先秦至唐的歷史考察

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內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國(guó)”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)，而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則作了深入地剖析。隨著語(yǔ)境的變遷，特別是在唐代，原道家語(yǔ)義被轉(zhuǎn)換或開(kāi)掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國(guó)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也在變化。“理身理國(guó)”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。

關(guān)鍵詞：理身理國(guó)．道．自然．無(wú)為

自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系展開(kāi)過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國(guó)相擬），而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國(guó)同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：對(duì)道家和道教“理身理國(guó)”（唐以前稱“治身治國(guó)”，唐則“理身理國(guó)”并稱。）觀所體現(xiàn)的“身國(guó)共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。

一、先秦以降道家和道教“理身理國(guó)”觀的演變

按《說(shuō)文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動(dòng)詞的“理”后引申為治理（《詩(shī)經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書(shū)崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時(shí)注云：“治，理也。”為避唐高宗李治諱，唐用語(yǔ)多以“理”代“治”字，故“理身理國(guó)”，亦可轉(zhuǎn)語(yǔ)為“治身治國(guó)”。唐代之前的道家和道教各派，雖無(wú)“理身理國(guó)”并稱，卻早已蘊(yùn)含“理身理國(guó)”之義理。

道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個(gè)體（身）安身立命及社會(huì)制度（國(guó)）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來(lái)，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無(wú)和因應(yīng)變化于無(wú)為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運(yùn)用于理（治）國(guó)，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭(zhēng)”（章），“以百姓之心為心”（章）。總之，要治身理國(guó)，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無(wú)為”為實(shí)踐原則（“上德無(wú)為而無(wú)以為”（章）“愛(ài)民治國(guó)能無(wú)為乎”（章）），反對(duì)自然生命的馳騁和觀念的造作，反對(duì)行人事時(shí)的強(qiáng)作妄為。在確立治身理國(guó)的本體依據(jù)和實(shí)踐原則的同時(shí)，老子亦將身國(guó)比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。”（章）就身國(guó)關(guān)系論，國(guó)本質(zhì)上是身（個(gè)體生命）的外在化和社會(huì)化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛(ài)身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚(yáng)，以此對(duì)生命的至愛(ài)推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪D狻

而后的稷下黃老學(xué)派更進(jìn)一步突出了“身國(guó)同道”的義理。《管子心術(shù)》提出了“無(wú)為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無(wú)為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見(jiàn)和智慮，以契符萬(wàn)物之自然本性。從理國(guó)角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說(shuō)老子“理身理國(guó)”觀所遵循的“無(wú)為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無(wú)為”原則已具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國(guó)”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴(kuò)展。《心術(shù)》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強(qiáng)調(diào)“心術(shù)者，無(wú)為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無(wú)事。《管子》已初步將諸身體器官的協(xié)調(diào)同國(guó)家的行政體制的運(yùn)行相比擬。這種“身國(guó)相擬”的主張，無(wú)疑是對(duì)老子“理身理國(guó)”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國(guó)身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認(rèn)為理身與理國(guó)是“異位盡薄！耙蛘擼躋玻晃擼嫉酪病保壩械樂(lè)蚨晃保ā噸取罰徊酵懷隼砉尬侵志蹌廈嬤酢＞韉奈尬濟(jì)竦撓形撓謝岷希腔評(píng)涎衫砉賴暮誦鬧凇

作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由心之凈化進(jìn)而推及政治的凈化（內(nèi)圣外王）的“身國(guó)同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。故貴以身于天下，則可以托天下；愛(ài)以身于天下，則可以寄天下。”（《在宥》）如果說(shuō)理身的無(wú)為是要達(dá)到“與天和者”、“與物為春”的逍遙游的境界，則理國(guó)之無(wú)為的理想在于“順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”（《應(yīng)帝王》）。莊子的理身理國(guó)觀，展現(xiàn)出一種率性自然的自由狀態(tài)，“無(wú)為”是這種自由狀態(tài)在生活世界中的具體呈現(xiàn)。可以說(shuō)，莊子所設(shè)定的理國(guó)之道，遠(yuǎn)較《管子》及黃老學(xué)派的無(wú)為之術(shù)理想化，是種藝術(shù)化了的政治觀。

西漢道家嚴(yán)遵對(duì)于身國(guó)關(guān)系有其獨(dú)到見(jiàn)解。其《老子指歸》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”常道之道是道的本然的狀態(tài)，是無(wú)為之為；可道之道雖是道的直接產(chǎn)物，但卻尚失了常道的自然狀態(tài)，染上人為的痕跡。譬如行路時(shí)需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰。“道者以無(wú)為為治”，對(duì)于理身而言，無(wú)為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態(tài)；對(duì)于理國(guó)而言，無(wú)為之為就是要守分如常、隨時(shí)循理，曲因其當(dāng)，達(dá)到社會(huì)有序與民安息的政治生態(tài)。嚴(yán)遵的理身理國(guó)觀，與老莊的辨析基本是一致的。與《管子》的“身國(guó)相擬”主張比較，嚴(yán)氏更明確地從養(yǎng)生學(xué)的角度，將身國(guó)相互比觀：“建身為國(guó)，誠(chéng)以赤子為容，則是天下尊道貴德”，“我身者，彼身之尺寸也……我國(guó)者彼國(guó)之準(zhǔn)繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國(guó)相保，人主相連。茍能得已，天下自然”。嚴(yán)君的“以身擬國(guó)”，系強(qiáng)調(diào)國(guó)家的功能運(yùn)作同人體的血?dú)饬餍芯哂型|(zhì)性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標(biāo)是通過(guò)對(duì)身心進(jìn)行自我調(diào)控，讓身心保持自然和樂(lè)的常態(tài)，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國(guó)之目標(biāo)，亦在于通過(guò)對(duì)社會(huì)機(jī)制的宏觀調(diào)控，確立相應(yīng)的價(jià)值秩序，從而保持政治生態(tài)的相對(duì)平衡。

漢河上公秉承老子說(shuō)法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態(tài)。不同的是他釋常道是“自然長(zhǎng)生之道”；可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。理（治）身理（治）國(guó)的基礎(chǔ)就在于守此常道：“常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民”，“法道無(wú)為，治身則有益精神，治國(guó)則有益萬(wàn)民，不勞煩也……無(wú)為之治，治身治國(guó)也。”河上公與嚴(yán)遵義近。但他強(qiáng)調(diào)了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無(wú)所法”），這就進(jìn)一步確立了常道在本體論上的優(yōu)先性、絕對(duì)性。河上公在釋《道德經(jīng)》“有國(guó)之母可以長(zhǎng)久”時(shí)云：“國(guó)身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長(zhǎng)久。”呼吸行氣、養(yǎng)形神不死是種調(diào)理身體血脈和氣息的方式，接近于道教后來(lái)所說(shuō)的“內(nèi)丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國(guó)的過(guò)程比觀為“內(nèi)丹修煉”過(guò)程。治理國(guó)家如同修煉精氣神一樣，應(yīng)時(shí)時(shí)注意對(duì)身體內(nèi)“火候”的把握。這對(duì)《老子想爾注》亦有深遠(yuǎn)影響。

道家的理（治）身理（治）國(guó)觀所包含的“身國(guó)同道”、“身國(guó)相擬”原則，后為道教所發(fā)展。如東漢《太平經(jīng)》從元?dú)庹f(shuō)出發(fā)，主張理（治）身（重命養(yǎng)軀和養(yǎng)性）重在養(yǎng)中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國(guó)家的寶器。治國(guó)應(yīng)“學(xué)其身”，故“守中”、“養(yǎng)中”也是治國(guó)的原則。治身之所以與治國(guó)同，在于二者都是“道意”的體現(xiàn)。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯(cuò)”，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無(wú)為之事從是興也。先學(xué)其身，以知吉兇。是故賢圣明者，但學(xué)其身，不學(xué)他人，深思道意，故能太平也”。在理身方面，《太平經(jīng)》同《河上公注》義近，都將養(yǎng)生學(xué)及內(nèi)丹學(xué)之修煉法則比觀政治領(lǐng)域的管理法度。

魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國(guó)的理論依據(jù)和準(zhǔn)繩，賦予“道”無(wú)限的變通性：“夫道者，內(nèi)以治身，外以為國(guó)，能令七政遵度，二氣告和……為百家之君長(zhǎng)，仁義之祖宗也。”嚴(yán)遵稱“道德不生，而萬(wàn)物自生焉”，葛洪亦強(qiáng)調(diào)“天道無(wú)為，任物自然，無(wú)親無(wú)疏，無(wú)彼無(wú)此也”，這說(shuō)明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現(xiàn)出道性的自然狀態(tài)正是“理（治）身理（治）國(guó)”的常態(tài)和最佳選擇。不同的是，對(duì)于嚴(yán)遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養(yǎng)生體道）。這是“道家”的理念；而對(duì)葛洪來(lái)說(shuō)，“理（治）身”雖無(wú)歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長(zhǎng)生”，延年修仙升天。這是道教和仙學(xué)的理念。此外，葛洪主張“要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也”。同理，治國(guó)亦應(yīng)講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡(jiǎn)本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認(rèn)為仁義是道德的內(nèi)涵之一。而《莊子天道》亦云：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”故與其說(shuō)葛洪將儒學(xué)的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國(guó)理念當(dāng)中，不如說(shuō)路鶚嵌韻惹氐姥У摹盎毓欏薄T詬鷙櫬Γ倚⑷室逋恰暗饋鋇謀硐中蚊玻徊還勻晃尬潛荊倚⒒嵋迨悄┒選U饈嵌栽小襖砩砝砉蹦諍耐黃啤

對(duì)于葛洪來(lái)說(shuō)，“理（治）身與理（治）國(guó)同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：

“欲金丹成而升天……有諸不易，而復(fù)當(dāng)加之以思神守一，卻惡衛(wèi)身，常如人君之治國(guó)，戎將之待敵，乃可得長(zhǎng)生之功也……故一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也。夫愛(ài)其民所以安其國(guó)，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國(guó)亡，氣竭則身死。”

此處說(shuō)法與嚴(yán)遵略有不同，嚴(yán)遵的“以身擬國(guó)”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關(guān)，強(qiáng)調(diào)人主在治國(guó)中的核心地位及應(yīng)守之責(zé)任。而葛洪之思維特色更近于“身國(guó)相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)化成養(yǎng)生成仙之道。治理身的過(guò)程即是學(xué)仙修仙的過(guò)程。其包括修煉金丹之道的外養(yǎng)功夫和注重“思神守一”的內(nèi)修兩部分。外養(yǎng)與內(nèi)修實(shí)質(zhì)是辨證統(tǒng)一的，互為作用。他形象地將人之身體機(jī)能同國(guó)家之組織運(yùn)作相互比擬，強(qiáng)調(diào)理身與理國(guó)的同一性。這是將身國(guó)都當(dāng)成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，理身和理國(guó)的目標(biāo)是一致的：通過(guò)身國(guó)系統(tǒng)之結(jié)構(gòu)的合理化和有序化，從而實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)功能的最優(yōu)化（全身、安國(guó)）。

綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當(dāng)豐富的“理（治）身理（治）國(guó)”思想。“理（治）身理（治）國(guó)”觀是以“身國(guó)同道”、“身國(guó)相擬”原則為基本內(nèi)涵的。“身國(guó)相擬”又以“身國(guó)同道”為基礎(chǔ)。所謂的“國(guó)身同也”、“國(guó)猶身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不僅是理（治）身理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)，而且也是理（治）身（治）國(guó)所追求的最高境界。為無(wú)為是實(shí)現(xiàn)這種境界的必然因而也是應(yīng)當(dāng)?shù)淖顑?yōu)選擇。如果說(shuō)理（治）身涉及的是個(gè)體生命的存在方式的問(wèn)題（包括修命和修性兩方面），理（治）國(guó)牽涉的則是社會(huì)的政治倫理或政治生態(tài)問(wèn)題。以道家和道教為代表的“身國(guó)共理（治）”觀念，實(shí)質(zhì)在個(gè)體生命同其本質(zhì)力量外化的社會(huì)存在之間確立了一個(gè)價(jià)值判定的本體論依據(jù)。當(dāng)然（）與應(yīng)當(dāng)（）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學(xué)乃是同構(gòu)的。“理（治）身理（治）國(guó)”觀充分體現(xiàn)了道家和道教各泒對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度的人文關(guān)注。

二、唐代道家、道教的“理身理國(guó)”觀的特色

先秦至唐代的各道家、道教各派，對(duì)《道德經(jīng)》傾注了許多心血。誠(chéng)如杜道堅(jiān)曰：“道與世降，時(shí)有不同，注者多隨時(shí)時(shí)代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無(wú)為者有之，言吐納導(dǎo)引者有之，言性命禍福兵刑權(quán)術(shù)者有之。紛紛說(shuō)鈴家自為法。曾不知道德本旨，內(nèi)圣外王之為要。”詮釋的多樣性為《道德經(jīng)》本文的開(kāi)放性先在地決定著，但社會(huì)文化語(yǔ)境很大程度上也導(dǎo)致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于《道德經(jīng)》“身國(guó)共理（治）”即“理身理國(guó)”的層面，是《道德經(jīng)》本文意圖的直接呈現(xiàn)，也是歷史語(yǔ)境變遷的結(jié)果。唐代佛學(xué)的繁榮對(duì)道教沖擊甚大，進(jìn)一步刺激了道教對(duì)佛學(xué)理論及相關(guān)概念的吸吶和改造。唐“理身理國(guó)”觀深刻地體現(xiàn)這種交融。這是“唐老子”的一個(gè)特色。

初、盛唐（高祖至玄宗）的統(tǒng)治者出于鞏固李唐王朝的需要和對(duì)長(zhǎng)生不死的企求，對(duì)道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學(xué)，將《道德經(jīng)》列為科舉內(nèi)容，優(yōu)寵道士，大興宮觀等。道教因此處于相對(duì)興盛時(shí)期，并繼續(xù)向上層化發(fā)展。參玄問(wèn)道的統(tǒng)治階層與道門中人的良性互動(dòng)，意味著彼時(shí)的老學(xué)帶有濃厚的意識(shí)形態(tài)化和宗教化色彩。“理身理國(guó)”概念的提出也反映了上述互動(dòng)。如《大唐新語(yǔ)》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對(duì)話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問(wèn)陰陽(yáng)術(shù)數(shù)之事，承禎對(duì)：‘《經(jīng)》云：損之又損之，以至于無(wú)為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈復(fù)攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無(wú)為，則清高矣；理國(guó)無(wú)為，如之何？’對(duì)曰：‘國(guó)猶身也。《老子》曰：游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無(wú)為之旨，理國(guó)之要也。’”

司馬氏所強(qiáng)調(diào)的仍是治理身國(guó)的終極基礎(chǔ)及實(shí)踐原則問(wèn)題。自然即道之體性（道性），無(wú)為是自然體性的本然呈現(xiàn)（無(wú)為者順乎自然）。此乃先秦以來(lái)道家和道教判教之共識(shí)。但問(wèn)題不在于是否認(rèn)同此前提，而在于“道”是在什么語(yǔ)境下運(yùn)用，以及是否發(fā)生了語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換。這是把握“理身理國(guó)”觀的關(guān)鍵。由于受般若中觀和萬(wàn)法唯心思想的影響，唐代的道教學(xué)者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽云：“道體實(shí)是空，不與空同。空但能空，不能應(yīng)物；道體中空，空能應(yīng)物。”敦煌號(hào)《本際經(jīng)》卷《道性品》云：“道性者即真實(shí)空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本。”相應(yīng)的，“自然”、“無(wú)為”的內(nèi)涵也被轉(zhuǎn)換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無(wú)自性。既無(wú)自性，有何作者？作者既無(wú)，復(fù)有何法？此則無(wú)自無(wú)他，無(wú)物無(wú)我。”將道之自然體性等同于無(wú)自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學(xué)家，亦循此思維路徑。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”將自然理解為“不滯于不滯”的至空至虛的狀態(tài)。《本際經(jīng)》亦將道的自然體性（無(wú)為順乎自然）等同于佛教的無(wú)滯空性觀念，如云：“道性眾生性，本與自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真實(shí)空。至于“無(wú)為”的內(nèi)涵變更，我們從鳩摩羅什對(duì)“無(wú)為而無(wú)不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無(wú)粗而不遺，遺之至乎忘惡，然后無(wú)細(xì)而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至于無(wú)為，已雖無(wú)為，任萬(wàn)物之自為，故無(wú)不為也。”無(wú)為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的實(shí)有義被置換為空性義，故為無(wú)為不是所謂的“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》章），而是對(duì)至空之道體的實(shí)踐和追求。

司馬氏繼承了對(duì)“道”、“自然”、“無(wú)為”等的佛化解釋。他所說(shuō)的“理身”既指“存神、固炁、養(yǎng)精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說(shuō)來(lái)，“理身無(wú)為”貫穿于“斷緣”、“收心”、“簡(jiǎn)事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中。“斷緣”是要斬?cái)鄩m緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無(wú)所有，不著一物，自入虛無(wú)；“簡(jiǎn)事”即是要以無(wú)為的方式處事，舍棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內(nèi)妄”；“泰定”則是要求修道者“無(wú)心于定，而無(wú)所不定”，對(duì)定慧也不能起執(zhí)著之心。可見(jiàn)，司馬承禎的“理身無(wú)為”，同老莊“順任自然”內(nèi)涵已有所歧離，他強(qiáng)調(diào)的是種凝空心而不凝住心，滅動(dòng)心而不滅照心，心空滅境、無(wú)所染著的狀態(tài)。由于身亦非“真有”，“理身”決不能“執(zhí)身”，而“國(guó)猶身也”，推之，“理國(guó)”亦不能“執(zhí)國(guó)”，將國(guó)當(dāng)成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙游》）之藝術(shù)化的理國(guó)之道，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種安于“業(yè)”、“命”的宗教化的理國(guó)之道。由于“業(yè)由我造，命由天賦”，理國(guó)實(shí)取決于人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國(guó)之道，帶有神道設(shè)教的勸誡成份。

唐玄宗曾注疏《道德經(jīng)》，將其主旨概括為“理身理國(guó)”，自有其政治目的，但他并沒(méi)有背離道家學(xué)派的自明前提——身國(guó)同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說(shuō)，認(rèn)為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬(wàn)物，是萬(wàn)物由徑，可稱為道，故云可道”。形而上的虛極之道在人身上則體現(xiàn)為真心之體—真性（正性）。理身的目的在于復(fù)歸此清靜自然的真性，體驗(yàn)與虛極妙本同體的精神境界。如何達(dá)此理身的境界呢？在唐玄宗看來(lái)，應(yīng)當(dāng)遵循“無(wú)為”的原則：“無(wú)為者，不染塵境，令心中一無(wú)所有”，“當(dāng)須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”，其所稱的“無(wú)為”，亦是一種能體現(xiàn)無(wú)滯無(wú)染的道性（妙本、真心、正性）的實(shí)踐法則，為無(wú)為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無(wú)所滯”，這與《本際經(jīng)》和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了理身是理國(guó)的根本：“圣人理國(guó)，理身以為教本，失理國(guó)者復(fù)何為乎？但理身爾。故虛心實(shí)腹、絕欲忘知于無(wú)為，則無(wú)不理矣”，理國(guó)的原則亦是“無(wú)為”。不過(guò)，由于身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國(guó)無(wú)為”則較為現(xiàn)實(shí)化的，其并未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當(dāng)成是理國(guó)的最高境界。理國(guó)的無(wú)為，主要表現(xiàn)為不煩政擾民。因?yàn)椤坝袨閯t政煩，而人擾動(dòng)生大偽，是以難理”。

唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學(xué)說(shuō)。在《道德真經(jīng)廣圣義》中，他將《道德經(jīng)》教義歸結(jié)為條，依次序直接涉及“理身理國(guó)”者有：“教以無(wú)為理國(guó)”；“教以道理國(guó)”；“教諸侯以正理國(guó)”；“教以理國(guó)理身尊行三寶”；“教人理身，無(wú)為無(wú)欲”；“教人理身，保道養(yǎng)氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學(xué)”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競(jìng)，不銜己能”；“教人理身，不務(wù)榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。這充分體現(xiàn)了杜光庭詮注《道德經(jīng)》的理趣所在。在杜光庭看來(lái)，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執(zhí)三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不并控驪室，況掇珠璣”。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對(duì)重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國(guó)”思想的核心。

杜光庭對(duì)作為理身理國(guó)的先在根據(jù)“道”有其深刻體認(rèn)。他認(rèn)為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現(xiàn)為自然，“大道以虛無(wú)為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無(wú)自然。大道歸一體耳”，“虛無(wú)為體，自然為性，原創(chuàng)：莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”。對(duì)于體道的倫理方式和實(shí)踐準(zhǔn)則“無(wú)為”之為，杜光庭的說(shuō)法則更為煩復(fù)些。他認(rèn)為滯于有為或無(wú)為皆非體道的常態(tài)，只有有無(wú)雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無(wú)為……湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無(wú)。”“圣人無(wú)為，無(wú)為之為亦遣；圣人忘教滯言之教俱忘。”對(duì)“有為”和“無(wú)為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無(wú)為”之旨。關(guān)鍵在于如何理解“有為”與“無(wú)為”內(nèi)涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對(duì)老子“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：

“知無(wú)為而無(wú)為者，非至也。無(wú)以無(wú)為而無(wú)為者，至矣。故上德之無(wú)為，非循無(wú)為之美，但含孕淳樸、適自無(wú)為，故云‘而無(wú)以為’，此心跡俱無(wú)為也。下德為之者，謂心雖無(wú)以功用彰著，跡涉于有為，故云為之，言下德無(wú)為有所以為之。此心無(wú)為而跡有為也。”

杜光庭釋義曰：

“上德之君性合于道而命合乎一。體自然為用，運(yùn)太和為神。動(dòng)合乎天，靜合乎地，與道相得而無(wú)所為也。此無(wú)為非效學(xué)無(wú)為而為。于無(wú)為是無(wú)以為也。陰陽(yáng)為之使，鬼神為之謀，進(jìn)退推移，與化無(wú)極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無(wú)為矣。然行以包育于物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無(wú)為為是，有為則澆薄，無(wú)為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無(wú)為之事，制彼有為之為。故云為之。心欲于無(wú)為游，行無(wú)為于跡，乃涉矜有也。知無(wú)為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無(wú)為以分別。故是有所以而為也。”

在唐玄宗和杜光庭看來(lái)，無(wú)為包括心無(wú)為和跡無(wú)為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無(wú)為和有為之間存在著四種組合：心無(wú)為跡無(wú)為；心無(wú)為而跡有為；心有為而跡無(wú)為心有為而跡有為。為真正的“無(wú)為之為”，即上德之無(wú)為而無(wú)以為。是下德之“無(wú)為之為”，是成玄英所說(shuō)的“無(wú)欲之士，又滯于無(wú)”的情形。由于心為體、跡為用，跡為心之彰，故不可能存在。屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯于有”。對(duì)于杜光庭來(lái)說(shuō)，有無(wú)雙遣所遣者是（遣有）和（遣無(wú)）此二執(zhí)。遣是“忘跡”，攝跡歸本；遣是忘本必也忘跡。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無(wú)欲亦忘，不滯有無(wú)，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”理身理國(guó)所應(yīng)遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無(wú)為”。

所謂“心跡俱無(wú)為”，根本在心的無(wú)為，既要知心之無(wú)為，亦當(dāng)忘心之無(wú)為。“無(wú)為之要訣之于心。以言而傳，斯非道矣。”這就將心與道進(jìn)一步溝通起來(lái)。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道則心理，失道則心亂，心理則謙讓，心亂則交爭(zhēng)。”而“修心之法執(zhí)之則滯著，忘之則失歸，宗在于不執(zhí)不忘，惟精惟一爾……圣人設(shè)本教為眾生為其生死輪回，展轉(zhuǎn)流浪，惡趣永失真常。故出我心以滅他心。上士若能法圣人之心，去住任運(yùn)，不貪物色，不著有無(wú)，滅動(dòng)心，了契于道，既契道已復(fù)忘照心，動(dòng)照俱忘，然可謂長(zhǎng)生久視、升玄之道爾”。故所謂的心跡俱無(wú)為，實(shí)際是心與道冥合，反歸空明澄澈的本然狀態(tài)的呈現(xiàn)。理國(guó)是以理身為本的，“凡有所作者起于心也……夫理國(guó)者之無(wú)為者，不滯于有作”。有作或是“心無(wú)為跡有為”的表現(xiàn)，或是“心有為跡有為”的表現(xiàn)。前者知心之無(wú)為之理，故能簡(jiǎn)別有為無(wú)為之善惡，但未忘心之無(wú)為，故在跡上乃涉矜有。后者則表現(xiàn)出政虐而苛，賦重役煩等，乃理國(guó)之禍也。總之，作為理身理國(guó)之最佳選擇方式的“為無(wú)為”，首先是心智活動(dòng)的凈化（既知又能忘知），同時(shí)也意向于心智活動(dòng)的外在表現(xiàn)（身之跡、國(guó)之跡），是純化了的心智與行動(dòng)的有機(jī)統(tǒng)一。杜氏的理身理國(guó)觀，已將佛教的止觀和禪定思想同道家和道教的自然無(wú)為思想有機(jī)的融合在一起。這也是唐身理國(guó)觀的一大特色。

作為道家學(xué)說(shuō)的典型宗教形態(tài)，道教向來(lái)是強(qiáng)調(diào)內(nèi)外丹的修煉的。外丹修煉是通過(guò)合成外藥的形式采集天地之元炁；內(nèi)丹修煉則包括命功和性功的雙修。內(nèi)外丹的修煉都要順乎自然之“天道”，方能長(zhǎng)生成仙。由于外丹修煉的成效不甚顯著，內(nèi)丹的性命雙修之法日漸成為主要修煉法門，而其中的修性功夫，又成為修行的重中之重。這表明道教進(jìn)一步從外在超越之路轉(zhuǎn)向了內(nèi)在超越之路。從性功的角度出發(fā)，道教強(qiáng)調(diào)修性要“為無(wú)為”方能體道，理國(guó)亦是同理。從命功的角度出發(fā)，道教常強(qiáng)調(diào)身與國(guó)在結(jié)構(gòu)形態(tài)上的相近，因此在功能的運(yùn)作上也是相近的。杜光庭強(qiáng)調(diào)道與心相冥契，就將理身的重心轉(zhuǎn)到心性的修養(yǎng)上來(lái)。其對(duì)“理身理國(guó)”所遵循的終極基礎(chǔ)和中心原則的闡述是相當(dāng)深刻的，但他也從命功的視野來(lái)省思治身與理國(guó)關(guān)系，以理身為理國(guó)的參照系。他說(shuō)：“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國(guó)不理者。夫一人之身，一國(guó)之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節(jié)之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國(guó)矣。愛(ài)其民所以安國(guó)也，恡其氣所以全身也。民散則國(guó)亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養(yǎng)而易濁，民難聚而易散。理之于無(wú)事之前，勿追之于既失之后。”“‘愛(ài)以身為天下者若可托天下’，言圣人內(nèi)愛(ài)其神外愛(ài)其民也。”杜氏的說(shuō)法是對(duì)葛洪的“理身理國(guó)”觀的繼承與發(fā)揮。他從個(gè)體（身）與社會(huì)（國(guó)）的雙重層面，對(duì)如何重新調(diào)整人的生存根基和價(jià)值理念的問(wèn)題作了深刻地反思。這種身國(guó)同理共治（身國(guó)同道、身國(guó)相擬）的思想，也一直是唐以后道門討論的主題。如宋陳致虛道：“人以身為國(guó)，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木，俱在身中……以君一寧，萬(wàn)神聽(tīng)命。”明道士王一清云：“若以道舉之于政，內(nèi)以修身，外以治國(guó)。”但唐之后說(shuō)法守成者多，創(chuàng)見(jiàn)者希，故不詳考。

值得一提的是，道家和道教“理身理國(guó)”觀之身國(guó)共治主張，即使至今日，也依然有其理論的借鑒意義。在民主和法治社會(huì)中，無(wú)論是何種級(jí)別的領(lǐng)導(dǎo)者，提升自我的人格修養(yǎng)，潔身自好，乃是最基本的要求。即使不能盡想民眾之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口關(guān)心民眾以行擾民眾之舉，便是“治之無(wú)為”了。這是真切之期盼，亦是沉重之夢(mèng)想。

注釋：

詹石窗的《道家“理身理國(guó)”政治論》（未刊稿年）認(rèn)為道家“理身理國(guó)”的思維特色是“身國(guó)互喻”。“理身理國(guó)”的中心原則是“無(wú)為”，老莊之“無(wú)為”的主要內(nèi)涵是返樸、善下、通和。無(wú)為原則是“理身理國(guó)”政治審美的最高境界。胡孚琛、呂錫琛在《道學(xué)通論－道家、道教、仙學(xué)》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社年版）認(rèn)為道學(xué)是種“身國(guó)同構(gòu)”的學(xué)說(shuō)，倡導(dǎo)以身為本位，天人同構(gòu)，身國(guó)一理。

嚴(yán)靈峰：《輯成玄英道德經(jīng)開(kāi)題序決義疏》，轉(zhuǎn)引自熊鐵基等：《中國(guó)老學(xué)史》，福建人民出版社年版，第頁(yè)。

時(shí)人常將“道可道，非常道。”解釋為“‘道’或以說(shuō)得出來(lái)的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想無(wú)關(guān)，它是指言說(shuō)的意思。”（參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社年版，第頁(yè)）這可能是對(duì)“道”的誤解，“可道”釋為“可說(shuō)”義是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎無(wú)味。”可見(jiàn)道亦可說(shuō)。《老子》權(quán)威解注本如韓非子的《解老》認(rèn)為常道雖“無(wú)定理”但畢竟可論。王弼的《老子道德經(jīng)注》認(rèn)為可道之道“指事造形”、“可為之、執(zhí)之”。嚴(yán)遵《老子指歸》亦分道為可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真經(jīng)注河上公章句》則認(rèn)為常道是“自然長(zhǎng)生之道”，可道之道是“經(jīng)術(shù)政教之道”。唐王玄覽在《玄珠錄》中將道分為常道和可道，常道寂然不動(dòng)，可道隨物而動(dòng)，與眾生相生滅。唐玄宗《道德真經(jīng)疏》和杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》亦分“道”、“可道”，認(rèn)為標(biāo)宗的道字“是無(wú)為無(wú)形道之體也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。清王夫子《老子衍》亦因循上述說(shuō)法。各家說(shuō)法各有異，但對(duì)將道分為常道與可道之道皆無(wú)異議。有關(guān)“道。可道，非常道。”的解釋，尚可見(jiàn)趙汀陽(yáng)：原創(chuàng)：《二十二個(gè)方案》中的《〈老子〉本文的一個(gè)解釋問(wèn)題》一文，遼寧大學(xué)出版社年版。

嚴(yán)遵著，王德有點(diǎn)校：《老子指歸》，中華書(shū)局年版，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道德真經(jīng)注河上公章句》，見(jiàn)《道藏》第冊(cè)，文物出版社、天津古籍出版社、上海書(shū)店年版，第頁(yè)。下所引《道藏》不再注明版本。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

王明編：《太平經(jīng)合校》上冊(cè)，中華書(shū)局年版，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《老子指歸》，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

葛洪著，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》（修訂本），中華書(shū)局年版，第頁(yè)。

陳鼓應(yīng)：《初讀簡(jiǎn)本〈老子〉》，見(jiàn)《文物》年第期。

《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第頁(yè)。

《玄經(jīng)原旨發(fā)揮》卷下，《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

這種語(yǔ)境變遷充分體現(xiàn)在用佛學(xué)的概念范疇詮釋道家經(jīng)典上。事實(shí)上黃老學(xué)派對(duì)于“無(wú)為”的把握，已

偏離了老子的“順乎萬(wàn)物以輔自然”本意。

《大唐新語(yǔ)》卷，中華書(shū)局年版，第頁(yè)。

《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

有關(guān)《本際經(jīng)》的道性自然真空說(shuō)，參見(jiàn)姜伯勤：《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》之《宗教篇敦煌的中

國(guó)道教精神》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社年版。

《道教義樞》卷，《道藏》第冊(cè)。

《道德經(jīng)開(kāi)題序訣義疏》卷，第頁(yè)。轉(zhuǎn)引自卿希泰主編：《中國(guó)道教史》第卷，四川人民出版社年版，第頁(yè)。

參見(jiàn)湯用彤：《讀〈道藏〉札記》，見(jiàn)《湯用彤學(xué)術(shù)論集》，中華書(shū)局年版，第頁(yè)。

本節(jié)所引，詳見(jiàn)《坐忘論》，《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

本文所引唐玄宗語(yǔ)，載自杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》，見(jiàn)《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道德經(jīng)開(kāi)題序決義疏》卷，第頁(yè)。轉(zhuǎn)引自《中國(guó)道教史》第卷，第頁(yè)。

同上。

《道藏要輯選刊》第冊(cè)，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

同上，第頁(yè)。

《道藏》第冊(cè)，第頁(yè)。

王一清：《道德經(jīng)釋詞敘道德經(jīng)旨總論》