宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色變遷

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與世界上其他國家相比，中國的宗族傳統(tǒng)厚重之特征分外明顯。通過徐揚杰、王思治、李文治諸學者的研究，人們已越來越認同這一結(jié)論，即：“到明清時期發(fā)展到頂峰的近代封建家族制度，不是古代宗族制度的直接延續(xù)，而是宋以后在新的歷史條件下形成的一種新的家族制度，它以祠堂、家譜、族田和族長族權(quán)為形態(tài)結(jié)構(gòu)方面的主要特點。”（徐揚杰，1999：14）由此，對傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)村治理乃是包含宗族因素在內(nèi)的“鄉(xiāng)紳自治”說，盡管少數(shù)學者表示過相左的意見，但多數(shù)人均予以認可。那么，在中國歷史上，宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色特征是穩(wěn)定不變、還是曾經(jīng)歷不同的歷史演變？如果曾有演變，那又是如何變化的呢？其變遷蘊涵著怎樣的規(guī)則和意義？顯然，分析和理解這些問題，對于討論宗族在當今中國鄉(xiāng)村治理中的現(xiàn)實處境與意義有著重要的價值。

對于宗族在傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村治理中的功能變遷，學界的研究已較為深入。如項繼權(quán)（2002）在一項歷史考察中認為：在不同的時期，家族與國家的關(guān)系及家族的治理方式不盡相同。春秋戰(zhàn)國前，家族治理表現(xiàn)為家國不分、周王的一族治理；東漢至南北朝時代則表現(xiàn)為少數(shù)豪門大族對社會的控制，而宋代以后則是大眾化的家族對社會的組織與管理。時至20世紀30年代中期，官府依然依托家族來行使權(quán)力，主導著鄉(xiāng)村基層社會的治理，盡管同時又力求以地域性行政組織取代家族組織，以削弱其權(quán)力和地位。新中國成立以后，直到20世紀80年代，家族宗族受到嚴厲的限制，已喪失了組織和行為上的合法性，已不再成為鄉(xiāng)村社會治理中的組織形式。在對贛皖10個村的田野調(diào)查中，筆者也曾發(fā)現(xiàn)：在20世紀百年間，宗族在村治中的作用經(jīng)歷了三個階段：第一階段：20世紀前半葉居主導地位，作用很大；第二階段即1949年至1979年間，宗族作用潛存著，沒有合法、正式的地位；第三階段為1980年以來的20年間，宗族的作用凸顯，但不如20世紀上半葉那么強大。（肖唐鏢等，2001：12-13）但無一例外的是，這些歸納均是對宗族功能的表層性揭示，概括性、尤其是學理性嚴重不足，難以顯示各自的內(nèi)在特性。

本文認為，自明清時期至今，宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色特征，經(jīng)歷了從正式治理者到非正式影響者、再到非正式治理者的轉(zhuǎn)變。角色轉(zhuǎn)變的時點，分別在1949年新中國建立和20世紀70年代末。限于篇幅，本文擬借助史家所使用的史料、以及筆者所組織完成的贛皖10個田野調(diào)查資料（肖唐鏢等，2001），集中考察前兩種角色的變遷狀況，即自明清至1970年代宗族的治理角色變遷。文章將從歷史考察著手，按時序分別考察宗族在明清時期、晚清至民國時期（即20世紀上半期）、解放以來至“”結(jié)束（1949-1978）三個時期的角色特征，最后，再對“正式治理者“與“非正式影響者”兩種角色進行初步的比較分析。

一、宗族治理的全盛時期：明清時期

在明清及其前，國家權(quán)力的正式設(shè)置止于縣一級，在鄉(xiāng)和村則實行地方性自治。那么，這種自治是如何實現(xiàn)的？越來越多的研究表明，那實際上是由鄉(xiāng)紳與宗族來共同治理鄉(xiāng)村（吳晗、費孝通，1988；鄭振滿，1992；趙秀玲，1998：175-204；弗里德曼，2000）。正如有學者指出：“宋元明清宗族制度的總體特征是通過祭祖及建祠堂、選族長、修族譜、設(shè)族田、建族學使之組織化，其歷史發(fā)展的趨勢是體現(xiàn)其民間社會的普及和自治化。新的宗族制度與國家政權(quán)分離，兩者之間的互動關(guān)系，構(gòu)成該時期引人注目的歷史內(nèi)容。”（常建華，1998：38）

在明初，朝廷采取打擊強宗大族的政策，但自明中葉以后，士大夫開始了宗族組織化的建設(shè)。嘉靖八年，明政權(quán)正式建立鄉(xiāng)約制度，弘治年間在全國實行保甲法，但據(jù)研究，這兩項制度均發(fā)生了同宗族制度相結(jié)合的情形，“鄉(xiāng)約、保甲實施過程中，增強了宗族組織的自治化和政治化”。另一方面，戶籍制度的世襲化與賦役制度的定額化，也促成了宗族組織的政治化和地域化。從嘉靖開始到萬歷時期，宗族請政府批準族規(guī)家訓的活動形成了高潮，以支持其對宗族子民的控制權(quán)和教化權(quán)。（常建華，1998：43-46）隨之而來的是宗族司法權(quán)的強化和族長權(quán)威的形成，宗族加強了對鄉(xiāng)村社會的控制。

清朝政權(quán)繼承發(fā)展了宋明以來的鄉(xiāng)約教化體系，并發(fā)展了明后期的保甲制。雍正四年（1726）要求各省在一年內(nèi)推行保甲法，揀選宗族中的人士為族正，次年又制定了惡人為尊長族長致死免抵之例。這就授予宗族首領(lǐng)治理地方社會的權(quán)力，特別是承認其對族人的控制權(quán)，族權(quán)得以迅速膨脹。乾隆二年（1737）雖將“免抵”之例刪除，并為了抑制宗族勢力、治理宗族，而推行族正制，但這并未能有效地控制宗族勢力，宗族制度依然進入膨脹期。后鑒于族正不得其人的情況，至道光時期，又決定依靠原來的宗族組織和紳士，賦予族長、紳士有“捆送”族人的權(quán)力。在天平天國農(nóng)民起義后，無力的清政府更將地方社會的控制權(quán)交給縉紳以及宗族組織，如要求鄉(xiāng)紳辦團練，形成“族團”，致使一些地方“強族恣橫”。總之，在清代，宗族制度的政治性進一步加強，宗族組織成為成熟的基層社會組織，祠堂族長的司法權(quán)得到進一步加強，有的甚至擁有對族民的生殺權(quán)（常建華，1998：46-51）。

一些學者的研究進一步表明，在不同的地區(qū)，宗族對鄉(xiāng)村治理權(quán)的取得及其實施方式并不一致。如梁洪生通過對明清時期江西地區(qū)鄉(xiāng)族建設(shè)的歷史考察發(fā)現(xiàn)，明朝中葉以后，為了重建政治秩序，強化對基層社會的控制而創(chuàng)置了“鄉(xiāng)約”，即大族與大族之間以“約”的形式結(jié)成一種聯(lián)盟。這在江西南部地區(qū)主要為“治山中賊”，但在吉安、撫州的腹心地區(qū)則除了抗御大規(guī)模“流寇”的沖擊和破壞外，還被“世族”借用為控制地方社會的輔助性手段之一。流坑董氏宗族即是典型。據(jù)梁的研究，在嘉靖42年后，董氏宗族開始了有計劃、有步驟的鄉(xiāng)族建設(shè)，其主要措施如：重修董氏大宗祠；對整個社區(qū)環(huán)境統(tǒng)一規(guī)劃建設(shè)，加強抗御侵擾的能力；舉辦各種講學之會，傳播陽明良知之學；主修族譜。隨著家族整合的日臻完善，董氏宗族的鄉(xiāng)紳管理階層日漸凸現(xiàn)，形成了一個“私”的管理體系，在族務(wù)中發(fā)揮著實際的管理功能，并且職責分明。其管理層次有：依血緣系統(tǒng)產(chǎn)生的族長與宗子；依公推產(chǎn)生的“六班管事”、“族正”和“約長”。從職責上看，這一系統(tǒng)分為三個層次，即：宗法性的族長與宗子，管理日常族務(wù)（尤其是管理族產(chǎn)）的“六班管事”與“族正”，負責治安的“約長”。（梁洪生，1997

傳統(tǒng)農(nóng)村的這種治理體制，反映了國家與鄉(xiāng)紳、宗族之間控制地方社會的一種互補關(guān)系。費孝通老先生曾稱之為“雙軌政治”,一方面是自上而下的政治軌道，它在鄉(xiāng)村即由“差人”和“鄉(xiāng)約”轉(zhuǎn)達；另一方面是自下而上的政治軌道，即通過地方自治組織的“管事”（紳士），從一切社會關(guān)系把壓力透到上層，一直可以到皇帝本人

二、宗族治理的持續(xù)期：晚清至民國時期

進入晚清特別是民國時期，為了穩(wěn)固自身的統(tǒng)治及加強國家建設(shè)的需要，中央政府試圖將國家權(quán)力延伸至鄉(xiāng)村，如設(shè)立鄉(xiāng)政府，重建保甲制等等。與此同時，自近代以來特別是至20世紀，宗族的發(fā)展已發(fā)生變化，出現(xiàn)了衰退。如高達觀以為，到清末，由于宗族社會的經(jīng)濟、政治和法律之基礎(chǔ)皆出現(xiàn)了“崩潰”，“所謂家族社會，其職能已名存實亡而呈搖動不安之象。”（高達觀，1946：82）有學者甚至認為，宗族在“鴉片戰(zhàn)爭以后，由于資本主義的迅速發(fā)展和社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化，則進一步的衰落下去。”近代人民革命戰(zhàn)爭對家族制度的打擊，“加速了封建家族制度的衰落過程”，新民主主義革命則把反封建家族制度的斗爭，推進到了一個自覺的、足以取得徹底勝利的新階段（徐揚杰，1992：451，456）。

那么，在宗族自身與國家建設(shè)政策雙重變動的背景下，宗族的治理角色是否發(fā)生了變化，它在鄉(xiāng)村治理中的原有地位又怎么樣？研究者的看法卻并不一致。如費孝通先生（費，p49-53）在前引書中云：隨著民國年間保甲制與警管制的推行，“差人”與“鄉(xiāng)約”、“管事”合而為一，不但在區(qū)位上破壞了原有的社區(qū)單位，而且在政治結(jié)構(gòu)上破壞了傳統(tǒng)的專制安全瓣，變政治的雙軌為單軌，把基層的社會逼入了政治死角。換言之，傳統(tǒng)宗族和鄉(xiāng)紳的角色與功能受到了嚴重沖擊。

但多數(shù)學者卻不同意這種看法，他們認為宗族在鄉(xiāng)村治理中所扮演的角色與作用仍然十分重要。黃宗智在研究華北農(nóng)村時認為，村莊政權(quán)結(jié)構(gòu)的原理即“植根于自然村的宗族組織”，“這個結(jié)構(gòu)，在二十世紀中，在政府多次試圖強加他種組織的壓力之下，仍然頑固地存留著。”（黃宗智，2000：247）此后，杜贊奇以與黃同一批“慣調(diào)資料”為基礎(chǔ)的研究也表明，國民政府改變以宗族劃分為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村政治體制、試圖建立以戶為統(tǒng)治基礎(chǔ)的努力收效甚微，“事實上，不少下層組織只是改頭換面的宗族組織而已。”（杜贊奇，1994：101）此外，在二、三十年代對湘贛地區(qū)的調(diào)查，陳翰笙（1984）對解放前華南農(nóng)村的調(diào)查，陳禮頌（1995）對1949年前潮洲宗族村落社區(qū)的研究，林耀華（1989、2000）對黃村與義序的研究，弗里德曼（2000）對華南農(nóng)村宗族的研究，勞格文主持的廣東、福建和江西多個鄉(xiāng)村在1949年以前社會狀況的研究（勞格文，1996-2000），實際上都表明了宗族在20世紀上半葉鄉(xiāng)村治理中的重要作用。這里，我們引用徐揚杰先生對其湖南家鄉(xiāng)宗族狀況的一段生動回憶是有意義的。他說：

“我是在農(nóng)村長大的。那時候在我們家鄉(xiāng)，封建家族制度仍很盛行，鄉(xiāng)間各姓基本上還是聚族而居，人們的活動基本上還是局限在家族內(nèi)部，同外界的聯(lián)系主要還是通過族長房長等家族鄉(xiāng)紳勢力。一個家族一般都建有祠堂一座，居住比較分散的家族，則把祠堂建在縣城；各個家族一般都擁有相當?shù)墓a(chǎn)族田，開支族中的公益事業(yè)，我小時候上學就得到過族產(chǎn)的資助；續(xù)修族譜之風也很盛行，例如我們?nèi)A容東海徐氏族譜最后一次續(xù)譜是1936年，我也趕上了族譜。當時家族活動還很頻繁，從我記事的時候起，一年中要多次參加掃墓、祭祖、讀譜等家族活動，不過我那時最感興趣的是族祭時的會餐和演戲。我就是在這樣的環(huán)境中長大的，耳濡目染，對這種社會組織相當熟悉，當時自然不了解家族制度同中國社會的發(fā)展有什么關(guān)系，更沒有感到這種社會生活有什么不正常之處。大約是1947年，鄉(xiāng)中某族寡婦與人私通，其族長在祠堂里用刑，并將她‘沉潭’淹死，我們這些異姓的孩子也跑去圍觀，覺得十分殘忍，這時才開始有點討厭它。”（徐，1999：447）

在這段回憶中，我們看到了20世紀上半葉一個地區(qū)宗族組織及其活動的真實狀況，看到了族權(quán)及其在鄉(xiāng)村治理中的強大力量。

實際上，在本課題組研究的10個村中，宗族在解放前的情況也大體同此。它們都有成形的宗族組織，族長機構(gòu)、族譜、祠堂、族田族產(chǎn)以及族權(quán)等都十分完善。如在江西岱村，解放前戴氏宗族各房都有一定的田產(chǎn)，由“公堂會社”管理。每年的族祭活動定時舉行，當日所有的“前輩”、“斯文”被請到祠堂，在族長公的主持下，舉辦大型祭祖、會餐等活動。而“約會”則成為維持村落社會秩序的主要組織。在江西華村，祠堂成為教育、懲戒族人的“執(zhí)法”場所，在解放前夕肖氏宗族幾位砍了“龍脈”上樹的少年即被罰在祠堂長跪，并被挨了板子。江西廟上村在解放前不久，有一村民偷東摸西而屢教不改，被房長帶領(lǐng)幾人將其捆在樓梯上拋進水塘活活地淹死。該村還有一村民不孝順父母，逼得母親上吊而亡，隨之房長即動用家法將不孝子活埋處死。江西古竹村唐氏宗族在民國時期的管理也極為嚴厲，那時如果兄弟不和或兒子不孝，就會被捆押到宗祠內(nèi)受鞭打，如唐頁朵的父親因吸鴉片成癮，將他在外打工賺來準備建房的錢全部偷去買了鴉片，一氣之下打了父親三個耳光，族長便讓族人將唐頁朵捆到宗祠，綁在柱子上餓了一天，并打了他三扁擔。后又將唐的父親也捆到宗祠，令其戒毒，并讓人天天看守，送他飯菜，直至他戒掉毒為止。

總之，筆者以為，在20世紀上半葉，宗族的發(fā)展盡管出現(xiàn)了有所衰落的跡象，而且政府還開始了將國家權(quán)力延伸到鄉(xiāng)村的實踐，但實際上，宗族在鄉(xiāng)村治理中的地位與角色依然十分顯著。正如W.古德所言：中國的宗族制度一直持續(xù)到1949年共產(chǎn)黨掌握政權(quán)為止。中央政府的章法僅能涉及鄉(xiāng)村中的一部分事務(wù)，到民國時期在某種程度上也是如此（古德，1987：165，168）。換言之，在此50年間，宗族依然在鄉(xiāng)村治理中扮演著正式的治理者角色。

三、宗族治理體制的毀滅時期：1949-1978

1949年中國共產(chǎn)黨在成功取得全國政權(quán)后，對傳統(tǒng)的宗族與鄉(xiāng)村治理體制實施了革命性的政策。正如有學者所云，在20世紀下半葉，“大陸的宗族經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：第一個時期是50年代初期農(nóng)村實行之時，宗族受到嚴重沖擊；第二個時期，即50年代至80年代初宗族基本上銷聲匿跡；迨至80年代初農(nóng)村實行農(nóng)戶生產(chǎn)責任制之后，宗族活動逐漸增多，在歷史上宗族文化傳統(tǒng)濃厚的長江以南一些地區(qū)尤其顯著。”（馮爾康，1994：318）對前兩個階段宗族所面臨的沖擊，徐揚杰先生曾有宏觀上的詳細描述。

在新政權(quán)建立之初，通過“徹底消滅了家族制度的經(jīng)濟基礎(chǔ)”，如沒收和征收族田，消滅了家族制度的物質(zhì)基礎(chǔ)；貧苦農(nóng)民分得土地，使“收族”失去意義；沒收和征收祠堂，消滅了家族的依托中心；焚毀家譜，使家族的血緣關(guān)系逐步含混和松弛。與此同時，還“開展了消滅反動的保甲制度，摧毀封建的族長族權(quán)，建設(shè)農(nóng)村民主政權(quán)的斗爭”，如通過“反霸”、“鎮(zhèn)反”鎮(zhèn)壓家族中的惡霸勢力，通過劃分農(nóng)村階級打擊家族勢力，建立鄉(xiāng)村人民政府以取代曾長期“行使反動政權(quán)的保甲組織和行使反動族權(quán)的家族組織。在六十年代初開展的農(nóng)村社會主義教育運動（“四清”），進一步加強了對建祠堂、修家譜等宗族活動的打擊（徐揚杰，1992：465-472）。此外，自1950年實施的新《婚姻法》，也是“明確反對家庭權(quán)威而使家庭的傳統(tǒng)權(quán)力中性化”的最重要一步，在“”中，“中共尖銳地批判了帶有傳統(tǒng)特權(quán)色彩的關(guān)系。再次鼓勵青年人的獨立性，有時還譴責家長和長輩，（甚至）要求家庭自身的‘革命化’。”（詹姆斯.R.湯森，1994：185，187）

從各地反映的情況看，在解放后的前30年間，宗族確實受到了前所未有的打擊。據(jù)此，至今大多數(shù)學者相信，這段時期中國大陸農(nóng)村的宗族乃處于被打擊、進而瓦解之中。前引馮爾康（1994）和徐揚杰（1992）著，甚至都認為宗族已“銷聲匿跡”或被“徹底摧毀”。錢杭與謝維揚（1995）對江西和湖南部分地區(qū)的調(diào)查，筆者對江西省農(nóng)村的大規(guī)模調(diào)查（肖唐鏢，1997），也同意此看法。黃樹民（1989）對福建林村的調(diào)查，王銘銘（1997）對福建溪村的調(diào)查，阮新邦、羅沛霖與賀玉英（1998）對廣東白秀村的研究，張小軍（1997）對福建陽村的觀察研究，則為我們展示了在1949-1978年的30年間四個村的宗族組織遭遇被取締、打擊而瓦解的具體過程。本課題組調(diào)查的10個村也同樣發(fā)生了宗族被瓦解的故事。在這10個村中，族田被沒收或征收，族譜多被焚毀，祭祖等宗族性活動皆被禁止；江西的仲村、金村、什村、廟上、北崗與安徽的汪廟等村，祠堂也被拆除；江西的華村、岱村、古竹與藻苑等村未被拆除的祠堂也被禁止舉辦宗族活動。此外，在各村，宗族頭人受到打擊，江西古竹村唐氏宗族的族長還被槍斃。也就是說，不僅作為有形的宗族組織已不復存在，而且一切與宗族有關(guān)的外顯象征符號（如祠堂、族譜）被鏟除，至于傳統(tǒng)族權(quán)的權(quán)威更被掃落地，而被新的治理權(quán)威所取代。這表明：國家強力推動并實施的一致性政策，在各地鄉(xiāng)村收到了近于相近的結(jié)果。

與組織實體及其權(quán)威的瓦解和衰落相反，宗族的文化與意識卻并沒有一道消退。一些學者的個案研究甚至發(fā)現(xiàn)，在解放后的前30年間，有的村莊家族意識和家族現(xiàn)象并未由于國家權(quán)力的進入而消除，相反得到了強化，Potter夫婦（1990）對廣東新會的調(diào)查，唐軍（1996）對河北個別村的調(diào)查，趙力濤（1999）對河北某村“國家權(quán)力強化了家族意識”的個案研究都表明了這種情況。福建浦城縣洞頭村的鄒氏宗族，甚至到1971年還維持著五世同居共財?shù)拇蠹彝ブ贫龋ㄐ鞊P杰，1995：105-113）。實際上，即使是在1960年代初，在河南、湖南、湖北等地，部分農(nóng)村仍有建祠堂、續(xù)家譜的活動（徐揚杰，1992：472）。筆者對江西省農(nóng)村宗族狀況的調(diào)查也曾表明，在1950-70年代間，該省農(nóng)村的個別宗族也開展了建祠堂、續(xù)家譜活動（肖唐鏢，1997）。

在本課題組調(diào)查的10個村中，在此30年間也曾出現(xiàn)上述現(xiàn)象。這些村雖然沒有出現(xiàn)續(xù)修族譜的活動，但華村肖氏宗族在1973年仍維修了宗祠，并一直堅持了“上譜”的習俗；該村朱氏宗族曾于1963年維修了宗祠。仲村邱氏宗族的“村長班子”，岱村戴氏宗族的“約會”，一直未曾停止活動。更有意思的是，在這10個村的日常生活中，如生育、取名與婚葬儀式中的宗族色彩，以及女兒無財產(chǎn)繼承權(quán)、為本族外嫁女“打人命”等習俗與傳統(tǒng)，實際上一直存在著。這里，且看古竹村唐氏宗族一對自由戀愛青年在傳統(tǒng)宗族習俗壓力下的無奈：公務(wù)員之家

唐氏宗族實行嚴格的異姓外婚制，這成為本族約定俗成的戒條，如有違犯則要被實行隔族。這條族規(guī)自清朝末年以來一直得到嚴格執(zhí)行。1973年，本族一對唐姓男女在日常交往中產(chǎn)生了戀情，但這椿婚事遭到雙方交母和族人的堅決反對。那位男青年的舅舅時任本縣縣委常委、農(nóng)工部部長，該青年便想通過舅舅的作用打破這條族規(guī)。兩位青年甚至提出，若不能結(jié)合就共同自殺。然而，雙方父母的回答卻非常堅定：“不管你們作任何選擇，但想結(jié)合不可能，除非雙方父母都死了！”男青年的母親找到大隊干部，提出若他們堅決要結(jié)合，就對他們實行隔族并趕出村，大隊書記等干部雖也堅決反對這椿婚戀，但出于男青年舅舅的原因，怕鬧出事來不好交差，所以沒敢當場答應(yīng)。男青年的母親意識到了任縣委領(lǐng)導的兄長對大隊干部的影響很大，就找到她哥哥，堅決要求他不要支持這一婚戀，不然就斷絕兄妹關(guān)系。他兄長幼時在古竹長大，對唐氏宗族的族規(guī)非常熟悉，在妹妹的逼迫和要求下，不得不屈服于“封建勢力”。他對大隊干部表態(tài)說：一、自己也堅決反對這椿婚戀；二、若他倆堅決要結(jié)合，同意對他們實行隔族并趕出古竹村。自此，大隊干部便采取強硬措施，派民兵把這兩對青年看管起來，不讓他們見面，并防止他們自尋短見。這對男女青年得知他舅舅的意見后，知道大勢已去，最后在家庭、宗族和大隊干部的強大壓力下，只好分道揚鑣，一段生死戀打上了句號。

在這一案例中，即使是在所謂“反封建”甚烈的“”時期，面對傳統(tǒng)的宗族習俗，不僅男女青年的雙方家庭不敢越雷池，而且大隊干部也認同，甚至連身居較高職位、以反封建為己任的領(lǐng)導干部也得讓道。

綜上可見，在解放后的前30年間，宗族盡管其組織形態(tài)被普遍地摧毀，但仍有少數(shù)物質(zhì)“硬件”（如祠堂、族譜）未遭徹底毀滅，或仍得到重建；而且，在日常生活中宗族觀念與文化的影響則依然普遍而突出。正如有學者指出：1949年后政府采取的措施只是“在一定時期內(nèi)壓制了農(nóng)村宗族活動的發(fā)展”，但對“宗法制度在社會結(jié)構(gòu)與社會意識中的深厚基礎(chǔ)卻觸動不夠，因此盡管宗族與宗法關(guān)系的影響在將近三十年時間中似近于消失，而實際上，他們在農(nóng)村中的根基卻依然存在，并以隱蔽的形式長期發(fā)揮著作用。”（錢杭，1990）即使是在國家對基層控制最嚴的1960-70年代，家族作為一種社會群體仍構(gòu)成農(nóng)村社會的基礎(chǔ)（楊善華、劉小京，2000）。

那么，在這種宗族狀況下，特別是在新政權(quán)全面并全能地治理社會的背景下，宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色又是如何？其治理角色是否隨著宗族組織狀況的消亡而消亡了呢？

出于打擊封建族權(quán)的需要，當時國家對鄉(xiāng)村（與生產(chǎn)大隊、生產(chǎn)隊）組織負責人的選任政策，其主流是抑制“強宗大族”，并有意識地扶植曾被壓迫的弱小宗族與群眾。在華村、仲村、岱村、藻苑、什村與古竹數(shù)村，我們發(fā)現(xiàn)了這一政策的影響，即政府在選擇村干部時曾有壓制宗族勢力的考慮，在建國之初任用弱小宗族的人士為主要村干部。在藻苑與什村等村，這種情況甚至持續(xù)到1990年代。江西省橋下村的情況也同此（鄭一平，1997）。但在有的村，這一政策卻未必能有效地兌現(xiàn)。如在古竹村，在“”時期，政府也曾想讓小族人擔任大隊的“三大頭（書記、大隊長、會計）”，并有意識地在小族中培養(yǎng)發(fā)展黨員，還從它們中選拔了一些人擔任大隊干部，但他們一直未能勝任大隊“三大頭”的職務(wù)，因為即使公社黨委政府下達了這樣的任命，被任命者也會因工作無法開展、任務(wù)無法完成而被迫辭職。在仲村，宗族之間圍繞權(quán)力分配的爭奪卻更是激烈：

仲村是一個以邱氏宗族為主體的村。1953年，該村成立了初級社，邱家的邱任才和邱井和分別擔任初級社的社長和副社長。高級社成立后（包括現(xiàn)在的何家、仲村、鄭坊三個村），社長由何家何連塘擔任。1958年拆社并隊，成立了，仲村與何家以及鄭坊三村并稱金星大隊，由何連塘擔任大隊書記兼大隊長。1961年，金星大隊分拆成仲村、何家和鄭坊三個大隊，仲村大隊書記由邱任才擔任，但不到一年，邱任才被調(diào)到公社當手工業(yè)主任。由于當時過于強調(diào)階級成份，中塘自然村葉家葉樟龍被任命為支部書記，老砥葉家葉來旺擔任大隊長。1965年，社教運動一開始，邱家人便借運動之機，以葉樟龍沒有文化無法進行社教為名，將葉樟龍趕下了臺，接著由當過抗美援朝志愿軍的邱盧垣擔任書記，葉來旺繼續(xù)擔任大隊長。1968年，擴社并隊，何家又被并到仲村建立仲村大隊。此時正好是“”的高峰時期。是年，宋姓村民為爭山嶺與邱家又發(fā)生糾紛，宋家人借政治運動，依仗本家有人在公社做官的勢力，以斗爭當權(quán)派為名，將邱盧垣貶為糧管所的一般職工，仲村書記和大隊長分別由何家村何滾才和王子畈葉家葉港生擔任。1976年，葉盧生和何滾才分別擔任書記和大隊長，至此邱氏宗族一直在村權(quán)力分配中處于邊緣化位置。

這種情況，在肖風霞研究的廣東農(nóng)村也曾發(fā)生。該村出現(xiàn)了政權(quán)與宗族相互借用，形成“宗族斗爭”與“階級斗爭”互動的關(guān)系（肖風霞，1989）。趙力濤（1999）調(diào)查的河北某村，也發(fā)生了宗族、房股之間爭奪村治權(quán)力，“形成一家子干部”的情況。在我們于1999年觀察的40個選舉村中，游村也出現(xiàn)了宗族與政府相互借助、從而在宗族內(nèi)部進行相互傾軋、爭斗的狀況。有學者指出：在國家控制最嚴的1960-70年代，“很多地區(qū)黨的基層組織（縣和公社的領(lǐng)導）都有意無意地安排生產(chǎn)大隊這一級領(lǐng)導班子時注意到村中各個姓氏之間的平衡（如果這是一個多姓村）。”（楊善華、劉小京，2000）雖然我們尚不能肯定是否有“很多地區(qū)”出現(xiàn)這種宗族關(guān)系影響村權(quán)力分配格局的情況，但在個別地方它確是事實。因此，筆者傾向于認為，在1950-70年代間，由于政府的嚴厲打擊政策，宗族的組織形式被瓦解，它在鄉(xiāng)村治理中傳統(tǒng)的正式角色也被剝奪，其影響力主要發(fā)生在村民的日常生活中。即使是在少數(shù)的宗族對村社權(quán)力分配及其運行有所影響的村，其影響也是以非正式的方式而出現(xiàn)。

四、討論與小結(jié)

本文對明清時期直至1978年前宗族在鄉(xiāng)村治理中角色的簡要考察表明：在明清直至1949年前，宗族在鄉(xiāng)村治理中的地位與角色舉足輕重，它是構(gòu)成鄉(xiāng)村治理體制的主要基礎(chǔ)與組成部分。當此之時，宗族組織治理鄉(xiāng)村的方式與機制主要為：其一，宗族組織往往與鄉(xiāng)約、保甲等基層治理單位相重合，族務(wù)的治理往往也就是社區(qū)公共事務(wù)的治理。在這里，宗族本身也是主要的治理組織，如擁有對族民的教化權(quán)與司法權(quán)，有的宗族還取代鄉(xiāng)約等組織而直接地實施管理，或者與鄉(xiāng)約等組織一道來實施共同管理，因而族權(quán)始終是治理基層單位的主要權(quán)力。這種情況更易出現(xiàn)在單一宗族聚居村。

其二，通過選任基層管理精英即“人”來實施治理。如明代的流坑董氏宗族，其管理精英除了族長、宗子、族正外，還有公推的“六班管事”與“約長”，后兩者實際上是代表宗族來治理社區(qū)的日常性公共事務(wù)。因此，宗族精英同時即為村治精英，在那些由兩個以上宗族或房股組合的村，宗族背景往往成為能否出任管理精英的重要條件。如杜贊奇提出，20世紀上半葉，“在華北的大多數(shù)村莊，宗族操縱著傳統(tǒng)的政治機制。村務(wù)管理、公共活動以及構(gòu)成村公會成員名額的分配，都是以宗族或亞宗族為劃分的基礎(chǔ)。”（杜贊奇，1994：82）

其三，通過影響基層管理精英的治理行為來實施治理。不管是單一宗族聚居村還是多個宗族（或房股）組合村，鄉(xiāng)約或保甲的管理者都必須取得村內(nèi)宗族特別是其強宗大族的支持與配合，否則就難以順利行政。

應(yīng)當說，絕大多數(shù)宗族在鄉(xiāng)村治理中的行為往往是以上三種方式兼而有之，它們在鄉(xiāng)村治理中體現(xiàn)出“正式治理者”的角色特征。村莊的權(quán)力結(jié)構(gòu)也因此具有“內(nèi)生而又相當封閉”的性質(zhì)（黃宗智，1992：247）。就此而言，將“族權(quán)”作為統(tǒng)治傳統(tǒng)社會的權(quán)力之一是有道理的。

如果說1949年前宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色是“正式治理者”的話，那么，自1949年后直至1978年間，宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色則是“非正式影響者”。即從正式變成了非正式、從體制內(nèi)轉(zhuǎn)到了體制外、從治理者變成了影響者。宗族成為鄉(xiāng)村治理中的非正式影響者角色，不僅因為宗族及其在鄉(xiāng)村治理中的傳統(tǒng)權(quán)力喪失了合法性，而且因為，作為鄉(xiāng)村治理精英的選拔被有意識地消除宗族色彩，其人選主要地直接來自自上而下的任命，選拔什么人往往取決于上級的決定。因而，宗族既不能直接作為治理者實施管理行為，也不能對精英選拔政策的宏觀走向產(chǎn)生影響。在一些村，宗族聚居的格局雖然未必發(fā)生變化，但其權(quán)力結(jié)構(gòu)的“內(nèi)生性”卻被外來的制度安排所沖擊。此時，宗族所能發(fā)揮作用的多在兩個方面：一是對村民日常生活的影響，二是通過對村社區(qū)權(quán)力分配的非正式爭奪，特別是通過對村干部工作的支持或不支持、配合或不配合，來影響上級對管理精英的選任，或影響村干部的治理行為。很顯然，與宗族的傳統(tǒng)角色相比，這些行為已表現(xiàn)出“非正式影響者”的特征。

比較宗族在鄉(xiāng)村治理中的角色轉(zhuǎn)變，我們能發(fā)現(xiàn)國家、宗族與農(nóng)民三者之間關(guān)系的變化、及其對宗族角色變化的影響機制。在1949年前，農(nóng)民不與國家直接發(fā)生關(guān)系，而需借助于宗族（及其它基層組織），后者是溝通國家與農(nóng)民關(guān)系的中介與接口。而在1949年后，宗族則喪失了這種中介地位，農(nóng)民通過自上而下建立的鄉(xiāng)村組織（先是鄉(xiāng)村政府、農(nóng)民協(xié)會，后是社隊組織）與國家發(fā)生聯(lián)系。在這里，影響宗族角色的最重要、最直接的決定性因素，即是國家宏觀環(huán)境與政策體制的變化。歷史上宗族“治理者角色”的獲得，是與傳統(tǒng)國家和政府所授予的合法性所分不開的；而在新時代這一傳統(tǒng)角色的喪失，也是由于新政府的直接剝奪。國家與政府的宗族政策取向也影響到宗族本身的走向。在1949年前，宗族從組織結(jié)構(gòu)和形態(tài)，到內(nèi)在的文化與意識，再到各種活動與儀式，都是十分完備的。應(yīng)當說，這種完備、發(fā)達的宗族，為它在鄉(xiāng)村治理中的治理角色與作用提供了有力的基礎(chǔ)。相反，在1949年后宗族治理作用與功能的喪失，與其組織、結(jié)構(gòu)、儀式及活動的被取締是一脈相承的。正所謂“皮之不存，毛將焉附！？”也就是說，宗族本身的狀況也會影響到它在鄉(xiāng)村治理中的地位與角色。換言之，1980年代以來，隨著宗族組織在一些地區(qū)的普遍性重建，隨著“國家-宗族-農(nóng)民”關(guān)系結(jié)構(gòu)的變化，宗族在鄉(xiāng)村治理中的作用理會發(fā)生相應(yīng)的變化。當然，此乃另文研究的主題。