法律倫理化范文10篇

隨著社會主義市場經(jīng)濟和民主政治的發(fā)展，中國社會的治理模式也處于嬗變的過程當中。對于社會治理模式的演變，張康之認為分三個步驟：以權(quán)力為基礎(chǔ)的是社會治理模式中的第一步———統(tǒng)治型的管理模式；依據(jù)法律為基礎(chǔ)的是社會治理模式中的第二步———科學型的管理模式；以道德為基礎(chǔ)的是社會治理模式中的第三步———服務(wù)型的管理模式。［1］當前，我國政府對社會的治理正處于從科學型管理模式向服務(wù)型管理模式的轉(zhuǎn)變時期。公共管理作為一種服務(wù)型的社會管理模式，它是以道德為基礎(chǔ)的社會治理選擇，目的是實現(xiàn)社會“公共利益”。具體而言，就是要構(gòu)建符合服務(wù)型管理模式需要的公共管理主體的道德意識。文章對中國歷史上的公共倫理化制度構(gòu)建的相關(guān)軌跡進行梳理，以期對現(xiàn)代中國社會公共管理倫理化制度的構(gòu)建產(chǎn)生積極作用。

一、中國歷史上公共管理倫理化實踐的弊病

1、臣民意識與私民意識的養(yǎng)成

在中國數(shù)千年濃厚的封建政治文化背景下，肇始于“家天下”的政權(quán)組織形式，成為了缺乏規(guī)則意識和契約意識的官本位現(xiàn)象的濫觴，如《詩經(jīng)》中說“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”［2］，把整個天下的人和物作為了君王的私有財產(chǎn)，并不斷孕化成森嚴等級制度的“三綱五常”作為人們從公共社會事務(wù)管理到日常生活的根本準則，最終導致了“天下奉一人”的愚忠愚孝的政治倫理規(guī)則痼疾。同時，封建統(tǒng)治者有選擇性地推崇“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”［3］等儒家思想，營造了以家長制為中心的幾千年的倫理規(guī)范。中國人在此倫理規(guī)范下養(yǎng)成了表現(xiàn)等級制度的“私民”意識，廣大人民大眾是被排除在作為公共管理主體之外的，在人民剝削壓榨的基礎(chǔ)上形成了關(guān)心民眾也僅是出于統(tǒng)治者的“圣德”、“恩寵”等。正如現(xiàn)代學者俞可平指出，公民參與對于政治發(fā)展而言，意義極為重大。而中國數(shù)千年傳統(tǒng)最為缺乏的無疑就是“公民參與”的意識，于是逐漸養(yǎng)成了各自為政的私民心態(tài)。梁啟超在《國民淺訓》中說：“我國人……一涉公字，其事立敗。……公林無不斬伐，公路無不蕪梗，公田無不侵占，公園無不毀壞。有一公物于此，在西人則以為此物我固有一份也，乃擁護而保全之，使我能長享此份。在中國人則以為此物我固有一份也，乃急取我一份所有者割歸獨享，又乘他人之不覺或無力抵抗，則并他人之一份所有而篡取之。”［4］當然歷史傳統(tǒng)中也不乏一些諸如“天下大同”、“天下為公”、“民胞物與”等先進思想，卻也是以維護封建專制統(tǒng)治基礎(chǔ)為前提，或是囿于自身階級局限性并沒有形成徹底的革命思想體系。

2、建國以來國家公務(wù)管理主體系統(tǒng)的民主和人文精神熏陶的缺失

新中國建立之初到改革開放前，在傳統(tǒng)理想模式影響下，奉行的是大而全的無產(chǎn)階級世界觀和以集體主義為核心的社會主義價值觀為基本的倫理制度。國家公共管理倫理的基本內(nèi)容就是：毫不利己、專門利人、大公無私，把個人的一切全部交給黨和國家，為了國家的利益，可以舍棄一切，沒有個人的點滴私利。表現(xiàn)為自“五·四”以來出于革命斗爭需要對于傳統(tǒng)文化矯枉過正的批判與決裂，尤其是“”的十年浩劫，幾乎使數(shù)千年傳統(tǒng)思想中有助于建立良好公共管理倫理化體系的精髓喪失殆盡。改革開放后，中國又忙于脫貧致富，對于基本的公民意識培育也只是口號似的為多，缺乏系統(tǒng)性；在公共管理的倫理制度培育上整個社會更是過多的偏重“應(yīng)試教育”。

［摘要］本文針對我國企業(yè)人力資源倫理化管理難以前行的現(xiàn)狀,圍繞企業(yè)微觀主體,著重分析了導致這一現(xiàn)象的前后推力和阻力,通過各影響因素的闡述,指出我國企業(yè)人力資源倫理化管理的癥結(jié)所在。

［關(guān)鍵詞］人力資源倫理化管理處境

在一個極為重視信息的知識經(jīng)濟體系中，工作性質(zhì)和組織結(jié)構(gòu)都發(fā)生了根本性的變化，智力資本成為維系和提升企業(yè)競爭力的決定性因素，作為知識活載體的人力資源成為企業(yè)名副其實的核心能力要素，如何使得企業(yè)的人力資源發(fā)揮最大價值，是企業(yè)人力資源管理部門面臨的緊要課題。倫理化的管理方式應(yīng)運而生，然而在企業(yè)人力資源管理實踐中，我國企業(yè)常遇到進退維谷、止步不前的兩難局面。

一、我國企業(yè)人力資源倫理化管理的推力與吸引力

倫理化管理是指在“應(yīng)當”的管理思想指導下，通過對組織資源和組織成員的工作進行計劃、組織、領(lǐng)導、控制，制定組織希望達到的管理目標，并盡可能以好的效果和高的效率實現(xiàn)組織效益和道德目標的過程。其目的是通過管理措施使整個組織的制度化達到該組織期望的道德程度。

1.倫理化管理是現(xiàn)代人力資源管理的潮流與趨勢

管理是人類為了實現(xiàn)一定的目的而進行的有組織的社會實踐活動。人類自產(chǎn)生之初就有了管理，管理是人類社會生活一刻也不能離開的，否則人類的社會生活就是混亂無序的。隨著科技水平的提高，信息革命和知識經(jīng)濟時代的出現(xiàn)，全球經(jīng)濟一體化趨勢的發(fā)展，人類的管理活動也進入了一個更高更新的歷史階段即管理的現(xiàn)代階段。現(xiàn)代管理的發(fā)展表現(xiàn)為系統(tǒng)化、民主化、科學化、法制化、人本化等特征，也就是說，現(xiàn)代管理已不是單純依靠技術(shù)的管理，而是依靠技術(shù)、制度、倫理這“三駕馬車”共同拉動的管理。如果說技術(shù)是現(xiàn)代管理的物質(zhì)驅(qū)動機制，制度是現(xiàn)代管理的活動框架機制的話，那么倫理則是現(xiàn)代管理的人文驅(qū)動機制，這三者是現(xiàn)代管理“一個都不能少”的內(nèi)在因素。現(xiàn)代管理發(fā)展的民主化、人本化趨勢實質(zhì)上是倫理化趨勢，正是這種倫理化趨勢說明了倫理是現(xiàn)代管理的應(yīng)有追求，決定著現(xiàn)代管理境界的提升。

一

根據(jù)歷史唯物主義的觀點，管理起源于人類的共同勞動，凡是有人類生活的地方，就必然有管理。通過管理，人們的生產(chǎn)、生活和其他活動才得以有目的、有秩序地進行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影響的管理學書籍大都給管理作如下定義：

(1)管理是組織的某一專業(yè)職能或綜合職能。如美國著名管理學家西蒙認為“管理就是決策”；[1](P.10)奧地利的米歇爾·霍夫曼認為“管理是為達到定義明確的目標而承擔的個人最終全部責任”；[2](P.77)法國管理學大師H·法約爾給管理下了一個對后世影響深遠的定義，“管理，就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制。”[3](P.5)

(2)管理是一個能發(fā)揮多種作用，具有一定持續(xù)性的動態(tài)過程。美國管理學家哈羅德·孔茨、海因茨·韋里克在其第九版《管理學》中說：“管理就是創(chuàng)造一種環(huán)境，使置身于其中的人們能在集體中一道工作，以完成預(yù)定使命和目標”；[4](P.2)我國國家自然科學基金委員會編的《管理科學》認為“管理是一個決策、控制和創(chuàng)造自組織學習的過程”；[5](P.23)樂笑聲編著的《管理學》認為“管理是一種兼具科學性、藝術(shù)性的社會活動，其活動形式表現(xiàn)為決策、計劃、組織、控制而達到既定目標的過程。”[6](P.4-5)

(3)管理是一門藝術(shù)。美國管理思想史家丹尼爾·A·雷恩把管理稱為人“對利用自然和人力資源實現(xiàn)目標的指導藝術(shù)”；[7](P.12)戴維·R·漢普頓認為管理“是藝術(shù)的藝術(shù)，因為它是智慧的組織者”[8](P.9)等等。

【摘要】企業(yè)的管理歸根結(jié)底是對于人的管理，對于企業(yè)的人力資源管理部門來說，如何在使員工為企業(yè)創(chuàng)造更多價值的同時，兼顧員工自己的利益和價值取向，是人力資源管理中倫理問題的體現(xiàn)。對于員工的動員和激勵應(yīng)該立足在倫理的基礎(chǔ)上，在合情合理的條件下進行員工的管理，充分考慮到員工的精神需求與價值取向。但是由于我國的人力資源管理概念發(fā)展較晚，在管理中出現(xiàn)了一些倫理問題，影響著員工積極性的發(fā)揮。在本文中，將對企業(yè)人力資源的管理進行一定的探討，并分析其存在的問題以及解決辦法。

【關(guān)鍵詞】企業(yè)；人力資源管理；倫理問題

一、我國企業(yè)人力資源管理中存在的一些倫理問題

（一）一些企業(yè)中缺乏對員工的人道主義關(guān)愛

當前，我國的勞動者權(quán)益保障法等法律對企業(yè)員工的權(quán)益進行了一定的保障，但是在一些私營企業(yè)，對于勞動者的權(quán)益保障工作仍沒有充分的重視起來，存在為了利益而短視的行為。一些企業(yè)在雇傭員工進行工作的過程中，無視員工的一些基本權(quán)利，存在一些扣押工資、取消休假的情況。并在管理過程中對員工實施一定的專制性管理，缺乏民主氛圍。一些企業(yè)為了攫取短期的利益，對員工進行一定的壓榨活動，例如隨意延長員工的加班時間，并且沒有加班費。一些企業(yè)為了防止員工跳槽，隨意扣押員工的工資。這些缺乏人道主義關(guān)懷的企業(yè)行為嚴重傷害了員工的工作積極性，在企業(yè)人力資源的管理過程中出現(xiàn)了嚴重的倫理問題。還有一些企業(yè)在管理員工時強調(diào)對于員工的管理，要求員工絕對的服從命令與指揮，不注意與企業(yè)員工的情感交流。一些企業(yè)把員工當做獲取利益的工具，以物質(zhì)刺激作為管理員工的手段，忽視對員工精神方面的關(guān)懷與滿足，導致員工對于企業(yè)沒有一定的歸屬感與認同感。企業(yè)的這種管理方式不能滿足員工的自我實現(xiàn)的精神需要，沒有很好的完成企業(yè)人力資源的倫理工作。

（二）人力資源管理過程中存在著不公平的管理現(xiàn)象

一、政治信仰比較：具象與抽象

政治信仰是政治文化的有機組成部分，更是政治文化最核心的政治思維方式的體現(xiàn)，決定著政治設(shè)計走向。中國人的政治信仰中更多的是具象的世俗還原，缺乏理性的思維超越，而西方人更多的是理性的思維超越，這決定了中國人習慣、接受賢能政治，而西方人習慣、接受民主政治。眾所周知，中華文明有別于其他文明，是從未斷絕、一以貫之的。在政治信仰上，周之前的夏商是相信宗教神學的，但是“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”［1］。周人與殷人不同，對上帝有了懷疑，提出“天不可信”的觀點，周在“夏商兩代完全是天命宗教神學的氣氛下，打開了一個缺口，使人文的重德觀念得以生存、發(fā)展”［2］，從此“天道遠，人道邇”，“天道”逐漸還原為“人道”。在之后數(shù)千年的發(fā)展中，雖然也尊天重神，但在政治領(lǐng)域中，宗教神學實質(zhì)上已經(jīng)成為中國政治統(tǒng)治的工具，并不是一種真正意義上的信仰。中國人真正的政治信仰在世俗生活之中，歷代政治統(tǒng)治者都相信“民惟邦本，本固邦寧”，中國人在政治方面最信的是“民為貴，社稷次之，君為輕”，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”。換言之，中國人的政治信仰是日常世俗中的民眾具象，而不是上帝、真理等超越具體世俗生活的任何抽象理性。新中國成立之后，我們雖然摒棄了傳統(tǒng)社會的政治信仰，建立了馬克思主義的政治信仰體系，但是馬克思主義的政治信仰體系與傳統(tǒng)社會的政治信仰體系有一點是相同的，即沒有一個明確的世俗具象生活之外的超越性主體的存在，都是舍棄神佛，將世俗的百姓具象生活當作最高信仰。也就是說，在中國人的政治信仰思維中，自古至今都沒有一個明確的世俗生活之外的超越性抽象主體的存在，中國的政治活動都是圍繞世俗生活展開和設(shè)計的，中國的政治活動都是以人民的具體名義而不是以上帝之類的抽象名義展開的。世俗、具象的政治信仰模式把抽象的真理、價值等超越性主題排除在政治核心、政治焦點之外，與世俗、具象更為接近的賢能自然更易于被人們理解和接受。也就是說，中國的這種政治信仰思維決定了賢能政治在中國存在的必然性。西方文明雖然經(jīng)歷了文藝復(fù)興和思想啟蒙運動，但是在文明脈絡(luò)上一直是承認抽象絕對物存在的，這個抽象的絕對物不同于中國的世俗生活，是一種絕對意義上的獨立于世俗生活之外的價值追求，如文藝復(fù)興前的上帝、文藝復(fù)興后的真理。上帝、真理等都不是一種世俗具象性的現(xiàn)實存在，都是一種抽象化的價值界定，即西方人不在世俗具象中尋找政治信仰，而是在抽象的價值理論中尋求政治寄托和信仰。面對這個不以人的好惡利害為轉(zhuǎn)移的抽象絕對物，任何人、任何力量之間都是平等的，因此，西方人只臣服于上帝、真理、法律，并不臣服于世俗生活中的任何權(quán)威，也就不可能存在賢能政治。西方政治生活中如果沒有上帝、真理、法律的直接干預(yù)，民眾彼此之間是不相互信任與崇敬的，政治角色互動中強調(diào)的是天賦人權(quán)和義務(wù)對等，體現(xiàn)在政治生活中就是所謂的民主化、法治化的程序至上。

二、政治土壤比較：倫理與法理

無論是東方還是西方，政治和法律最初的來源和根據(jù)都始自風俗和倫理，但是西方社會由于家國異構(gòu)和海洋文明等因素的長期存在，政治和法律最終從倫理領(lǐng)域中完全脫離出來，民眾擁有清晰而理智的法理意識，形成了一種所謂的法理型的社會模式，其中就包括一人一票的民主政治模式，而中國由于家國同構(gòu)以及農(nóng)耕文明延續(xù)等多重原因，使得政治和法律一直與倫理糾纏在一起，面對任何事件民眾都會從倫理視角而不是從法理視角去審視。直至今日，中國仍是一個倫理型的國度。進而言之，倫理在東西方政治中的作用和位置是不同的：中國政治形態(tài)是倫理化的，西方政治形態(tài)卻是法理化的。在中國語境下，民眾眼中的法往往指的是那些專業(yè)意義上的較為狹義的專門法，而且在普通民眾眼中，法往往是與刑相對應(yīng)的，是指向罪的，即便中國法律體系中有關(guān)于那些非罪但違法事項的規(guī)定，人們也將之納入倫理道德范疇內(nèi)來認知，從不把它當作一個法律問題來看待。例如，美國人不隨地吐痰、不闖紅燈是因為美國人認為隨地吐痰和闖紅燈是一個法律問題和責任問題，吐了痰、闖了紅燈便是違反了相關(guān)的具有懲戒后果的責任規(guī)定，甚至是觸犯了法律，但是在中國，雖然也有相關(guān)的不允許隨地吐痰和闖紅燈的法律規(guī)定，但是人們還是習慣性地將隨地吐痰和闖紅燈視為一個道德問題——不得不承認，無論何種原因，在今天的中國，約束人們是否隨地吐痰、闖不闖紅燈的是道德而不是法律。也就是說，中國社會秩序維持主要有兩個坐標點：一是倫理，二是法律，而且在不涉及明顯的是非底線問題時，人們往往用倫理來對事情做出評價，在情、理、法三者之間，中國人的排序永遠是情→理→法，而西方人的排序卻永遠是法→理→情。這種差異直接導致了東西方政治模式的不同，西方尚民主，東方尚賢能。在西方民眾眼中，政治人從事的政治事業(yè)只不過是一個行業(yè)、職業(yè)而已，因此，西方民眾會很理智地將政治人的私生活、個人道德等非職業(yè)性的話題與其所從事的政治性工作區(qū)分開，不會用非職業(yè)性的道德審視去對政治人進行職業(yè)評價，克林頓在桃色風波之后還能繼續(xù)當總統(tǒng)便是最好的例證。克林頓并沒有因為私德而影響公職效能，民眾對于克林頓這個總統(tǒng)的職業(yè)功效也就滿意了，民眾對他的政治人期待和評價也只局限于總統(tǒng)這個職位、職業(yè)范圍，并沒有將自己的全部情感和寄托賦予這個政治人。但是中國的情形恰恰相反，中國的政治人是一個全能代表，政治人不但要扮演好他的職業(yè)角色，更要成為人中楷模。中國民眾對于政治人的期望和評價不是僅僅局限于他的職位職能，更在于其展示給大家的政治形象和政治魅力。雖然我們一直宣傳政治現(xiàn)代化，但是不得不承認的是，今天中國人的價值認知就是這樣的，雖然將來可能會趨于理性化，但今天就是這樣的感性化、倫理化。中國人的政治評價充滿了感性色彩，這也是許多中國人口頭喊著崇尚西方式民主，實質(zhì)上卻習慣賢能政治的根源之一。

三、政治預(yù)設(shè)比較：性善與性惡

馬克斯•韋伯曾指出：“任何一項事業(yè)的背后，必然存在著一種無形的精神力量。”［3］政治設(shè)計也是如此，任何政治設(shè)計都源自一定的人性假設(shè)，不同的人性假設(shè)造就了不同的政治理念和政治設(shè)計。在文明軸心時代就已經(jīng)有了兩種對立的人性論觀點：性善論和性惡論。在中國，軸心時代的孟子明確指出人性為善，認為人之所以異于禽獸，在于人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，擁有仁、義、禮、智四德，這奠定了中國人的人性認知基礎(chǔ)和方向。在西方，同樣是軸心時代的柏拉圖卻認為“人性總是把人類拉向貪婪的私欲，逃避痛苦而毫無理性地去追求快樂”［4］，這奠定了西方人“人性惡”的認知基礎(chǔ)和方向。在性善的道德認知下，因為每個人都是善良的，人與人之間是值得信任的，特別是那些賢能之士，更值得信任和托付，所以人們才“尚賢”。同時，性善是人性修為的目標和終點，帶有理想主義色彩，因為畢竟每個單獨的道德個體并不能完全實現(xiàn)完滿的性善，但是也正是這樣的道德認知使得每個中國人每時每刻都覺得需要努力去學習“做人”，在內(nèi)心深處充滿了對賢能者的敬仰和信任，放心地將政治交給賢能的行政者。這也就是中國文化圈往往推行賢能政治的深層人性根源。總之，賢能政治是以性善為人性假設(shè)前提的，因為性善，所以才值得、才需要去信任和托付。性惡論認為人性本惡，認為每個人都是帶有各種人性缺陷的，這種觀點的確與人性現(xiàn)實相對應(yīng)，但也正是因為這樣的認知，才使得西方人只信任自己，對其他任何人都不信任。在大是大非上，他們認為人與人之間沒有天然樸素的友好和信任，只存在制度規(guī)范下的形式上的“提防”或“契約”，因此在政治選擇上，他們認為“不能過分地相信統(tǒng)治者的智慧和良心，即使是一名年輕英明的統(tǒng)治者，權(quán)力也能把他變成暴君”［4］。這也是西方民主政治為何采取一人一票形成的根源所在，因為每個人都不相信另外一個人，只信自己。也就是說，性惡論認為所有人都是一樣存在人性缺陷的，每個人都是天生的、一樣的人，并不需要去學習“做人”，大家需要學習的只是“做事”而已，也就是學習在做事的時候如何規(guī)避人性之惡。因此，秉承性惡觀念的西方人是不會放心地將“政治”這件事交給其他人的，而政治層面一人一票的民主制恰恰能夠很好地規(guī)避他人之“惡”，彰顯自己之“善”，于是性惡傾向的人便喜歡和無條件地支持民主制了。

1.理論綜述

1.1企業(yè)倫理緯度下會計職業(yè)道德體系特點

1.1.1會計從業(yè)人員受到約束的特點

會計從業(yè)人員也是社會生活的一份子，他們從事會計工作也是為了獲得報酬用于家庭和個人消費。所以當工作中，個人利益與企業(yè)利益產(chǎn)生沖突時，會計人員就有兩種選擇，要么堅守原則，遵守會計職業(yè)道德，要么不堅守原則，一切唯個人利益至上。國家與企業(yè)利益的維護需要會計從業(yè)人員能夠堅守原則，否則國家與企業(yè)利益就會遭受損失。因此，對于企業(yè)管理者而言，做到在企業(yè)倫理道德緯度下審視會計從業(yè)人員的職業(yè)道德建設(shè)不但可以維護企業(yè)與國家的利益，也能夠使會計職業(yè)向更加人性化的方向發(fā)展。歸根到底，會計工作是由會計人員來完成的，因此必須使會計從業(yè)人員在工作中受到制度和道德的約束，在規(guī)范化和制度化下完成工作。會計從業(yè)人員必須知道“什么該做什么不該做，該做的應(yīng)該怎么做”。

1.1.2會計從業(yè)人員必須廉潔自律的特點

一個企業(yè)的賬目都由會計人員掌握，會計工作主要是管理企業(yè)的“財與物”，會計從業(yè)人員必須在工作中做到廉潔自律，堅守原則，將公家的與自己的分清楚，樹立國家與企業(yè)的利益高于個人利益的理念，同時用這種理念來指導日常工作，必須在思想上與行動上設(shè)立起堅固的防火墻，堅決抵制利益的誘惑和享樂主義的腐蝕，以清醒的頭腦應(yīng)對來自各方面的考驗。

論文關(guān)鍵詞:教育倫理;教育世界;本質(zhì);規(guī)范

論文摘要:教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。教育倫理是教育世界的本質(zhì)和靈魂，是教育世界的規(guī)范，是把握教育世界的實踐精神。研究和加強教育論理建設(shè)，無疑有利于中國教育。

教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。而要把教育倫理探討清楚，必須對教育倫理的本質(zhì)是什么、在教育世界有著怎樣的意義這兩個問題搞清楚;搞清楚這兩個問題，教育倫理的探討才能真正實現(xiàn)對教育世界的理論意義和實踐意義。

一、教育倫理:教育世界的本質(zhì)

1、教育倫理是教育世界的本質(zhì)

教育是培養(yǎng)人的活動，教育的本質(zhì)是育人。教育倫理作為人們在培養(yǎng)人的活動中的倫理道德，不是從某種空洞的道德理念推導出來的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志，而是產(chǎn)生和形成于人們現(xiàn)實的教育活動過程中，是一定社會的教育活動關(guān)系在人們教育觀念中的倫理化反映。

關(guān)鍵詞：教育倫理；教育世界；本質(zhì)；規(guī)范

摘要：教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。教育倫理是教育世界的本質(zhì)和靈魂，是教育世界的規(guī)范，是把握教育世界的實踐精神。研究和加強教育論理建設(shè)，無疑有利于中國教育。

教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。而要把教育倫理探討清楚，必須對教育倫理的本質(zhì)是什么、在教育世界有著怎樣的意義這兩個問題搞清楚；搞清楚這兩個問題，教育倫理的探討才能真正實現(xiàn)對教育世界的理論意義和實踐意義。

一、教育倫理：教育世界的本質(zhì)

1、教育倫理是教育世界的本質(zhì)。教育是培養(yǎng)人的活動，教育的本質(zhì)是育人。教育倫理作為人們在培養(yǎng)人的活動中的倫理道德，不是從某種空洞的道德理念推導出來的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志，而是產(chǎn)生和形成于人們現(xiàn)實的教育活動過程中，是一定社會的教育活動關(guān)系在人們教育觀念中的倫理化反映。

一定的教育倫理是由一定的社會發(fā)展和人的發(fā)展對教育的制約關(guān)系決定的。教育作為有目的地培養(yǎng)人的社會活動，它面臨著社會發(fā)展和人的發(fā)展的多重制約關(guān)系。教育作為聯(lián)系社會發(fā)展和人的發(fā)展的重要中介，它面臨著兩種制約力量和適應(yīng)對象，它既與社會發(fā)展有著必然的本質(zhì)聯(lián)系，又與人的發(fā)展有著必然的本質(zhì)聯(lián)系。這些方面的本質(zhì)聯(lián)系，便構(gòu)成了教育活動的客觀依據(jù)。因此，教育活動既要受社會發(fā)展的制約并為社會發(fā)展服務(wù)，又要受人的發(fā)展制約并為人的發(fā)展服務(wù)。教育倫理就是使各種沖突和制約盡可能達于一致，使教育活動更加順利和有效的一種和諧精神。

一、救治責任中心主義的西方話語探討

責任中心主義問題無法繞開的一個人物是馬克斯·韋伯，韋伯的科層制理論在20世紀影響巨大，深深滲透到經(jīng)濟學、社會學以及行政管理學等領(lǐng)域之中。韋伯在區(qū)分“形式合理性”和“實質(zhì)合理性”的基礎(chǔ)上，認為現(xiàn)代化就是走向形式合理性和合理化的過程。所謂形式合理性就是合乎工具理性原則的科學性，指的是一種純形式的、客觀的、不包含價值判斷的思維方式和立場，表現(xiàn)為手段和程序的可計算性、形式的合邏輯性；所謂實質(zhì)合理性是指立足于某一信念、理想的合理性。二者的主要區(qū)別就在于形式合理性不包含價值因素，而實質(zhì)合理性則不可避免地包含著價值因素。近代成長起來的科層制是這種形式合理性的最為典型的表現(xiàn)。科層制由于推崇“價值無涉”而日益暴露出來的問題和缺陷不能不使人們對其效率和在現(xiàn)代社會生活中的實際功用產(chǎn)生巨大懷疑，也使人們更加關(guān)注如何擺脫傳統(tǒng)科層制的缺陷與不足，真正促成現(xiàn)代社會組織在形式合理化和實質(zhì)化達成統(tǒng)一的基礎(chǔ)上實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。其實，韋伯也看到了科層制存在的缺陷與不足，并為此進行了一定的努力。作為現(xiàn)代權(quán)力理論的奠基者之一，韋伯提出了權(quán)力集中以強化社會成員個體的政治認同，依系于權(quán)力集中的有效社會整合能夠糾正科層制所存在的動力不足問題并由此形成新的社會運行動力機制。除此而外，韋伯還提出了政治領(lǐng)袖的政治動員和政治感召力量，在強調(diào)法理型權(quán)威的同時也沒有完全忽視克里斯瑪型權(quán)威所帶有的特定魅力，因而政治領(lǐng)袖本身的道德養(yǎng)成必須引起重視。然而，韋伯的努力并不成功：“韋伯如果想把‘價值理性行為’也納入到這個結(jié)構(gòu)中，就必須賦予它一定的意義。這種類型只能具有信念倫理的行為取向，而不能帶有責任倫理的行為取向。這樣就忽略了一種根本的特征，有了這個特征，新教倫理才被確定為生活方式的方法論框架。”由此可見，韋伯所進行的努力并沒有觸及科層制的核心原則及工具理性與價值理性的二分，而僅僅是在彌補二者日益增大的罅隙，由此所進行的將僅僅是細枝末節(jié)的修正而無法帶來科層制的創(chuàng)造性提升和根本性轉(zhuǎn)變。當代著名社會哲學家哈貝馬斯同樣關(guān)注到了科層制的缺陷與困境，在《交往行為理論》中，他集中分析評價了韋伯的科層制理論，這種科層制由于無限放大了技術(shù)理性在現(xiàn)代社會組織建構(gòu)中的作用，造成了現(xiàn)代人在道德表達、社會交往等方面的障礙，片面強調(diào)客觀責任的現(xiàn)代管理系統(tǒng)實際上卻造成了不負責任行為的頻繁發(fā)生，在科層制主導的現(xiàn)代社會管理中公共權(quán)力正在以理性的名義在無情地宰制著原本生機勃勃的生活世界，人們自由活動的空間正在遭到壓縮。針對這種狀況，哈貝馬斯提出了商談倫理學“，‘商談倫理學’試圖向現(xiàn)代社會提供一個相互理解，并為各交往共同體成員所同意的道德規(guī)范體系”。根據(jù)這種商談倫理學，人們應(yīng)該可以獲得更多的話語交流方式并由此促進各種各樣的現(xiàn)代公共領(lǐng)域，當言談成為一種普遍的社會交往方式，在社會糾紛與矛盾發(fā)生時人們就不會再訴諸于暴力的非理性行為方式，社會共識在自由交談中逐漸形成，人們樂于將社會問題上升為社會議題并將之推到社會輿論的焦點加以關(guān)注、討論、分析、解決和評價。哈貝馬斯的商談倫理學構(gòu)思了現(xiàn)代民主社會的治理模式，對實現(xiàn)科層制的揚棄具有積極意義。必須要看到，近代科學的定量化、規(guī)范化、科學化成為一種理性精神貫穿于社會生活的方方面面。這使近代社會成為工具理性高度張揚的社會，工具理性的過分張揚，就意味著價值理性的衰落，就意味著價值理性交出了它作為倫理道德和宗教洞見的“權(quán)”。根據(jù)科學的和技術(shù)性的原則建立起來的科層制就是這種工具理性高度張揚的典型體現(xiàn)。科層制推崇形式合理性和工具理性，要求其體制安排和結(jié)構(gòu)設(shè)計從屬于權(quán)力本位和效率第一的目標。“這種形式理性卻成了工業(yè)社會廣泛應(yīng)用的工具理性，在制度設(shè)計、生活模式和行為模式的建構(gòu)等各個方面，都被作為理性的原則加以貫徹。結(jié)果，事實的多樣性遭到扼殺，以至于再度物化的事實違背了人的本性，對人自身的存在構(gòu)成了威脅，使人類步入了風險社會”。必須要超越工具理性與價值理性的簡單二分以實現(xiàn)二者的有機整合，現(xiàn)代公共管理需要科層制作為其基本的結(jié)構(gòu)框架，但是除此之外還必須要有更為審慎精細的道德思考，不能完全寄希望于組織體系的科學和完備，人才是現(xiàn)代公共管理中最為活躍和最富有力量的因素，要關(guān)注人的道德素養(yǎng)所激發(fā)的積極行動，在程序設(shè)計與組織彈性的基礎(chǔ)上構(gòu)思現(xiàn)代公共管理體系。換言之，我們需要從倫理內(nèi)生性的角度對現(xiàn)代公共管理進行重新詮釋，才能找到超越現(xiàn)代科層制的根本途徑。

二、現(xiàn)代公共管理的倫理詮釋

現(xiàn)代公共管理是政府和廣大非政府公共組織運用所擁有的公共影響力，廣泛地利用經(jīng)濟的、政治的、法律的、管理的資源和方法，為最大限度地實現(xiàn)公共利益，對社會公共事務(wù)進行處理以及對社會公共關(guān)系進行協(xié)調(diào)的活動。基于現(xiàn)代公共管理的公共性特征，倫理是內(nèi)生的而非外部強加的，將公共管理倫理僅僅作為公共管理研究的一個分支或部分的做法是不恰當?shù)模仨氁獙惱韱栴}貫穿于現(xiàn)代公共管理過程的始終。因為現(xiàn)代公共管理不僅僅是一種社會行為的調(diào)整和規(guī)范方式，更為重要的是要通過必要的道德教化與倫理規(guī)治實現(xiàn)個體有效的社會融入，從而保證社會整體的良性運轉(zhuǎn)與和諧發(fā)展。公共管理面對的千差萬別的具有道德自覺和倫理意識的個體以及在此基礎(chǔ)上所形成的各種各樣的社會團體，只有尊重個體差異和社會團體施加于其成員之上的影響，才能在促進個體科學發(fā)展和團體和諧運轉(zhuǎn)中實現(xiàn)現(xiàn)代公共管理的真正效能。正是在這層意義上，擁有公共影響力的政府或非政府公共組織在公共管理行動中不僅要體現(xiàn)管理的科學性和規(guī)范性，更要注重管理的藝術(shù)性和創(chuàng)造性，實現(xiàn)對公共管理僅僅是外在行為約束的超越與提升。公共管理內(nèi)生著道德因素和倫理價值，這是公共管理行為活力與動力的源泉。人作為一種社會化的存在，必然要超越簡單物質(zhì)需求滿足的生物性特征而上升為一種超越性存在，倫理道德就突顯了人的這種超越性。對于基于現(xiàn)代社會交往而形成的公共管理而言，這種倫理道德顯得尤為重要。在公共權(quán)力的公共歸屬與私人掌控之間所存在的矛盾必須通過道德建設(shè)和倫理規(guī)劃才能化解。以政府為代表的現(xiàn)代公共組織代表了社會全體成員的公共利益，是基于社會公共意志而形成的契約組織，必須要遏止某些部門和個人的私欲，以營造公正合理的社會氛圍并實現(xiàn)社會最大多數(shù)人的共同利益。“公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸”。我們無法避免政府等公共組織所代表的公意中存在的分歧，分歧存在是正常和現(xiàn)實的，容忍這種分歧并為之化解提供一種公平正義的制度框架才是體現(xiàn)現(xiàn)代公共管理之真正價值的根本所在。面對現(xiàn)代社會多元化發(fā)展的基本趨勢，在現(xiàn)代公共管理行動中，積極協(xié)調(diào)政府與大量非政府組織之間的關(guān)系，突破簡單的制度設(shè)計依賴，積極發(fā)掘信念養(yǎng)成、道德引領(lǐng)、倫理教化的積極社會作用才能真正營造積極、生動、活潑、和諧的社會氛圍，這才是現(xiàn)代公共管理行動真正富有成效的依據(jù)和根源所在。現(xiàn)代公共管理所展現(xiàn)的不僅僅是管理規(guī)律的科學性，更應(yīng)該是管理行動的藝術(shù)性。公共管理的對象是活生生的人以及由此而組成的各種各樣的社會組織，因而我們無法找到放之四海而皆準的管理準則。由此，公共管理的藝術(shù)性問題就顯得異常重要。公共管理的剛性規(guī)定無法應(yīng)對千變?nèi)f化的社會環(huán)境，在眾多時候需要公共管理主體依據(jù)自身的價值信條和道德判斷做出自主決定，能否靈活運用既定的管理制度和規(guī)則巧妙地化解已經(jīng)出現(xiàn)的公共管理實踐問題，體現(xiàn)了公共管理主體自身的管理效能。這其中最為重要的因素不是基于職位和規(guī)則的消極應(yīng)對，而是在堅持固有原則的基礎(chǔ)上所做出的積極行動和有效措置。要看到貫穿公共管理行為始終的是行為人自身的道德自覺和倫理內(nèi)省，離開了這一點，積極的公共管理行動無法實現(xiàn)，真正負責任的現(xiàn)代公共管理組織體系也無法形成。充分意識到現(xiàn)代公共管理的倫理內(nèi)生性，才能在具體的公共管理實踐中實現(xiàn)管理科學與管理藝術(shù)的有機統(tǒng)一，這才是突破簡單的責任中心主義以及在此基礎(chǔ)上所形成的科層制管理模式的關(guān)鍵所在。

三、現(xiàn)代公共管理中的責任沖突及其倫理化解

過分信賴制度設(shè)計而對道德信念有所忽略的責任中心主義，看不到公共管理應(yīng)該具有的倫理意蘊，結(jié)果造成了現(xiàn)代公共管理實踐中的種種責任沖突。從公共管理的倫理內(nèi)生性出發(fā)來考察和分析這些責任沖突，將有助于我們在具體的公共管理行動中對之加以化解。基于此種觀點，我們可以從以下幾個方面來具體分析現(xiàn)代公共管理中存在的責任沖突：（一）權(quán)力沖突。權(quán)力沖突主要就是由矛盾的權(quán)力來源所帶來的兩種不同的客觀責任沖突，如法律要求與組織上級的要求沖突；組織上級的要求與社會公眾的要求沖突。面對權(quán)力沖突必須澄清主觀責任并考慮更為廣闊和更為基本的責任；運用價值觀和道德感來確定哪一種措施最可取以及如何才能證明你的做法是正當?shù)模煌ㄟ^對主觀責任的評估和對更為基本的客觀責任的界定，試圖找到一個能同時履行客觀責任和主觀責任的辦法。無論何時，公共管理最主要的是應(yīng)該考慮如何才能與更廣大的公眾利益相符合。作為公共管理主體的“政府組織由公眾產(chǎn)生，為公眾服務(wù)，并對公眾負責。政府和公民之間可以被視為一種委托———關(guān)系，因為政府必須征得公民同意并以其名義進行治理。因此政府必須滿足其為之服務(wù)的公民的利益”。做不到這一點就是違背了受托責任，是對公民責任的否定。這是最為基本的倫理關(guān)懷問題。（二）角色沖突。現(xiàn)代社會中的個體已經(jīng)突破了單一的社會角色擔當，而是處于復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的角色群之中。每一個角色都有自己的行為方式，這些不同的行為方式不可避免地會引起責任義務(wù)沖突。在處理角色沖突時，我們必須審查和界定自己在不同組織中的不同角色，以此來確定自己的行為方式。公共管理人員作為負有特殊責任的公民，其首要義務(wù)就是“扮演”好受托人的角色，真正履行好為公眾服務(wù)的責任。要實現(xiàn)這一點，一方面需要仔細考慮如何設(shè)計或重新設(shè)計角色、各種角色之間的關(guān)系以及組織制度和文化；另一方面需要公共組織人員有意識地培養(yǎng)自己的諸如價值觀、信仰等內(nèi)部控制資源，以實現(xiàn)不同角色之間的道德?lián)敚谶@個過程中問題情景意識的培養(yǎng)尤其重要，因為它能保證個體靈活處理不同角色所賦予自身的任務(wù)和使命。（三）利益沖突。在現(xiàn)代社會中，由于價值的相對性和社會的多元化的存在，公共管理人員必然成為不同利益的管理者。利益沖突可以說是在最深刻的層次上體現(xiàn)了現(xiàn)代公共管理中公共性與個人性之間的矛盾與沖突，這種沖突的解決方式在很大程度上依賴于我們生活的私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的相關(guān)價值觀。在這個過程中，我們必須處理好法律與道德的關(guān)系問題，法律作為最低現(xiàn)代的道德具有普遍的約束力，從消極的意義上禁止一切可能損害公共利益和其他正當私人利益的行為，但法律并不能保證公共管理主體的積極作為和責任履行，道德作為一種漸次形成的內(nèi)生性力量能夠彌補法律效用的不足，保證公共管理主體在私人利益與社會責任之間做出正當?shù)倪x擇。總之，利益沖突的化解不僅需要法律規(guī)制，更需要道德評估。綜上所述，公共管理領(lǐng)域中的種種責任沖突，主要是由于崗位所產(chǎn)生的客觀責任相對明確的情況下，基于個人良知、道德感、價值觀和信仰所產(chǎn)生的主觀責任相對模糊所造成的，也就是說對于公共責任內(nèi)涵缺乏全面而科學的把握和理解造成的。對于這個問題的解決在很大程度上要依賴于客觀責任與主觀責任實現(xiàn)協(xié)調(diào)一致。“客觀責任源于法律、組織機構(gòu)、社會對行政人員的角色期待，但主觀責任卻根植于我們自己對忠誠、良知、認同的信仰”。上述的責任中心主義恰恰是忽視了主觀責任而過分強調(diào)了客觀責任，而這也正是我們在化解現(xiàn)代公共管理的責任沖突中應(yīng)該重點突出的。

一、維護古代社會等級秩序

社會的穩(wěn)定必須以秩序為前提，為了維護社會的穩(wěn)定必須確定一定的社會秩序。禮對社會秩序的維護，是通過確立“別貴賤，序尊卑”的等級制度來實現(xiàn)的。強化社會政治的等級規(guī)范，是禮制的一個重要功能。中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。中國古代等級社會的等級系統(tǒng)復(fù)雜多樣，依據(jù)不同的標準可以劃分出不同的社會等級，中國古代的等級制度主要可以劃分為宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等，由此形成了中國等級制度多樣性的特征。禮就在于通過論證等級秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。

二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評判是非的準繩

禮不僅是嚴格的政治等級制度，而且是一種嚴格的日常行為規(guī)范。費孝通先生說：“中國的鄉(xiāng)土社會就是一個禮治社會。在這種社會中，禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的。”孔子為了使人們能夠自覺遵守禮的規(guī)范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。

三、確認王權(quán)的特殊地位與權(quán)力的合法性