法律史論文范文10篇

[摘要]本文從電視藝術基礎理論研究、電視藝術類型研究、電視藝術史論與鑒賞研究、電視藝術實務研究以及存在問題與展望進行分析，梳理出40年來電視藝術的發展脈絡，同時站在新時期的當口對電視藝術研究進行審視。

[關鍵詞]電視藝術；新時期；發展脈絡

2018年是中國電視發展50周年、改革開放40周年的歷史節點，有必要回望歷史，尋找1978年至今中國電視藝術發展脈絡，把握新時期電視藝術的走向。40年來，隨著電視藝術的不斷發展，電視藝術與電視技術工作者的不斷增加，越來越多的學者將研究視角置于電視研究之上。也正因此，近40年來研究電視藝術的文章不僅數量和篇幅上有所增大，質量上也有所提高。40年歷程，中國電視碩果累累，電視藝術不斷發展，電視產物不斷增多，在改革開放的宏觀背景下，在政治環境、學術環境一片大好的良好環境中，工作者和研究人員本著敢于創新的精神，對電視藝術進行了多方面、多層次、多角度的立體化解讀。隨著研究領域的不斷擴大，大部分學者除卻對電視本體諸如電視藝術的本質、思想內容以及產生發展等問題進行研究外，還開辟了對電視市場與產業、電視美學、電視政策背景、電視與其他學科的交融等方面的探析。由于研究成果多，研究視域廣，將所有論文、著作進行整理收集難度較大，故而在初期寫作中首先選取了100多篇論文進行分析，其中胡智鋒從2003年到2014年間對論文及著作的年度化整理而作的《XX年中國電視研究著作述評》《XX年中國電視研究論文述評》以及《中國電視藝術發展報告》等文章成為本文論述的重要依托。

電視藝術基礎理論研究

1.電視美學研究

電視美學的研究從20世紀80年代就已經產生，對電視美的創作、美的傳播、美的本質進行了一系列探索。但這只是對電視美學的傳統研究，是將各種電視類型看作是獨立的文學、戲劇等特征，沒有將電視創作、電視藝術文本之間的整體關系把握住。后期，研究者在美學方面的研究上，嘗試總結標志著總體審美的一般規律。隨著電視技術的不斷發展，傳統的對于美學的探究也開始不斷進行自我更新，高鑫教授在《技術美學研究》中將美學與大眾美學、信息美學以及通俗美學聯系起來。

一、建國后十多年中國政治制度史研究

現代意義上的中國政治制度史研究始于20世紀前后。隨著馬克思主義唯物史論等方法的傳入，中國政治制度史研究開始走上科學化和規范化的軌道。在近半個世紀里，中國政治制度通史、斷代史等都取得不少成績，也存在一定的問題。就不足方面言，主要表現在研究范圍較窄，研究方法單一等。

1949年10月1日，中華人民共和國宣告成立，中國歷史揭開新的一頁，中國政治制度史研究與其它學科一樣，從此進入了一個新階段。自1950年至1965年這十幾年的時間里，由于解放前社會的戰亂、動蕩，經濟的落后，中國政治制度史研究與當時的中國社會一樣百廢待興。所以，我們稱此時期的中國政治制度史研究為繼承恢復期。據統計，本時期，中國大陸有關中國政治制度史研究的論文約有180篇，專著約有10部。此時的中國政治制度史研究與以往相比有了新的特點，這為本學科的建設和發展起了相當重要的奠基作用。

首先，馬克思主義理論成為此時期中國政治制度史研究的主要世界觀和方法論。如果說，建國前馬克思主義理論已被有的學者運用還屬個別，而新中國成立后，馬克思主義的理論和方法則逐漸被許多研究者采用，并進而成為研究者的指導思想。尤其是階級分析方法被廣泛使用，取得了令人矚目的研究成果，從而將中國政治制度史研究推上一個新階段。

本時期比較有代表性的著作有許大齡的《清代捐納制度》（哈佛燕京學社1950年版）、唐長孺的《九品中正制度試釋》（武漢大學編譯委員會1951年版）、吳恩裕的《中國國家起源問題》（上海人民出版社1956年版）、麗純的《太平天國制度初探》（人民出版社1956年版）、梁方仲的《明代糧長制度》（上海人民出版社1957年版）、岑仲勉的《府兵制度研究》（上海人民出版社1958年版）、麗純的《太平天國官制軍制探略》（上海人民出版社1958年版）、韋慶遠的《明代黃冊制度》（中華書局1961年版）等。這些著作雖各有長短，繁簡不一，但都試圖用馬克思主義的立場、觀點和方法認識、分析和解決問題。如梁方仲運用馬克思主義的階級分析方法對糧長的階級分化進行了具體分析，探討了糧長對人民的禍害。

此時期，中國通史較有代表性者有翦伯贊的《中國史綱要》（人民出版社1954年版）、岑仲勉的《隋唐史》（高教部教材編審處1954年版）、范文瀾的《中國通史簡編》（修訂本，人民出版社1959年版）等。這些通史中有關中國政治制度史研究均以歷史唯物主義為指導。

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯系的關于政治自由的主張，從當前最為盛行的關于自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關于自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關于自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達。2這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標志的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關于這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當地說]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認。”5在當代的分析哲學家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關于消極自由和積極自由的經典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關系的探討。因此，所有關于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現在就讓我們回到關于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯系起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對于我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務以及我們培養公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強制實現美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務（theserviceofthecommonwealth）”之領域的能力最大化。12因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”15因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強制之闕如，那么認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生于各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。18由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產生一種前后一致的積極自由理論。這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關于社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exerciseconcept）。21只有當我能夠實際上踐行我的能力，并追求那些有利于實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認識到產生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務之間的固定聯系。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（politicalassociation），并且需要我們為之服務為之保全。至于需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現。最后考慮一下把這種自由觀念與強制聯系起來的悖論。如果我們需要服務于某種類型的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔”，那么他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三

一

這兩次演講1試圖重新探討兩個相互聯系的關于政治自由的主張，從當前最為盛行的關于自由概念的爭論來看，它們被認為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個話題就是當前最為盛行的關于自由概念爭論中的立場。我認為如下情況已成為事實，即在分析哲學家們最近關于自由概念的討論中，有一個結論得到了極為廣泛的認同。這一結論可以用最先由杰里米•邊沁

引入論證、最近又因以賽亞•伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達。2這一公式指出政治自由在本質上是一個消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標志的，尤其是一些強制因素的闕如——這些強制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經選定的目標，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進行選擇。3霍布斯在《利維坦》“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個關于這個問題的經典表述——這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）[恰當地說]就意味著其對立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在《人類理解論》中更加自信地表達了相同的觀點：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點不容否認。”5在當代的分析哲學家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個命題，這兩個命題的構成在許多情況下都反映了杰拉爾德•麥克勒姆（GeraldMacCallum）關于消極自由和積極自由的經典論文的影響。6第一個命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標的過程中外部障礙的闕如。7另一個命題則聲稱，所有關于消極自由的言論反過來都可以——盡管形式不一——化簡為關于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標（ends）這三者之間具體關系的探討。因此，所有關于自由的爭論實際上無非是圍繞這樣幾個問題展開的：誰是自由的主體？什么是對自由的限制？只有當一個行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時才能說他是自由的？8現在就讓我們回到關于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯系起來，因而也就把個人自由觀念與公共服務（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯系起來。這個論題——正如查爾斯•泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的——是指我們只有在“一個具有某種規范形式，并且包含了真正自治的社會中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關的另一個論題則聲稱我們也許不得不被強迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個人自由觀念與強制和強迫觀念聯系起來。構成這種進一步論證的假設是，我們有時可能會忘記——或者可能根本就沒有懂得——公共責任的履行對于我們維護自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實取決于服務以及我們培養公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強制實現美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會破壞這種自由。

二

在當代論述自由的理論家對這些論證的批評中，我們有必要區分出兩種不同的批評方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認為，既然只有對自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對社會自由做出令人滿意的說明。我們發現，霍布斯在《利維坦》論述自由的極為著名的章節中，對社會自由和公共服務之間的確定聯系就采用了這種觀點。霍布斯不無嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書‘自由’二字”，盡管事實上其小型共和國的憲法對他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務（theserviceofthecommonwealth）”之領域的能力最大化。12因此，他認為，路加人在公共服務沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當代的追隨者通常持相同的觀點，比如，奧本海姆在他最近的著作《政治概念》中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務或強迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發現，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現在我所考慮的另一個主張中，即：我們的自由也許只能是被強制的結果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其《政治哲學問題》一書中是如何看待這個問題的。他只是簡單地重申這樣一個命題：“當我們談到政治意義上的自由之有無時，我們總是指行動的自由或社會自由，即不存在人為的限制或強制，包括國家的強制在內。”15因此，“國家的強制可以使一個人更加自由”的觀點不僅是一個自相矛盾的結論，而且它還是一個將兩個全然對立的概念——自由與強制——令人困惑地組合在一起的“奇特觀點”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強制之闕如，那么認為有些人可以“被強迫自由”的觀點說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對這第一種批評方式有何感想呢？這一批評的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會得出這一結論，就是因為我們過于欣然地摒棄了一個截然不同的思考社會自由的傳統了，這一傳統對我的論證至關重要，我將對此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統源自于古希臘的道德思想，依存于兩個獨特的影響深遠的前提。第一個前提產生于各種連續的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個前提后來特別得到經院主義政治哲學的關注，它進一步指出人類是天生的政治動物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質上必然與人類的社會性相適應。18由這些假設推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點，只有當我們真正地從事那些最有益于幸福[eudaimonia]或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動，我們才能夠被認為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護，我只是想強調上述觀點已經清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會順理成章地產生一種前后一致的積極自由理論。這對我當前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結構。但是我剛才所陳述的社會自由理論——如果我們認可其前提的話，它也是前后高度一致的——卻具有一種極為不同的形態。19這種對比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅持用以分析一切關于社會自由之主張的框架認為，一個行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強制地進行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強制地在兩種可能性中進行選擇。用查爾斯•泰勒最近所使用的術語來說，自由就變成了一個純粹的機會性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動的機會——不管我是否利用了這個機會——我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術語說，自由不是一個機會概念而是一個運用性概念（exerciseconcept）。21只有當我能夠實際上踐行我的能力，并追求那些有利于實現我最獨特之人類目的的目標時，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對我當前的論證具有更為重要的意義。根據迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當作錯誤的自由概念而摒棄。22實際上，根據其中的某些理論，它們遠比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實際上是出于險惡的意識形態目的而將社會自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認識到產生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會從一個全然不同的視角對這兩個悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛這兩種主張的人的動機。24對“人類繁榮”的思想以及與之相應的社會自由觀的信念，產生于更深層次的原因，而不僅僅是意識形態的爭論。它的出現是為了試圖回答道德哲學中的一個核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是——道德事實上是理性的，原因就在于道德對我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會聲稱這種人性理論是錯誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個特殊前提——不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務之間的固定聯系。我們假定人性有一種本質，而且它是社會性和政治性的。那么，這將得出一個幾乎確定無疑的結論，即如果我們希望實現自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯合體（politicalassociation），并且需要我們為之服務為之保全。至于需要我們維護的聯合體形式當然是這樣的：在這種聯合體中，我們成為真實自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實現。最后考慮一下把這種自由觀念與強制聯系起來的悖論。如果我們需要服務于某種類型的社會以最充分地實現自我，我們當然會想到，實現我們的真實本性以及我們最完全的自由所應盡的責任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會發現它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的——如果我們能銘記盧梭在《社會契約論》中的如下告誡：如果有人“把自己對公共事業所負的義務看作是一種無償的貢獻，而拋棄義務之為害于別人會遠遠小于因履行義務所加給自己的負擔”，那么他必將被“強迫自由”，強制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態。

三

內容提要：村落是與城邑相應的社會單位概念，源于龍山時代聚落分化中的普通聚落，自茲至漢，是一個連續發展的鄉村基本聚居形態。漢代鄉村組織的特點是里聚合一，是行政單元與自然聚落的一致；魏晉南北朝時代出現了里聚分離，作為自然聚落的“村”具有了一定的行政意義；至唐代，里正成為鄉政的主持者，村正開始行使里正職掌，村落的行政與法律地位得到確認，鄉里之制演化為鄉村之制。這一演化實質上是行政單元與自然聚落的分合變化，并不具有城鄉分離的內容，與“城邦帝國”、“領土帝國”之概念亦無干涉。不論作為自然聚落的村落在不同時代具有多少稱謂，它一直是與城邑對應的中國古代社會的基本單元，是地緣組織與血緣組織的共同體。

關鍵詞：漢唐村落聚落

漢唐時代，是中國古代鄉里之制與聚落形態演化的重要轉折時期。從兩漢時代的里聚合一到魏晉南北朝時代里與聚的分離，再到唐代的鄉里合署與村落地位的確認，無論是外在形態還是內在結構，它都發生了深刻的變化，對中國中古社會的變革產生了深遠影響。

一

討論漢唐村落形態，首先面臨的是關于村落的發生問題。對此，日本學者進行了比較充分的研究，其中，以宮崎市定、宮川尚志等學者的論述最具代表性。宮崎市定先生認為，自上古到現代，中國古代國家結構為都市國家，以大小城邑為地方社會集合體的基本構成，“聚落恰似一個個細胞，在一定面積的耕地中心，存在著細胞核似的城郭。城郭之內，被區分為數個區域，那就是里。不僅是工商業者，就連農民也居住在城內的里中。在漢代，根據城郭的大小、重要程度、里民人口的多寡等，分別定級為縣、鄉、亭”。他還認為，城內農民開始移居城外，鄉制開始瓦解，“促使這種瓦解趨勢進一步發展者，是漢代豪族勢力的擴張。可能是一方面便利農耕的負郭、帶郭之田都被有勢力者所獨占，貧民要想擁有自己的田地，就必須求之于遙遠的地方；另一方面，豪族們在遠距離的地方開拓莊園，招募勞動者，于是城內的農民漸漸脫出城外，前來居住應募。這里出現的就是另一種新形態的聚落——村(邨)”①。盡管學界對于宮崎市定的“都市國家說”爭論頗大，但他提出的“村”是城郭之外的新興聚落形態之說卻被多數學者接受，此后學術界有關中國古代村落問題的研究也多以此為基點展開。宮川尚志提出：“在漢代，有不分都鄙每百戶設里的制度。到唐代，雖然單位一樣，但在城市與鄉村分別稱之為坊和村。這是城市和鄉村分化在制度上的反映，同時也使人聯想到村是否就起源于遠離中央政權的邊鄙地區呢?”在經過一番分析討論后，他得出了肯定的結論，認為“總體來看，村莊分布在山間河谷地帶以及一般遠離城市地區的實例較多”②。侯旭東先生對此說進行了修訂，提出：“百姓生活的村落不僅見于邊僻之地，城鎮周圍同樣廣泛存在……重要交通線附近亦廣泛分布。”③這是正確的。但他只是較宮川尚志更強調了村落分布的廣泛性，仍未脫出村落是新興聚落形態這一范疇。

源于宮崎市定先生的村落為城郭之外的新興聚落形態說，有一個重要前提值得進一步討論，這就是漢代里的設置問題。依宮崎市定先生之說，漢代的里設于城邑之中，城邑之外最初并無居民聚落，也就沒有里的設置。但是，從文獻資料，尤其是出土的考古文獻資料看，并非如此。在兩漢社會，雖然史籍與法律文書都以鄉、里涵蓋整個鄉村社會，然而實際上除了政府法定的基層單位鄉里之外，還存在著大小不一的自然村落，它們實際上是鄉里之制的基礎。這些村落，漢人稱之為“聚”、“落”或“格”。《史記·五帝本紀》曰：“一年而所居成聚。”《說文解字》釋“聚”曰：“聚，會也。從*，取聲，邑落云聚。”段注云：“邑落，謂邑中村落。”劉向《列女傳·楚老萊妻》曰：“一年成落，三年成聚。”《廣雅》曰：“落，謂村居也。”格，為漢人對村落的別稱。《史記·酷吏列傳》：“吏苛察，盜賊惡少年投垢購告言奸，置伯格長以牧司奸盜賊。”裴骃集解引徐廣曰：“一作‘落’。古‘村落’字亦作‘格’。街陌屯落皆設督長也。”司馬貞索隱：“伯言阡陌，格言村落，言阡陌村落皆置長也。”

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藝術論文首頁

從明成祖時的1405年，到成祖之孫宣德帝時的1424年，鄭和七下西洋。其船隊規模之大，人員(絕大多數為軍人)力量之強，技術水平之高，航行范圍之廣，在當時都是空前的。[1]鄭和下西洋不僅是中華民族歷史上的偉大創舉，也是世界航海史上的偉大壯舉。然而，為什么氣勢恢宏的航海壯舉卻很快“隨鄭君之沒以俱逝”，[2]沒有形成前后相繼的局面，沒有使中國更加開放？

事實上，對于上述問題已有學者提出并回答過，但他們主要是從中國的思想文化、民眾心理、海洋意識和海權觀念的角度來分析的[3]。這種分析固然有一定道理，但卻因片面強調主觀因素而略顯歷史唯心主義傾向。還有些學者盡管強調了經濟、階級等客觀因素[4]，但也因缺乏系統的理論支持而流于空泛。鄭和的航海屬于實踐活動，而作為主體的人的任何實踐活動都是有目的的，這正體現了主體的能動性。目的實際上是利益的表現形式，是主體對自身利益的判定結果，說到底是界定了的利益。利益是目的的內容，目的是利益的形式，因此主體的目的一定要與自身的利益相適應，正確地反映利益。這樣對主體實踐活動的分析就由對目的的分析轉化成對目的與利益的一致性分析了。因此，筆者嘗試使用演繹法，以政治學理論中有關利益的闡釋為大前提，以歷史材料為小前提，對上述問題做出解釋。

一、政治學理論中關于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照馬克思主義的論述，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能‘創造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統一。

按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8]“利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性。”[9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯系，即只有與實踐相聯系才能轉化成利益。實現了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。

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[論文摘要]當前，高師美術教育正在發生著深刻變革。其突出特點是培養目標更加多元化，教師教育更加專業化，教學過程更趨數字化。把握這時代特征，有利于提高高師美術教育的質量和效益。

[論文關鍵詞]高師美術教育培養目標教師教育教學過程

近年來，高師美術教育在“藝考熱”、擴招熱及火爆的藝術品市場推動下，其辦學模式發生了深刻變化。多數高師院校打破了單一培養教師的傳統，面向市場設置應用型藝術設計專業，形成一種辦學模式多元化的強勁態勢。同時，在基礎教育新課改和以數字化為特征的信息技術推動下，教師教育專業化、教學過程數字化兩種趨勢也十分明顯給高師美術教育帶來了新的機遇與挑戰。

一、培養目標趨于多元化

(一)設計藝術成為高師美術教育新的生長點

傳統上，我國美術教育大體延續著美術學院工藝美院和高師美術教育三大類型并存的格局。其中，美術學院設置國、油、版、雕、史論等傳統專業，培養專業美術工作者和研究人員；工藝美院以實用設計門類劃分專業，培養應用型專業設計人才；高師美術教育大體沿襲了美術學院的專業設置，以培養各級各類教師和教學研究人員為專業培養目標。但從上世紀80年代中期開始，這種格局開始發生變化。社會對純藝術類人才需求量不斷縮小，中小學美術教師在大中城市也漸趨飽和，而設計類實用型人才需求量逐年遞增。至90年代，設計類專業成了中國美術教育的熱點。全國各大美術院校都爭相開辦設計類專業，而高師美術院校也不甘落后，相繼增設了“平面設計”和“環境藝術設計”等專業。以教育部屬六所師范大學為例，華東師范大學設有綜合繪畫、美術教育和環境藝術設計三大學科，并按“綜合繪畫和美術教育”、“環境藝術設計”兩個方向招生；東北師范大學設有美術教育、油畫、水彩畫、中國畫、雕塑、環境藝術與服裝藝術設計、裝潢藝術與電腦美術設計等7個系，其中只有美術教育系為師范類專業；陜西師范大學設油畫、國畫、視覺傳達設計、環境藝術設計等四個系，并按照美術教育、繪畫、裝潢設計三個專業培養人才；北京師范大學下設美術學、藝術設計兩個專業，專門培養從事美術、書法、藝術設計教學、創作、研究等工作的高級人才；西南大學設有美術學、藝術設計、繪畫及雕塑四個本科專業，只有美術學為師范類專業；華中師范大學設有美術學、藝術設計兩個本科專業，其中藝術設計為非師范類專業；華南師范大學現有美術學、藝術設計、數字媒體藝術等三個本科專業，設有美術教育、視覺傳達設計、環境藝術設計、工業設計、新媒體藝術等系，多數為近年來新興的非師范類應用型專業。

摘要:傳播技術的發展驅動著新聞傳播教育的改革，加劇了新聞傳播教育工作者的焦慮，增設新媒體技術類課程、整合業務課實訓流程將成為這次改革的“規定動作”。然而，技術驅動下的傳媒改革實質上是對新聞傳播理念的價值回歸。因此，新聞傳播教育改革不應重彈“技術決定論”的老調，而是要認清并遵循其自身的邏輯，即教育的規律、業界的變化、社會的需求，三者缺一不可。新傳播技術和新傳媒形態類課程的增加只是改革的一小部分，過度追捧新技術并單純地增加技術課程而減少人文社科類課程，只突出技術要素而忽視教育的規律和社會對新聞傳播人才的核心需求，新聞傳播教育的改革就可能落入“看上去很美”的窠臼。新聞傳播教育改革的著力點應包括固本與求變。固本即是在全人教育的基礎上尋求專業特色，求變則是基于新媒體技術變革培養多元化傳播人才。

關鍵詞:新聞傳播教育改革;教育規律;業界變化;社會需求

傳媒業的變革引發了學術界對新聞傳播教育改革的廣泛思考，從全國性專題學術會議、教育研究論文到各新聞院系頻頻相互調研，營造了一種新聞傳播教育改革到了非改不可的輿論氛圍。然而，對于改革的思考和探討在很大程度上還停留在必要性的呼吁層面，至于轉入實踐操作層面卻未見大的動作，較為常見的舉措是增加了幾門技術類課程卻相應減少了一些人文類平臺課程。2018年10月，教育部、提出的《關于提高高校新聞傳播人才培養能力實施卓越新聞傳播人才教育培養計劃2.0的意見》［1］指出，要經過5年努力，形成遵循新聞傳播規律和人才成長規律的全媒化復合型專家型新聞傳播人才培養體系。以此審視當前的改革思路，我們必須厘清如下基本問題:新聞傳播教育改革必須遵循怎樣的邏輯?“遵循新聞傳播規律和人才成長規律”“全媒化復合型專家型新聞傳播人才”如何解讀?

一、技術驅動與情緒焦慮:新聞傳播教育的改革偏向

“技術是整個文化結構的動因和塑造力量。一種新媒介的長處，將導致一種新文明的誕生。”［2］從紙莎草到印刷術再到電子傳播，縱觀歷史，媒介技術的進步始終推動著新聞傳播的發展進程。進入互聯網時代，VR技術、AR技術、MR技術、CR技術、無人機技術、數據挖掘技術、數據可視化技術等新概念層出不窮，令人目不暇接，這些新技術改變了新聞傳播的技術手段，也改變了傳播媒介的結構，“傳播實踐的主流媒介，或者叫作帶頭性媒介，已經歷史性地開始由過去的報紙、電視等傳統媒體，轉移到了互聯網。”［3］媒介結構的變化在政治、市場、文化等方面引起了一系列反應:在政治層面，帶頭性媒介的遷移使傳播權力轉移，國家在意識形態、輿論調控上遭遇挑戰;在市場層面，傳統媒體經營慘淡，難以為繼，新媒體則安營扎寨，步步高歌，傳媒市場不斷改制重組;在文化層面，新媒體將新聞生產個人化，公眾變成了用戶，新聞價值、受眾偏好等也大幅改變。新技術驅動著新聞傳播改革的步伐，加劇了新聞傳播學者的焦慮。2012年，美國關注新聞業未來的六大基金會“致全美大學校長的公開信”，敦促美國大學校長們加快推進各校新聞傳播學院的教學改革，要求這些學院“再造”自己。［4］目前哥倫比亞大學、西北大學、密蘇里大學等美國多家新聞院系已加速推進新聞傳播教育改革。在國內，為新聞傳播教育改革提供理論引導和支撐的研究論文近年來明顯增多，如表1所示，截至2018年8月，近五年在《新聞與傳播研究》《國際新聞界》《現代傳播》《新聞大學》四大專業權威期刊上涉及新聞傳播教育的文章每年均保持在14篇以上，而刊載于其他核心期刊上以新聞傳播教育改革為主題的論文則更多。這些論文雖然結論不盡相同，但研究的基點都是新媒體技術的廣泛應用對新聞傳播教育帶來了沖擊和挑戰。在具體改革路徑上，盡管多數研究都提到既要加強人文功底培養，又要注重技術訓練，但在如何平衡二者關系上卻有不同側重:一種較側重“技術”，認為新聞教育應加強技術能力訓練，增設技術課程，而對史論課程則要適度縮減。如認為懂技術是學新聞的人進行團隊合作與新聞創新的基礎，忽視技術的培養可能會妨礙創新［5］。也有人提出，適當削減純理論或較傳統課程學時，增加符合市場需要的課程學時［6］，或提出側重業務實踐模塊、交叉前沿理論模塊和方法數據模塊，適當降低新聞傳播史模塊比重［7］。也有人指出，在智媒時代要積極增設新方法、新技術課程，課程設置上應以新技術和新方法為綱領，以增強學生技能為宗旨［8］。部分高校在實施新聞教育改革時已削減了一些專業史論課程，增設了新媒體技術及應用實務類課程［9］。另一種較側重“人文”，認為應在技術沖擊下強化新聞價值和新聞倫理培養，注重內容整合調適。如陳昌鳳認為，以媒介倫理為核心的傳統價值觀仍未過時，新聞價值觀的教育仍應是當下新聞教育中堅持的重點［10］。蔡雯則指出，新聞傳媒為公共利益服務的根本屬性不應弱化而要繼續堅守［11］。這類文章在數量上雖然不斷增多，但就如何調整改革則多為泛泛而談，內容和深度上都有諸多欠缺。與此同時，有關新聞傳播教育改革的研討會不斷增多，經粗略統計，從2014年至2017年，由各類教育組織或高等院校舉辦的以新聞傳播教育改革為主題的全國性研討會就達42次以上①，而議題中涉及新聞傳播教育改革的論壇會議就更多。這些研討會大多冠以“新媒體環境”“媒介融合”“數字媒體時代”“智媒時代”等名稱，討論的議題都離不開新傳播技術對傳播生態的沖擊和挑戰，進而提出基于新技術變革的新聞傳播人才培養模式的改革等觀點。這些研討新聞傳播教育改革的會議既有綜合性的，也有分專業的，而且幾乎每一個專業都舉辦了此類研討會。頻頻舉辦的專業改革研討會營造了一種技術驅動新聞傳播教育改革的緊迫性氛圍，一些會議已傳遞出專業教師普遍陷入情緒焦慮的信號，似乎層出不窮的新技術就要將教師們拋棄。各新聞院校之間密集性的相互調研進一步增強了這種氛圍。近年來，全國各院校新聞傳播專業興起了一股相互調研的風氣，不僅是排名靠前的幾所專業院校頻頻接受不同層次的新聞傳播院校前來調研，而且這些引領學科發展方向的院校相互之間也不斷走訪調查，意在摸清其他院校如何應對技術變革而進行教育改革。有的學校院領導班子整體外出密集調研，有的學校則由院系領導帶領普通教師兵分多路同時奔赴各地調查。這些密集性的調研行動全面調動了教師們對于新聞傳播教育改革認識的主動性，也在很大程度上加劇了教師們對技術沖擊的焦慮。此外，各院校內部也已陸續著手實施新聞傳播教育改革，許多新聞院系啟動了課程體系、課程內容、教學方式等方面的變革。從各新聞院校的教育改革研討和實踐傳遞的信息來看，增加傳媒技術類課程成為此輪教育改革的普遍選擇。如圖1所示，武漢大學周茂君教授團隊對59所新聞傳播院校的本科人才培養方案進行調查后發現，82.42%的院系在近年增加了新媒體技術類課程，變化幅度遠超其他課程。［12］由于當前各校普遍減少本科生課程和學分，增加學生自主學習的時間，因而，在技術類課程大幅增加的同時，文史哲類理論課程便相應地減少。從研究性論文、學術研討會到相互調研、課程體系調整，都傳遞出一個強烈的信號，新聞傳播教育要緊隨新聞傳播實踐尤其是傳媒技術更新的步伐，將最新的傳媒技術植入新聞傳播人才培養體系之中。然而，“增設了幾門技術類課程”是否就是新聞傳播教育改革的全部?改革如何設計和推進?目前的研討大多停留在必要性層面，尚未達至方法論層面，特別是在“改什么”“怎么改”的問題上一直未能形成清晰的認識。

二、遵循與超越:新聞傳播教育改革必須遵從的邏輯