喪事禮儀范文

導語：如何才能寫好一篇喪事禮儀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

莫桑石的硬度有鉆石的95%，可以劃玻璃。

莫桑石（俗稱魔星石），成份從隕石提煉出來，為碳硅結合的分子，可以人工制造，屬于超硬材料，硬度為9.5。人工合成的魔星石折射率略高于鉆石（2.648～2.691），色散也佳（0.104）。特別是它的導熱系數2.3－4.9watt/K-cm，相對于其他鉆石仿冒品，已經有點接近鉆石的26watt/K-cm。價格卻為鉆石的十分之一，因此，被認為是天然鉆石的最佳替代品。

（來源：文章屋網 ）

篇2

關鍵詞　核心能力　一般能力　模仿整合

有人說，做企業就是做人。那么，企業核心能力也就相當于人的核心能力。根據核心能力理論及其特征，探討和分析“洛桑學藝”中核心能力的構成與應用將具有一定的趣味性，同時具有相應的理論意義和實用價值。洛桑被看作是以經世之奇才創造了中國文藝史上的一個奇跡，可謂是具有較高的個人核心能力。在中央電視臺《曲苑雜談》中，他憑借獨特的技藝和表演才能為觀眾營造出了令人捧腹的歡樂時光，受到廣大觀眾由衷的喜愛。下面即從核心能力基本理論及應用特征出發，結合洛桑實際演技進行比較和分析，以窺其核心能力之一斑。

企業核心能力的理論回顧與闡釋

Sehnick(1957)是第一個應用“能力”來分析戰略環境的學者。他把“與眾不同的能力”看作是組織內部形成的固有行為和反應方式，并把二者綜合起來思考企業能力問題。而后，專家學者們引申為核心能力(Core combe-tence)，也稱核心競爭力。C.K.普拉哈拉德和加里?哈默爾(1990)認為，企業核心能力是：“組織中的積累性學識，特別是如何協調不同的生產技能和有機結合多種技術流派的學識。”Schoemaker(1992)認為確定核心能力可從以下表現特征來考慮：即核心能力是通過積累性學識和信息分享逐漸演化而來；進行雙倍投資也難以大幅度加速其發展或提升；不宜于模仿和轉移到或出售給其他組織；可帶來競爭優勢，且消費者能夠認識得到；可以彌補其它的組織能力，產生1+1=5的效果。

從資源基礎論出發，關于核心能力靜態與動態的觀點認為：一是應用獨一無二、有價值與難以復制的資源獲取競爭優勢，其關鍵是在均衡狀態下培育起的異質性的能力(Barney，1991)；二是強調公司的資產存量如何隨時間積累、轉移和開發，以產生可持續的競爭優勢，其關鍵是在組織動態經營過程中培育起的行為能力(Dieriekx ＆ Cool.1997)。綜合來看，公司核心能力的認知標準是四加一。即四個評價標準：一是價值性，即隨市場需求變化而變化的適應性能力，滿足顧客需求；二是異質性，具有行業內獨一無二且組織擅長的資源或能力；三是難以模仿性，即知識學習性支撐的積累型或經驗型能力，競爭者難以模仿；四是延展性，即能互補、協調、配置和轉移的能力，從一項業務轉移到其他業務的多業務發展能力。一個保障：整合，即能保障把這四個認知標準整合起來，形成公司的核心能力。

“洛桑學藝”中核心能力的闡釋與分析

“洛桑學藝”節目回顧(根據中央電視臺文藝部制作的“洛桑小品大全”節目編寫)：

節目一，音行篇：模仿趙本山聲音和動作，仿跳孔雀舞，用口技模仿森林打獵的擬聲和槍聲，加上幽默行為藝術組成的演出。

節目二，樂仿篇：用口技模仿樂器小號、長號和架子鼓的器樂聲，演唱《家有仙妻》主題歌，加上幽默行為藝術。本篇主要是口技，即由器樂、歌唱、幽默動作加上口技組成。

節目三，學唱篇：用通俗和美聲兩種唱法，以教與學的過程幽默地解讀每首歌曲，達到演唱的目的，加上口技組合而成。

節目四，舞蹈篇：以學習和模仿芭蕾舞步等動作為演藝過程，加上幽默行為藝術構成。

節目五，語言篇：以學粵語過程來學唱歌曲，加上口技和幽默效果，演唱影視歌曲《包青天》主題歌和《霍元甲》主題歌。

節目六，綜合篇：模仿趙本山聲音和動作，采用口技和舞蹈，演唱“霍元甲主題歌”。

節目七，森林歷險：以過兒童節到森林游玩而歷險為故事情節，通過口技模仿各種動物鳥蟲和打斗槍聲等聲音，加上幽默行為表演效果構成。

洛桑演技中核心能力的分析：洛桑演技所有節目中所采用的主要技能是口技與模仿，即仿說仿唱仿舞仿武；仿音仿聲仿樂器仿鳥和動物叫聲等，再加上他的幽默行為，即可組合成多種節目或產品。而洛桑的一般性演技能力則有說、學、逗、唱、舞、武、彈琴、服裝等通用行為和表現能力及演出設備，其異質性能力則有口技、模仿、幽默與組合編導能力等。洛桑的產品中只有口技、模仿和幽默感才是其獨特而難以模仿的競爭優勢能力。值得一提的是，其產品中各種技能的整合，即節目的編排，把各種資源能力整合在一起以適應市場需求的能力，大概應屬于編導的功勞了。

用上述核心能力理論所具有的價值性、異質性、難以模仿性和延展性四個標準，來分析洛桑演技的能力可以看出，除了口技、幽默和模仿是其最核心的異質性能力，具有難以模仿性外，其他如舞蹈、歌唱、武打等均為一般能力水平。但是，洛桑這些異質性能力具有顧客價值，再加上其一般能力如歌唱、舞蹈、武打等，便可以根據編導的想象力組合出適應他藝術表現風格的各種產品或節目，即具有了從一個產品到另一個產品節目的延展性。這正具備了核心能力的四個表現特征。實際上，有些其他演員也具備口技能力，但是把幽默、口技和其他多種一般能力“整合”起來，卻是難以人人都具備的。如果我們把洛桑演技中的異質性能力和一般能力加以分析整合，就能夠得出其主要產品的組成或構架。把其各種主要能力如幽默、口技、模仿、說、學、逗、唱、舞、琴和武等設為ABCDE-FGHIJ這些編號，加上編導的想象力，那么，洛桑學藝系列產品將會是如下一些能力組合，如音形篇ABCDEF-GH，仿樂篇ABCDEF-GI，學唱篇ABCDEF-G，舞蹈片ABCDEF-H，語言篇ABCDEF-G，綜合篇ABCDEF-GJ，森林歷險ABCDEF-等。其能力主要是異質性能力加上一般能力的有效配置和技術流的整合。

從上述Schoemaker的觀點看，洛桑的核心能力則完全符合他關于核心能力的評價標準。首先，洛桑的口技和幽默表現力及其模仿能力不可能是一朝一夕之功，必須經過長期的學習培養所得；其二，洛桑具有的核心能力，如口技、模仿和幽默等，再加大投資也難以大幅提高，因為這些能力已經達到一定的高度，并具有異質性特征。他的一般能力，如說學逗唱舞武等即使再加大投資，也需花費大量的時間和精力才能提高到具有異質性和獨特性能力的專業水平；其三，洛桑核心能力與其一般能力構成的產品組合具有整合性和互補性，其各種能力不同組合的效果遠遠大于其單項能力之效；最后，實踐證明，洛桑學藝節目受到廣大顧客的喜愛，具有很高的顧客價值。此外，在洛桑系列產品中，其核心構成基本來自于一個核心能力之源，即口技、模仿和幽默，通過結合其他一般能力，就構成了各種不同的成品節目。用理論語言闡釋就是相關多元化發展戰略。這正是“洛桑學藝”生存與發展的必然戰略選擇。

洛桑學藝中核心能力帶來的啟示

篇3

    

    二分法。即將勞動能力喪失程度劃分為全部勞動能力喪失和部分勞動能力喪失。

    三分法。將勞動能力喪失程度劃分為完全喪失、大部分喪失和部分喪失三種情況，這種分法多見于職工工傷與職業病致殘程度鑒定。

    四分法。四分法是在綜合考慮勞動能力的喪失程度，是否需要醫療和護理依賴的基礎上，將勞動能力和喪失程度評定為全部喪失、大部分喪失、部分喪失和小部分喪失。

    五分法。五分法與四分法相比只是多了一種無勞動能力喪失的情況，即雖然構成普通傷害而無致殘的后果，或有致殘后果但卻無勞動能力的喪失。

    百分率估價法。該方法的基礎是依據多年來評估各種損傷后果所得出的平均損失程度，將勞動能力喪失程度用百分率表示出來，即鑒定人在確定的喪失的部分后，應指出其勞動能力喪失程度的百分率，以勞動能力完全喪失為100，指出部分喪失所占的百分比。黑龍江省佳木斯市中級法院也是運用這種方法制定了《人身損傷醫療終結時間和勞動能力喪失程度評定標準（試行）》。

篇4

關鍵詞：司法最低限度主義理論；窄且淺的判決；憲法核心價值

中圖分類號：DF052

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5981（2012）04-0043-06

在美國的司法理論中，明顯錯誤的規則、原旨主義、獨立裁決、民主強化等理論具有重要的影響。然而，凱斯.R.桑斯坦卻認為，這些理論并不能適用于所有的情況，它們都有各自適用的具體情境。例如，在處理法律程序條款時，明顯錯誤的規則最有效，民主強化理論適用于第一修正案和平等保護條款，獨立裁決理論僅適合某種類型的案件，而原旨主義則適合其他案件。基于此，桑斯坦認為，當最高法院面臨一些爭議很大的憲法問題時，應該采取最低限度主義的判決，這源于盎格魯一美利堅的歷史傳統，即法院總是將最具有分歧的觀點存而不論。司法最低限度主義理論在美國司法理論中產生了廣泛的影響，并在美國司法實踐中得到了很好的運用。不過，桑斯坦的司法最低限度主義理論由于其基本預設而產生了懷疑法律理性的效果。

一

桑斯坦的司法最低限度主義理論涉及兩個方面，即程序最低限度主義和實體最低限度主義。程序最低限度主義是指法院應該處理有必要解決的憲法案件，而對與特定憲法案件無關的問題予以回避。因此，不管是在特定案件中宣布立法無效還是支持立法，法院都應該作出窄且淺的判決。實體最低限度主義是指任何試圖對很多問題不做裁定的人，都會認可許多實體性理念。例如，憲法保護參加政治異議活動的權利、不因而遭受歧視和不當對待的權利、能夠訴諸法院以確定法律是否被正確應用的權利、不因為性別或種族的原因而被區分為次等公民的權利等等。盡管桑斯坦的理論大多是程序性的，但他對某些特殊案件的評論又常常表現出實體最低限度主義的傾向。

司法最低限度主義理論的意義包括消極與積極兩個方面。

司法最低限度主義的消極意義是減少判決成本和錯誤成本。判決成本是指法院在裁判時因證據調查、言辭辯論、研究法律、撰寫判決意見等所需付出的時間、人力、知識等成本。為了減少判決成本，法院應該避免制定寬泛的規則，而選擇最低限度主義的判決，這樣就可以避免因法官信息的不充分、法官意見不一致、環境變化而增加判決成本。

錯誤成本是指錯誤裁判的代價，包括錯誤裁判的數量、錯誤程度或范圍以及對個案與社會整體所造成的負面影響等，它既包括錯誤的種類，也包括錯誤的大小所造成的效果。如果犯了錯誤，一個寬泛的裁決很容易導致高的錯誤成本，因為寬泛的規則將對以后大量的案例產生影響。為了盡可能地減少錯誤成本，最低限度主義的判決是一種最佳的選擇。例如，將第一修正案應用到包括因特網在內的通訊技術領域，如果對此類判決作出寬泛的處理也許可以適用于一時，而長久來看卻也許是錯誤的。因此，占據美國憲法核心位置的普通法程序贊賞最低限度主義，其根本原因是為了減少因信息不充分及變化的環境而造成的錯誤成本。

司法最低限度主義理論的積極意義有如下兩點：

第一，最低限度主義的判決可以允許民主。首先，允許民主等同考慮不可能達成廣泛同意的最大爭議，從而給合理的多元主義留出了空間；其次，允許民主考慮到法官們認知的有限性，從而避免了判決在以后案件中的不能糾正及適應；最后，允許民主給其他政治部門的民主過程留下了空間，它可以采取程序或實體的形式。在程序上，法院將憲法判決只局限于特定的案件，而不涉及其他類似的案件。在實體上，法院拒絕受理應該由政治程序決定的特定案件，或是避免宣布政治決定無效。因此，如果一個寬泛的裁決并不是非常必要，那么一個允許民主的裁決應該是法院所追求的。這就是在面對政治問題時，法院應該小心翼翼的原因所在。法院完全知道在判決中可能會犯錯誤，并且即使判決是對的，一個寬泛和過早的裁決也可能導致某種制度上的不幸，因為這樣的判決可能會阻止某些變革和調整、一些符合社會長遠改革和利益的辯論。

第二，最低限度主義的判決可以促進民主。桑斯坦認為，美國的系統并不是簡單的多數原則及各種私權的集合體，而是一種審議式民主，它要求擁有不同信息的人們審慎地商議。審慎使得對政治平等的承諾變得具體可見，因為政治結論不能憑借自主的利益或者強力的支持。基于此，以立法形式表現出來的依靠權力支持而不是理性論證的“裸的利益”將被禁止。從而，有些使法律生效的理由必須得到限制。例如，否定人人平等的基本原則，歧視某些公民，以及給某一類公民帶來恥辱等等。基于這些理由證成的法律根據審議式民主不能夠生效，因為這些相關的理由將被公開地討論，而不是被私下隱藏，且它們從屬于民主的審慎的商議過程。

二

美國最高法院在實踐中是通過程序和實體兩個方面來實現司法最低限度主義理論的。就程序而言，最高法院追求窄且淺的判決；就實體而言，最高法院強調對憲法核心價值的認同。同時，最高法院的最低限度主義判決有一定的限定條件。

（一）窄且淺的判決

窄且淺的判決涉及兩個方面：寧窄勿寬、寧淺勿深，前者指判決的范圍，后者指判決的理由。

1 寧窄勿寬

就此而言，法院只需解決手頭的案件，無需對其他類似的案件作出決定。在司法審查實踐中，最高法院就許多案例作出了窄的判決。首先，關于性別歧視的案件。例如，在合眾國訴弗吉尼亞州案（U-nited States v.Virginia）中，最高法院判決認為，弗吉尼亞軍校拒絕接收女性學員的行為無效，因為該校只招收男性學員是違反憲法的，并且開設相同的課程也不能夠成為一項充分的補救措施。在該案中，最高法院只是解決了所必須解決的問題，并未對教育領域存在的性別歧視現象的合法性進行評價。其次，關于醫生協助下自殺權利的案件。例如，在華盛頓訴格盧克斯伯格案中，最高法院就將死亡權利這一問題懸而不決。最后，關于同性戀的案件。例如，在羅默訴埃文斯案中，最高法院宣布明顯歧視同性戀者的法律無效。在此，最高法院僅對范圍很窄的事情作出了決定，而至于同性戀案件的界定，最高法院卻沒有發表任何意見。最高法院認為，對于其他類似的案件，應該讓法院在未來運用類推適用的方式逐案解決，而不是一次性解決所有問題。同時，最高法院在1996年的United States v.Virginia案，以及1997年的Washington v.Glucks-berg案的判決，都是窄的判決。

2 寧淺勿深

就此而言，法院在作出判決時，不需要訴諸或引用寬泛的規則或提出深刻的理論，而只要對個案裁判結果給出正當化的理由即可。法院的判決應該讓持有不同意見的人們都能接受，從而達成“不完全的理論化合意”（incompletely theorized agree-ments）。因為法院作出的判決結果所依賴的可能并不是抽象的理論，而是平實的理性，它使得具有不同理論背景的人都能夠接受某種判決結果。這正如我們所知，雖然在抽象層面上，很多哲學家們就包括法律在內的許多觀點無法達成一致，但當他們提出某個特定的法律問題時，都能夠就此形成合意。例如，不管是康德主義者還是功利主義者都會贊同，限制車速的立法是可行的，懲治過失犯罪的立法也是對的，任何人都無權剝奪嬰兒的生命。因此，如果法院作出淺的判決，那么即使對于抽象理論之基礎有很大歧見的人們，也可以對個案的裁判結果達成合意，而不至糾結于抽象理論基礎的對立與爭執之中。對此，德沃金也指出，法院是裁判者，而不是哲學家法官，法官也不可能成為哲學家。并且，對當事人而言，他們追求的是某種判決結果，而不是一種深刻的理論。因此，一旦人們從抽象概念的階梯下降到具體個案的結果，也就比較容易形成彼此可以接受的合意。

在司法審查實踐中，最高法院作出了很多淺的判決。例如，在上述羅默訴埃文斯案（Romer v.Ev-ans）中，最高法院就該案也作出了淺的判決。在該案中，法院并未對不應歧視同性戀所依據的抽象原則進行深刻的闡述，而是認為，第二修正案違反了合理性審查標準，因為它不是依據一個合法的公共目的，而是源于一種“敵意”。對此，最高法院指出，源于“敵意”的成文法違反了平等保護原則的核心。同樣，在克利伯恩案（City of Cleburne v.Cleburne Living Center，Inc.）的判決中，最高法院駁回了這樣一個觀點，即針對智障者的歧視應該接受“中度嚴格審查”，同時認為，受到審查的該歧視行為基于一項“不合理的偏見”，但并未深刻闡述該偏見所依據的憲法原則或基礎。

（二）對憲法核心價值的認同

桑斯坦提出了十項憲法核心價值：免于未經授權的拘禁、政治異議的保護、投票權、宗教自由、保護財產免于實體侵害、免于警察權濫用侵害公民和財產、法治、禁止政府的身體侵犯及謀殺或拷打、反對奴隸制和基于種族或性別的歧視、免于政府侵犯人身的實體保障，并認為它們是美國憲法對美國人民的基本承諾，也是美國人民共同接受的核心價值，同時是法院的裁判可以實現的，也是法院應該堅守的底線。他因此認為，這十項核心價值不僅能夠被美國人民廣泛認同，也是司法上切實可行的。從而，司法最低限度主義的實體信念不僅是一種追求實體核心價值的哲學努力，也是一個運作良好的自由主義政體應該具備的。

從上述十項核心價值的具體內容來看，它們都是涉及基本人權的價值，而與權力分立無關。因此，桑斯坦的實體最低限度主義在基本人權領域可能很適用，但在權力分立領域卻很難運用。對此，桑斯坦的回答是，權力分立的結構性問題雖然也會包含這些實體的核心價值，“但政府結構劃分的問題相對于個人權利的問題來說，更強調對確定性的追求”。明顯地，就基本人權問題而言，他主張最低限度主義判決，而對結構問題他卻主張最大限度主義的判決。在此，他是在為最低限度主義的判決設置限定條件。

（三）最低限度主義判決的限定條件

最低限度主義的判決并不是在任何情況下都合適，而是有一定的適用條件。在下列情況下，最低限度主義的判決是可行的：法官們置身于和憲法相關的事實或道德的不確定中，或者環境處于急速的變化之中；任何一種解決方案都有可能被未來的案件所否定；事先設計計劃并不顯得很重要；民主自治的前提條件并未處于危險境地，并且拘泥于規則的判決未必能夠促進民主。而在下列情況下，法院可作出最大限度主義的判決：如果法官經過深思熟慮之后，對適用法律規則的解決方法很自信；如果該解決方法能夠減少因不確定性而造成的成本；如果事先計劃是非常重要的；如果能夠給民主的前提條件創造機會，讓選舉產生的官員對政府負責，從而促進民主目標的實現。如果法院對某些法律領域的理論基礎有足夠的自信，那么法院就應該嚴格遵循規則。與此同時，如果可預見性是非常重要的，那么法院也應該作出寬的判決。

三

桑斯坦的司法審查理論對法律理性持懷疑的態度，其以政治為中心，并強調民主政治的內在理性，認為要由政治部門擔負原則性決定的主要責任，其實體最低限度主義很好地體現了這一點。然而，他并未認識到，在參與政治部門和人民的憲法對話中法院所扮演的重要角色。桑斯坦的司法最低限度主義之所以會導致這樣的效果，是由于其理論的基本預設所引成的。

（一）政治決定比司法決定更具有民主合法性

桑斯坦認為，只有代表機構才能夠做到民主中的真正審慎。在此，他所指的民主是參與法律的制定。同時，他認為，在代議制民主中，政治參與除了直接制定法律之外，還有兩種更為有效的方法，即選舉和政治言論。他認為，只要立法者與受法律約束的公民緊密聯系在一起，代表政府就可看作是公民參與的政府。并且，如果代表們能夠對其選民負責，那么選民們在某種意義上也參與了法律的制定。他認為，有兩種機制能夠保證代表們對公民負責，即選舉控制和利益代表。利益代表這一概念尤其有助于說明他的審慎民主，因為它解釋了代表們怎樣既在政治上負責又審慎地作出決定。他認為，代表們的行為應該符合選民們的利益需要，尤其是那些想參與連任選舉的代表們，他們必須盡力權衡選民們的利益和他們短期的愿望；即使從長期來看選民們的“指示”可能并不會對代表們起作用，但他們還是會或多或少受制于這些“指示”。并且，一個重要的事實是，代表們在代表選民們的長期利益的同時，也是在代表其自身利益，因此他們能夠做到真正地審慎。因為他們能夠聽取各方的觀點，并對不同意見保持開放，因此，一旦他們采納選民們提供的有益信息和觀點，就會像選民們自己那樣采取行動。這就是桑斯坦為什么更贊同政治決定的原因，相對于不對選民直接負責的司法決定而言，政治決定更具有民主合法性。

桑斯坦的分析有其合理之處，然而，他忽視了一個重要的事實：代表們的直接參與和間接參與，不僅體現在政治部門的決定中，也同樣體現在司法裁決中。即使是憲法裁決也主要由訴訟人而不僅僅是法院所促成的。在司法裁決中，由訴訟人提起案件并呈現案件事實，而法官作出的判決則是對訴訟人呈現的事實及其觀點作出的回應。對于案件中呈現的實體或程序問題而言，法官在一定程度上局限于下列三種行為的一種或是更多角色：規劃與備審案件目錄表相關的工作；對將會在審判中形成對抗的問題予以縮小并且澄清；促使問題得到解決。明顯地，司法裁決并不是由法官一方單獨作出的，而是由法官和訴訟人所共同作出的。在形成判決的過程中，法官作出的判決意見必須考慮被呈現的案件事實和當事人的觀點，這些考慮是最為重要的，因為法官不可能捏造事實，或是依賴沒有呈現在案件記錄中的證據，或是依賴并非一方當事人所提出的法律觀點。由此看來，在桑斯坦將司法上的論證理由，界定是一種與法律技藝聯系在一起的標準時，他事實上貶低了司法角色的制度限制。實際上，司法上的論證理由就如同希波克拉底誓言（the Hippocratic Oath），它對司法判決而言是必不可少的，并且它能夠表明，法院的判決是否以及在多大程度上對訴訟人所提出的證據和觀點作出了回應。從這個意義上而言，司法上的論證理由比政治部門的理由更為重要。司法裁決吸收了政府的民主理念，因而受判決約束的訴訟人已經參與法院的判決過程，并且相對于大多數受國會立法或行政規章約束的公民而言，他們在判決中更完整地參與了民主過程。因此，法院判決的結果具有更大程度的民主合法性。與政治部門中代表們對選民的責任一樣，司法部門中法官對訴訟人也是負責的。所不同的是，前者是通過選舉控制和利益代表的方式來發揮其作用，而后者僅通過利益代表來發揮其作用。

為了彰顯法官對訴訟人的責任是如何通過利益代表這一機制在憲法判決中發揮作用的，我們以羅默訴埃文斯一案（Romer v.Evans）來加以說明。在該案中，最高法院必須對科羅拉多州憲法第二修正案是否違背了平等保護條款作出判決。當最高法院判決針對同性戀的歧視違反了平等保護條款時，科羅拉多州受該判決的約束，即不能再實施違背任何原告利益的修正案，同樣不能實施任何其他類似的修正案。就其他州而言，其在實施類似的法律時也受該案的約束，因為類似情況的科羅拉多州代表了其利益。并且該案的約束不僅限于本案的當事人，還及于非當事人，其利益通過遵循現狀而被代表。以該案為例，被告是科羅拉多州，在訴訟中由州律師代表。而州律師是由州總檢察長任命的官員，州檢察長又是由科羅拉多州人民選舉所產生的。因此，在該案中，通過傳統的政治責任機制，科羅拉多州律師代表了其公民的利益。由此可見，不管是什么樣的利益代表機制，憲法判決都與政治決定一樣體現了民主。既然司法審查在本質上是民主的，桑斯坦的實體最低限度主義為什么還主張在任何情況下都遵循政治部門的決定？這是他必須面對的一個難題。

（二）法院并不比政治部門更有能力保護個人權利

桑斯坦認為，少數人權利這一問題具有很大的爭議性，在處理這類問題時，政治程序應該被優先考慮，而法院的主要角色是促進審慎和責任，因為法官的能力是有限的，對于許多知識他們與普通人一樣是無知的，并且由于社會的極速變化，他們已經掌握的信息或技能并不能夠適合新的環境。基于此，個人或少數人權利的問題最好由政治部門去解決，以充分發揮民主的思辨功能。例如，他認為，在涉及諸如言論自由與新的通信技術之間的關系、基于性取向而導致的歧視、糾偏行動、教育上的性別歧視等等相關問題時，法院發言謹慎并且對一些基本問題不做裁決。在此，其實體最低限度主義明確地主張，政治部門要比法院更有能力保護個人或少數人的權利。

桑斯坦重視對個人或少數人權利保護的出發點是好的，然而，他對法院能力的擔心卻是多余的。事實上，法院要比政治部門更適合于保護個人權利，這主要表現在法院的抗多數主義的優勢和普通法的實質這兩個方面。

篇5

[關鍵詞] 魏晉南北朝 婚喪 禮俗

禮俗是中國古代社會調節與制約人們行為的規范。長期以來，由于眾所周知的原因，禮制被視為封建殘余，學術界對其研究十分薄弱。由于魏晉南北朝時期歷來被視作是“禮崩樂壞”的黑暗時代，因而此現象尤為突出。民初以來，學者們盡管對這一時期的政治史、經濟史乃至思想文化史方面的研究皆有深入發展，而對于禮制之研究，尤其是對婚喪禮俗的研究鮮有涉及。自20世紀80年代以來，這種狀況大有改觀，這主要表現為大量有學術研究、參考價值的著作、論文的涌現。僅據筆者的不完全統計，這一時期涉及此課題的學術專著多達20余部，此外尚有大約80余篇學術論文刊載于國內各種學術刊物上。[1]現據筆者對這一時期研究狀況的初步了解扼要綜述如下。

（一）身份內婚制研究

身份內婚制，又稱門第婚，是與魏晉南北朝時期門閥制度緊密相關的一種婚姻制度，它與仕宦是支撐門閥世族社會地位的兩大支柱。因而，隨著對這一時期世家大族研究的深入，對身份內婚制的研究從橫縱兩個方面皆取得顯著成果。目前對這一問題的研究主要圍繞著身份內婚制婚姻發生的原因、發展歷程、影響因素及其影響等問題來進行論述。

身份內婚制發生的原因。目前國內學術界的普遍共識是：魏晉南北朝時期形成并不斷強化的門閥政治制度是身份內婚制之所以產生并賴以長期延續的根本原因。在門閥制度下，高門大族借助于彼此之間的婚媾來維持血統的純潔，保持其社會特權地位不受庶族寒門的侵犯，鞏固彼此之間的聯系，特別是在政治上的利害關系，它帶有一股濃厚的政治互利色彩，并且被視為是一種約定俗成、“天經地義”的社會習俗風尚為社會各階層默認、遵循。[2]

不少研究者指出：身份內婚制是一個不斷發展的動態過程，將其視為凝固不變的觀點不符合當時實際狀況。日本學者中村圭爾先生亦認為：南朝社會各階層互為封閉性婚姻圈，但在兩個相互接近的婚姻圈邊緣時會發生“交叉”現象。南朝社會身份內婚制婚姻經歷了一個由封閉到開放的發展過程：三國西晉時期可視為其萌芽時期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分嚴格，世家大族仍以德行、風標、玄談等作為取舍的主要標準；東晉時期嚴格流品，門閥政治的完全確立，門第觀念在婚媾中占據絕對的主導地位。目前學術界在對世族身份內婚制開始衰落的時間界定問題上尚存在分歧。吳成國認為，南朝劉宋時期，由于門閥制度的衰微，世族身份內婚制模式開始被突破，其標志是這一時期門閥世族與出身寒微的皇室之間“國婚”數量激增，這一特殊現象與東晉時期的國婚鮮見形成鮮明對比，由此反映出由東晉時期的門閥政治向南朝時期的皇權政治過渡的歷史軌跡。王鏗則認為，南朝宋齊時期出現的士庶通婚雖不是普遍現象，但畢竟是對“士庶不婚”婚制的突破，標志著士庶間界限開始趨向模糊、淡化。也有研究者認為，南朝初期，由于傳統觀念的慣性延續及世家大族根深蒂固的社會地位，身份內婚制基本得到了維持，國婚數量的增多雖與東晉時期國婚罕見形成鮮明對比，也確實反映了世族當時社會地位開始低落，但其仍能與皇室聯姻這一現象本身就可反映出，當時其政治勢力仍不容忽視。梁陳之際，由于南方土豪的興起，僑姓世族社會地位的進一步低落，國婚數量開始劇減，僑、吳身份內婚制才逐漸解體。易圖強根據數量統計分析的結果指出，南朝時期士庶通婚現象仍屬罕見的特例，它并未改變身份內婚制婚姻的主流地位，門第依然是門閥世族間相互婚媾的首要或唯一標準。[3]

以往對十六國北朝時期少數民族政權中漢族世族這一特殊群體的婚姻狀況缺乏詳細的研究，近年來研究者開始關注到這一問題，劉幼生、劉馳撰文指出：十六國北朝時期北方漢族世族與南方的世族一致，同樣實行嚴格的身份內婚制。以北魏孝文帝改革為界限，這之前漢族世族婚媾重視門第族望，拒絕與寒門及少數族統治集團聯姻。之后，漢化的少數族統治集團加入漢族世族的婚姻圈，并以婚媾為紐帶，形成一個穩定的胡漢統治集團，這是北方漢族世族勢力鼎盛時期。北魏分裂后，出身寒微的胡漢統治階層憑借權勢進入漢族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份內婚制開始解體。[4]

對于影響身份內婚制婚姻的因素，目前學術界的共識是：政治、經濟因素是決定性的因素。世族婚姻的每一個環節都以獲取政治、經濟最大利益為主要出發點，地域觀念、個人德行、宗教等因素亦受到研究者的關注。吳成國、宋曉梅分別通過對東晉南朝僑吳世族之間、麴氏高昌張氏婚媾的研究，探究了地域觀念的影響，提出以地域觀念為出發點，以婚姻為紐帶形成的地域集團具有強烈的排他性，是用來鞏固彼此之間權力利益的重要手段。不過，這種地域觀念的影響是隨時間的不斷推移而逐漸減弱的。[5]葉妙娜通過對以陳郡謝氏為代表的僑姓實足婚姻的考察，認為宗教對謝氏與其他世族之間婚媾亦具有影響，王連儒則認為世家大族之間即使宗教信仰不同也有聯姻的情況，兩個家庭能否聯姻，主要還是取決于彼此之間婚姻倫常、政治地位及政見的異同。[6]在士庶不婚尚不嚴格時，個人德行容止在婚媾標準中占有相當重要的地位。永嘉亂后，隨著門閥政治制度的完全確立，個人因素被逐漸排斥。但這并不意味著其完全消歇，在特殊的情況下仍是不容忽視的因素。

對于身份內婚制的影響，目前史學界大多圍繞維持世族政治經濟特權、保持血統純粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重疊造成亞血緣婚姻、逆緣婚現象普遍，從而造成世族素質的降低等方面展開論述。另外，其對魏晉南北朝時期文化方面的貢獻亦不容抹殺，如譜牒學的盛行，就是其顯著體現之一。

對于魏晉時期的非身份內婚制婚姻，薛瑞澤等指出：三國時期雖出現了東晉南北朝時期門閥身份內婚制婚姻的萌芽，但兩漢時期的政治性婚姻仍延續不衰，其表現為各統治集團內部借助婚姻來強化集團內部凝聚力，在特定歷史條件下，這種婚姻形式可衍變成軍事婚姻，具有不平等、多變的特點，帶有濃厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族間婚姻的研究

民族的遷徙與融合是魏晉南北朝時期民族關系的一個顯著特點，因而對當時民族間婚姻關系的研究就成為研究當時民族關系的重要組成部分。目前對這一問題的研究尚停留在對統治階層，即對少數族統治集團之間及其與漢族世族之間的婚姻關系進行探討的階段，對于其他社會階層則由于史料的缺乏而較少涉及。就目前已取得的研究成果來看，對北魏皇室，特別是對宗室女性的婚姻研究比較深入。施光明、謝寶富通過對北魏宗室女性婚姻前后兩個階段特征的分析，認為：北魏前期與柔然、吐谷渾等鄰近的強大部族政權聯姻較多，可視其為歷史上和親政策的延續，也是黃河流域各民族融合的反映。后期則主要與本部族及漢族世族聯姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族門資為主要標準。北魏分裂后，東、西魏，北齊、北周宗室女性則多與北方少數族政權及本國的軍功集團聯姻，與漢族世族則較少，具有濃厚的政治功利色彩，是拓拔氏政權及北齊北周政治利益的變化在婚姻關系上的反映。[8]

和親是歷史上備受關注的話題，然而從目前對魏晉南北朝時期的和親研究狀況來看仍顯不足。崔明德、李新論等對這一時期有關和親的特點、作用進行了建設性的分析、研究。崔明德通過對史料的分析認為，三國兩晉時期漢族與少數族政權之間和親事例極為罕見；北朝時期和親則多屬于結交軍事同盟性質，北魏分裂后尤為明顯。[9]

（三）婚姻禮制與習俗

納采、問名、納吉、納征、請期、親迎是古禮中婚姻成立所必需的基本程序，稱為“六禮”。由于以往將魏晉南北朝視為“禮崩樂壞”時期，故對其缺乏研究。近年來的研究結果表明：婚姻“六禮”仍是魏晉南北朝時期官方頒行的婚禮正統模式，即使是仍處于由原始游牧階段向農耕定居階段過渡的一些北方少數族政權也積極提倡這一模式。東晉成帝、穆帝時期制定的婚姻“六禮”版文就明確反映出當時統治階層力圖維護傳統婚姻禮制的意圖。這一時期婚姻禮制的特點是：由國家規定，具有嚴格的等級性；以傳統“六禮”為依據，不離禮經軌道；婚禮的演變反映了當時我國民族婚姻文化融合的趨勢。吳成國從橫、縱兩方面對東晉南朝時期由于經濟社會等因素造成的婚姻禮俗地區不平衡現象進行了研究。將東晉南朝統治區域按社會經濟發展狀況劃分為四個區域：吳會、荊襄地區由于經濟發達，在承繼東漢婚姻禮制的基礎上，不斷發展完善之；京口、建康、豫章地區作為當時的政治、經濟中心，婚姻禮制走在時代前列，門閥世族婚姻逐漸解體，由封閉趨向于開放；淮南地區由于受南北民族戰爭及隨之流傳而來的少數族婚俗影響，婚姻禮制拓展較為緩慢；嶺南、閩中地區，開發較晚，只是由于國家的倡導，婚姻禮制還處于萌芽狀態，尚遺留有大量原始婚姻習俗。[10]

對這一時期的婚姻習俗的研究主要分兩個方面展開。一是從總體上對漢族及少數民族婚姻習俗及其交互影響進行研究。北方少數民族雖逐漸仿效漢民族的婚姻模式，但仍帶有鮮明的民族特色及大量原始婚姻習俗殘留，如血緣婚、逆緣婚等婚姻形式大量存在；南方漢族婚媾則大多重視門第。指腹婚、冥婚等陋俗在相對開發的環境中仍頑強存在，早婚、再婚現象普遍，婚嫁相對自由，婚姻觀念對社會各階層的束縛較其他時期相對松弛。[11]一是對少數民族進行個案研究。王曉衛對鮮卑族（這里指廣義上的概念，即包括鮮卑化的其他部族、人民）婚姻習俗進行研究，認為，鮮卑族在進入中原前后時期尚保留有大量原始婚姻習俗，如群婚、血緣異輩婚等。婚姻觀念相對開放、自由，是原始氏族游牧經濟生活在婚姻文化觀念上的反映，帶有粗豪的游牧民族氣息。東西魏分裂之際，由于北方尚未受漢化影響的鮮卑族的大量涌入，原始婚姻習俗在某種程度上又有所回復，但這是曇花一現，不久便隨著各民族融合的加快而趨向式威。朱大渭等高度評價了鮮卑歷史上兩次婚姻制度改革的積極進步意義，認為：北魏初期，漢族士人，特別是高門世族與拓拔鮮卑貴族通婚記載寥寥，恐與其同姓相婚的陋俗有關。孝文帝改革取消這種陋俗后始有改觀。西魏北周繼承并深化了有關婚姻制度的改革，以法令形式對存在爭議的“內外之婚”作出明確的禁絕。這兩次改革對于泯滅鮮卑、漢民族之間界限、促進民族融合具有重要意義，同時也是我國婚姻史上一大進步。此外，楊銘、虞明英還分別探討了氐族及新疆塔里木盆地少數民族的婚姻習俗等有關問題。[12]

（四）早婚再婚及貞節觀念的研究

早婚、再婚是魏晉南北朝時期一種普遍的現象。目前對這一現象的研究主要集中于對早婚婚齡的考證、早婚再婚盛行的原因兩方面，茲一一列舉說明。

薛瑞澤認為，魏晉南北朝時期男女婚齡呈下降趨勢。三國時期男子婚齡大致在15—17歲，女子婚齡平均約在17歲左右，早婚婚齡約在13歲，與漢末無多大差異；西晉時期男子婚齡平均為15歲，比女子約小2—3歲，女子婚齡約為13—16歲，童婚現象增加；南朝女子婚齡約為12—13歲，相比較而言，男子約小3—4歲；北朝女子婚齡與南朝基本一致，約為13歲，男子較南朝高，與女子婚齡基本接近。謝寶富認為，薛文僅依據十余例婚姻而得出的結論值得商榷。謝文認為，在現實生活中，早婚、晚婚現象皆有，但據計量分析，北朝男子婚齡一般在15歲，女子婚齡約為13—14歲，而實際生活中低于或高于這個年齡成婚的現象是普遍存在的。梁滿倉則提出婚齡中軸線的觀點，即男子婚齡平均約為15—16歲，女子約為13—14歲，其它婚齡則依此中軸線而上下波動。[13]

對于早婚、再婚這一相對普遍現象的研究大多結合對魏晉南北朝時期社會特征的探討來展開。眾所周知，魏晉南北朝時期是中國歷史上戰亂動蕩頻繁的時代，自兩漢以來束縛人們思想的儒家傳統禮教受到猛烈沖擊，社會思想的自由、寬泛前所未有，貞節觀念相對淡薄；兩漢以來高度集權的皇權卑落；由于戰爭造成的人口銳減，為保證軍役賦役的來源，政府對早婚、再婚采取鼓勵甚至強制手段來加以推行；民族融合的過程中，少數族淳樸、奔放的婚姻習俗對漢族特別是女性的婚姻觀念帶來巨大沖擊；動亂帶來的壽命無常觀念的影響等因素導致了魏晉南北朝時期早婚再婚現象相對普遍。也有研究者指出：魏晉南北朝時期貞節觀念并非如想象中那樣寬泛，越是在社會動蕩、世風日下時，貞節觀念越是受到重視，通過褒揚包括貞節在內的倫理教化來規范輿論。針對以往研究中只是片面強調少數族婚俗對漢族影響的偏頗，于云瀚研究了儒家禮教思想對少數民族婚姻觀念的影響。未進入中原之前，少數族女性婚姻觀念本來頗為開放，而進入中原后由于受漢族倫理道德、特別是貞節觀念的影響，其往昔率性自然的婚戀觀已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古禮而行。[14]

（一）厚葬薄葬問題的研究

“慎終追遠”是儒家在喪葬問題上的基本主張。秦漢以來依此為據而興起厚葬之風，雖有有識之士如西漢楊王孫等力矯世俗亦無濟于事。魏晉時期厚葬之風大為減弱，薄葬之風的興起給人面目一新的感覺。近年來研究結果表明：魏晉之際，曹魏統治區域盛行薄葬，而吳、蜀則承繼漢制實行厚葬。西晉統一以后及整個東晉統治時期，出現了皇室薄葬而門閥世族厚葬的現象，但總而言之，薄葬習尚在魏晉時期始終占據主流地位。魏晉時期厚葬之風雖不盛行，但并未歇絕，且與薄葬習俗互為消長。而且根據近年來的考古發現表明，某些歷史文獻的記載與真實情況往往有很大出入。三國時期曹魏統治區域實行薄葬，這種習俗影響延續至東晉初期，至東晉后期仍讓位于厚葬習尚，自曹魏時期厲行的碑禁的松弛從一個側面也反映出厚葬習俗的盛行。十六國政權實行薄葬者罕見，厚葬之風盛行。綜觀魏晉時期，薄葬趨勢是由強至弱，厚葬則呈由弱至強的趨勢。

為什么秦漢時期盛行的厚葬習俗至魏晉時期為薄葬習俗所代替？這可能與當時的社會狀況有密切聯系。魏晉時期，由于各種矛盾的激化而使社會長期動蕩不安，盡管有司馬氏西晉短暫的統一，但并沒有從根本上改變由于戰爭而導致的社會經濟殘破的局面，這就使實行厚葬缺乏必要的經濟力量支持。皇權的衰落，門閥世族權力的膨脹對中央集權制度的抑制，使秦漢時期皇室大興厚葬的方式無法繼續。盜掘墳墓之風的盛行，使厚葬的弊端暴露無遺，從而使統治階層不愿意實行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其達觀的生死觀及喪葬模式對儒家傳統的久喪厚葬有力的沖擊。春秋戰國秦漢以來薄葬思想的影響及延續。統治集團身體力行，使之制度化。門閥世族標新立異的心態作用。等等。[15]

由于薄葬習俗的盛行，從而使魏晉時期的陵寢制度較秦漢時期發生了根本性的變化。魏晉之前的秦漢時期或而后的隋唐時期，統治階層，特別是皇族皆耗費巨額財富營建陵寢。而魏晉時代歷代帝王的陵寢無論從規模上還是從數量上而言，皆遠遠遜于秦漢、隋唐時期，處于相對衰落時期。這固然由當時的社會條件所決定，但與統治者的倡導亦不無關系。如魏武帝、文帝皆于終令中反復申明：“居貧瘠之地，因高為基，不封不樹。”“斂以時服，無藏金玉珠寶。”“封樹之制，吾無取焉。因山為體，無為封樹，無立寢殿，造園邑，通神道。無藏金銀銅鐵。”[16]

十六國少數民族統治者沿循其具有民族特色的“潛埋虛葬”葬俗，陵寢基本已無可考。北魏時期墳丘墓始重新占據主導地位。研究者認為：所謂“潛埋虛葬”是十六國北朝時期在北方統治集團中流行的一種喪葬模式，是石趙、南燕慕容氏、東魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿襲其傳統的葬俗外，與其由于處于發展文明程度較高的漢民族之中而產生的民族自卑心理、防范心理皆有關聯。由于拓拔鮮卑國力強盛，加之自北魏孝文帝時期就積極實行漢化政策，故不存在“虛葬”現象。[17]

（二）

喪葬禮儀習俗

“慎終追遠”是儒家傳統的生死觀，自先秦時期就有了比較規范嚴密的治喪程序，這些名目繁多的復雜禮儀概括說來大致可分為三部分：殯殮、治喪、居喪。根據對文獻記載與考古發現中關于魏晉南北朝時期的喪葬程序的考察，韓國河認為，魏晉時期的喪葬禮制多承漢制，一些古禮基本得到延續，如五服之制、三年守喪、會葬等等。秦漢以來興起的厚葬之風在蜀、吳二國繼續延續，至西晉時期重新占據主導地位。東晉時期在繼承漢魏以來的喪葬禮儀的基礎上又有所變易，特別是東晉時期在承襲西晉制度的同時，還糅合了江南吳地的大量習俗，如“招魂葬”的出現及盛行。魏晉時期喪葬禮制區別于古禮的創新之處在于：三國時期曹魏統治區域盛行薄葬；曹魏時帝王開始實行的“不封不樹”之制是其顯著表現；明器的種類、數量較以往大為簡約；“兇門柏歷”盛行；由于門閥制度的興盛而大臣陪葬現象少見。不過，這一時期喪葬禮儀所體現的嚴明的等級性比兩漢時期更突出。[18]

目前對魏晉時期少數民族的喪葬習俗，如葬法、棺槨制度、封樹及隨葬品的研究范圍尚主要集中于鮮卑、突厥等民族。有研究者認為，喪葬習俗雖不是區別少數民族族屬的唯一依據，但仍然不失為較科學、準確的標準。基于此，孫進己、干志耿通過對魏晉南北朝時期活躍于我國北方的主要少數民族葬俗的分析，對其族源、族際關系等問題進行了研究。林干則詳細闡述了突厥族的喪葬有關習俗。[19]

（三）對考古資料的研究與應用

對魏晉南北朝時期的喪葬禮俗的研究除應用傳世文獻資料外，近年來的考古成果也受到研究界的廣泛重視。通過文獻記載與考古實物相結合，將這一課題的研究推向一個新的高度。通過對出土墓志、買地券及墓葬具體形制，對這一時期墓地選擇、排葬方式等相關問題進行了綜合研究，并取得了豐碩的成果。現結合考古研究有關內容條縷綜述如下。

墓志除具有較高的文學欣賞價值外，其記載的有關內容也是對當時社會歷史進行研究的重要文獻。通過對出土梁代墓志的分析，可以看出，與傳統的墓志成型于隋唐時期觀點恰恰相反，其時間可提前至南朝梁時；梁皇室與當時世家大族都是實行聚族而葬的葬式。與傳統觀點相反，盡管南朝中期以后寒人典掌機要，但通過墓志記載，非高門出身的齊梁皇室，出于政治上的需要而與世族聯姻，形成新的門閥。這表明世家大族當時仍有相當高的政治地位，其勢力不容忽視，可補文獻記載之不足。魏晉南朝世家大族聚族而葬，通過歸葬祖塋與家族祔葬等方式形成大型家族墓區，墓向及墓葬排列長幼有序，反映出由東漢時期萌芽，至西晉時期得到發展的豁達生死觀觀念及家族情感的明確確認和宗教思想對喪葬觀念的影響，同時也反映出當時僑置郡縣與北方流亡士人所寄托的鄉土之情與希望歸葬故里的葬俗。[20]

買地券是魏晉南北朝時期為死者購買陰宅冢地的契約性文券，是這一時期急劇發展的商品經濟觀念在喪葬習俗中的真實體現。通過對迄今所發現的三十余件六朝時期（南朝陳除外）買地券的質地、形制及行文體例的研究，王志高認為：買地券主要在當時庶族地主，即地主中下階層流行，它與當時流行于世家大族為標榜門第的磚石墓志有本質區別。其早期行文仿照現實環境中土地買賣契約的模式，為研究當時土地有關制度提供了真實的資料。由于受地域、宗教、特別是道教等因素的影響而具有明顯的地域不平衡性、地域性特點。[21]

通過考古發現對墓地形制進行研究也是探索魏晉南北朝時期喪葬習俗的有效途徑。這主要包括對墓地地形的選擇、排列方式、墓葬的類型、結構、裝飾、隨葬品及其分布地區、特點及由此而反映出其所處大致年代、墓主等級身份、民族間文化的相互交流和宗教影響等問題的研究。李蔚然通過對南京六朝時期墓制有關問題的研究，指出：這一時期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并無明確嚴格的規定，主要依葬地形勢而定，以東向為主，墓室多為磚砌，這可能與南京地區陰冷潮濕的氣候狀況及當時盛行的風水堪輿之說有密切的關系。謝寶富對北朝兩百余年墓葬形制的區域特色及其上承魏晉、下啟隋唐的歷史地位進行了研究，并對黃河舟、方殿春提出的北朝圓形墓的出現與北方少數民族氈帳居住方式及與佛教建筑風格有關的觀點提出質疑，謝文認為：北朝時期圓形墓的出現是在承繼中原地區弧方型墓式基礎上自然演進的必然結果，與宗教及少數民族居住方式關系不大。[22]

綜上所述，自20世紀80年代以來，國內史學界對魏晉南北朝時期的婚喪禮俗的研究成果是有目共矚的，特別是對以往已經反復討論、似成定論的問題的研究進一步深入，研究角度不斷拓寬，文獻資料及考古發現進一步結合，新的觀點及成果紛紛涌現。但同時存在的問題亦不容忽視，如研究過多集中于社會上層，集中于漢民族，而其他社會階層、民族則相對較少的不平衡現象依然突出；新問題的發現、研究依然薄弱，課題選擇尚有大量的空白點；重復等現象依然不容漠視等。相信上述問題在研究中可以避免、克服，將魏晉南北朝時期婚喪禮俗研究推向一個新的高度。

[1]僅列舉有代表性的幾部著作。陳戍國《魏晉南北朝禮制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習俗史》，人民出版社1994年；《魏晉南北朝社會生活史》，中國社會科學出版社1998年；徐吉軍、賀云翱《中國喪葬禮俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易圖強《試析兩晉南朝世族門第婚姻形成的原因》，《湖南教育學院學報》1994-3。

[3]吳成國《從婚姻論東晉南朝門閥制度的盛衰》，《江漢論壇》1997-9；王鏗《論南朝宋齊時期的“士庶天隔”》，《北京大學學報》1993-2；葉妙娜《東晉南朝僑姓世族之婚媾——陳郡謝氏個案研究》，《歷史研究》1986-3；卜憲群《瑯琊王氏政治地位研究》，《安徽師范大學學報》1988-1；高詩敏《瑯琊王氏婚宦與地位嬗變》，《江海學刊》1993-4。

[4]劉幼生《論十六國胡族政權中的漢族士族》，《晉陽學刊》1990-3；劉馳《從崔盧二氏婚姻的締結看北方士族地位的變化》，《中國史研究》1987-2。

[5]吳文指出：東晉南朝初期吳姓士族之間通過嚴密的身份內婚制形成的集團，與僑姓士族之間聯姻甚少，體現出僑吳兩大集團之間的矛盾及權力的爭奪。南朝后期由于矛盾的消弭，其間聯姻始出現增加是趨勢。宋曉梅《麴氏高昌國張氏之婚姻》，《中國史研究》1994-2。

[6]王連儒《東晉陳郡謝氏婚姻考略》，《中國史研究》1995-4。

[7]薛瑞澤《試論三國婚姻的政治性》，《許昌師專學報》1999-1；高詩敏《孫吳的婚姻關系及影響》，《江海學刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏書〉所見北魏公主婚姻關系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏書〉所見鮮卑拓拔部婦女婚姻關系研究》，《中央民族學院學報》1992-3；謝寶富《北朝魏齊周宗室女性的通婚關系研究》，《廣西師范大學學報》1998-1。

[9]崔明德《魏晉時期和親論述》，《中央民族學院學報》1991-2；李新論在《和親簡議》（《北方論叢》1980-4）一文中論述了十六國時期和親的主要特點：主要發生在少數族政權之間；分裂時期較多，統一穩定時期相應減少；主動者居多，不得已而為之事例較少；部分具有交換的性質；只圖近利，缺乏遠謀，易生變故。此外，尚可參考崔明德《近40余年來海峽兩岸和親研究述評》，《中國史研究動態》1995-3

[10]朱大渭等《魏晉南北朝社會生活史》第六章；王玉波《中國婚禮的產生與演變》，《歷史研究》1990-4；吳成國《論東晉南朝婚姻禮制的地域差異》。《湖北大學學報》1996-3。

[11]張承宗、孫立《魏晉南北朝婚俗初探》，《浙江學報》1995-6。

[12]王曉衛《北朝鮮卑婚俗考述》，《中國史研究》1988-3；朱大渭、梁滿倉《魏晉南北朝習俗史》；楊銘《氐族的姓氏與婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《漢晉時期塔里木盆地東南地區少數民族的家庭與婚姻概貌》，《新疆大學學報》1987-4

[13]薛瑞澤《魏晉南北朝婚齡考》，《許昌師專學報》1993-2；謝寶富《北朝婚齡考》，《中國史研究》1998-1；梁滿倉《論魏晉南北朝的早婚》，《歷史教學問題》1990-2。

[14]莊華峰《魏晉南北朝時期的婦女再嫁》，《安徽師范大學學報》1991-3；《魏晉南北朝婦女個性的解放》，《中國史研究》1993-1；于云瀚《魏晉南北朝時期城市風俗探論》，《社會科學輯刊》1998-5；章義和、陳春雷《貞節史》，上海文藝出版社1999年版。

[15]徐吉軍、賀云翱《中國喪葬禮俗》；朱大渭等《魏晉南北朝社會生活史》；魏鳴《魏晉薄葬考論》，《南京大學學報》1986-4；劉選、辛向軍《魏晉薄葬成因的考察》，《甘肅社會科學》1994-1；山人《道教興起與葬俗理性化變遷》，《中山大學學報》，1997-6；王波《魏晉南北朝薄葬習俗及其原因分析》，《江海學刊》1998-5。

[16]《三國志》卷1《武帝紀》、卷2《文帝紀》；楊寬《中國古代陵寢制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中國古代陵寢制度的起源及其演變》，《復旦學報》1981-5

[17]曹永年《說“潛埋虛葬”》，《文史》第3輯，中華書局1988年；呂一飛《胡族習俗與隋唐風韻——魏晉南北朝北方少數民族社會風俗及其對隋唐的影響》，書目文獻出版社1994年。

[18]韓國河《魏晉之際喪葬禮制的承傳與創新》，《文史哲》1999-1；方亞光《論東晉初年的“招魂葬”俗》，《學海》1992-2；“招魂葬”是對傳統喪葬立意程序中“復（招魂）”的發展，是靈魂不死觀念在當時社會的特殊表現形式，同時也是對于西晉末年由于戰亂而造成的離散現實的折射反映與對死亡親人的追念，具有一定的現實合理性。旦從社會發展的長遠角度考慮則有害而無利，故為南朝歷代政府嚴令禁絕而銷聲匿跡。

[19]孫進己、干志耿《我國古代北方各族葬俗試析》，《東北師范大學學報》1982-3；林干《突厥人的習俗與宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：將死者停尸于帳，親屬則屠殺牛馬于帳前祭祀之，騎馬繞帳七匝并嫠面痛哭；將死者生前所乘馬匹及其服飾一并焚燒，拾骨待時而葬。葬時之禮儀一如停尸時；葬畢于墓前立石、數標。立石數目依死者生前殺人之數來確定，在數標上刻畫死者之容貌及生平所經之戰爭圖形。

[20]羅宗真《南京新出土梁代墓志述評》，《文物》1981-12；王去非、趙超《南京新出土六朝墓志綜考》，《考古》1990-10；（日）福原啟郎《西晉墓志的意義》，《文史哲》1993-3。

篇6

關鍵詞：桑園；立體種植；經濟效益

栽桑、養蠶在我國具有悠久的歷史，桑園套種經濟作物早在元朝司農司的《農桑輯要》中就有“桑下宜種蠶豆、黑豆，不可種麥、谷”的記載；公元六世紀后魏的賈思勰所著的《齊民要術》中就曾提到在桑樹下套種綠豆和小豆［1］，并稱之為“二豆良美潤澤，益桑”；這點明了桑園合理套種的模式。而隨著蠶桑生產的發展，人們對自然規律認識的加深，桑園的立體利用不斷得到發展，創造了各種各樣的立體種植模式。

鄂西南蠶區包括遠安、宜都、夷陵、點軍、秭歸、來鳳、巴東、利川等縣（市、區）。作為湖北省三大主蠶區之一，2009年桑園面積達到了5 667 hm2，占湖北省桑園面積的23．60％，產繭量2 954 t，占湖北省蠶繭總產量的29．38％，產值達3 181萬元。蠶桑產業作為該區域的特色產業，已為該區的社會經濟發展做出了重大貢獻；但與其他農業產業相比，蠶桑產業經濟基礎還比較薄弱，桑園利用率低，高產桑園比例少，單位面積桑園效益低。產生這些問題的原因，是蠶桑比較效益低下、與其他農業產業相比優勢不明顯所致。如何使現代蠶桑產業盡快適應當前農業產業結構的調整，切實為農民增收、為企業增效，拓寬蠶桑產業發展途徑，促進蠶桑產業快速、健康、穩定、可持續發展已成為當務之急。試驗探討了鄂西南蠶區4種主要桑園立體種植模式的經濟效益，從桑樹和套種作物兩個角度出發，分析了桑園與套種作物的經濟產量、產值等經濟效益指標，并對4種桑園立體種植模式進行了綜合評價，以期為該區域桑園立體種植模式進一步完善和發展提供參考。

1材料與方法

1．1試驗區概況

試驗桑園位于宜昌市夷陵區三斗坪鎮頭頂石村，該村地處三峽壩區，平均海拔700～800 m，多年實際平均日照時數為1 100～1 400 h，年均氣溫16．5 ℃，最冷月（1月）均溫4．7 ℃，最熱月（7月）均溫29 ℃，日平均氣溫≥10 ℃的年活動積溫為5 350 ℃，無霜期在270 d之間，年均降水量1 200 mm，主要集中在4～10月。土壤成土母質主要是紅砂巖、黃色泥質頁巖及近代河流沖積物，質地較疏松。桑樹品種為湖桑32號，中干養成，樹齡15年，株行距0．50 m×2．00 m。

1．2試驗設計

試驗采用4種立體種植模式，分別是桑樹／西紅柿；桑樹／生姜；桑樹／玉米；桑樹／甘薯，在試驗地里的具體配置是每2行桑樹套種2行或3行農作物，詳情見表1。為減少地形、土壤等外界因素對試驗結果的影響，試驗采用完全隨機區組設計，每個處理（種植模式）設3個重復，小區面積20 m2（2 m×10 m），每個處理面積共60 m2。各套種作物均根據當地的管理習慣進行生產管理。

套種西紅柿品種為帕維亞（Purveyor），4月下旬拱棚育苗，5月下旬移栽定植于桑園，起壟栽培，壟高0．15 m，壟底寬0．30 m。生姜品種為當地品種，4月下旬種植，起壟栽培，壟高0．15 m，壟底寬0．30 m。玉米品種為掖單18，4月上旬播種，起壟栽培，壟高0．15 m，壟底寬0．30 m。甘薯品種為當地品種，5月下旬種植，起壟栽培，壟高0．15 m，壟底寬0．30 m。

1．3試驗方法

1．3．1桑葉產量指標調查采用樣株調查法，每試驗小區隨機選5株桑樹，發芽至調查前不采葉，在家蠶5齡的第三、第四天采葉，桑葉產量稱重，調查枝條數、枝條長，其中春季采枝條上生長一半的片芽葉，夏季每根枝條留葉14～15片調查、秋季留葉4～5片調查。各處理重復3次，各季產量之和為全年產葉量，取平均值并折算成單位面積產量［2］。

1．3．2套種作物經濟產量及生物產量調查采用樣方調查法，每試驗小區隨機布設3個樣方，樣方面積1 m2（1 m×1 m），調查樣方內套種作物的經濟產量，對多次收獲的套種作物記錄每次的收獲量和時間，重復3次，取平均值并折算成單位面積產量［3］。

1．3．3桑園套種系統投入及產值項目的調查在一個套種栽培周期內，詳細記錄各種作物投入的種子（種莖）、肥料、農藥等直接費用（不包括用工投資）。桑園投入處理為同一水平時不進行計算。各種作物產值按當地當季價格折算成單位面積產值［3］。

1．3．4經濟效益評價指標結合全年桑葉產量，按照每盒蠶種（12 g卵量）平均需要桑葉500 kg、可使蠶繭產量達50 kg計算，蠶繭價格以當地市場價計，折算出單位面積蠶繭的經濟效益［4］。在一個套種栽培周期內，耕地產值與耕地面積之比是單位耕地面積產值，計算公式為單位耕地面積蠶繭（作物）產值（元／hm2）＝；

在一個套種栽培周期內，單位耕地面積的產品產值為土地生產率，計算公式為

土地生產率（元／hm2）＝；

在一個套種栽培周期內，單位耕地面積的作物產值與經濟投入（包括套種作物種子種莖、肥料、農藥的投入，不包括用工投資）之比為有效能量產投比，計算公式為

有效能量產投比＝。

1．3．5數據分析所有數據均通過Microsoft Office Excel 2003程序進行整理，其他統計分析處理均采用SAS9．0軟件進行。

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2結果與分析

2．1不同立體種植模式對桑樹生長的影響

桑園立體種植要堅持以桑樹為主、套種作物為輔的原則。桑園套種不合理，會對桑葉產量產生負面影響。桑園套種應在不影響桑樹生長的前提下進行，防止偏向套種而有損于桑樹生長的做法。在家蠶盛食期，對4種桑園立體種植模式試驗小區內的各15株桑樹樣株桑葉產量指標進行了調查分析，結果分別見表2、表3、表4。由表2、表3、表4可知，B模式的桑樹在秋季的總枝條數最多，枝條長度最長，分別達19萬條／hm2和39．9萬m／hm2。因桑樹枝條數和枝條長度是決定桑葉產量的主要因素，故其全年桑葉產量最高，達17 500 kg／hm2，A模式次之；C模式的桑葉產量最低，為14 000 kg／hm2，其原因是C模式中的玉米是喜肥水作物，造成玉米與桑樹競爭肥水激烈所致，故套種玉米等喜肥水作物時應加大桑園肥料的投入，保持桑園套種系統輸出輸入物質養分的動態平衡。分季節來看，春季各模式桑葉產量是A＞C＞D＞B，夏季各模式桑葉產量是A＞B＞D＞C，秋季各模式桑葉產量是B＞C＞D＞A，經t檢驗分析，A、B、C、D 4種模式中，春季各模式桑葉產量差異不明顯，夏季A模式桑葉產量與其他3種模式桑葉產量差異明顯，秋季B模式桑葉產量與其他3種模式桑葉產量差異明顯。原因是春季各模式中作物均為植株生長初期，肥水需求小，而此時桑樹樹體大，競爭力強；夏季由于A模式中的間作作物西紅柿相比其他作物加大了肥水管理，也相應促進了桑樹的生長；秋季由于A、C模式中的西紅柿、玉米處于結果期，消耗了大量養分所致，而又因當地管理習慣，對于D模式中的甘薯只在定植前施一次底肥或不施肥，導致桑園養分虧欠，從而造成桑葉產量低下。由此可見，實行立體種植的桑園要根據不同的套種作物種類來相應調整全年的養蠶計劃，以充分利用桑葉，獲得最大經濟收益，在試驗的4種模式中，套種西紅柿的桑園可多養春夏蠶，套種生姜的桑園應加大秋蠶飼養量。

試驗結果表明，在桑園套種時，不同的農作物對桑樹的影響各異，生產中應該注重能相互促進的組合，以能改善土壤條件、有利桑園管理為宜，必須始終堅持把確保桑樹正常生長、保證桑葉質量放在首位。采用套種作物的種類與方法一定要合理，如果套種不當，出現喧賓奪主的現象，套種作物就會與桑樹爭水爭肥，甚至引發病蟲害，影響桑葉的產量和質量，而且也影響套種作物的產量和質量，造成綜合經濟效益的下降。

2．2不同立體種植模式經濟效益分析

不同桑園立體種植模式經濟效益分析結果分別見表5和圖1。由表5可以看出，B模式的經濟效益最優，與A、C、D模式相比差異明顯，生姜產量可達15 256．5 kg／hm2，單位耕地面積套種的生姜產值為91 539．0元／hm2，單位耕地面積蠶繭產值為

43 750．0元／hm2，土地生產率達135 289．0元／hm2。C模式中玉米產量最低，僅為5 325．0 kg／hm2，D模式單位耕地面積作物產值最低，為6 750．0元／hm2。在單位耕地面積蠶繭產值和有效能量產投比方面，B＞A＞D＞C，B模式有效能量產投比高達3．6∶1．0；A模式次之，為2．1∶1．0；C模式最差，為1．1∶1．0。可見桑園立體種植可明顯提高經濟效益，在投入相對固定的情況下，其收益主要由套種作物的上市價格決定。雖然A、C、D模式中土地生產率差異不明顯，但這是建立在蠶繭價格行情看好的背景下，當蠶繭價格下跌時，實行立體種植模式桑園的經濟效益很大程度上要依賴于套種作物的收益。

綜合評價4種桑園立體種植模式的經濟效益，結果顯示，在單位耕地面積套種作物產值方面，B＞A＞C＞D，A、B模式較優，與C、D模式相比差異明顯；而在單位耕地面積作物生產投入方面，B＞A＞C＞D，產出與投入在一定范圍內呈正比關系；單位耕地面積蠶繭產值方面，B＞A＞D＞C，C模式中的玉米對桑葉產量和桑樹的生長有較大的負面影響。因此，桑樹／西紅柿；桑樹／生姜組合模式是2種值得在生產上推廣應用的桑園立體種植模式。

3小結

1）桑園套種西紅柿、生姜的綜合經濟效益較好，是值得在生產上推廣的桑園立體種植模式，不過需要增加桑園的投入，加強施肥管理，給桑園補充更多的物質能量，以保持桑園營養物質輸出和輸入的平衡協調。對桑樹來說，氮素特別重要，但是化學氮肥必須與有機肥保持一定的比例，若沒有有機肥的配施，桑園土壤有機質得不到補充，就會使碳氮平衡失調，土壤理化性質被打亂［5］。

2）桑園套種玉米對桑園產量和桑樹的生長有不良影響；套種甘薯的單位耕地面積作物產值較低，生產上不宜選用。桑園立體種植要堅持以桑樹為主、套種作物為輔的原則，套種不合理，對桑葉產量影響較大。套種作物種類的選擇，原則上要盡量使其與桑樹的生長特性和生態要求協調一致，以便避害就利，促進桑樹生長。在有利于桑樹生長的前提下，應考慮套種作物能夠適應桑園的生態環境，以達到相互促進，獲得雙豐收。要特別注意防止只追求眼前利益、只顧套種作物、不顧桑樹以及一切不利于桑樹生長的做法［6］。

3）搞好桑園立體種植的關鍵是要圍繞市場，在研究市場和作物品種種性的基礎上，把握市場變動脈搏，及時捕捉有關信息，適當增加一些市場上適銷對路的風險型農產品，做到險中求穩、穩中求優，挖掘潛力，推行多種模式，拿出符合市場需求的產品，正確引導蠶農走“小規模、多品種、高效益”的路子，才能發揮出最佳效應，從而延長蠶桑生產產業鏈，提高產業抵御風險的能力，使產業步入穩定、可持續發展的道路。

參考文獻

［1］ 董忠源． 立體桑園模式的探討［J］． 蠶桑通報，1993，24（2）：45－46．

［2］ 柯益富，趙正龍，樓程富，等． 桑樹栽培及育種學［M］． 北京：中國農業出版社，1995． 97－99．

［3］ 張鳳勇，扈惠靈，田永振． 幼齡沙地果園間作模式的效益比較研究［J］． 北方園藝，2008（11）： 89－90．

［4］ 湯錫予，汪金安，伍羨雯，等． 實用栽桑養蠶技術［M］． 武漢：武漢出版社，1992． 133．

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喪葬禮俗是人類所獨有的一種社會活動和文化行為。作為人類文化傳統中最具有民族性、地域性，同時也是最具有穩定性和傳承性的一部分，喪葬禮俗往往是特定社會關系、社會組織以及特定精神世界的最集中、最生動的反映。

一、哈尼族喪葬禮俗的哲學思想

哈尼族認為，人死了，但是逝者的靈魂沒死，這一靈魂會到另外一個世界繼續生存，成為祖先魂。在祖先的聚居地，祖先魂的生活和生前是一樣的，生前需要的一切他們也需要，像活著的人一樣生活。所以，在哈尼族的喪葬活動中，逝者的親人要為死者創造一切可以創造的條件，基本上要和生前一樣。“事死如事生”的思想也就由此產生。

“事死如事生”，哈尼族認為，人的死亡這種現象不僅僅是一個人生命的終結，而且，更重要的是它可以使活著的其他宗族成員產生對永生強烈無比的渴求。死亡只不過是一種肉體的消亡，死者的靈魂還活著，因此，哈尼族喪葬習俗主要還是針對那些不會死亡的逝者的靈魂。死者肉體的消亡，是早就已經熟悉得不能再熟悉的音容笑貌的消失，是早就已經成為習慣的朝夕相隨的感情的泯滅，是一件十分需要悲慟的事情，但當死亡已成為無可挽回的事實以后，哈尼族考慮的更多的還是死者的靈魂將怎樣在另一個世界生活。靈魂不滅觀念也就貫穿于哈尼族喪葬禮俗的整個過程。這種自然與生命合一、生死合一的思想，奠定了哈尼族喪葬活動中的“祭死祝生”的哲學思想。

哈尼族歷史上也曾一直沿襲火葬習俗，據清乾隆《開化府志》卷9載：“窩尼喪無棺，吊者擊鑼鼓搖鈴，頭插雞尾跳舞，名曰洗鬼，忽飲忽泣三日，采松為架，焚而葬其骨，祭同牛羊，棕扇環歌，拊掌踏足，以鉦鼓蘆笙為樂。”這就是古代哈尼族先民喪葬舞蹈表演的歷史情形。

哈尼族人對生命的達觀認識，對祖先的虔誠崇拜，把喪場變成傳統文化的課堂，變成本民族團結互助的最佳見證，淡化了彼此的隔閡、糾紛，化解了恩怨，增加了彼此之間的理解、信任和友誼，進一步增強了個人、家庭、村寨內群體或家族之間的凝聚力，同時折射了該民族熱情善良、樂觀開放、進取上進的民族精神。

二、哈尼族喪葬禮俗的主要程序

哈尼族認為：人的生命是天神賜予的，人一旦吃完了天神賜給的糧食，生命也就告終，人就會死去。盡管經過世俗的沖擊，現在的喪葬習俗雖然部分有所變化，但都以哭喪、送魂或指路、看風水、擇吉日下葬為主要內容。主要程序有備壽衣、接氣、浴尸、報喪、備喪、哭喪、納棺、辦喪、送魂或指路、吊喪、出殯、擇墓地、埋葬、清屋、叫魂、守靈。

三、哈尼族喪葬禮俗多維的民俗功能

“通過禮治加強血緣紐帶的系結，從而保持整個社會的整合與鞏固，是中國傳統社會行之有效的治世之方……它對于血緣宗法特性的社會結構是一項不可缺少的穩固與修復機制。”①死亡――家族宗族成員的喪失，必然會給家庭組織造成缺損，造成家庭之間關系的失衡乃至紊亂，然后產生重新分配家庭財產的問題，甚至導致親屬情感的震動，造成家族成員心理很大創傷等一系列的問題。這些都需要通過某種方式某種手段去合理妥善地加以解決和彌合。正是由于這種道理，哈尼族的喪葬禮俗不僅作為適應性習俗能夠保留下來，而且還獲得了更為禮教化、程序化的發展，在社會生活中起著至關重要的作用。哈尼族的喪葬禮俗，尤其是“莫搓搓”葬禮，走過了漫長久遠的歷史年代，至今依然有著旺盛的生命力，這正是因為它具有團結宗族、教化倫理、傳承知識等多維重要的積極功能，對于本族本村本寨和家族的全體成員，尤其是對其中的年輕成員有著這樣那樣的潛移默化的積極作用。

（一）整合社會關系的作用

哈尼族地區一旦有喪事發生，本村本寨的全體成員都來參加，這樣，喪葬禮活動就有了集體性，本身就是給大家一次集體成員聚會的機會，這在交往渠道較少的古時傳統社會是一種十分重要的聯系手段。作為云南少數民族大家庭中的一員，哈尼族與其他各兄弟民族一樣生活在偏遠落后的地區，哈尼族全體成員與自己所屬的家庭、宗族以及其他村社都保持著非常緊密的關系。因為在遠古時候哈尼族的生存環境比較艱苦，自然條件極其惡劣，人們必須團結起來依靠集體的力量，每個個體還有家庭才能得以生存和繁衍。從這種意義上來說，個體的意義以及家庭存在的意義遠遠沒有使村社保存下來意義重大。所以在哈尼族的習慣法里，對于違反了村社禁忌的成員處以最嚴厲的懲罰，莫過于將其村社成員的資格取消，并將其趕出村寨。由此可見，個體抑或每一個家庭成員都與村社保持著密切的關系。既然關系如此緊密，村社中一旦有部分家庭成員突然去世或病死，由家庭成員組成的社會單元就會遭到破損，因而，在喪葬活動中只有去依靠集體的力量，只有全體成員參與，才能使破損了的社會單元得到修復。這樣就能給死者的親人帶來安慰，村社集體的生產生活也能正常進行，死者的靈魂也將在另一個世界的村社群體那里得到接納，從而整合了社會關系。這樣，使得村寨里的各個家庭之間、家族之間、宗族之間以及村社之間的關系更加和諧，從而達到整合社會關系的目的。

哈尼族的喪葬禮儀還是化解家庭之間、宗族之間恩怨的契機。“人死眾人哀，不請自然來”，哈尼族村寨里有喪事發生，在發出舉行喪禮的消息后，主動上門幫忙的比比皆是，有親戚朋友、街坊鄰里。而且，可以從處理死人后事的幫忙的人的多寡看出死者家庭成員的為人處世和平時的人脈關系，平時為人和氣，與鄰友善，來幫忙的人就多；相反，來主動幫忙的人會少。老人離世，需要辦理的各項喪葬事務繁多，諸如布置靈堂、招待親友、后廚事務、抬棺出殯、挖墓坑堆墳塋等，并不是請幾個人就能做好的。如果喪家平日與鄰人斤斤計較，為一些亂七八糟的事偶爾有點隔閡，有喪事時這樣的鄰居一般是不會主動登門幫忙的，但這時如果喪家需要幫忙上門去請的話，讓其幫忙，說點好話，鄰居還是會欣然應允，兩家就有可能因此冰釋前嫌，復歸于好。這時是喪家先讓對方有了“下樓梯”的機會，只要喪家去請了，村社里的人基本上都會來幫忙，總之要給死人面子。所以，不管你平時和別人什么關系，只要喪事期間能與人和好，以后兩人或兩家又是很好的互助關系。

（二）倫理教化的功能

美國學者本尼迪克特曾這樣描述禮俗在個體社會化過程中的作用，“個人生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小創造物，而當他長大成人并能參與這種文化的活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”②喪葬禮俗的各種場合中有哪些應該遵循的規矩，有哪些不可以觸犯的禁忌，這些無疑會對宗族成員尤其是對年輕人良好社會生活習慣的養成起到一定的積極作用。年輕人天生有模仿的能力和動力，他們對喪葬禮儀活動中的各種禮儀形式、禮儀活動中有趣的程序以及要遵守的種種禁忌，有時會情不自禁地模仿起來，從而將喪葬禮儀活動中的文化符號、意義追求、倫理規范、價值理念等內在化的東西演變為自己平日的行為習慣。“半夜聽到喪鼓聲，腳板心底就發癢”，從中可見“莫搓搓”葬禮對于年輕人有著巨大的吸引力與魅力。青年人踴躍參與喪葬禮儀活動，尤其是“莫搓搓”這樣的儀式，能使青年人陶醉在盡情的舞蹈、優美的歌唱當中，享受喪葬禮儀活動帶來的快樂，并向先輩學習，養成崇拜祖先、敬老尊賢的美德，明白和諧友善、睦鄰互敬、共助互助的重要性。

除了有助于民族思維和習慣的養成外，哈尼族的喪葬禮俗對倫常秩序的維護也起著促進作用。哈尼族是一個聚集而居的民族，且已經養成了一定的習慣和特點，家族或宗族在村社的各項事務中和平日的社會活動中發揮著至關重要的作用。在喪葬禮儀這種群體性很強的活動中，以血緣家族為紐帶，已經成為這個民族核心價值觀的核心，即尊長敬老。一旦老人在家庭里去世，村社里的老人們就會進行集體性商議，為喪葬禮儀的順利舉行指導、監護。這樣，哈尼族社會里的這些習俗和習慣還有禁忌一方面可以使宗族家庭成員相互信任，互相幫忙，鞏固了血緣紐帶的聯系；另外，可以使“以大為大”“以老為尊”的這些輩分思想深入人心，讓后代遵從敬畏，無形中就把家族里輩分大小權利的意識傳播開來。

（三）文化傳承的功能

從人類的傳播史來看，哈尼族喪葬歌謠、“指路經”等口頭傳播應該在文字傳播之前。社會的進一步發展使這種民間口頭文學的傳播融入了更多的自覺因素，人們開始有目的地創造這些口頭文學，并尋求有利、有效的渠道，以此達到影響他人、傳承文化的目的。哈尼族的喪葬歌詞就屬于典型的口傳文化，尤其是“哭喪歌”“指路經”“送魂經”等。“摩批”③就是哈尼族口傳文化的傳播者，其受眾是參加葬禮的男女老少，整個歌唱的進行過程就是哈尼族口傳文化的傳播過程。它選擇喪葬這樣一個場合和時機，在喪家各路親朋好友云集這樣一個日子來傳播，對于宣揚本民族的歷史文化，維護自身的民族特征以及學習借鑒其他民族先進的文化都有著至關重要的作用。

每個民族都有其獨特的民族性格與風俗習慣，哈尼族亦然。從哈尼族的喪葬禮俗中，我們就可以看到一些哈尼族長期以來養成的民族特性。喪葬禮儀作為人的一生中要經歷的最后一件事情，要辦好喪事，確實有困難存在的，它需要很多得財力、物力、人力，更多的是喪家要有能力。喪事辦得是轟轟烈烈，還是冷冷清清；是辦得風光無限，還是顏面盡失，對死者家里的每個人都是一次很大的考驗。哈尼族大多數的老人在臨終前都會對后人提出各種各樣的要求，希望自己的喪禮辦得熱鬧點，體面點，鞭炮放得多、火藥槍放得響當當，就會感覺喪禮比較熱鬧，視覺和聽覺上都是一種享受，還要去請“摩批”為死者吟唱“指路經”。即使老人不提出什么要求，其后代也會按照風俗習慣為老人舉行體面風光的喪禮。為了使喪禮舉辦得熱鬧一點，死者的后代一方面就必須在平時準備好為老人舉行喪禮的物質基礎，另一方面就要學會為人處事，和村社里的各位鄉親打通好人脈，保持親密無間的關系。仔細計算，哈尼族在喪禮所需費用一點也不少，甚至有的家庭為了風光一時搞得傾家蕩產，但是只要后代得到了好口碑，每個家庭也是很樂意這樣做的，“痛并快樂著”，把喪事辦得紅紅火火，高高興興的。這樣，喪事給家庭、村社等提供了聚合宗族，團結鄉親的機會，把喪禮場合當作傳授民族傳統文化的課堂，還可以作為宣泄感情、能量釋放的場所，哈尼族用獨特的生活方式和認識詮釋著哈尼族對人的思考。

注釋：

①郭于華.死的困擾與生的執著――中國民間喪葬禮儀與傳統生死觀[M].中國人民大學出版社，1992：48.

篇8

古代人見面行拱手禮，拱手禮，又稱作揖，是古代漢民族的相見禮。行禮時，雙手互握合于胸前。當代一般右手握拳在內，左手在外；若為喪事行拱手禮，則正好相反。一說古人以左為敬，又有人在攻擊別人時，通常用右手，所以拱手時，左手在外，以左示人，表示真誠與尊敬。

拱手禮又叫作揖、揖禮，是古代漢民族的相見禮，其歷史非常悠久。《論語·微子》曾載“子路拱而立。”這里子路對孔子所行的就是拱手禮，拱手禮的正式稱呼應該叫揖禮。據說中國古代的禮儀大多數都源自西周初年周公開創的“周禮”。《左傳·文公十八年》記載“先君周公制周禮”，而周公所“作”的禮涵蓋了社會的各個方面，且非常的細致。周代禮樂文化的主要內容都保存在到《周禮》、《儀禮》和《禮記》這三本書中，即通常所說的“三禮”。其中《儀禮》一書對當時人所要遵守的日常禮儀細則記載的十分詳細，有興趣的人可以參閱這本書，以窺見那個時代貴族生活的精神風貌。在《儀禮》中，規定士與士之間的交際禮儀的這一部分叫做相見禮，而揖禮就是相見禮之一。

（來源：文章屋網 ）

篇9

1、作輯的正確姿勢：行禮時，雙手互握合于胸前。一般右手握拳在內，左手在外；若為喪事行拱手禮，則正好相反。

2、作揖與拱手、抱拳等意思相近，作揖比較正式，禮儀更隆重。而拱手、抱拳等更加口語化和隨意化，比如拱手相讓、抱拳示好等等。

（來源：文章屋網 ）

篇10

1、初次見面握手要適度兩下即可；

2、路上見熟人打招呼必須回應或點頭；

3、公共場合避免打哈欠，伸懶腰，放屁；

4、禁止和家中正有喪事的同事或朋友談笑；

5、避免熱情過度。