自然辯證法論文范文

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篇1

技術(shù)時代我們需要科學(xué)發(fā)展觀

--從“松花江污染事件”說起

今年11月13日13時40分許，地處吉林市的中國石油吉林石化公司雙苯廠(101廠)新苯胺裝置發(fā)生爆炸。爆炸造成松花江水體污染，為確保哈爾濱市區(qū)內(nèi)人民群眾和機關(guān)、企事業(yè)單位用水安全，市人民政府決定市區(qū)供水管網(wǎng)臨時停止供水，哈爾濱因此全市停水四天。隨著污染帶的移動，沿岸所有城市無不嚴(yán)陣以待，高度戒備。由于污染帶將留入俄羅斯，此事甚至使得外交部官員約見俄羅斯駐華大使，希望不會因此影響中俄關(guān)系。12月2日，國家環(huán)保總局局長解振華引咎辭職……事情還在繼續(xù)發(fā)展。

誰也不曾預(yù)料到，在2005年的歲末會出現(xiàn)這么一件讓全中國甚至全世界都如此關(guān)注的大事。它的出現(xiàn)，再一次讓我們不得不認(rèn)真思考：身處于技術(shù)時代，人類到底應(yīng)該如何與自然相處？人類到底應(yīng)當(dāng)怎樣發(fā)展?我們到底應(yīng)該用一種什么樣的發(fā)展觀來指導(dǎo)我們的發(fā)展？

發(fā)展觀是從哲學(xué)的角度對發(fā)展的解釋，是人們對經(jīng)濟社會發(fā)展總的看法和根本觀點。從20世紀(jì)40年代起，伴隨著人類社會的不斷進步，發(fā)展觀經(jīng)歷了五個不同的發(fā)展階段。與此相對應(yīng)形成了幾種不同的發(fā)展觀。

第一階段，發(fā)展=經(jīng)濟增長，即“經(jīng)濟增長論”引出的發(fā)展觀。20世紀(jì)40年代，由法蘭克福學(xué)派提出“經(jīng)濟增長論”。經(jīng)濟增長論這種發(fā)展觀源于“二戰(zhàn)”后發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的興起，是發(fā)展經(jīng)濟學(xué)早期的發(fā)展觀。它根據(jù)對發(fā)達國家的經(jīng)驗總結(jié)，認(rèn)為只有促進經(jīng)濟增長，落后國家才能實現(xiàn)追趕的目標(biāo)。在這個時期，由于發(fā)展經(jīng)濟學(xué)的主要研究對象是落后國家如何追趕發(fā)達國家，因此在理論和認(rèn)識上也將發(fā)展等同于經(jīng)濟增長。它的核心觀點是：①工業(yè)化是經(jīng)濟活動的中心；②經(jīng)濟增長是一個國家發(fā)展的主要標(biāo)志；③GDP是發(fā)展的首要標(biāo)尺；④發(fā)展規(guī)劃是實現(xiàn)工業(yè)化的重要手段。

實踐證明，以經(jīng)濟增長為核心的發(fā)展觀，對促進經(jīng)濟增長、迅速積累財富起到了積極作用。但是，由于經(jīng)濟增長并不能體現(xiàn)收入分配的改善和社會結(jié)構(gòu)的完善，不能反映技術(shù)進步的變化，并沒有給人們帶來所期望的福祉。相反，卻出現(xiàn)了高增長下的分配不公、兩極分化、社會腐敗、政治動蕩、環(huán)境污染和生態(tài)破壞。學(xué)術(shù)界將這種現(xiàn)象歸納為“有增長無發(fā)展”、“無發(fā)展的增長”，在理論上確認(rèn)了發(fā)展與增長之間的差異。

第二階段：發(fā)展=經(jīng)濟+自然，即“增長極限論”表達的發(fā)展觀。20世紀(jì)60-70年代，由羅馬俱樂部未來學(xué)派提出“增長極限論”，警告人類發(fā)展必須關(guān)注自然。它的主要觀點是：人口增長、糧食生產(chǎn)、投資增長、環(huán)境污染、資源消耗具有幾何級數(shù)增長的性質(zhì)，極限為一百年。原因在于地球是有限的，人類生活的空間是有限的，地球吸納消化污染的能力也是有限的。增長極限論認(rèn)為，世界經(jīng)濟增長已臨近自然生態(tài)極限，人類應(yīng)制止增長和技術(shù)對生態(tài)環(huán)境的破壞。它所表達的發(fā)展觀盡管過于悲觀，但卻警告人類要從人與自然的和諧角度看待發(fā)展。在發(fā)展過程中，經(jīng)濟發(fā)展不能過度消耗資源、破壞環(huán)境，人類要注意經(jīng)濟增長與資源環(huán)境的協(xié)調(diào)，應(yīng)考慮資源環(huán)境的最終極限對人類發(fā)展和人類行為的影響。

增長極限論較之于單純的經(jīng)濟增長論來說是一種進步，其關(guān)于人與自然關(guān)系的觀點逐步被世人所接受。然而，它也有一定的局限性，即它以“增長—資源—環(huán)境”的相互關(guān)系為出發(fā)點，將人置于完全被動的地位，忽視了人類把握自己命運和行為的能動作用，忽視了技術(shù)進步對經(jīng)濟社會發(fā)展的巨大促進作用。

第三階段：發(fā)展=經(jīng)濟+自然+社會，即可持續(xù)發(fā)展觀。20世紀(jì)70年代后期，由歐美一些經(jīng)濟學(xué)家組成的新經(jīng)濟研究會提出了“可持續(xù)發(fā)展觀”。這種觀點，一是揭示了發(fā)展與環(huán)境、資源的關(guān)系；二是提出了代際公平發(fā)展，滿足當(dāng)代人需要而不削弱子孫后代的發(fā)展需要；三是提出了代內(nèi)公平發(fā)展，滿足本地需要而不能削弱別地的發(fā)展需要。

可持續(xù)發(fā)展觀的一個重要特點是研究了人類的代際關(guān)系，即這一代與下一代人的關(guān)系問題。與此相關(guān)聯(lián)，人與自然的關(guān)系問題再一次提到了人類的面前。可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)以未來的發(fā)展規(guī)范現(xiàn)在的行動。換言之，就是使發(fā)展成為在今天是現(xiàn)實的、合理的，同時又能使明天的發(fā)展獲得可能的空間和條件。因此，可持續(xù)發(fā)展也是為未來發(fā)展創(chuàng)造條件的發(fā)展。

第四階段：發(fā)展=經(jīng)濟+自然+社會+人，即綜合發(fā)展觀。可持續(xù)發(fā)展觀第一次把人與自然的聯(lián)系作為“社會”關(guān)系聯(lián)系在一起。但僅僅強調(diào)當(dāng)代與下一代的關(guān)系——代際公平、代內(nèi)公平。而綜合發(fā)展觀認(rèn)為：發(fā)展不但包括經(jīng)濟增長、政治文化、科技進步、社會轉(zhuǎn)型、生態(tài)平衡等各種因素在內(nèi)的綜合發(fā)展過程，而且包括人的發(fā)展。綜合發(fā)展觀強調(diào)了各種協(xié)調(diào)，但沒有考慮后代的發(fā)展空間問題。

第五階段：發(fā)展=以人為中心的發(fā)展，這一階段是可持續(xù)發(fā)展觀與綜合發(fā)展觀的結(jié)合。以1995年的哥本哈根世界人口與發(fā)展會議為標(biāo)志，提出“以人為中心”的發(fā)展，“發(fā)展的最終目標(biāo)”是“全體人民”。

綜觀國際上發(fā)展觀經(jīng)歷的五個階段，可以看出科學(xué)發(fā)展觀的形成，吸收了人類文明進步的最新成果。

2004年3月10日，總書記在中央人口資源環(huán)境工作座談會上的講話中，把科學(xué)發(fā)展觀概括為“以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀”，其內(nèi)涵有兩個基本方面：一是以人為本；二是全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。

1．以人為本

以人為本是科學(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)和核心。這個“人”是指人民群眾，這個“本”是人民群眾的根本利益。

以人為本就是要逐步滿足人的多層次的需要。認(rèn)為，人有三種基本存在形態(tài)：類存在、社會存在、個人存在。三種形態(tài)意味著三種需要，作為“類存在”，要有滿足生存和延續(xù)后代的需要；作為“社會存在”，要有滿足參加社會活動的需要；作為“個人存在”，要有滿足作為獨立的人的個人的需要。以人為本的發(fā)展，就是要把人作為發(fā)展的根據(jù)、發(fā)展的目的。把滿足人的多層次的需要作為發(fā)展的目標(biāo)，不斷提高發(fā)展的水平。

以人為本就是要實現(xiàn)人的全面發(fā)展。總書記指出：“堅持以人為本的發(fā)展，就是要以實現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)”。人的全面發(fā)展包括人的思想道德素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)和健康素質(zhì)以及各方面的能力。因此我們必須圍繞這樣一個發(fā)展目標(biāo)，完善發(fā)展思路，改革發(fā)展體制。

2．全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展

全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展是科學(xué)發(fā)展觀的重要內(nèi)容。“以人為本”是回答為誰發(fā)展的問題，解決的是發(fā)展價值主體是誰的問題；“全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展”是回答怎樣發(fā)展的問題，揭示的是經(jīng)濟社會發(fā)展的客觀規(guī)律。

“全面”——是科學(xué)發(fā)展觀關(guān)于發(fā)展范疇的認(rèn)識。就是說發(fā)展不僅是一個經(jīng)濟概念，而且包括政治、文化、社會各個方面。既要堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心不動搖，又要推動社會全面進步。是物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明四位一體的發(fā)展，是人的文明的全面發(fā)展。

“協(xié)調(diào)”——是科學(xué)發(fā)展觀關(guān)于發(fā)展形態(tài)的認(rèn)識。協(xié)調(diào)包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的協(xié)調(diào)，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的協(xié)調(diào)，社會各種利益關(guān)系的協(xié)調(diào)，經(jīng)濟內(nèi)部各個方面的協(xié)調(diào)，還包括人與自然的協(xié)調(diào)。“協(xié)調(diào)”是一種狀態(tài)，一種“和諧”的狀態(tài)，只有“協(xié)調(diào)”，發(fā)展才能健康，才能持續(xù)。“協(xié)調(diào)”也是一種行為，是解決問題、化解矛盾的方式，只有不斷地“協(xié)調(diào)”，經(jīng)濟發(fā)展才不會大起大落。

“可持續(xù)”——是科學(xué)發(fā)展觀關(guān)于發(fā)展時效的認(rèn)識。可持續(xù)發(fā)展觀是國際公認(rèn)的，科學(xué)發(fā)展觀。吸收這一重要觀點作為自己不可分割的組成部分，是科學(xué)發(fā)展觀本身所必須的。在《我們共同的未來》中對可持續(xù)發(fā)展做出如下定義：“可持續(xù)發(fā)展是一種既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其自身需求的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”：總書記也曾指出：“可持續(xù)發(fā)展就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。”這是一個涉及經(jīng)濟、社會、文化及自然環(huán)境的綜合概念，特別強調(diào)環(huán)境承載能力和資源永續(xù)利用對發(fā)展進程的重要性。可持續(xù)發(fā)展以生態(tài)可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)和前提,以資源的永續(xù)利用和生態(tài)環(huán)境良好為標(biāo)志，以經(jīng)濟增長為主導(dǎo)和保障,鼓勵經(jīng)濟持續(xù)增長，以社會可持續(xù)發(fā)展為根本目的,強調(diào)自然、經(jīng)濟、社會協(xié)調(diào)發(fā)展。從社會、經(jīng)濟和自然的層面，主張公平分配，既滿足當(dāng)代人又滿足后代人的基本需求；主張建立和保護地球自然系統(tǒng)基礎(chǔ)上的持續(xù)經(jīng)濟發(fā)展；主張人類與自然和諧相處，遵循公平性、持續(xù)性和共同性原則。其公平性即機會選擇的平等性，包括橫向代內(nèi)公平和縱向代際公平；其持續(xù)性，強調(diào)資源的永續(xù)利用和生態(tài)環(huán)境的持續(xù)良好；其共同性要求全球共同面對和配合行動，履行優(yōu)化人類自下而上環(huán)境的共同責(zé)任。可持續(xù)發(fā)展理念是建立在現(xiàn)代人機論自然觀、系統(tǒng)價值觀和生態(tài)倫理觀哲學(xué)基礎(chǔ)之上的理論。現(xiàn)代有機自然觀為可持續(xù)發(fā)展理念的形成提供了思想理論基礎(chǔ)；可持續(xù)發(fā)展是建立在人與自然和諧基礎(chǔ)上的“以人為本”的系統(tǒng)價值觀的體現(xiàn)。可持續(xù)發(fā)展的倫理觀遵循人與自然和揩和環(huán)境公正的倫理準(zhǔn)則。

科學(xué)發(fā)展觀的精神實質(zhì)是實現(xiàn)經(jīng)濟社會更快更好的發(fā)展。只有真正牢固樹立和認(rèn)真落實科學(xué)發(fā)展觀，才能夠真正實現(xiàn)經(jīng)濟社會更快更好的發(fā)展。片面追求高GDP，忽視環(huán)境影響，忽視人類本身，只會使得類似哈爾濱停水四天這樣的事情一再發(fā)生。試想一下：2008年北京奧運會開幕不久，沙塵暴和首都來了一次親密接觸，中國顏面何存？

篇2

[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個學(xué)科，是一項事業(yè)？還是一個學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對其理解上的差異性，同時也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭議的關(guān)鍵之所在。若認(rèn)為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點；若認(rèn)為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認(rèn)為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對這一認(rèn)識和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產(chǎn)生

自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習(xí)慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀(jì)后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時自然科學(xué)自身也在為爭取自己的獨立性而斗爭。16世紀(jì)中葉，一場醞釀已久的科學(xué)革命開始了，近代科學(xué)就誕生于這場偉大的革命中，其標(biāo)志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)這一時期的自然科學(xué)使人類對自然界的認(rèn)識已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當(dāng)時科學(xué)研究方法（實驗、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習(xí)慣，加上社會的、階級的原因，使得這一時期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗論的烙印。其中最具代表性的觀點是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進入19世紀(jì)，自然科學(xué)研究的重點發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗事實轉(zhuǎn)向?qū)κ聦嵅牧系木C合整理，并將經(jīng)驗材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經(jīng)驗階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個大的時代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認(rèn)它。”與此同時，19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細(xì)胞學(xué)說和進化論，一次又一次地打開了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說：“自然科學(xué)是一切知識的基礎(chǔ)。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識。”

從哲學(xué)發(fā)展的歷史來看。古代的哲學(xué)以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會科學(xué)，知識呈現(xiàn)為一個簡單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，把認(rèn)識論問題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對于認(rèn)識的理論考察推向了新的階段。認(rèn)識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀(jì)初，黑格爾批判法國機械唯物主義哲學(xué)，集德國古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產(chǎn)生的”，整個自然界的發(fā)展過程表現(xiàn)為：無機界向有機界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個活生生的整體”。正因為如此，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的人，他的著作是一個廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點是錯誤的，因為他認(rèn)為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個在狹小的循環(huán)中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種。”所以，恩格斯一再強調(diào)：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”

從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來看。科學(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產(chǎn)生的。在相當(dāng)長的時期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個概念。然而近代以來科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨立出來，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會和思維都成為科學(xué)的研究對象。而此時的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點出發(fā)，恩格斯指出：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實證主義。

正是19世紀(jì)自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動了自然辯證法的產(chǎn)生。

二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)

科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認(rèn)識論和方法論。科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛因斯坦相對論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學(xué)進行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中指出：“本書認(rèn)為，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。它認(rèn)為，一種對哲學(xué)進行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書想指出，從這個基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進展而為科學(xué)了。”一般認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀(jì)20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗主義形成后，才成為一門獨立學(xué)科的。

作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對科學(xué)的概念框架的研究，即是對科學(xué)的概念框架的批判與反思。科學(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’。”從這種意義上講，對科學(xué)的人文理解，也就是對科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗和評價，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點和作用。同時，在進行科學(xué)認(rèn)識論和方法論研究的過程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對排斥考察科學(xué)的社會本質(zhì)，不絕對排斥對科學(xué)的本體論研究。進而，科學(xué)哲學(xué)強調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實證，或以實證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。

自然辯證法作為一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務(wù)院組織制定了中國第一個科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個既嚴(yán)肅又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃的一個重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因為它是直接繼承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進行過的研究。”從中我們可以看出，這個規(guī)劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。

從這個規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國學(xué)者開展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項工作的，而且始終強調(diào)要以為指導(dǎo)，因為“自然辯證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學(xué)技術(shù)進行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。

三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科

自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實具有科學(xué)性，因為它的研究對象是科學(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認(rèn)為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過自然辯證法為我們認(rèn)識自然界和進行科研活動提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過自然辯證法充實和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域。”自然辯證法的深入發(fā)展，必將進一步推動社會科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會，探索科技與自然、社會的關(guān)系，實現(xiàn)人與科技、自然、社會的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認(rèn)“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢。

同時，我們也必須承認(rèn)，正像于光遠所指出的那樣：自然辯證法作為一個學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時，即從辯證唯物主義觀點來觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)的角度來考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時也表現(xiàn)在，隨著社會實踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個維度上不斷深化和擴展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強調(diào)它是一個內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認(rèn)為它是一個經(jīng)濟學(xué)的命題。”將“自然辯證法”看作哲學(xué)的二級學(xué)科，勢必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會被認(rèn)為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時常批評從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因為“自然辯證法”中的許多內(nèi)容確實不屬于哲學(xué)。勉強地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴(yán)格，學(xué)生也很難認(rèn)可，同時對從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時俱進的理論品質(zhì)。正因為如此，在2004年由黃順基擔(dān)任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會中的作用。”

總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進而使自然辯證法能夠在新世紀(jì)、在當(dāng)代中國以至當(dāng)代世界重振雄風(fēng)（于光遠語）。

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篇3

關(guān)鍵詞：自然辯證法 天體科學(xué) 哲學(xué) 有限與無限

1、自然的辯證發(fā)展與認(rèn)識的局限性

“天圓如張蓋，地方如棋局”、“天似穹廬，籠蓋四野”、“渾天如雞子，天體圓如蛋丸”[1]這是人類對天體的早期認(rèn)識。這樣的認(rèn)識在中國傳統(tǒng)認(rèn)識中極其豐富。如在《內(nèi)經(jīng)》中提到“天至高不可度”、《莊子》“南方有窮而無窮”，“我知天下之中央，燕之北越之南是也”的認(rèn)識論。不過中國最早見到天體無限的還是13世紀(jì)鄧牧的“天地大耶，其在虛空中不過一糜耳。虛空，木也，天地猶果也；虛空，國也，天地猶人也。一木所生，必非一果；一國所生，必非一人也，謂天地之外復(fù)無天地，豈通論耶？”[2]無限論，這些拓展了中國人關(guān)于天體的自然而然辯證法。在國外，也同樣經(jīng)歷了認(rèn)識的過程，從“地心說”到“日心說”現(xiàn)到宇宙無中心和無限說，人類的認(rèn)識在不斷地擴大。今天，“在無限的空間，要么存在著無限與我們世界同樣的世界，要么這個宇宙擴大了它的容量，以便它能包容許多我們稱之為恒星的天體，或者要么不論這些世界彼此之間是否相似，都有同樣的理由可以存在。”[3]

這一科學(xué)成就在自然辯證法領(lǐng)域，幾乎使們相信自然科學(xué)，特別是天文學(xué)的發(fā)展是批判宇宙有限論或宇宙模糊論最有力的武器，也正是天體科學(xué)的成就，才把非自然的“精神性存在”驅(qū)趕出了自然與科學(xué)哲學(xué)之外。自然辯證法與科學(xué)的發(fā)展，從各種觀察的數(shù)據(jù)中歸納和抽象出了“宇宙是無限的”、“世界具有物質(zhì)統(tǒng)一性”、“無限的物質(zhì)世界是絕對運動的”這樣的結(jié)論，從而否認(rèn)了“超越時空的存在”。然而，今天如果將這一自然科學(xué)在定條件下形成的結(jié)論，不加思索地用于哲學(xué)及一切領(lǐng)域，會引起強烈的懷疑。因此有必要做做進一步的哲學(xué)分析。

首先，這一基于自然辯證法有限的科W成果被懷疑是邏輯的或信仰主義的成果，因為理性告訴我們，有限基礎(chǔ)上觀察到的這一科學(xué)現(xiàn)象并沒有逃出邏輯的范疇。面樣理性也告訴我們，科學(xué)是有限的，有限的科學(xué)不可能為哲學(xué)所有的結(jié)論，特別是無限的哲學(xué)結(jié)論。宇宙的有限與無限，與自然科學(xué)的“證明”無關(guān)，科學(xué)一定是有限的，有限不能證明無限。確信“證明”宇宙無限是信仰學(xué)理論而不是實踐理論。因此，長久以來，哲學(xué)領(lǐng)域百花齊放而經(jīng)久不衰的真正原因。

其次，關(guān)于宇宙自然物之外是否存在超時空的問題，從邏輯上應(yīng)該給予有想象力的回答，但是迄今為止，以自然科學(xué)證明或非證明這一存在的存在與否是不合適的。據(jù)說，人們證明這一“存在”不存在的難度遠遠大于證明這一“存在”存在的難度，即證明某物之不存在并非比證明某物的存在更容易。對人類而言，對無限的無知，總是大于對有限的有知，否認(rèn)我們不確知的東西，比否認(rèn)已經(jīng)確知的東西其難度要大得多。

2、自然科學(xué)基礎(chǔ)上形成的理論成果

自然辯證法最終形成了“宇宙無限性”及“世界物質(zhì)統(tǒng)一性”結(jié)論。關(guān)于宇宙是不是有限及宇宙中是不是物質(zhì)的問題，不是自然科學(xué)得出的結(jié)論，應(yīng)該是哲學(xué)的邏輯結(jié)論。從上面論述可知，宇宙的有限與無限及是不是統(tǒng)一于物質(zhì)，是一個自然科學(xué)無限證明的歷程，無論時代變化，也無論科學(xué)如何發(fā)展，人類將不可以證明這一思維領(lǐng)域或邏輯上才可以合理的問題。特別是哈勃望遠鏡的發(fā)明宇宙擴展理論，也許更是證明了宇宙的有限，這與傳統(tǒng)的結(jié)論相反。宇宙有起點嗎？或者沒有？一些人認(rèn)為宇宙沒有起點也沒有終點，正如古人所謂“宇之表無極，宙之端無窮”。認(rèn)為宇宙一向都存在，并且會繼續(xù)永遠如此。然而現(xiàn)代科學(xué)清楚地顯示事實并非如此。在1929年，愛迪文?哈勃用天文望遠鏡觀察后發(fā)現(xiàn)了宇宙是在不斷地擴散中。用這個事實作為一個起點，科學(xué)家制定了一個重要的假設(shè)：如果在擴展中的宇宙的時間流程被逆轉(zhuǎn)了，然后，整個宇宙便能被視為一個收縮的系統(tǒng)，就象一顆巨大地星體，越縮越小，不可避免地結(jié)果是，隨著時間的縮小，必然最終會成為一個點。換句話說，宇宙是由那一點爆炸后擴展而形成的，而最終又可以復(fù)歸于此點。這一重要理論如果能夠成立，那就說明宇宙是有起點的。這也符合早期宇宙起源的“假說”理論。

上世紀(jì)30-40年代，比利時的勒梅特和美籍俄國人伽奠夫及英國物理學(xué)家米爾恩等人提出的宇宙“大爆炸假說”，認(rèn)為宇宙起源于體積小、密度大、超高溫的原始物質(zhì)，這個原始物質(zhì)就是“宇宙原子”，科學(xué)家形象地稱其為“宇宙蛋”。它后來發(fā)生了大爆炸，爆炸物質(zhì)的“碎片”向四面八方飛奔，形成了諸星系，直到今天，總星系仍處在爆炸向四周飛散的過程中。換句話說，全部的宇宙物質(zhì)，最初就是由這顆“至密高溫”的“原始原子”或俗稱“宇宙蛋”的宇宙物質(zhì)爆炸而誕生的。正如勒梅特所說：“一切物質(zhì)起初來自一個極端至密高溫的‘原始原子’，這就是‘宇宙蛋’”。[4] 這就是天體科學(xué)所揭示的關(guān)于這個神奇宇宙和地球形成的簡單理論。

3、自然辯證法理論提供的哲學(xué)問題

表述上述宇宙形成理論，使人不得不提出一個又一個的諸多問題。首先，原始原子的問題，據(jù)說是與極稀薄的氣凝聚而成，之后發(fā)生爆炸。但問題是是什么力量成為解釋宇宙爆炸的原動力呢？由于宇宙形成的不可重復(fù)性，即不可顯現(xiàn)和不可實踐性，因此有人認(rèn)為，嚴(yán)格意義上這并不是科學(xué)理論，而至多是一種假說。其次，宇宙的“外沿和內(nèi)限”或物的“無外與無內(nèi)”等的問題，是一個哲學(xué)邏輯概念或思維的推理形式，不是自然科學(xué)能夠給出的答案。從求是的態(tài)度而言，不能對大宇宙或小宇宙規(guī)定任何形式的外沿或內(nèi)限范疇，科學(xué)帶給的只是宇宙和物質(zhì)的有限性以及科學(xué)自身發(fā)展的不停滯性，但不會解決哲學(xué)問題及給出哲學(xué)最終的答案。如果肯定地對星宇時空問題作出無限性或無限時空的物質(zhì)統(tǒng)一性的“科學(xué)”斷定，應(yīng)該說科學(xué)并不支持這一結(jié)論。如果把僅具有邏輯意義的結(jié)論宣布為科學(xué)理論，那是主觀的或武斷的。自然科學(xué)是提示“世界是怎樣的”的科學(xué)，而不能從根本上證明“世界為什么是這樣的”問題。因此，科學(xué)和實踐具有非至上性，無法證明自身所不能證明的哲學(xué)問題。哲學(xué)具有思維優(yōu)勢，但必須尊重或正視自身理論的不足，只有這樣才能得以發(fā)展。再次，還不得不考慮另一個哲學(xué)問題，即物質(zhì)運動的問題。宇宙就是從最初的“無”中產(chǎn)生了一個10-12厘米的超微小宇宙，經(jīng)過150億年的膨脹和演化，出現(xiàn)了大宇宙，太陽、地球、生命和人類都是從這個超微小的宇宙演化而來的。宇宙是“從光和物質(zhì)、空間都不存在的一個奇點產(chǎn)生”的[5]。第四，至于宇宙運動的最后結(jié)果，科學(xué)工作者更是設(shè)想了“復(fù)歸”的理論，這一理論是依科學(xué)基礎(chǔ)出現(xiàn)的，盡管更加不可思議，但人們還是在驚奇聲中表示了接受。

這就是宇宙科學(xué)迄今為止所設(shè)想的最高成就，隨著這一想象被越來越多的科學(xué)家所認(rèn)可，感覺宇宙產(chǎn)生與消失的運動理論，其神奇性不亞于任何宗教關(guān)于創(chuàng)造性理論，甚至具有驚人的相似性或一致性。有人認(rèn)為，如果冷靜地看，這一相似性或一致性并不是可怕的，它可能使人類的認(rèn)識有了突破，而不是傳統(tǒng)的截然相反，也說明了在哲學(xué)的根本問題上不會出現(xiàn)被證明了的絕對相反性，否則不會有其他哲學(xué)存在的可能，曾經(jīng)那種武斷地相互否定和不加分析的批判是值得懷疑的。

參考文獻

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本文作者

馬成良，西北民族大學(xué)學(xué)院。

篇4

關(guān)鍵詞：研究生 素質(zhì) 培養(yǎng)

1 培養(yǎng)研究生優(yōu)良的思想品德和科學(xué)精神

自1901年諾貝爾獎開始頒發(fā)以來，已經(jīng)走過了100多年的歷史。諾貝爾獎獲得者受到人們的尊重和敬仰：一方面是至高無上的榮譽；另一方面是他們的科研成果推動全球的進步，為人類事業(yè)發(fā)展做出了巨大貢獻。正如愛因斯坦所言：“第一流人物對于時代和歷史進程的意義，在其道德品質(zhì)方面，也許比單純的才智成就還要大。即使是后者，它們?nèi)Q于品格的程度，也遠超過通常所認(rèn)為的那樣。”針對諾貝爾獎獲得者的品行通過查閱文獻資料，我們不難看出，他們都有著遠大的志向，雄偉的抱負(fù)，懷抱著夢想。對待研究高度專注，孜孜以求，一絲不茍，在工作學(xué)習(xí)上謙虛謹(jǐn)慎，認(rèn)真負(fù)責(zé)，求知若渴。更能夠吃苦耐勞，堅韌不拔，頑強拼搏。這都是值得當(dāng)代學(xué)生學(xué)習(xí)的。那么如何培養(yǎng)研究生優(yōu)良的思想品德和科學(xué)精神？

研究生教育的中心任務(wù)是培養(yǎng)高素質(zhì)的創(chuàng)新人才，創(chuàng)新教育是研究生培養(yǎng)的核心所在，是研究生教育的主導(dǎo)方向。正如同志所說：“創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發(fā)達的不竭動力，一個沒有創(chuàng)新能力的民族難以屹立于世界先進民族之林”。精辟地闡述了創(chuàng)新的重要性。當(dāng)前，全球化競爭最終落實到教育的競爭、人才的競爭、特別是更高層次人才的競爭。當(dāng)今世界，誰控制著大量的高素質(zhì)的創(chuàng)新人才，誰就能控制全球，誰就能立于不敗之地。

2 幫助研究生掌握和堅持辯證唯物主義世界觀

掌握淵博的專業(yè)知識、具備科學(xué)的思維方式是研究生的根本，作為研究生更應(yīng)該具備優(yōu)良的品德和科學(xué)的批判精神。通過自然辯證法的學(xué)習(xí)不僅陶冶學(xué)生思想道德情操，培養(yǎng)他們的科學(xué)精神，更重要的是在自然辯證法的教學(xué)內(nèi)容中，讓研究生領(lǐng)略思想品德及科學(xué)精神對探索科學(xué)的重要性。在《自然辯證法》一書中恩格斯先后講述了一百八十多位自然科學(xué)家和技術(shù)專家，介紹他們的學(xué)術(shù)理論、科學(xué)貢獻，其中也涉及對他們的思想品質(zhì)和科學(xué)精神的評價。這些科學(xué)家從不同的角度為研究生樹立了光輝典范。

另外，在掌握和堅持辯證唯物主義世界觀方面要對研究生進行積極的引導(dǎo)。通過對自然界的辯證發(fā)展過程的教學(xué)，讓研究生了解辯證唯物主義的客觀性和自然界發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。通過考察人類自然觀的演變歷史，讓研究生對辯證唯物主義自然觀產(chǎn)生的必然性和科學(xué)性有充分的認(rèn)識。通過分析自然科學(xué)中的哲學(xué)問題，讓研究生意識到哲學(xué)理論隨著科技的進步不斷豐富和發(fā)展。

3 提高研究生綜合素質(zhì)，建立全新的培養(yǎng)模式

在素質(zhì)教育的基礎(chǔ)上對研究生進行創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。21世紀(jì)，研究生綜合素質(zhì)教育將會更加豐富多彩，包括政治思想素質(zhì)教育、審美素質(zhì)教育等，這些教育自身就有著豐富的內(nèi)涵，而彼此之間又相互聯(lián)系，不可分割。因此，通過提升綜合素質(zhì)教育，進而達到預(yù)期的培養(yǎng)目標(biāo)。使研究生具備科學(xué)的思維方式和研究方法，具有崇高的理想和高尚的道德情操；具有淵博的基礎(chǔ)理論知識，具備豐富專業(yè)知識及實踐能力；具備較強的科研能力和創(chuàng)新精神。研究生的培養(yǎng)實行導(dǎo)師負(fù)責(zé)制，導(dǎo)師在研究生的培養(yǎng)過程中起著舉足輕重的作用。中國有句古語“名師出高徒”。一般來說，沒有高素質(zhì)的導(dǎo)師也就不可能有高素質(zhì)的研究生。因此，進行綜合素質(zhì)教育和培養(yǎng)創(chuàng)新人才的前提是創(chuàng)建優(yōu)秀的導(dǎo)師隊伍。

時代的飛速發(fā)展，對研究生導(dǎo)師提出了越來越高的要求，教書育人，培養(yǎng)高層次、高質(zhì)量、高水平的創(chuàng)新人才是導(dǎo)師的神圣職責(zé)。因此，導(dǎo)師不僅要有堅實的理論基礎(chǔ)，而且要有淵博的專業(yè)知識；不僅要有嚴(yán)謹(jǐn)、扎實的工作作風(fēng)，而且要有勇于開拓的創(chuàng)新精神；不僅要掌握本學(xué)科的最新發(fā)展動態(tài)，站在學(xué)科發(fā)展的最前沿，而且必須具有敏銳的科學(xué)洞察力，善于獲取信息和提煉信息；不僅要有高尚的科學(xué)道德，而且要有高尚的思想品德，率先垂范，為人師表。

隨著綜合素質(zhì)教育的不斷深入，以及高校擴招規(guī)模的不斷加大，建立一支具備一定規(guī)模，并且德才兼?zhèn)涞膶?dǎo)師隊伍迫在眉睫。因此，通過下列措施加強導(dǎo)師隊伍建設(shè)：

首先完善機制，不斷培養(yǎng)、吸引人才加入導(dǎo)師隊伍，提升導(dǎo)師的整體水平。

其次留住優(yōu)秀人才，穩(wěn)定導(dǎo)師隊伍，為導(dǎo)師營造良好的工作環(huán)境和實驗條件。嚴(yán)格執(zhí)行導(dǎo)師遴選制度，在科研項目、科研成果、論文、論著等方面進行考核，確保導(dǎo)師隊伍具備較高的科研能力和學(xué)術(shù)水平。從科研經(jīng)費和導(dǎo)師職責(zé)方面對導(dǎo)師進行考核，考核不合格的停止招生，直到達到考核要求方可上崗。通過外聘在社會、科研院所或其他學(xué)校吸納優(yōu)秀人才，充實研究生導(dǎo)師隊伍。這樣，可以充分整合資源，實現(xiàn)優(yōu)勢互補。最后通過建立和完善獎勵機制，調(diào)動教師的積極性，同時，對優(yōu)秀導(dǎo)師進行評選，不斷提高導(dǎo)師素質(zhì)，激勵科技創(chuàng)新和指導(dǎo)方法創(chuàng)新方面。

研究生教育的核心就是為社會培養(yǎng)高層次的專門人才和創(chuàng)新人才，就必須改革傳統(tǒng)的培養(yǎng)模式，科學(xué)規(guī)劃不同層次、不同類型研究生的培養(yǎng)目標(biāo)，緊緊抓住課程建設(shè)、科學(xué)研究、論文寫作三個主要環(huán)節(jié)，建立健全具有特色的培養(yǎng)模式。提供良好的硬件措施，開展以創(chuàng)新教育為核心的研究生綜合素質(zhì)教育模式。因為研究生的主要工作是在規(guī)定的時間里完成學(xué)位論文和進行科學(xué)研究，期間研究生要獲取大量的信息、通過科學(xué)計算和實驗研究論證自己科研的可行性。因此，必須加強硬件建設(shè)。

4 提高研究生綜合素質(zhì)，必須營造良好的人才成長氛圍

縱觀諾貝爾科學(xué)獎獲得者的重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)可以看出，借助先進的實驗裝置，通過精巧的實驗設(shè)計以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶嶒炦^程進而取得科研成就，并且堅毅頑強、吃苦耐勞、嚴(yán)密精細(xì)、甘于寂寞的實驗精神，也是做出科研成就的重要因素。提高研究生綜合素質(zhì)，開展以創(chuàng)新教育為核心的素質(zhì)教育，就必須營造良好的人才成長氛圍。這就需要做到以下三點：①在學(xué)校整體教育中提升研究生教育的地位，重視研究生的質(zhì)量直接影響學(xué)校在社會上的地位。②注重研究生的發(fā)展，關(guān)心他們的生活、學(xué)習(xí)、科研情況等，明確研究生教育不僅是知識的教育，更重要的是如何做人的教育。③營造良好的學(xué)術(shù)氛圍，學(xué)術(shù)氛圍對研究生的成長和發(fā)展將產(chǎn)生直接的影響。導(dǎo)師、任課教師等的學(xué)術(shù)思想、科研態(tài)度和科研精神將對研究生的學(xué)術(shù)研究中起著重要作用。本著百花齊放、百家爭鳴的學(xué)術(shù)氣氛和學(xué)術(shù)精神，培養(yǎng)研究生善于捕獲科技信息的能力，以及追蹤學(xué)術(shù)前沿，勇于探索科學(xué)難題的精神。

5 結(jié)語

通過對自然辯證法不斷學(xué)習(xí)和研究，讓研究生深刻理解事物的客觀性、整體性、全面性、動態(tài)性以及具體性等辯證思維基本原則和思想，靈活運用辯證思維的基本方法，全方位、多角度、寬視野地認(rèn)識社會問題，解決社會發(fā)展中存在的難題。順應(yīng)時展的潮流，運用唯物辯證法的思維方式去思考、去探索實踐中不斷出現(xiàn)的新情況、新問題。從而樹立正確的唯物主義世界觀，培養(yǎng)出良好的道德品質(zhì)和正確的價值取向，只有這樣才能推動科學(xué)不斷走向輝煌，造福于整個人類。

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篇5

關(guān)鍵詞：風(fēng)險；科技風(fēng)險；風(fēng)險社會

全球性風(fēng)險社會的到來使得任何一個國家及個人都無法逃避，而對于中國這樣一個正處在社會轉(zhuǎn)型期的特殊國家來說，更是面臨著各種各樣復(fù)雜的風(fēng)險問題。在這樣的情況下，運用風(fēng)險視角觀察當(dāng)代中國的現(xiàn)實狀態(tài)，深思并反省中國社會的未來發(fā)展道路，不失為一種冷靜、理性與深刻的方式。

1 當(dāng)代風(fēng)險理論研究成果

1.1 國外的風(fēng)險理論研究成果

風(fēng)險在現(xiàn)代社會中已然成為了一個復(fù)雜而重大的基本問題引起了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。眾多學(xué)科從不同的角度在各自的領(lǐng)域?qū)︼L(fēng)險問題展開了研究，其中，以社會學(xué)領(lǐng)域的研究最為突出和成熟。西方風(fēng)險社會理論在宏觀研究維度上是相當(dāng)有影響力的，它同樣在對許多具體問題的理解中，被當(dāng)做認(rèn)識論前提，因此我們重點介紹它。這其中最具有代表性的理論有三類，下面我們分而述之。

1.1.1 風(fēng)險社會理論

這一理論的代表人物是烏爾里希?貝克和安東尼?吉登斯。貝克是第一個從學(xué)理的高度把風(fēng)險概念闡述清楚的西方學(xué)者。他于1986年出版的《風(fēng)險社會》被公認(rèn)為風(fēng)險社會理論的開山之作，這也是世界范圍內(nèi)第一次在專著中提出風(fēng)險社會這個概念。隨后針對盧曼的《生態(tài)交往》一書，他又發(fā)表了《風(fēng)險時代的生態(tài)政治學(xué)》。在1999年出版的《世界風(fēng)險社會》著作中，他又預(yù)測了全球性風(fēng)險社會的到來。此外，貝克的其他作品還有：《自由與資本主義》、《反思現(xiàn)代化》、《自反性現(xiàn)代化》、《風(fēng)險社會理論修正》、《關(guān)于風(fēng)險社會的對話》、《從工業(yè)社會到風(fēng)險社會》、《風(fēng)險社會再思考》、《再談風(fēng)險社會：理論、政治與研究計劃》、《風(fēng)險社會及其超越：社會理論的關(guān)鍵議題》、《9.11事件后的全球風(fēng)險社會》等。

貝克毫無疑問是社會學(xué)關(guān)于風(fēng)險研究的集大成者。他的風(fēng)險社會理論以反思現(xiàn)代化為視角，沿著風(fēng)險分配的邏輯、個體化法則、科學(xué)和政治的衰微這三條路線展開。他不僅將現(xiàn)代性的膨脹及其副作用結(jié)果的風(fēng)險歸結(jié)為現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征，而且提出要在“反思性科學(xué)化”所帶來的科學(xué)和政治的解放中找到問題解決的希望――建立“世界公民社會共同體”，從而體現(xiàn)了一個制度主義者的理想，真正開辟了社會學(xué)對風(fēng)險的研究范式。

與貝克一樣，吉登斯也認(rèn)為風(fēng)險社會是現(xiàn)代性文明的結(jié)果，導(dǎo)源于全球化的發(fā)展和被科學(xué)技術(shù)所人為制造出來的風(fēng)險。他主要作品包括《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》、《現(xiàn)代性后果》、《失控的世界》、《超越左與右》等。

貝克和吉登斯都從宏觀制度結(jié)構(gòu)因素分析中指出，隨著科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展而大量出現(xiàn)各種各樣的風(fēng)險與全球化過程一道遍布于世界范圍，它們更具不確定性、難以預(yù)測、管理或避免。他們的偉大貢獻在于把 “風(fēng)險社會”作為一個概念和理論被世界廣泛接受。

1.1.2 風(fēng)險文化理論

這一流派從人類學(xué)、文化學(xué)的視角來解讀風(fēng)險社會的涵義，體現(xiàn)了人類對風(fēng)險認(rèn)識的加深。以瑪麗?道格拉斯、威爾德韋斯和斯科特?拉什為代表。道格拉斯和威爾德韋斯在1982年所著的《風(fēng)險與文化》一書中把風(fēng)險分為了三類：社會政治風(fēng)險、經(jīng)濟風(fēng)險和自然風(fēng)險。他們宣稱，雖然事實上科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的副作用和負(fù)面效應(yīng)所釀成的風(fēng)險可能已經(jīng)有所降低，但是我們對這第三類風(fēng)險即自然風(fēng)險的察覺和認(rèn)知程度卻是大大增加了。

拉什在此基礎(chǔ)上進一步指出了當(dāng)代社會發(fā)展導(dǎo)致的不確定性風(fēng)險。在《風(fēng)險社會與風(fēng)險文化》中，拉什認(rèn)為：在“風(fēng)險文化時代，人們的主要任務(wù)就是防止和排除諸如生物技術(shù)、空間技術(shù)等飛速發(fā)展后所造成的包括生態(tài)風(fēng)險、核風(fēng)險在內(nèi)的各種可以危及人類毀滅人類的巨大風(fēng)險”。

1.1.3 風(fēng)險系統(tǒng)理論

尼古拉斯?盧曼，是西方社會學(xué)界關(guān)于風(fēng)險研究的另一位集大成者。他的有關(guān)現(xiàn)代社會風(fēng)險的研究主要集中在《生態(tài)溝通》、《技術(shù)、環(huán)境和社會風(fēng)險：一個系統(tǒng)的視角》、《風(fēng)險：一個社會學(xué)理論》和《現(xiàn)代性的觀察》等。

盧曼的風(fēng)險復(fù)雜自系統(tǒng)理論完全從現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)和內(nèi)在機制來闡釋風(fēng)險的來龍去脈。他從系統(tǒng)――功能分化的角度闡述了風(fēng)險得以產(chǎn)生且不可避免的原因，深入而又細(xì)致地運用社會系統(tǒng)理論來分析風(fēng)險。較之于貝克和吉登斯，盧曼對風(fēng)險的理解要寬泛得多，他認(rèn)為貝克主要關(guān)心的是技術(shù)性的風(fēng)險，是一系列災(zāi)難性的后果，而在社會生活中還有其它風(fēng)險，因此他把注意力轉(zhuǎn)向“決定風(fēng)險運行的結(jié)構(gòu)性因素”而不是風(fēng)險運行本身。

盧曼與貝克關(guān)于風(fēng)險理論的區(qū)別在于：在認(rèn)識論基礎(chǔ)方面，貝克傾向于建構(gòu)主義的現(xiàn)實主義，而盧曼傾向于強建構(gòu)主義；在方法論上，貝克的是制度主義的方法論，而盧曼則是系統(tǒng)主義的方法論；在風(fēng)險應(yīng)對策略上，貝克強調(diào)的是反思性科學(xué)化和全球“亞政治”的策略，盧曼更為悲觀一些，但也強調(diào)了二階觀察的重要性。

1.2 國內(nèi)的風(fēng)險研究成果

雖然國內(nèi)對風(fēng)險問題的關(guān)注晚與西方，但是大致從2003年以后，這個問題驟然成為了國內(nèi)學(xué)術(shù)界的一個熱點話題。總體來看，我國的研究還處于初始探索研究階段。到目前為止，國內(nèi)對風(fēng)險的研究大多集中在經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域，其它領(lǐng)域的研究則相對較少。這些研究大致也可以分為三類，下面我們具體介紹。

1.2.1 西方風(fēng)險理論的引入

國內(nèi)對西方風(fēng)險社會理論既有綜合性述評研究，也有專門針對某一風(fēng)險社會理論家的相關(guān)研究，但是從國內(nèi)出版的著作來看，基本上都是綜合性研究。薛曉源、周戰(zhàn)超與楊雪東是國內(nèi)最早一批翻譯，評介及研究風(fēng)險社會理論的學(xué)者，他們的作品主要有：薛曉源、周戰(zhàn)超主編的《全球化與風(fēng)險社會》、薛曉源、李惠斌主編的《當(dāng)代西方學(xué)術(shù)研究前沿報告（2005-2006）》、薛曉源、李惠斌主編的《當(dāng)代西方學(xué)術(shù)研究前沿報告（2006-2007）》。此外，從哲學(xué)角度研究風(fēng)險的有兩本專著：莊友剛的《跨越風(fēng)險社會――風(fēng)險社會的歷史唯物主義研究》與劉巖的《風(fēng)險社會理論新探》。而李瑞昌從公共管理學(xué)角度出版了《風(fēng)險、知識與公共決策》。這些成果將風(fēng)險的界定、分類、特征、根源、以及風(fēng)險與現(xiàn)代社會發(fā)展為重點，并且結(jié)合了實證分析及應(yīng)用分析來探討問題，具有相當(dāng)?shù)睦碚搩r值。

1.2.2 西方風(fēng)險社會理論的本土化研究

對于中國這樣一個處于制度轉(zhuǎn)型和體制轉(zhuǎn)軌具有特殊國情的國家來說，如何借鑒西方風(fēng)險社會理論的有益成分，把它與當(dāng)前中國社會所遇到的各種各樣的風(fēng)險問題結(jié)合起來，并就如何構(gòu)建社會主義和諧社會一道，也就成為了學(xué)者們思考的主題。為此，他們進行了多視角、多學(xué)科和多行業(yè)的探討，取得了一些階段性的成果。這樣的著作主要有：馮必?fù)P的《來自競爭的風(fēng)險――我國轉(zhuǎn)型期競爭與社會風(fēng)險》和《不公平競爭與社會風(fēng)險》、丁元竹等的《中國2010年風(fēng)險與規(guī)避》、楊雪冬的《風(fēng)險社會與秩序重建》、童星與張海波等的《中國轉(zhuǎn)型期的社會風(fēng)險及識別――理論探討與經(jīng)驗研究》、劉挺的《經(jīng)濟全球化與社會風(fēng)險》、李航的《我國轉(zhuǎn)型期弱勢群體社會風(fēng)險管理探析》、劉先春的《當(dāng)代中國社會主義改革的挑戰(zhàn)與對策研究風(fēng)險?機制?對策》、 曾家華的《風(fēng)險與發(fā)展-沒有風(fēng)險意識是最大的風(fēng)險 》、北京市社會科學(xué)界聯(lián)合會的《和諧社會-社會公正與風(fēng)險管理》 和謝建設(shè)《風(fēng)險社會視野下的農(nóng)民工融入性教育》。

1.2.3 與風(fēng)險相關(guān)的其他研究

這方面的著作主要有：陳秋玲的《社會風(fēng)險預(yù)警研究》、謝進川的《傳媒治理論-社會風(fēng)險治理視角下的傳媒功能研究》、賈英健的《風(fēng)險社會的人學(xué)研究》、蔡定劍的《公眾參與：風(fēng)險社會的制度建設(shè)》、李福勝的《國家風(fēng)險：分析?評估?監(jiān)控》、何翔舟的《政府管理活動中的風(fēng)險成本問題實證研究》和李維的《風(fēng)險社會與主觀幸福――主觀幸福的社會心理學(xué)研究》。

國內(nèi)學(xué)者在風(fēng)險研究的學(xué)術(shù)論文數(shù)量上是相當(dāng)可觀的，但絕大部分集中在經(jīng)濟學(xué)與管理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)。總的來看，國內(nèi)學(xué)者在對風(fēng)險的研究中提出了許多有價值的新思想、新觀點，但是我們的研究才剛剛起步，難免與西方風(fēng)險社會理論存在一定的差距。相比以貝克、吉登斯和盧曼為首的風(fēng)險社會理論家來說，目前國內(nèi)風(fēng)險理論的研究還缺乏系統(tǒng)性、整體性和深刻性。

2 當(dāng)代科技風(fēng)險研究成果

2.1 國外的科技風(fēng)險研究成果

現(xiàn)代技術(shù)對自然產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)導(dǎo)致了以蕾切爾.卡遜為代表的生態(tài)批判主義這一新的科技批判思潮，在其1962年出版的著作《寂靜的春天》中，作者以技術(shù)宏觀負(fù)面效應(yīng)的實證研究對科技風(fēng)險產(chǎn)生的事后效應(yīng)進行了批判，揭發(fā)了DDT等人工化學(xué)物質(zhì)污染破壞土壤、森林以及河流等生態(tài)系，通過由食物鏈導(dǎo)致的生物濃縮也威脅到了人類的健康和生命這一事實。

從技術(shù)微觀負(fù)面效應(yīng)的實證研究探討科技風(fēng)險的學(xué)者還有：查爾斯.培羅的《當(dāng)科技變成災(zāi)難：與高風(fēng)險系統(tǒng)并存》、劉易斯的《技術(shù)與風(fēng)險》、威廉.M.埃文《危機四伏：預(yù)防技術(shù)災(zāi)難》、沃茲尼亞克《切爾諾貝利核事故與教訓(xùn)》等。比如培羅在《當(dāng)科技變成災(zāi)難》中分析了技術(shù)事故及災(zāi)難的成因，論述了高風(fēng)險技術(shù)的特征，批駁了動輒將事故歸咎于操作失誤、系統(tǒng)設(shè)計缺陷等傳統(tǒng)的錯誤認(rèn)識，提出“正常事故”理論（NAT）。作者的基本觀點是技術(shù)系統(tǒng)的事故具有某種不可避免性，因而是“正常”的。

此外，科學(xué)家波拉克在《不確定的科學(xué)與不確定的世界》書中，坦率地說出科學(xué)的不確定性，以及諸多技術(shù)的風(fēng)險性。卡爾.德爾里卡的《雙刃劍――遺傳革命的前景與風(fēng)險》揭示了現(xiàn)代傳遺傳學(xué)的正、負(fù)兩方面，以及它對我們每個人的潛在影響。C.J.范萊文與T.G.韋梅爾的《化學(xué)品風(fēng)險評估》一書探討了工業(yè)化學(xué)品的來源和排放對環(huán)境及人類的影響所進行的風(fēng)險評估和管理。生物地球化學(xué)家巴什金編著的《現(xiàn)代生物地球化學(xué)：環(huán)境風(fēng)險評價》，系統(tǒng)介紹了生物地球化學(xué)循環(huán)的一般特征，并對導(dǎo)致人類和生態(tài)系統(tǒng)環(huán)境風(fēng)險的有關(guān)機理進行了分析。斯圖亞特?艾倫的《媒介，風(fēng)險與科學(xué)》從傳媒學(xué)的角度描繪了環(huán)境風(fēng)險、艾滋病、由轉(zhuǎn)基因食品和BSE（瘋牛病）等帶來的食品恐慌，以及克隆人等問題，從而再現(xiàn)了科學(xué)和風(fēng)險的一些關(guān)鍵議題。

2.2 國內(nèi)的科技風(fēng)險研究成果

在國內(nèi)，科技風(fēng)險還是一個新的探索性話題，從2004年開始個別專業(yè)研究團體開始介紹翻譯國外相關(guān)著作，在學(xué)術(shù)期刊雜志上也陸陸續(xù)續(xù)的出現(xiàn)了一些研究論文，在2008年和2009年，中國自然辯證法研究會舉辦了兩場有關(guān)科技風(fēng)險的研討會。

北京大學(xué)科學(xué)傳播中心應(yīng)該是國內(nèi)最早涉足科技風(fēng)險研究的專業(yè)團體，他們在2004年后推出了北大科學(xué)傳播叢書五冊。比如《在理解與信賴之間：公眾、科學(xué)與技術(shù)》就涉及了科技風(fēng)險研究、風(fēng)險預(yù)知、風(fēng)險溝通以及科技風(fēng)險引起公眾的理解與信任等問題。第二個專業(yè)團體是中國科技促進發(fā)展研究中心的“科學(xué)技術(shù)與現(xiàn)代社會風(fēng)險”課題組，他們致力于對現(xiàn)代風(fēng)險和風(fēng)險治理的總體性的研究。從2005年起，他們也先后出版了現(xiàn)代風(fēng)險管理譯叢圖書五部，這些書中對核、遺傳、生殖和通訊等高新技術(shù)的風(fēng)險給予了深刻的分析和評論。第三個機構(gòu)是北京師范大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院，他們在2010年聯(lián)合英國的多個研究中心出版了“社會風(fēng)險治理經(jīng)典譯叢”六本。這套叢書的特點就如主編張秀蘭所說是從治理而非管理的維度展開的，她認(rèn)為治理是指一種公共管理活動，具有新公共管理的義涵。

2008年1月在北京舉辦的中國自然辯證法研究會30周年紀(jì)念大會舉行“科技風(fēng)險與人類未來學(xué)術(shù)會議”。這次會議集中關(guān)注科技發(fā)展給人類帶來的風(fēng)險問題，逐層分類討論了不同類型的風(fēng)險。另一場會議則更多的從倫理學(xué)的角度探討了的工程技術(shù)中的利益與風(fēng)險問題。2009年5月中國自然辯證法研究會在昆明舉辦了“利益、風(fēng)險和工程倫理”學(xué)術(shù)研討會。這次會議主要圍繞工程技術(shù)的風(fēng)險問題、工程利益分配問題、工程技術(shù)人員道德、工程倫理規(guī)范等問題展開了深入而廣泛的探討。還有一場是由北京師范大學(xué)社會發(fā)展與公共政策學(xué)院與英國肯特大學(xué)等聯(lián)合舉辦的社會變遷中的風(fēng)險研究國際會議，其主要議題有三個：風(fēng)險管理的變遷、社會科學(xué)對理解風(fēng)險問題的貢獻和有關(guān)中英當(dāng)前風(fēng)險和社會管理的問題。

從國內(nèi)目前收集到的科技風(fēng)險方面的期刊論文來看，大致是從四個角度進行研究的，代表性的論文有：倫理學(xué)角度的有：崔偉奇的《科技倫理：在風(fēng)險觀念的語境中》、楊雪聘的《科技風(fēng)險的倫理思考》和莊友剛《風(fēng)險社會中的科技倫理：問題與出路》等；專門討論技術(shù)風(fēng)險的有：張成崗的《技術(shù)風(fēng)險的現(xiàn)代性反思》、王前與朱勤的《STS視角的技術(shù)風(fēng)險成因與預(yù)防對策》等；管理學(xué)角度的有：曾國屏的《科技風(fēng)險與治理》、趙南元《科技風(fēng)險與社會管理能力》和馬纓的《科技發(fā)展與科技風(fēng)險管理》等；哲學(xué)角度的有：吳國盛的《生活方式、發(fā)展模式與科技風(fēng)險》、趙萬里的《結(jié)構(gòu)性風(fēng)險與知識社會的建構(gòu)》與《科學(xué)技術(shù)與社會風(fēng)險》、蔣勁松的《風(fēng)險社會中的科學(xué)與民主》、費多益的《科技風(fēng)險的社會接納》與《風(fēng)險技術(shù)的社會控制》等。

3 結(jié)束語

對風(fēng)險與科技風(fēng)險的關(guān)注與研究是當(dāng)今時代一個緊迫而重要的問題。但是我們也必須承認(rèn)，大多數(shù)中國人對待風(fēng)險與科技的態(tài)度是盲目樂觀、片面膚淺的，因此加強這些方面的研究并采取適當(dāng)?shù)姆椒ㄟM行傳播，對于增強國人的風(fēng)險意識與感知，給予科技更多的人文關(guān)懷以及倫理價值觀的反思，具有非常重大的現(xiàn)實意義。

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篇6

對于書籍和專著應(yīng)按下列順序注明：作者、書名、版本，出版地、出版者、出版年，引用內(nèi)容所在頁碼；

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篇7

關(guān)鍵詞：自然哲學(xué)　量子革命　系統(tǒng)辯證法

關(guān)于20世紀(jì)科學(xué)革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學(xué)（系統(tǒng)科學(xué)中最突出的新分支）。正是這三大科學(xué)革命為人類建構(gòu)全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學(xué)）作出了決定性的貢獻。這里所謂自然哲學(xué)是指人對自然的哲學(xué)反思。自然哲學(xué)的中心問題就是基于人與自然的關(guān)系來研究自然本體最一般的性質(zhì)和人類的世界圖景。

一

自然哲學(xué)在哲學(xué)史上有過兩個全盛時期（古希臘及近代機械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀(jì)三大科學(xué)革命的強大影響，自然哲學(xué)正在當(dāng)代復(fù)興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學(xué)革命說起。

首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻。在1905年的狹義相對論中，時空性質(zhì)依賴于參照系等概念是對“觀察無關(guān)性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關(guān)性）確立為新的“獨立的實在”，這是對牛頓的實體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因為1925年以后所創(chuàng)建的量子力學(xué)進一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實體主義原則乃至嚴(yán)格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強調(diào)的是系統(tǒng)科學(xué)革命。20世紀(jì)中葉以來近半個世紀(jì)系統(tǒng)科學(xué)的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當(dāng)代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當(dāng)代自然科學(xué)的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學(xué)”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機體論哲學(xué)”則是這種自然哲學(xué)之先聲。

當(dāng)代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論(1969)和哈肯的協(xié)同學(xué)(1971)等理論復(fù)活了亞里士多德的機體論和內(nèi)在目的論的自然哲學(xué)。〔1〕控制論通過對“動物（即生命系統(tǒng)）和機器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動機器通過反饋調(diào)節(jié)機制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴(yán)格決定論進行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計力學(xué)家吉布斯把偶然性引進到科學(xué)中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學(xué)和分子生物學(xué)層次的反饋機制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進化的必然軌道；耗散結(jié)構(gòu)論表明，在遠離平衡態(tài)條件下開放系統(tǒng)可以通過非線性正反饋機制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學(xué)還進一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動機器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動機一樣可以憑借內(nèi)在機制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個特定意義上說，認(rèn)為宇宙＝巨大的超級自動機的“機械論”是對的，而非神學(xué)性的宇宙“內(nèi)在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機械論自然哲學(xué)是對亞里士多德的目的論自然哲學(xué)的否定。現(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學(xué)的新自然哲學(xué)則應(yīng)看作一種“否定之否定”。它是對機械論與目的論自然哲學(xué)的更高的辯證綜合。

當(dāng)代自然哲學(xué)（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個方面，也許表現(xiàn)在反嚴(yán)格決定論和對偶然性客觀意義的新認(rèn)識。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個系統(tǒng)的運行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計算出系統(tǒng)的近似行為。可是混沌學(xué)中著名的“蝴蝶效應(yīng)”，即系統(tǒng)演化進程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學(xué)家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實際上長期天氣預(yù)報是不可能的。因為即使對于嚴(yán)格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級放大，最終可能在南美洲引起大風(fēng)暴。這種由決定論引出來的混沌，對經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的。混沌革命加強并深化了量子革命。

通過量子力學(xué)、分子生物學(xué)、協(xié)同學(xué)乃至混沌學(xué)的研究，現(xiàn)代科學(xué)家越來越認(rèn)識到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內(nèi)在機制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關(guān)于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學(xué)的支持。正如馬克斯·玻恩在《關(guān)于因果與機遇的自然哲學(xué)》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學(xué)演化方程（如福克-普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項與隨機力項是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內(nèi)在的無序和不規(guī)則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細(xì)結(jié)構(gòu)，其中機遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機制是可以認(rèn)識的。從量子力學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)的研究表明，概率統(tǒng)計定律是比嚴(yán)格決定論定律更好的認(rèn)識工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計平均值”等概念對于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學(xué)該出陣參戰(zhàn)了。因為唯有借助于非線性數(shù)學(xué)才可能認(rèn)清偶然性起作用的深層結(jié)構(gòu)機制。

當(dāng)代自然哲學(xué)中的系統(tǒng)整體論思想也是相當(dāng)有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機械論自然哲學(xué)的一個基本要素（它與實體主義、還原主義相協(xié)調(diào)）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機械論的還原主義。量子力學(xué)中的全域相關(guān)性和粒子物理學(xué)中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)性（卡普拉《轉(zhuǎn)折點》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。

總之，以現(xiàn)代物理學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)為代表的當(dāng)代科學(xué)革命已經(jīng)引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學(xué)辯證法和系統(tǒng)科學(xué)辯證法精神的全新的自然哲學(xué)的出現(xiàn)。

二

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入當(dāng)代自然哲學(xué)的主要疑難及其可能解法的討論。

鑒于機械論自然哲學(xué)所遇到的困難，當(dāng)代自然哲學(xué)所要討論的主要問題可以歸結(jié)如下：1.自然本體的性質(zhì)問題。物理實在究竟是孤立的實體還是依賴于系統(tǒng)場境的存在？“潛在”是否也是物理實在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實在？2.物理實在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應(yīng)當(dāng)具有怎么樣的本體論地位（是否應(yīng)當(dāng)有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實質(zhì)是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機械論勢不兩立？它又如何與神學(xué)劃清界線？下面我們將依次詳細(xì)分析這些問題：

1.自然本體或物理實在的性質(zhì)問題。

牛頓機械論自然哲學(xué)的本體論或?qū)嵲谟^的要害就在于實體主義。一切物理實在被認(rèn)為都有實體性、實存性，自然被等同于實體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構(gòu)架中的機械性的存在物。然而，在新的原子科學(xué)中，從前認(rèn)為不容置疑的“實體實存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學(xué)中是不允許的。電子實際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來。如“測不準(zhǔn)關(guān)系”所要求的，電子的位置與相應(yīng)的動量具有天生的不確定性，決不可能同時有確定的值，因而人們決不可能同時測量到其確定的值。所有這些事實，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因為“潛在性”觀念完全沒有地位。

實際上，現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在批判牛頓機械論實在觀的基礎(chǔ)上，確實發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實在觀。他根據(jù)量子力學(xué)事實總結(jié)出，潛在是介于可能與現(xiàn)實之間的物理實在的新型式，它被認(rèn)為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)的真正破裂。”（〔3〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學(xué)中全新的東西。……它是亞里士多德哲學(xué)中‘潛在’(potentia)這個老概念的定量表述。它引入了某種介乎實際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實在性之間的一種新奇的物理實在。”（〔3〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構(gòu)成了宇宙中的實在”。（〔4〕，第177頁）

總之，海森伯認(rèn)為量子理論意味著實在觀念的革命，牛頓機械論的實在觀念已經(jīng)失效。他舉例說，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計期望值相關(guān)聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實在，這是物理實在的新形式。

現(xiàn)代粒子物理學(xué)的新假說把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學(xué)說[2]，斷然否定了終極實體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當(dāng)基礎(chǔ)粒子，用以構(gòu)成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實體。說一個質(zhì)子可以由中子和π介子所構(gòu)成，或者說它是由Λ超子和K介子所構(gòu)成，或者說它是由兩個核子和一個反核子所構(gòu)成，甚至說是由場的連續(xù)質(zhì)所構(gòu)成。所有這一切可能性是同樣真實地存在的。應(yīng)當(dāng)說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因為真實世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學(xué)家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實體——基本粒子本身也是相互流動地相互轉(zhuǎn)化的。這件革了以前的物質(zhì)觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁）

我們的進一步的問題是：作為自然本體的物理實在究竟是否可以歸結(jié)為互相孤立的實體？還是從本質(zhì)上說只能是依賴系統(tǒng)場境的整體全息相關(guān)的存在？在對著名的EPR假想[3]的實驗檢驗中所表現(xiàn)出來的量子關(guān)聯(lián)（即遠距粒子之間的整體相關(guān)性）很好地回答了這一問題。正如美國科學(xué)哲學(xué)家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個實驗結(jié)果正在開始闡明哲學(xué)問題的非凡時代”。而今最新實驗結(jié)果表明，兩個相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機制的實體可能被相互糾結(jié)在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關(guān)性，以致對其中一個實體進行測量將瞬時地影響到另一個實體的測量結(jié)果。這個新奇的實驗結(jié)果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預(yù)設(shè)（即“空間上遠隔的客體的實在狀態(tài)必定是彼此獨立的”），卻符合量子力學(xué)的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對它作機械的切割并把這種切割物認(rèn)作它自身。因此我們有理由說，量子力學(xué)的整體實在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學(xué)革命相互支持。因此，作為科學(xué)革命的結(jié)晶，新自然哲學(xué)主張，物理實在的部分性質(zhì)取決于整體，取決于系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根本上說，自然本體是整體全息相關(guān)的存在。

2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。

從前認(rèn)為不容置疑的機械論自然哲學(xué)的“嚴(yán)格決定論”預(yù)設(shè)，如今在新的原子科學(xué)中也已經(jīng)失效。人們向來認(rèn)為，自然科學(xué)和“自然科學(xué)唯物主義”有一個不可動搖的支柱：這就是嚴(yán)格決定論。對自然科學(xué)的這種見解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個精靈故事中，據(jù)說這個精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態(tài)。這個被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實驗正是嚴(yán)格決定論的化身。可是，現(xiàn)在在微觀領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴(yán)格決定論原則相違背的種種反常事實。簡略地說，熱學(xué)與分子物理學(xué)的研究表明，氣體分子運動是包含不確定性的自然進程，由于初始條件捉摸不定，單個分子的運動狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運動論乃至統(tǒng)計力學(xué)的建立表明，概率統(tǒng)計定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。

強調(diào)概率統(tǒng)計定律重要性的科學(xué)思想反映到自然哲學(xué)中去，就成為“統(tǒng)計決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴(yán)格決定論不能直接應(yīng)用，但若應(yīng)用統(tǒng)計方法研究大量單個偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計規(guī)律性。換句話說，這些自然過程在統(tǒng)計平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。

統(tǒng)計決定論的科學(xué)基礎(chǔ)在于經(jīng)典統(tǒng)計力學(xué)。統(tǒng)計力學(xué)的基本出發(fā)點則在于，認(rèn)為盡管大量分子的集團行為滿足統(tǒng)計規(guī)律，但從底層基礎(chǔ)而言，單個分子（單個過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴(yán)格決定論。這樣，統(tǒng)計決定論并不把不確定性歸因于基礎(chǔ)規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識的不完備性）。因此，統(tǒng)計決定論只是嚴(yán)格決定論的補充形式。

然而，將概率統(tǒng)計觀點真正貫徹到底，最終導(dǎo)致量子物理學(xué)的興起，而測不準(zhǔn)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)則使嚴(yán)格決定論淪為無意義的空想。

在現(xiàn)代科學(xué)家中第一個對“非完全決定論”（即under-determinism，這個詞的不恰當(dāng)?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認(rèn)識的是哥廷根學(xué)派的馬克斯·玻恩。他在名著《關(guān)于因果和機遇的自然哲學(xué)》中對非完全決定論作了比其他量子物理學(xué)家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當(dāng)解釋、調(diào)整與轉(zhuǎn)譯，我們可以提煉出對當(dāng)代自然哲學(xué)極有價值的內(nèi)容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕

非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學(xué)相應(yīng)的概率決定論。其要點如下：(1)單個（量子）過程內(nèi)在地是幾率性的、非決定性質(zhì)的；(2)“自然界同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁）(3)機遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學(xué)上的概率論表述出來的。”（〔8〕，第7頁）

關(guān)于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個爭論，波普有一個著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無秩序又有點難以預(yù)測；“鐘”就是家家都有的時鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預(yù)測的。這是兩個不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認(rèn)識到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機遇的某種辯證綜合，這就是當(dāng)代自然哲學(xué)對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉(zhuǎn)譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點。〔7〕

現(xiàn)代生物學(xué)和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》中，從分子生物學(xué)的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴(yán)格決定論，并為恢復(fù)偶然性在自然哲學(xué)中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：

當(dāng)偶然事件——因為它總是獨一無二的，所以本質(zhì)上是無法預(yù)測的——一旦摻入了DNA的結(jié)構(gòu)之中，就會被機械而忠實地進行復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進入了必然性的范圍，進入了相互排斥、不可調(diào)和的確定性的范圍了。因為自然選擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨自從一個噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號為引者所加）（〔9〕，第88頁）

莫諾這段話應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于生物自然界的非完全決定論，關(guān)于極小幾率的偶然事件向極嚴(yán)格規(guī)律轉(zhuǎn)化過程的生動說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當(dāng)然，由于莫諾有時十分不恰當(dāng)?shù)貙?yán)格決定論與辯證唯物論混為一談，應(yīng)當(dāng)注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）

非完全決定論的內(nèi)容還由于系統(tǒng)科學(xué)的興起而得到了進一步豐富和加強。有人因之稱作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：

一般的自然界的復(fù)雜系統(tǒng)（在自然哲學(xué)中姑且撇開社會系統(tǒng)），不能由它的構(gòu)成要素和子系統(tǒng)通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當(dāng)確定的規(guī)律可循，機遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。

具體地說，系統(tǒng)演化的主要機理就在于機遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學(xué)特有的資料所認(rèn)識的辯證法，稱作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學(xué)從自己的角度闡明了因果與機遇、決定性與隨機性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，以偶然的隨機的漲落為誘導(dǎo)，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動力學(xué)機制的解釋上是高度一致的：當(dāng)自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點時，系統(tǒng)內(nèi)部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關(guān)系和運動特性相聯(lián)系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊含著一定的結(jié)構(gòu)與組織的胚芽，為了建立自己的獨立模式并爭奪對全局的支配權(quán)，它們之間進行激烈的競爭與對抗，時而“又聯(lián)合又斗爭”，最后才選拔出作為主導(dǎo)模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學(xué)的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學(xué)方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運動的）和福克-普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機作用項與決定論作用項被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學(xué)看，它們體現(xiàn)了機遇律與因果律的辯證綜合。

3.物理事件與觀察的關(guān)系、主體-客體相互作用問題。

從前認(rèn)為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關(guān)”的自然哲學(xué)信條，如今在新的原子科學(xué)中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學(xué)的真正核心，也就是物理事件在時間、空間上的客觀進程與任何觀測無關(guān)的信念，由于許多量子實驗的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學(xué)的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實驗去發(fā)現(xiàn)與觀測無關(guān)的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關(guān)參照系的“絕對時間”，就無異于指望極地探險家在南極圈尚未勘查過的地方會發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復(fù)。

玻爾為量子力學(xué)所作的“互補性詮釋”中一個最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴(yán)格劃界是不可能的，因為在實際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學(xué)所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補充又是相互排斥的。〔11〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實含義。

實際上，從當(dāng)代自然哲學(xué)的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內(nèi)在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結(jié)所在。

正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進程”的局勢，容易產(chǎn)生科學(xué)事實的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關(guān)系的客觀性質(zhì)。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進物理學(xué)家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關(guān)”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實在而接受主觀主義。

4.系統(tǒng)整體實在觀問題。在闡述以上各個問題的過程中，我們實際上已經(jīng)闡明了整體實在觀的基本觀點：“整體不同于各部分機械相加的總和”。自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的存在、處在相對相關(guān)中的存在，是整體全息相關(guān)的實在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個部分內(nèi)在的性質(zhì)（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內(nèi)在化的觀點來理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。

5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當(dāng)代自然哲學(xué)的目的論觀是亞里士多德內(nèi)在目的論的復(fù)活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)目的論觀的升華。宇宙象是一個有機統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結(jié)構(gòu)、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機制的作用得到合理解釋。〔1〕

例如，自然選擇的實質(zhì)問題是由生物哲學(xué)所提出的一個重要問題。按照生物控制論的初步解答，關(guān)于生物進化的自然選擇機制實質(zhì)上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭模ㄟ^反饋調(diào)節(jié)的最優(yōu)化控制機制。艾根的超循環(huán)理論則進一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應(yīng)的超循環(huán)中選擇價值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強化、優(yōu)化并向更高水平進化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質(zhì)性的有規(guī)則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機械因果性模式，因為其中突變與選擇機制、機遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預(yù)，卻仍然是合目的性的過程，因為它有自引導(dǎo)的、自動調(diào)節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應(yīng)環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學(xué)劃清界線。

三

正如我們已經(jīng)看到的，20世紀(jì)早期的相對論量子論革命向統(tǒng)治思想界長達二三百年之久的機械論自然哲學(xué)，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當(dāng)代自然哲學(xué)正是在克服舊自然哲學(xué)的危機，在回答新興自然科學(xué)所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過程中逐步建立起來的。20世紀(jì)中葉以來以系統(tǒng)科學(xué)群為代表的新興科學(xué)的迅速發(fā)展，豐富了當(dāng)代自然哲學(xué)的內(nèi)涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。

總起來說，當(dāng)代自然哲學(xué)的核心觀點，可以簡要地重新概括如下：

1.自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的、在關(guān)系中生成的、流動的實在，作為孤立實體的終極實在根本不存在，“潛在”是物理實在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質(zhì)中的一個規(guī)定、一個方面和一個要素。偶然性存在精細(xì)的非線性作用機制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測有關(guān)，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內(nèi)在化的觀點來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進行精細(xì)的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實是互斥又互補的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點得到最合理的解釋，目的論與機械論也是互斥又互補的。

最后，我們所要強調(diào)的是偶然性的恰當(dāng)?shù)谋倔w論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時的哲學(xué)教科書的影響，把偶然性當(dāng)作一種外在的、主觀的、局部的、非本質(zhì)的和不穩(wěn)定的或暫時的東西。其實這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機械論的范疇。通過對量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內(nèi)在的、固有的、普遍的、本質(zhì)的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質(zhì)的一個規(guī)定、一個方面和一個環(huán)節(jié)”，是“本質(zhì)自身在自身中的表現(xiàn)”。機遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨特的規(guī)律。在新自然哲學(xué)中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補充形式”的外在化理解，而要比以往任何時候都更加清醒地認(rèn)識到，機遇與因果相互聯(lián)結(jié)、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復(fù)了它本來應(yīng)有的本體論地位，機遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結(jié)在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結(jié)構(gòu)，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過程中機遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機制，進一步豐富了對自然本體辯證內(nèi)涵的認(rèn)識。

應(yīng)當(dāng)說，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對矛盾辯證法的一項貢獻，它們本應(yīng)是相得益彰的。

參考文獻

〔1〕桂起權(quán)：《目的論自然哲學(xué)之復(fù)活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入?yún)菄⒅骶帯蹲匀徽軐W(xué)》一書，中國社科出版社1994年版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理學(xué)與哲學(xué)》商務(wù)印書館1984年版。

〔4〕海森伯：《嚴(yán)密自然科學(xué)基礎(chǔ)近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理學(xué)方法論論文集》商務(wù)印書館1975年版。

〔6〕波普：《客觀知識》，上海譯文出版社1987年版。

〔7〕桂起權(quán)：《非完全決定論：因果與機遇的辯證綜合》，載“科學(xué)技術(shù)與辯證法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《關(guān)于因果和機遇的自然哲學(xué)》商務(wù)印書館1964年版。

〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起權(quán)：《科學(xué)思想的源流》武漢大學(xué)出版社1994年版。

〔11〕桂來權(quán)《析量子力學(xué)中的辯證法思想—玻爾互補性構(gòu)架之真諦》，載“哲學(xué)研究”1994(10)。

〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務(wù)印書館1991年版。

注釋：

[1]正是在這一意義上，梁實秋在《遠東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經(jīng)機械學(xué)。

篇8

第一，核對報考條件

報名條件中需要注意的學(xué)歷和年齡的要求。

1.學(xué)歷要求，考生的學(xué)位必須符合下述條件之一：已獲得碩士或博士學(xué)位；應(yīng)屆碩士畢業(yè)生須在入學(xué)前取得碩士學(xué)位；獲得學(xué)士學(xué)位后，在報考學(xué)科、專業(yè)或相近領(lǐng)域已工作6年或6年以上（從獲得學(xué)位到錄取為博士生當(dāng)年的9月1日）的人員只能以同等學(xué)力資格報考。

2.以同等學(xué)力資格報考的考生，須已在報考學(xué)科、專業(yè)或相近研究領(lǐng)域的全國核心期刊上發(fā)表兩篇以上學(xué)術(shù)論文（以第一或第二作者），或已獲得省、部級以上與報考學(xué)科相關(guān)的科研成果獎勵（排名前五名）；

3.年齡一般不超過45周歲；

第二，網(wǎng)上報名辦法

采取網(wǎng)上報名形式，考生要特別注意報名時間和流程細(xì)節(jié)的把握，避免因時間錯誤而耽誤了報名及提交材料，進而錯失考試。具體程序參見北大研究生院，報名時間如下。

1.應(yīng)試及“申請－考核制”，報名時間為2013年11月01日12:00至12月25日12:00（全天受理）2.碩博連讀”和“直博生”，報名時間為2013年12月01日09:00至12月20日12:00（全天受理）

第三，熟知選拔方式

根據(jù)入學(xué)方式的不同，選拔方式區(qū)分為兩種考生應(yīng)根據(jù)自身情況參照閱讀。這里主要介紹考試制入學(xué)的選拔方式。

考試制入學(xué)選拔分為申請、初試、復(fù)試及錄取四個步驟，其中申請和初試是報名前期考生需要重點關(guān)注的問題。

1.申請

考生在北京大學(xué)研究生網(wǎng)上報名并在2014年2月21日前，向報考院系研究生教務(wù)辦公室寄（送）達以下申請資料（自備信封統(tǒng)一裝入），共計提交八項資料，這其中需要注意的是兩類：兩位與所報考學(xué)科相關(guān)的副教授（或相當(dāng)于副教授）以上職稱專家的推薦信，需要提前聯(lián)系好推薦的教授，如果推薦老師與報考的博士導(dǎo)師有學(xué)術(shù)交流往來，則推薦的效果將更加理想；第二是攻讀博士學(xué)位期間本人想致力研究的問題和設(shè)想的陳述書，需要準(zhǔn)確陳述未來的研究方向和設(shè)想，盡量描述清晰，具體化體現(xiàn)考生對學(xué)術(shù)前景的規(guī)劃性。

2.初試

篇9

關(guān)鍵詞：王朝聞；藝術(shù)學(xué)；藝術(shù)學(xué)思想；美學(xué)理論；唯物辯證法

中圖分類號：J0文獻標(biāo)識碼：A

王朝聞（1909-2004）是我國著名的雕塑家、美學(xué)家和藝術(shù)理論家。關(guān)于王朝聞的研究，學(xué)界主要集中在他的雕塑、美學(xué)理論研究方面，而缺少系統(tǒng)闡發(fā)他的藝術(shù)學(xué)思想，王朝聞學(xué)習(xí)《在延安文藝座談會上的講話》后，自覺地把馬克思的辯證唯物方法的基本原理運用到中國文藝的具體實踐中，吸收中國傳統(tǒng)詩學(xué)的精華，并且從文藝實踐中總結(jié)理論，豐富了馬克思藝術(shù)理論思想，開創(chuàng)了中國特色的藝術(shù)學(xué)研究的典范。本文就王朝聞關(guān)于藝術(shù)學(xué)的研究方法、藝術(shù)學(xué)的基本原理、藝術(shù)學(xué)研究的民族特色等方面進行論述，以期對當(dāng)下的藝術(shù)學(xué)科建設(shè)有所啟迪。

一、藝術(shù)學(xué)的研究方法

任何一門學(xué)科都有兩個支撐點：一是研究方法，二是基本理論框架。方法不僅是主客體之間的“橋梁”，也是客體內(nèi)在的靈魂。黑格爾認(rèn)為：“在探索的認(rèn)識中，方法也就是工具，是主觀方面的某種手段，主觀方面通過這個手段和客體發(fā)生關(guān)系。……在真理的認(rèn)識中，方法不僅是許多已知規(guī)定的集合，而且是概念的自在和自為的規(guī)定性，這種概念之所以是中名詞（邏輯推理的格中的中項），只是因為它同樣也有客觀東西的意義。……絕對的方法（即認(rèn)識客觀真理的方法）不是起外在反思的作用，而是從它的對象自身中采取規(guī)定的東西，因為這個方法本身就是對象的內(nèi)在原則和靈魂。”[1]（P.532-537）這段關(guān)于方法在主客體之間的工具作用的思辨，被列寧摘入他的《哲學(xué)筆記》。[2]（P.207-208）獨特新穎的研究方法往往成為一門學(xué)科新的研究范式，澤被后世。如王國維率先引入西方理論研究《紅樓夢》開辟了《紅樓夢》研究的新范式，他取地上實物與文獻遺存相應(yīng)證的“二重證據(jù)法”影響到陳寅恪的“三參證據(jù)法”，甚至今天的藝術(shù)學(xué)研究采取文獻、文物遺存、田野調(diào)查的民風(fēng)習(xí)俗“三重證據(jù)法”也是接著王國維的研究方法說的。因此，藝術(shù)學(xué)研究的杰出學(xué)者都非常重視方法的探討。英國藝術(shù)史學(xué)大師貢布里希也非常重視方法的研究。貢布里希在方法上是講究具體情況具體分析的。他曾作過一個生動的比喻，他將榔頭和鋸子比喻為方法，認(rèn)為遇到問題，該使用榔頭時使用榔頭，該使用鋸子時使用鋸子。就是說，應(yīng)該根據(jù)不同的對象選擇不同的方法。但我們應(yīng)該看到，無論是榔頭還是鋸子，都是砍砸拉鋸的工具，都要將對象分開剖析，歸根到底還是分析的方法。[3]（P.125）王朝聞運用馬克思唯物辯證法來研究藝術(shù)，豐富了藝術(shù)學(xué)科的研究方法。

（一）從具體藝術(shù)實踐入手，通過文本細(xì)讀，經(jīng)過比較，獲得感性經(jīng)驗，并上升為抽象理論

王朝聞反對先有結(jié)論后找證據(jù)或者簡單地從理論到理論，他是從造型藝術(shù)實踐轉(zhuǎn)向藝術(shù)理論的，他的文章的特點“不是從定義出發(fā)然后找論據(jù)來論證既成的觀點，而是從實際出發(fā)，從文藝創(chuàng)作和文化生活中的具體問題著手而進行分析、綜合，往往把論斷包含在具體分析之中。”[4]（P.655）因此，從實際出發(fā)，結(jié)合創(chuàng)作實踐，通過對廣闊領(lǐng)域的文藝作品的活生生解讀，往往能深得藝術(shù)三昧。王朝聞的藝術(shù)學(xué)眼光獨特，分析問題中肯。據(jù)初步統(tǒng)計，王朝聞?wù)摰降淖髌穯问抢L畫、雕刻就達500余幅（件），戲劇、電影達280余部。例如，在《創(chuàng)造真實的形象——新年畫觀后》中，王朝聞對新年畫中的一些具體作品進行評論，比較其中的較優(yōu)秀的作品3幅和較差的年畫作品14幅，分析原因，認(rèn)為新年畫的缺點在于造型簡陋、“一般化”、不真實，甚至違反年畫傳統(tǒng)的特點和優(yōu)點，年畫要適應(yīng)欣賞的需要，著重描寫愉快、幸福和美麗的事物，構(gòu)圖要有重點不能混淆雜亂，色彩要有裝飾性，不能是自然色的涂抹。要克服“一般化”就必須反復(fù)揣摩、研究生活，掌握客觀事物的差別和適當(dāng)?shù)男问剑拍軇?chuàng)造新鮮活潑的、動人的、耐看的形象，達到說服、鼓動、教育群眾的作用[5]（P.101-112）。顯然，王朝聞的這種藝術(shù)理論是從具體作品中總結(jié)出來的，比較有說服力，能夠?qū)λ囆g(shù)家的實踐有裨益。再如在《麥積山石窟藝術(shù)》中，論到一二三號石窟的供養(yǎng)男女的造型線條柔和而流利，神態(tài)溫婉而莊重，在風(fēng)格上與唐代陶制女傭比較接近，在塑法上是“適應(yīng)了技能自由支配的材料（泥土）的性能和制作方式的特長”[5]（P.16）。像這樣的例子不勝枚舉。王朝聞對門類藝術(shù)進行比較，在差異中見聯(lián)系，在聯(lián)系中顯差異，尋找藝術(shù)學(xué)（一般藝術(shù)學(xué)）的規(guī)律，“從各個門類藝術(shù)的差別與聯(lián)系著眼，戲曲、書法雖屬不可混淆的兩門藝術(shù)，但它們都必須同樣具有音樂感。我在這里所指的音樂感，即包括節(jié)奏和旋律所形成的對立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)美。”[6]（P.346）王朝聞強調(diào)理論來自實踐，他的文本細(xì)讀并不是20世紀(jì)英美新批評派只重形式的解讀，而是把藝術(shù)作品視為生命的有機體，既重視作品自身內(nèi)在的有機聯(lián)系，也考慮作品的創(chuàng)作和欣賞的關(guān)系，還有歷史和美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因而，王朝聞的文本細(xì)讀能夠產(chǎn)生獨特魅力。如《探索再探索——石魯畫集序》中對石魯?shù)睦L畫作品《東方欲曉》進行文本細(xì)讀時指出，窯洞頂上的一群灌木缺少規(guī)范和確定的形體，但筆墨技巧上有創(chuàng)新，窯洞前的樹枝恰當(dāng)利用了水墨和宣紙的特性而畫成的，畫出了樹枝在曉霧蒙蒙中的特性，從而與窗戶上的燈光相配合，成為表達主題不可缺少的構(gòu)成因素，窯洞窗戶上的燈光，不只是作品中的人物生活的一種描寫，而且成為代表革命群眾說話的“人”，即使還不夠“字正腔圓”，但比套用前人的成果其實言之無物要動聽得多，石魯?shù)倪@幅畫作吸取了棗園萬紫千紅的景色的靈感而虛構(gòu)而成，繼承了中國藝術(shù)的傳統(tǒng)，生活為他提供了更為廣闊的天地，也在藝術(shù)形式上體現(xiàn)了前人對詩詞的要求：“用意須出人意外，出句如在人口頭”，在空間和時間上把“昨天、今天、明天”和“近處、遠處、深處”聯(lián)系起來，而且把畫家與觀眾在感情上聯(lián)系起來，因而不是一般的風(fēng)景畫。[7]（P.340-349）從形式出發(fā)，把畫家、作品、觀眾、生活有機聯(lián)系起來，并上升到藝術(shù)理論的高度，既有現(xiàn)實又有傳統(tǒng)的審視，結(jié)合戲曲和文學(xué)批評，使之很耐讀。

（二）唯物辯證法是王朝聞藝術(shù)學(xué)研究方法的核心

唯物辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系、矛盾運動和發(fā)展的。王朝聞把辯證法成功運用到藝術(shù)學(xué)研究中，開辟了中國特色的藝術(shù)學(xué)研究的新境界。王朝聞?wù)J為，藝術(shù)都是對生活的反映，只是反映的方式不同，反對把藝術(shù)靈感神秘化，認(rèn)為創(chuàng)作的靈感好像神秘，其實并不神秘，“得之在頃刻，積之在平日。”[8]（P.1）把唯物辯證思想貫穿到藝術(shù)研究中。再如，在論文學(xué)書籍的插圖時，指出插圖對于文學(xué)作品既要有必要的從屬性，又要有相對的獨立性；在論到藝術(shù)形象時也認(rèn)為，不論是從觀眾的審美感受著眼，還是從觀眾思想上的影響著眼，形象必須是豐富而又單純的。構(gòu)成形象的單純和豐富的統(tǒng)一，不只依靠劇本，常常也依靠演員；[8]（P.49）論主題的特性時，指出主題的深刻性和主題的明晰性是對立統(tǒng)一的，形象的豐富性和形象的單純性是對立統(tǒng)一的。主題的深刻性要求形象的豐富性，主題的明晰性要求形象的單純性。[7]（P.348）從“飛天”用長帶加強飛翔的效果的特點，指出藝術(shù)要適當(dāng)運用支配物與物相互影響的法則，體現(xiàn)了事物相反相成的關(guān)系；[5]（P.18-21）這些論述充滿了對立統(tǒng)一的辯證法思想。王朝聞在論述藝術(shù)的多樣統(tǒng)一規(guī)律時也充滿了辯證法思想，“現(xiàn)實生活豐富多彩，藝術(shù)家對生活的感受千差萬別，人民精神上的需要多種多樣，因此，為社會主義革命和建設(shè)服務(wù)的藝術(shù)，其風(fēng)格、形式、體裁和題材也應(yīng)當(dāng)是多種多樣的。”[8]（P.1）

馬克思、恩格斯、多次指出，唯物辯證法普遍貫穿在人類社會、思維和自然的關(guān)系中，文藝領(lǐng)域也不例外，王朝聞學(xué)習(xí)恩格斯的辯證法思想，并把它運用到文藝中，其辯證思想還體現(xiàn)在兩個方面：一是藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞的關(guān)系，“恩格斯在《反杜林論》的《三版序言》里這樣說：‘對我來說，事情不在于把辯證法的規(guī)律從外部注入自然界，而在于從自然界中找出這些規(guī)律并從自然界里加以闡發(fā)。’……我的實踐經(jīng)驗使我覺得，恩格斯這一關(guān)于自然辯證法的論點，對于我自己所關(guān)心的藝術(shù)創(chuàng)作與藝術(shù)欣賞的關(guān)系的認(rèn)識，也有指導(dǎo)意義或間接的論證作用。……所以，我以為尊重而不把前人和別人已經(jīng)取得的論斷代替我自己的論斷，這樣的規(guī)律對我來說才是我自己所掌握了的規(guī)律。”[9]（P.19）從創(chuàng)作角度看，要發(fā)揮藝術(shù)的社會功能要充分考慮欣賞者的“視域”和審美要求；從欣賞角度看，要更好地滿足審美要求就必須遵循欣賞的途徑，從而接受作品的導(dǎo)引。“藝術(shù)的社會影響如何，要受接受者的制約，正如藝術(shù)對他們的欣賞是一種制約一樣”。“這是欣賞與創(chuàng)作的辯證關(guān)系，這是授者與受者的要求的矛盾統(tǒng)一”。[10]（P.328）二是藝術(shù)特性的共性與個性之間的關(guān)系。王朝聞善于從門類藝術(shù)實踐出發(fā)，以一般規(guī)律為指導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)種種特殊規(guī)律，又利用特殊規(guī)律的知識來說明一般規(guī)律，如談到藝術(shù)要真實反映生活，就必須要有對生活的真切感受是藝術(shù)的一般規(guī)律，但是不同藝術(shù)門類在反映生活的媒介、方式有其特殊規(guī)律，因此要有不同的藝術(shù)眼光。“每一事物有每一事物的特性，各種藝術(shù)不能一律對待。特殊性是與一般性相聯(lián)系的，認(rèn)識別種藝術(shù)，有利于認(rèn)識雕塑藝術(shù)。雕塑家不研究戲曲、舞蹈，不利于專業(yè)水平的提高。” [8]（P.1）王朝聞的藝術(shù)辯證方法既是學(xué)習(xí)辯證法思想的靈活運用，也是繼承中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論中豐富而樸素的辯證思想的結(jié)晶，如《周易》及歷代書畫論著中，如王朝聞反復(fù)引用清代笪重光的《畫筌》就有非常明顯的辯證法思想。

二、藝術(shù)學(xué)的基本理論

王朝聞在卷帙浩繁的論著中闡釋了藝術(shù)的創(chuàng)造和接受、藝術(shù)的特征、藝術(shù)的價值和藝術(shù)的功能、民間藝術(shù)等基本理論，構(gòu)筑了藝術(shù)學(xué)思想的大廈。

（一）藝術(shù)創(chuàng)造的整個過程

王朝聞關(guān)于藝術(shù)的創(chuàng)造過程的觀點可以概括為：生活藝術(shù)家對生活的本質(zhì)的感受、分析、體驗藝術(shù)所要表達的主題的提煉和藝術(shù)形象的創(chuàng)造。而藝術(shù)形象又必須經(jīng)過欣賞者的接受、批評，反饋到藝術(shù)家那里。這與美國艾布拉姆斯提出的作品的四個要素，即作品、作家、讀者和社會[11]（P.5-6）有異曲同工之妙，同時也繼承中國傳統(tǒng)的“眼中之竹”到“胸中之竹”，再到“手中之竹”的藝術(shù)創(chuàng)造理論。王朝聞強調(diào)藝術(shù)要創(chuàng)造，反對模仿或雷同的藝術(shù)，通過藝術(shù)創(chuàng)造的大量事實證明，生活是藝術(shù)的唯一源泉和創(chuàng)造的不竭動力，只有深入生活，充分認(rèn)識生活的本質(zhì)，即不是對生活的概念化、一般化認(rèn)識，而是有著獨特的理解，才能創(chuàng)造出既有真實而深刻的主題，又富于創(chuàng)造力的形象。“沒有深入的豐富的生活經(jīng)驗，就沒有生動的深刻的藝術(shù)形象。”[5]（P.90）藝術(shù)家之間的差異不僅表現(xiàn)在用什么形式表現(xiàn)生活，而且表現(xiàn)在對于生活觀察、體驗、分析、研究時已有差異。

（二）藝術(shù)的特征

作為一個鑒賞家和藝術(shù)家，王朝聞從藝術(shù)欣賞的角度來審視藝術(shù)的特征，他在《藝術(shù)札記》中就提出了一個觀點，認(rèn)為古今中外一切成功的藝術(shù)作品都有一個共同的基本特征：“耐看”，即經(jīng)得起反復(fù)推敲、欣賞，也就是中國古代所說的“含蓄、蘊籍”，能使“味之者無極，聞之者動心”，“如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可即也。”藝術(shù)的這種特性也就是“藝術(shù)性”，藝術(shù)要求馬克思所說的“典型化”，才能具有“永恒的魅力”。藝術(shù)表現(xiàn)生活是“以一當(dāng)十”、“不全之全”，藝術(shù)源于生活，但又區(qū)別于生活，“藝術(shù)較之現(xiàn)實更典型、更理想、更具有普遍性的形象，只能是經(jīng)過提煉的形象。單純化了的形象，應(yīng)該承認(rèn)就是提高了的、完整的形象。”[10]（P.167）王朝聞所說的“典型化”是指文藝家通過對有限的自然場景和社會生活的描繪，引起欣賞者對廣闊的生活的聯(lián)想、體驗與思索，這樣就把中國傳統(tǒng)的藝術(shù)理論和馬克思的“典型化”結(jié)合起來了。王朝聞還把西方沃爾夫林關(guān)于造型藝術(shù)構(gòu)圖原則的“多樣統(tǒng)一”規(guī)律進行了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換，認(rèn)為藝術(shù)“耐看”主要體現(xiàn)的是“多樣統(tǒng)一”規(guī)律。他認(rèn)為，一切成功的藝術(shù)作品都是既“豐富”又“單純”的。說它“豐富”，是因為它對生活的本質(zhì)的復(fù)雜性作了廣闊、深刻的揭示；說它“單純”，是因為它對生活的一切描寫都集中、明晰于對生活本質(zhì)的復(fù)雜性的深刻揭示，沒有任何多余的東西。這樣的作品，也就是王朝聞所說的充分“含蓄”而“耐看”的作品，“多樣統(tǒng)一”規(guī)律體現(xiàn)在藝術(shù)作品的主題、形象、語言等層面。

（三）藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞

藝術(shù)的接受欣賞總是與藝術(shù)的創(chuàng)造相伴相生的，沒有藝術(shù)的接受和欣賞，就不可能實現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的功能，也難以促進藝術(shù)創(chuàng)造水平的提高。王朝聞在的藝術(shù)學(xué)思想指導(dǎo)下，以其豐富的創(chuàng)作和欣賞的實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，繼承中國傳統(tǒng)藝術(shù)學(xué)思想，對藝術(shù)的接受和欣賞作了具體而深入的研究，具有鮮明的個性特色。《在延安文藝座談會上的講話》中，把人民大眾作為文藝的“接受者”，藝術(shù)家要創(chuàng)造出為人民大眾所接受、喜愛的作品。王朝聞指出作品的創(chuàng)造要預(yù)先充分估計到群眾的“欣賞能力”，既要適應(yīng)它，也要提高它，要創(chuàng)造出為群眾“喜聞樂見”的藝術(shù)形象，并且還提出“能欣賞，不一定能創(chuàng)作；不會欣賞，定不會創(chuàng)作”的觀點。王朝聞關(guān)于藝術(shù)的接受和欣賞區(qū)別于西方精神分析學(xué)和日本的廚川白村《苦悶的象征》的研究視角，而明顯地繼承了中國傳統(tǒng)理論，中國儒家強調(diào)藝術(shù)要起到“化成天下”、“移風(fēng)易俗”的感化作用，道家則認(rèn)為藝術(shù)要體悟天地人生之道。王朝聞?wù)J為：“藝術(shù)欣賞區(qū)別于科學(xué)研究的推理，作品對他們的影響只能依靠形象的感染而不能依靠抽象的說教。”[8]（P.10）他繼承了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論把藝術(shù)“創(chuàng)造和欣賞結(jié)合”起來的傳統(tǒng)，認(rèn)為“能欣賞，不一定能創(chuàng)作；不會欣賞，定不會創(chuàng)作”的說法，與清代畫家龔賢關(guān)于“知畫”與“善畫”的關(guān)系的論述很相似：“知畫”者不一定“善畫”，如果專注于繪畫，就會成為高手；反之，不“知畫”作畫，就一定畫不好畫。

（四）藝術(shù)的本質(zhì)和功能

王朝聞?wù)J為，藝術(shù)的本質(zhì)是意識形態(tài)與審美特性的有機統(tǒng)一。王朝聞?wù)J為，藝術(shù)都是社會生活在人頭腦中的反映，是現(xiàn)實在人的觀念中的反映。藝術(shù)的意識形態(tài)性，指藝術(shù)歸根到底受制于經(jīng)濟基礎(chǔ)；審美性也就是藝術(shù)性，是藝術(shù)的內(nèi)容和形式的有機結(jié)合，“忽視了藝術(shù)如何反映生活的手段和形式的美”，也不能說明，“為什么反映丑的藝術(shù)也是能夠引起美感的審美對象。”“特定的形式不能不服從特定的內(nèi)容，所以說美既在形式，也在內(nèi)容；是形式與內(nèi)容的和諧的統(tǒng)一體”。[12]（P.116、119）藝術(shù)性既包含對特定主題表達的恰到好處，又指形式自身的獨立自足的美。所以，王朝聞反對題材決定論，政治即藝術(shù)等錯誤觀點。認(rèn)為藝術(shù)不可以代替現(xiàn)實，藝術(shù)對現(xiàn)實來說是第二性的，作為反映對象的現(xiàn)實才是第一性的，但是不能因此否認(rèn)藝術(shù)反映什么的自由選擇，如何反映的自由創(chuàng)造，即藝術(shù)個性在審美關(guān)系中的重要作用。針對當(dāng)時認(rèn)為藝術(shù)就是意識形態(tài)的宣傳，王朝聞?wù)f，“是的，‘藝術(shù)就是宣傳’。為了宣傳得有力，再藝術(shù)些！”可以看出，王朝聞對藝術(shù)本質(zhì)的深刻把握。王朝聞在創(chuàng)作和欣賞的關(guān)系中來把握藝術(shù)的價值，也就是藝術(shù)的審美和教育作用，“文藝對群眾的教育作用，只有當(dāng)文藝作品被欣賞的時候，比如說它所反映的生活被欣賞者所認(rèn)識的時候，這種作用才不只是一種潛在的作用，而是實現(xiàn)了的作用”。[13]（P.315-316）王朝聞一方面強調(diào)，為工農(nóng)兵服務(wù)的文藝方向是“最正確也是最寬廣，最富于創(chuàng)造性的道路”。同時要求，只有把藝術(shù)的思想性和藝術(shù)形式、風(fēng)格多樣性有機統(tǒng)一起來，才能實現(xiàn)藝術(shù)的價值，“觀賞者獲得欣賞雕塑（不是其他藝術(shù)）的愉快，才能深刻受到思想上的鼓舞。”[8]（P.3）

（五）藝術(shù)的分類

王朝聞對于藝術(shù)的分類也遵從約定俗成的分類標(biāo)準(zhǔn)，如繪畫、雕塑、戲劇、舞蹈等，但是他看到這些藝術(shù)形式差異的同時，更強調(diào)藝術(shù)形式的共通性，而且要求門類藝術(shù)之間要相互借鑒，“我不反對繪畫、雕塑向戲劇、舞蹈借鑒，因為藝術(shù)形象的塑造有共同的規(guī)律。”[4]（P.169）又根據(jù)地域特色對門類藝術(shù)進行細(xì)分，對戲劇研究要“把川劇和山西梆子、河北梆子相比較。不能否認(rèn)它們在唱念做打等方面，都有它們那與眾不同的特點。但是這些差別是相對的，聯(lián)系才是絕對的。”[4]（P.309）再如王朝聞尤其重視學(xué)習(xí)民間藝術(shù)，認(rèn)為學(xué)習(xí)民間藝術(shù)必須從正確的借鑒原則著眼，從效果上考慮，研究民間藝術(shù)產(chǎn)生的土壤，掌握學(xué)習(xí)民間藝術(shù)不僅在形式，更重要的在內(nèi)容。他強調(diào)批判地繼承，“為了建設(shè)、發(fā)展新美術(shù)，必須利用舊美術(shù)所積累的經(jīng)驗，應(yīng)該著重民間形式。但某些只有承繼而無批判的學(xué)習(xí)，忽視真正健康的成分，為滿足獵奇趣味而抄襲不值得發(fā)展的成分，那就違背了正確的借鑒原則。”[14]（P.366）王朝聞非常強調(diào)藝術(shù)的地域特色，“文藝如果沒有地方色彩，民族形式或民族風(fēng)格的要求都會落空，也難于達到文藝為廣大群眾所喜聞樂見的社會效果。”[4]（P.181）這對于東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論重點學(xué)科而言，強化張道一先生開創(chuàng)的民間藝術(shù)研究，凸顯東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論的特色有重要指導(dǎo)意義。

綜上，王朝聞從欣賞的角度，認(rèn)為藝術(shù)的特性是“耐看”、“喜聞樂見”，在藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞的關(guān)系層面上，搭建起藝術(shù)學(xué)的理論基石，從主觀方面，藝術(shù)的接受者對作品是“以一當(dāng)十”；從客觀方面，藝術(shù)創(chuàng)造要“不全之全”、“多樣統(tǒng)一”；創(chuàng)作要體現(xiàn)生活的原則“不似之似”；欣賞者對作品的把握是“不確定的確定”；藝術(shù)是“思想性和藝術(shù)性的有機統(tǒng)一”，創(chuàng)作是要適應(yīng)欣賞者又要提高；學(xué)習(xí)民間藝術(shù)重在批判繼承等方面，構(gòu)建了他的藝術(shù)學(xué)思想。

三、藝術(shù)學(xué)研究的特色

王朝聞的藝術(shù)學(xué)研究有顯著特色，即藝術(shù)學(xué)研究的中國化。他自覺地把唯物辯證法的基本立場和方法運用到中國的藝術(shù)學(xué)研究中，形成了既不同于的藝術(shù)學(xué)研究特色，又有著深厚的中國藝術(shù)學(xué)研究的民族特點。

關(guān)于藝術(shù)的研究是哲學(xué)的重要組成部分，直接批判地繼承了德國古典美學(xué)，它建立在以物質(zhì)生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義基礎(chǔ)上，從人類的歷史發(fā)展角度去考察藝術(shù)的本質(zhì)，強調(diào)藝術(shù)的社會功能，尤其是在人類解放和無產(chǎn)階級解放中的重要作用。因此，的藝術(shù)學(xué)研究是自上而下的、邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)研究的組成部分，但是強調(diào)從變革社會的實踐出發(fā)，重視藝術(shù)的社會功能，因此，也就不同于它之前或之后的研究。重視藝術(shù)的社會功能與中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論有相似之處，它從西方傳入中國是在魯迅加入“左聯(lián)”前后到《延安文藝座談會上的講話》提出的“二為”方向和“雙百”方針正式完成的，重視藝術(shù)在解放無產(chǎn)階級思想方面發(fā)揮的作用，真正融入中國民族傳統(tǒng)藝術(shù)理論而“中國化”了。但是，真正把中國化的藝術(shù)理論運用到藝術(shù)批評和藝術(shù)研究中的學(xué)者，當(dāng)首推王朝聞。

（一）王朝聞把藝術(shù)理論同中國傳統(tǒng)理論有機融合，探討了藝術(shù)學(xué)一些重大理論問題，形成了有中國特色的藝術(shù)學(xué)思想。

西方自希臘以來對藝術(shù)問題的研究與人對世界的認(rèn)識直接聯(lián)系在一起，而且不直接探討藝術(shù)創(chuàng)造中的具體問題，因此更多的是從哲學(xué)層面來研究藝術(shù)；而中國傳統(tǒng)的詩論、樂論、畫論等主要是從藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞、藝術(shù)的教化功能和人生境界等具體問題入手，因此更多地是從鮮活的藝術(shù)實踐角度來總結(jié)藝術(shù)理論，后又指導(dǎo)藝術(shù)實踐。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)西方也有從藝術(shù)實踐入手來研究藝術(shù)，如《羅丹藝術(shù)論》就是葛賽爾記錄羅丹的藝術(shù)理論，但是這些并不是主流；正如鄧以蟄所說：“我們的理論，照我們前面所講的那樣，永遠是和藝術(shù)發(fā)展相配合的；畫史即畫學(xué)，決無一句‘無的放矢’的話；同時，養(yǎng)成我們民族極深刻、極細(xì)膩的審美能力；因之，增我們民族的善于對自然的體驗的習(xí)慣。”[15]（P.360）王朝聞從藝術(shù)實踐出發(fā)，結(jié)合大量藝術(shù)作品，正如王朝聞一再強調(diào)，討論文藝問題“不應(yīng)從概念出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從實際出發(fā)。”[4]（P.159）既表明，藝術(shù)必須是活生生的形象，又說明研究中國藝術(shù)理論要從實踐入手，深入闡釋了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的可貴之處，論證了中國古代藝術(shù)思想的起源于中國陰陽對立而又和諧統(tǒng)一的思想，并以這種藝術(shù)辯證法思想豐富、發(fā)展了藝術(shù)理論。

（二）區(qū)別于西方的邏輯嚴(yán)密、論證充分的體系化，王朝聞的藝術(shù)學(xué)思想的表達形式繼承了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的片斷式、感悟式的隨想的特點，但又有其自身的內(nèi)在體系，凸現(xiàn)獨特性和創(chuàng)造性。

西方藝術(shù)理論的優(yōu)點在于分析細(xì)致，論證嚴(yán)密；而中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論多是只言片語，卻往往能把握藝術(shù)的真諦，但并不是中國沒有類似西方的論著，如《文心雕龍》就是體大思精的藝術(shù)理論著作。王朝聞從藝術(shù)實踐出發(fā)，借鑒了傳統(tǒng)藝術(shù)理論的表達形式，如前面提到王朝聞?wù)J為藝術(shù)作品要“耐看”、“含蓄”，王朝聞多次引用嚴(yán)羽《滄浪詩話》所說的“言有盡而意無窮”，鐘嶸《詩品》中的“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”來說明，這也與中國傳統(tǒng)的意境理論一脈相承，而“耐看”、“含蓄”又涉及到藝術(shù)形象的個性與共性的問題，也與典型化相關(guān)，這樣就豐富了的藝術(shù)理論。此外，像王朝聞的“以一當(dāng)十”、“不似之似”等都是這種片言只語，卻很深刻的表達方式。所以，王朝聞的藝術(shù)學(xué)研究著作讀起來很輕松、愉悅、“耐讀”，與他這種獨具特色的表達方式有關(guān)。

總之，王朝聞從藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞的關(guān)系出發(fā)，運用唯物辯證法的方法，探討了藝術(shù)與生活、藝術(shù)的創(chuàng)造過程、藝術(shù)的思想性和藝術(shù)性、藝術(shù)的接受、民間藝術(shù)的繼承與革新等基本問題，把藝術(shù)理論的邏輯性和中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的特點有機融合，構(gòu)建了中國化的藝術(shù)學(xué)研究的基石。其中個別的論述或許可以商榷，也打上了他那個時代的烙印，但是他關(guān)于藝術(shù)學(xué)研究方法、藝術(shù)學(xué)基本理論、藝術(shù)學(xué)的中國民族特色至今仍然對藝術(shù)學(xué)科的建設(shè)有啟迪意義。（責(zé)任編輯：徐智本）

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篇10

李學(xué)萍：墨菲教授，據(jù)我所知，您在大學(xué)期間所學(xué)專業(yè)是歷史，后來改學(xué)文學(xué)，請您介紹一下這一轉(zhuǎn)變的緣由。

帕特里克?墨菲：實際上，我在加州大學(xué)洛杉磯分校就讀時，一開始所學(xué)專業(yè)是英語。那時，文學(xué)批評理論主要局限在新批評和結(jié)構(gòu)主義兩種批評方法上。這兩種批評方法都不能解決文本的主題問題，特別是政治主題問題，當(dāng)時這對我來說是個問題。所以，我就改去學(xué)歷史，專攻東南亞與亞洲史，研究殖民主義、新殖民主義以及民族解放斗爭。我的本科學(xué)位論文寫的是關(guān)于1962年發(fā)生在老撾的一場戰(zhàn)爭的新聞報道問題。1973年，我本科畢業(yè)。在接下來的十年里，我曾經(jīng)兩次在歷史系研究生院報到，但都感覺自己對此類研究沒有足夠的興趣。

1981年，為了進行創(chuàng)造性寫作，我決定選修幾門英語系研究生的課程，后來拿下一個碩士學(xué)位。在我選的課程中，有一位教授講授的是杰克?凱魯亞克（Jack Kerouac）的小說《達摩流浪者》（The Dharma Bums），我對作品主人公背后的原型，也就是詩人加里?斯奈德（Gary Snyder）產(chǎn)生了濃厚的興趣。通過斯奈德，我找到了以文學(xué)評論的方式將我感興趣的政治、歷史與文學(xué)結(jié)合在一起的方法。其實，我從未放棄歷史學(xué)或政治學(xué)的研究，而是將其融入到文學(xué)批評之中了。到20世紀(jì)80年代，隨著新歷史主義、解構(gòu)主義、美國研究的興起以及文化研究的萌芽，我的這一方法也變得切實可行。我的碩士學(xué)位論文寫的是加里?斯奈德和溫德爾?貝利（Wendell Berry）詩歌中的場所與靈性問題。

李學(xué)萍：您從何時開始從事生態(tài)批評的？那時生態(tài)批評處于何種狀況？

帕特里克?墨菲：以今天的眼光來看，我的碩士論文可以算作生態(tài)批評實踐。不過，在1983年春天，我寫這篇論文的時候，生態(tài)批評這一術(shù)語尚未開始流行。我在這篇碩士論文的基礎(chǔ)上發(fā)表了兩篇文章。之后，在攻讀博士學(xué)位階段，我在“美國研究會議”提交的論文中，就三位男性作家中的蓋亞意象進行了分析，后來這篇文章發(fā)表在《環(huán)境倫理》（Environmertal Ethics）上。我還在其他期刊（如《美國西部文學(xué)》）上發(fā)表了關(guān)于斯奈德研究的文章。所以說，我那時就開始從事生態(tài)批評實踐了，加上當(dāng)時對蓋亞意象的女性主義分析，到20世紀(jì)80年代中期，我的生態(tài)女性主義批評開始成形。那時，也有一些學(xué)者在生態(tài)領(lǐng)域頗有建樹，如約瑟夫?米克（Joseph Meeker）和利奧?馬克思（Leo Marx），但是他們一般不被當(dāng)作批評運動的一部分。勞倫斯?布伊爾（Lawrence Buell）那時則從事由賽克凡?波克維奇（Sacvan Bercovitch）發(fā)起的“新美國研究”。

在《美國西部自然寫作簡刊》創(chuàng)刊之前，對場所、環(huán)境以及自然感興趣的學(xué)者們主要集中在“西部文學(xué)協(xié)會”，但其研究焦點為非虛構(gòu)文學(xué)作品。我從研究詩歌開始，總感覺該協(xié)會的研究范疇過于狹窄，受到諸多限制。等到我參加工作以后還是助理教授之時，我就曾提議創(chuàng)建一份關(guān)于文學(xué)與環(huán)境的期刊。這一想法我提了好幾年，直到20世紀(jì)90年代初才獲得支持。

李學(xué)萍：在歷經(jīng)三十余年的發(fā)展后，生態(tài)批評正朝著多元方向發(fā)展。請問您是如何界定生態(tài)批評的？

帕特里克?墨菲：格羅?費爾蒂（Cheryll Glotfelty）曾為生態(tài)批評做了一個非常寬泛的定義。這一定義很有影響，所以我們可以繼續(xù)沿此進一步思考生態(tài)批評的定義問題。我認(rèn)為，把這些不同的方向當(dāng)作一個大的圖譜上的不同線條更為有益。如果我們將生態(tài)批評理解為一場運動，就像女性主義也是具有特定方向的運動一樣，那么我們就可以接受生態(tài)批評這場運動在方向與理論上的多樣性。

女性主義的定義表達了它所關(guān)心的問題，即女性的受壓迫問題。這一定義并未提供問題的解決方案，甚至沒有明確女性主義的具體奮斗目標(biāo)。生態(tài)批評的定義表達了它所關(guān)心的問題，即文學(xué)與文化對自然的表現(xiàn)問題。在此框架下，生態(tài)批評還有一個特別關(guān)注的問題，那就是人們的文化實踐以及文學(xué)、文化作品中所表現(xiàn)的人類對自然與環(huán)境的態(tài)度，以及這種態(tài)度作用在其他自然實體上所產(chǎn)生的效果。因此，生態(tài)批評一直具有倫理維度，能夠體現(xiàn)文學(xué)反映和導(dǎo)向的人類對大自然的影響的關(guān)注。

我認(rèn)為，正像有些女性主義評論家那樣，有一些人對生態(tài)批評的倫理及政治含義采取回避的態(tài)度，并將評論的焦點放在美學(xué)上。但是，正像我在最近出版的《勸導(dǎo)性美學(xué)生態(tài)批評實踐》中所指出的那樣，美學(xué)分析不能成為結(jié)構(gòu)主義那樣的分析。結(jié)構(gòu)主義批評歷時很短，這是因為在結(jié)構(gòu)主義分析結(jié)束之時，讀者總會進一步追問“那又怎么樣呢？”以及“因此？”之類的問題。同樣，在美學(xué)闡釋的結(jié)尾之處，讀者也會一直關(guān)心文學(xué)文本或文化藝術(shù)品的美學(xué)維度到底能發(fā)揮什么作用？某一特殊美學(xué)闡釋所蘊含的主題意義又是什么？從主題角度看，我們想要了解的是某一美學(xué)策略具有何種勸導(dǎo)性力量？對我而言，研究魯迅短篇小說的學(xué)者們會思考這樣的問題，我們閱讀姜戎的《狼圖騰》以及亨利?大衛(wèi)?梭羅（Henry David Threau）的《瓦爾登湖》（Walden）或吉姆?斯坦利?羅賓森（Kim Stanly Robinson）的科幻小說《曙光》（Aurora）時也會思考這些問題。

李學(xué)萍：您在《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評》以及《橫截性生態(tài)批評實踐》中都談到巴赫金對您的影響。請問巴赫金思想對生態(tài)批評為何如此重要？

帕特里克?墨菲：我在《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評》中曾講過，巴赫金的對話思想為我提供了辯證法之外的另外一種思想方式。通過政治實踐與哲學(xué)分析，我發(fā)現(xiàn)無論是古希臘的辯證法還是辯證法的各種現(xiàn)代變體，都存在目的論和決定論傾向過強的問題。

首先，人們總是喜歡以設(shè)想的結(jié)果作為指導(dǎo)其行動的完美方案。當(dāng)實際結(jié)果與設(shè)想的結(jié)果出現(xiàn)對立時，人們傾向于相信既定的綜合方式。而當(dāng)實際行動所導(dǎo)致的結(jié)果與設(shè)想不一致或三方辯證關(guān)系在策略層面不成立時，人們往往不去反思設(shè)想的辯證結(jié)構(gòu)是否存在問題，而是認(rèn)為與設(shè)想相對立的實踐存在缺陷。事實上，沒有完全依照馬克思辯證法倡導(dǎo)的階級斗爭思想來領(lǐng)導(dǎo)戰(zhàn)爭，而是依靠農(nóng)民取得了民族的勝利，中國社會主義革命實踐的結(jié)果也是馬克思和恩格斯所始料未及的。

第二，簡化論傾向是導(dǎo)致實踐史中理論建構(gòu)缺陷的原因之一。各種紛繁蕪雜的變量對人類的意識是種挑戰(zhàn)。因此，我們?nèi)菀滓云湃瑢⒁粋€或少數(shù)幾個變量當(dāng)作全部變量。但事實上，身處在產(chǎn)生這些變量的系統(tǒng)之內(nèi)，我們根本無法對所有變量作出精確判斷。作為思想方法，對話法強調(diào)我們的行動不帶有目的論意義上的終點。相反，由于每一個前進的步伐都會導(dǎo)致新情況、新變量以及對所處現(xiàn)實的新感受和新概念，我們行動的軌跡將會不可避免地發(fā)生持續(xù)不斷的變化。我認(rèn)為，后結(jié)構(gòu)主義對宏大敘事以及烏托邦式結(jié)果的懷疑精神對這種非目的論思想貢獻頗多。樂觀主義會導(dǎo)致對可能性的優(yōu)化預(yù)測，但是即便是那些被認(rèn)為是更加美好的社會也會存在不可解決的矛盾與差異。這也是厄蘇拉?勒奎恩（Ursula Le Guin）在她的小說《一無所有》（The Dispossessed）中所表達的一點，也是我強調(diào)將對話法作為方法的原因：對話法使用“支點”（pivots）而非“基礎(chǔ)”（foundations）的概念，無論是對于出發(fā)還是到達來說，“支點”都是供人暫時駐足而非永久不變的停留之地。

第三，至少從恩格斯的《自然辯證法》以及追隨恩格斯思想的人來看，辯證法假定所有的現(xiàn)象（不僅是社會現(xiàn)象）都可以通過正―反―合的關(guān)系進行解釋。這也導(dǎo)致人們將“人與自然”作為根本的沖突，并且認(rèn)為這一沖突可以通過人類戰(zhàn)勝自然來解決。因為自然這一整體無法被徹底毀滅，也不可能被某種后人類的建構(gòu)（即人類完全生活在人造、合成的世界）所替代，所以這一假想完全是錯誤的。

人類只是大自然的子集之一。盡管我們居住在人造的生活環(huán)境之中，但卻終究離不開大自然。那些人造的環(huán)境離不開人類之外的大自然提供材料，而建筑所用的物質(zhì)材料則在人類存在之前就存在了。此外，人造環(huán)境也只能在相對溫和的氣候和天氣情況下才能得以存在。因此，人類與大自然處于一種相互競爭、相互沖突、相互補充、相互協(xié)調(diào)、相互不一致的對話性關(guān)系之中。只要人類存在，這種關(guān)系就會持續(xù)。羅賓森的小說《曙光》就探討了這一點，這本書非常值得一讀。

第四，巴赫金著作在俄國出版以及翻譯成英語和其他語言的時間順序存在不一致，這也導(dǎo)致對其思想接受的歷史發(fā)展情況以及關(guān)于他的文學(xué)與修辭研究之哲學(xué)基礎(chǔ)存在含混不清的狀況。很多學(xué)者最早或是通過《拉伯雷》和《陀思妥耶夫斯基的詩學(xué)問題》，或是通過最早翻譯的巴赫金論文接觸到巴赫金作品，但是以上作品和文章都集中在文類分析以及文學(xué)話語的表現(xiàn)上。

但是，如果按照巴赫金作品的時間順序，也就是從《走向行動的哲學(xué)》以及《藝術(shù)與責(zé)任》開始，就能發(fā)現(xiàn)他的文學(xué)理論以倫理哲學(xué)為出發(fā)點，強調(diào)讀者與評論者在思想與行動上的責(zé)任。由于讀者與評論者可以改變自身行為，因而能夠?qū)ΜF(xiàn)實世界產(chǎn)生作用。而倘若個體的思想能夠改變其行為，那么作為思想實驗的文學(xué)作品在很大程度上也一定會具有同樣的潛力。

在巴赫金的早期作品中，責(zé)任、獨特性以及事件最為重要。因此，如果我們通過這樣一個第三維度來看巴赫金，就會發(fā)現(xiàn)《拉伯雷》研究并非只注重怪異或狂歡理論，而實際上更為側(cè)重對挑戰(zhàn)階級社會內(nèi)部既定的價值觀和具有不同社會屬性的帶有民主性質(zhì)的激進社會行為之贊賞。陀思妥夫斯基研究聚焦了個體的獨特性以及個體存在所應(yīng)承擔(dān)的個人責(zé)任與義務(wù)。而他后來的寫作，如關(guān)于言語行為的論文，則重點探討了溝通的不確定性以及在溝通過程中，說話人與聽者之間相互建構(gòu)、相互生發(fā)的特征。這也意味著，由于說話人、積極的聽者、語境時刻以及所言說話語的哲學(xué)元素等變量共同對言語行為發(fā)揮作用，溝通就呈現(xiàn)非目的論特征。

對我而言，巴赫金理論的對話思想不僅對生態(tài)批評具有重要意義，對于個人反思自我并指導(dǎo)個體生活也具有重要價值。但是這并不是說，只有通過閱讀巴赫金著作才能達到這一目的。事實上，人們可以通過多種路徑達到這一方向。

對我來說，巴赫金著作與我為自己所選擇追求的思想方式非常契合，但這未必適合每個人。沒關(guān)系。巴赫金思想并非某種需要與其保持一致的“主義”。我想要推廣的思維方式是這樣的：既不接受那種認(rèn)為“未來業(yè)已存在，明日無非是今日之重復(fù)”的思維方式；也不接受那種認(rèn)為“未來是某種烏托邦社會，我們已經(jīng)清楚如何到達目的地并且已經(jīng)在路上”的思維方式。這兩種思維方式都將導(dǎo)致人類這一物種被自己制造的廢墟掩埋，而且在此過程中，還將導(dǎo)致無數(shù)其他物種隨之滅亡。

李學(xué)萍：您已出版了幾部生態(tài)批評專著，如《文學(xué)、自然與他者：生態(tài)女性主義批評》《以自然為導(dǎo)向的文學(xué)研究》《生態(tài)批評視域中的文學(xué)與文化研究：藩籬、疆界與領(lǐng)域》《橫截性生態(tài)批評實踐：理論問題、文學(xué)分析與文化批評》以及《勸導(dǎo)性美學(xué)生態(tài)批評實踐：氣候變化、生存之道以及不確定的未來》 等，請問以上著作在研究重點和方法上有何變化？

帕特里克?墨菲：首先，以上作品在研究方法上變化不大。在《文學(xué)、自然與他者》一書中，我提出將女性主義、生態(tài)批評以及對話法結(jié)合在一起的觀點。在該書出版之前，我在多個學(xué)術(shù)會議發(fā)言和期刊論文中也就此作了很多介紹。同時，我強調(diào)理論在生態(tài)批評中的作用。為什么要強調(diào)理論？這是因為在美國生態(tài)批評界，理論還是會遭到批評或不受重視。同時，我還對一些后現(xiàn)論進行了分析，討論其對生態(tài)批評運動的價值與存在的問題。除此之外，我還將教學(xué)法內(nèi)容納入該書，而其他研究理論和批評的學(xué)者則會在另外的著作中討論該問題。所以，在我的第一部專著《文學(xué)、自然與他者》中，我開啟了包括理論、應(yīng)用批評以及教學(xué)法三者相結(jié)合的實踐方式，而這個思路是我后來一直沿用的。為了便于讀者了解我在生態(tài)批評領(lǐng)域的發(fā)展歷程，我還提供了一些個人自傳性質(zhì)的信息。我的第一本專著從寫作到出版歷時近十年。

第二，在后來的專著中，我先后探討了美國生態(tài)批評以及世界生態(tài)批評領(lǐng)域出現(xiàn)的一些問題。例如：在《以自然為導(dǎo)向的文學(xué)研究》中，我針對的問題是文類差異、生態(tài)批評的分類以及劃分問題。但是，我對生態(tài)批評所作的這一描述性的分類卻常常遭到曲解，一些評論者認(rèn)為我此舉旨在為生態(tài)批評研究限定范圍，這實際上是不準(zhǔn)確的。頗具諷刺意味的是，你如果去讀那些指責(zé)我限定了生態(tài)批評研究范圍的學(xué)者的書，就會發(fā)現(xiàn)他們的研究嚴(yán)格地限定在經(jīng)典作品上，如傳統(tǒng)的自然寫作或惠特曼研究。但實際上，我所有的專著都涉及小說、詩歌、非小說作品，既包括傳統(tǒng)上的純文學(xué)作品，也包括通俗性科幻作品。

第三，在后面的專著中，我更加關(guān)注文學(xué)研究中常見的問題，不僅是像電影和電視劇這樣的文化藝術(shù)品，還包括大壩這樣的工程技術(shù)產(chǎn)品。此外，我還對生態(tài)文學(xué)所反映的未來趨勢進行了探討，如氣候變化、石油泄漏以及淡水資源危機等問題。我也經(jīng)常關(guān)注女性主義與性別問題，但是也并非每次都涉及這些問題，因為一個評論者不能在每篇論文中都對所有問題面面俱到地涉及。

第四，我作品中的很多章節(jié)（特別是最近專著中的）都是應(yīng)專著、會議發(fā)言或?qū)W術(shù)講座稿約而寫。因此，這些章節(jié)中的話題有變化。有時，由于要出版的專著章節(jié)或講座有特別需要，反映在專著中的章節(jié)也就相應(yīng)地有特別的側(cè)重。

第五，例如，生態(tài)批評已在世界范圍獲得發(fā)展，我收到的很多稿約希望我提供比較文學(xué)、話語分析以及教學(xué)法等方面的論文。同時，美國境外的稿約也會影響我使用的文學(xué)、文化、經(jīng)濟與政治案例的選擇。

第六，隨著這些專著的出版，我也更為有意識地不斷拓寬理論類型以及理論家的研究范疇，從而使我的理論與應(yīng)用批評更具復(fù)雜性。所以可以說，我在方法上沒有太大變化，但在理論與應(yīng)用批評的思想上一直處在不斷豐富的過程之中。這一豐富的過程有時是他人觀點啟發(fā)的結(jié)果――或者直接來自一些人，或者來自他們所運用的理論。

最后，我想說的是，我的專著和國際生態(tài)批評、新理論的發(fā)展、新的或我過去不了解的文學(xué)作品以及日漸加劇的氣候變化和飲用水危機等環(huán)境問題之間呈對話性關(guān)系。當(dāng)然，我本人的愛好、對一些理論和科學(xué)分支的興趣不足以及對某些科幻文學(xué)作品理解上的困難，也給我的生態(tài)批評理論與實踐帶來一定的局限性，我也還需要盡量彌補這些不足。

李學(xué)萍：在您的《橫截性生態(tài)批評實踐》中，您提出“橫截性”（transversality）作為研究方法，請問如何理解該術(shù)語？

帕特里克?墨菲：為了避免在此陷入理論爭端，簡單來說，很多當(dāng)代思想家都在用“橫截性”這一術(shù)語，如凱文?舒拉格（Calvin Schrag）、德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）與瓜塔里（Felix Guattari）等。舉例來說，美國高校里的女性主義研究項目往往建立在研究主體而非一個學(xué)科或研究方法的基礎(chǔ)之上。但是可以看到，某一既定的女性主義研究項目的方向往往與該項目負(fù)責(zé)人的學(xué)科背景有著直接的關(guān)系。因此，學(xué)校不同、研究項目負(fù)責(zé)人不同，這些女性主義研究在研究重點以及教學(xué)大綱上也就各不相同。在有些學(xué)校，女性主義研究偏向人文，側(cè)重文學(xué)和文化研究；但在有些學(xué)校，女性主義研究則屬于社會科學(xué)項目，主要建立在心理學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)基礎(chǔ)之上；也有其他學(xué)校結(jié)合哲學(xué)與政治科學(xué)進行研究。

以上方法對研究女性生活、女性所處的社會條件及其身體和心理特點都不可或缺，但卻沒有哪一種或哪一兩種方法就是足夠完備的。從某一學(xué)校某一個專業(yè)畢業(yè)或取得某種學(xué)業(yè)證書的學(xué)生感覺他們已經(jīng)了解或接觸過自己的專業(yè)領(lǐng)域，但實際上，學(xué)校的教學(xué)資源、教學(xué)人員、專業(yè)的規(guī)模、專業(yè)成立的時間甚至院系在大學(xué)所處的地理位置都會影響該專業(yè)視域的寬度與廣度。而女性主義研究的橫截式方法則會提醒學(xué)生：任何一個專業(yè)的教學(xué)大綱都不能解決該領(lǐng)域的所有問題。

在生態(tài)批評領(lǐng)域，至少是在美國，我們首先要使理論在研究與批評中的作用得到認(rèn)可。此外，很多學(xué)者也呼吁要增強人文學(xué)者對科技文本的閱讀能力。

李學(xué)萍：請問您如何理解生態(tài)批評“實踐”（praxis），您如何看待環(huán)境運動中行動與理論的作用，您又如何看待生態(tài)批評中文學(xué)理論與文本批評的價值？

帕特里克?墨菲：“實踐”包含理論與具體文本批評之間的相互關(guān)系。從狹義角度來講，政治實踐包含勸導(dǎo)大眾以促進法律與管理上的基本轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變可能意味著對一種政府形式的排斥與對另一種政府形式的接受，或?qū)σ环N管理實體的排斥（如對殖民者的排斥）和對另一種管理實體（如地方民族精英或統(tǒng)治階級）的接受。這種轉(zhuǎn)變也可能不太激烈，如不斷擴大權(quán)利范圍、賦予年輕人投票權(quán)、維護患有精神疾病的社會成員的權(quán)利、人們表達性傾向的權(quán)利等的轉(zhuǎn)變。

在一個社會中，實踐也包括推廣和執(zhí)行那些基于某種哲學(xué)信仰之上的能夠改變?nèi)巳粘Ｐ袨榈奈幕瘜嵺`。通過立法將毆打兒童、吃狗肉等行為定義為違法行為是一回事，而讓全社會將這些行為作為價值規(guī)范則是另一回事。在美國，道路上有提示車輛行駛限速的指示牌，然而，多數(shù)人每天開車都超出限速。實際上，對車輛限速的立法行為并沒有真正引起人們在超速問題上的觀念變化，人們根本沒把超速看作真正的犯罪、不道德或危險的行為。然而，多數(shù)人能執(zhí)行在公共場所或室內(nèi)禁煙的規(guī)定，實際上，政府在公共場所吸煙問題上的監(jiān)管力度非常小，甚至可以說根本就不存在。這是由于，隨著相關(guān)科普知識的推廣和逐漸改變的社會行為，美國公眾在政府執(zhí)行蔬菜水果超市禁煙令之前就已經(jīng)改變了在二手煙問題上的態(tài)度。

意識形態(tài)的討論、解釋、理論發(fā)展與批評都要依靠話語完成。當(dāng)闡釋與批評的勸導(dǎo)力度達到一定程度時，社會態(tài)度與社會行為都會隨之發(fā)生變化。分析、評判以及發(fā)展關(guān)于生命的理論都涉及思想實踐，并會對意識形態(tài)理論產(chǎn)生沖擊，因而都是實踐形式。在此需要指出，我們并不要求每個人都要成為行動主義者，也不是要求每個人都要成為理論家。然而還需要指出的是，我們需要理論與行動共同發(fā)揮作用以促進變革。

生態(tài)批評是一種實踐形式。它通過對特定主題的強調(diào)、對選定的文學(xué)藝術(shù)作品以及行為的認(rèn)可和評論，進而改變?nèi)藗兊母兄绞健＿@樣的新感知還會進一步影響讀者和觀看者對閱讀和觀看材料的選擇，對文化作品與實踐的闡釋，以及在其意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)進一步發(fā)展自己的理論，或者發(fā)展使其走向新意識形態(tài)的理論立場。

尤其要指出的是，生態(tài)批評寫作、教學(xué)與言說能夠引起人們對文學(xué)或文化作品中對自然的表現(xiàn)問題以及環(huán)境問題的關(guān)注，進而引起人們對自己在自然與環(huán)境方面的態(tài)度與行為進行思考和再思考。這種變化可能會發(fā)生在個人和局域范圍，例如垃圾循環(huán)、食用有機食品、成為素食主義者、改變對其他物種的態(tài)度等。同時，這種變化也會涉及個人所作的一些政治決定，如投票支持或反對一些法令或選舉人，支持一些非政府組織機構(gòu)或代表某一環(huán)境團體從事志愿者工作等。

關(guān)于理論與文本分析之間的關(guān)系問題，我要強調(diào)的是，評論者有時傾向于用某些理論去分析文學(xué)作品，或從某一作家作品中總結(jié)出某種理論，但要注意的是，文學(xué)作品沒有義務(wù)固守某種理論。最激烈的爭論往往不是最具說服力的。雖然我認(rèn)為恩格斯將機械論、決定論的辯證法思想直接應(yīng)用到自然問題上的做法是有問題的，但是我同意他的這一看法：最好的“政治”小說是那些最微妙、具有內(nèi)在勸導(dǎo)功能的小說，是那種以巴赫金對話性而非權(quán)威主義獨白式呈現(xiàn)主題的小說。我在最新的專著中對此進行了具體分析。

李學(xué)萍：生態(tài)批評發(fā)軔于西方，現(xiàn)已發(fā)展成為一項世界范圍的運動。請問：世界范圍的生態(tài)批評呈現(xiàn)何種態(tài)勢，不同國別的生態(tài)批評又有何特征？

帕特里克?墨菲：從某種意義上說，美國人對于此問題是最差的聽眾。這樣說是因為，正像很多人那樣，我們傾向于從自身的歷史和文化角度來回答此問題。我不知道“國別”是否是最好的術(shù)語。我認(rèn)為，不同文化之間的差異有時候是國別性的，有時是區(qū)域性的。所以，我們可能會更多地使用“超國家的”（supra-national）和“地方性的”（subnational）術(shù)語。然而，這些疆界和差異并不妨礙生態(tài)批評獲得某種統(tǒng)一的方向。即便從宗教角度出發(fā)，人們也可以為生態(tài)批評找到超越國別和文化差異的某種統(tǒng)一的大方向。

關(guān)于世界范圍內(nèi)的生態(tài)批評，我所看到的差異往往是研究的出發(fā)點和所關(guān)注的問題之間的差異。與美國早期生態(tài)批評相比，歐洲生態(tài)批評更為關(guān)注虛構(gòu)作品。在一些國家，生態(tài)批評只注重詩歌分析，完全無視其他文類。在西班牙，由于該文化對女性主義的抗拒，生態(tài)批評與女性主義結(jié)合遇到很大阻力。也有一些國家的學(xué)者們對這一結(jié)合并不感興趣，但在另外一些國家，生態(tài)批評與女性主義的結(jié)合則未遇到大的障礙。

或許，由于生態(tài)批評進入學(xué)術(shù)領(lǐng)域之時包含太多西方理論，中國生態(tài)批評一方面注重包括儒家在內(nèi)的以及更早的經(jīng)典作品研究，另一方面保持了鮮明的中國傳統(tǒng)文學(xué)研究之特色，如側(cè)重美學(xué)研究。而與此同時，不同國家的不同政治情況以及生態(tài)批評學(xué)者所面臨的職業(yè)風(fēng)險也影響生態(tài)批評作為主題性或政治性批評的發(fā)展。

后殖民主義生態(tài)批評對生態(tài)批評整體產(chǎn)生了非常重要的影響并引起對國別文學(xué)大量作品的重估，這也是快速發(fā)展的比較文學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。

在一些國家，生態(tài)批評使美國和加拿大關(guān)于原住民的寫作得到更多重視。與此同時，我們也一直在避免那種將所有土著文學(xué)看作同質(zhì)性文學(xué)而忽視每種土著文學(xué)背后重要的具體歷史情況的理想化、浪漫化傾向。

總體來說，生態(tài)批評在世界范圍的發(fā)展所帶來的主要變化在于對理論的認(rèn)可，而理論部分又是美國生態(tài)批評學(xué)者所持續(xù)抗拒的。當(dāng)然，這些理論的范圍也是令人震驚的。每個理論都以不同方式改變著生態(tài)批評這個領(lǐng)域，而這些理論的結(jié)合、改變、綜合又不斷生成新視角和新思想。

李學(xué)萍：生態(tài)批評已經(jīng)成為多民族、多文化范圍內(nèi)的運動，業(yè)已取得很大成就，但目前生態(tài)批評還面臨何種問題與挑戰(zhàn)，未來發(fā)展方向如何？

帕特里克?墨菲：首先，我認(rèn)為生態(tài)批評還會繼續(xù)作為一種相對較新的方法向其他國家和地區(qū)發(fā)展。例如，我把一些學(xué)術(shù)文章在adademia.edu這個網(wǎng)站，當(dāng)有人用谷歌在該網(wǎng)站上搜索我的名字或文章時，我會收到通知，大約有來自四十多個國家的學(xué)者在該網(wǎng)站上找到了我的文章。盡管這個數(shù)字不算非常龐大，但是有一些學(xué)者來自穆斯林國家，當(dāng)我在網(wǎng)上收到他們從伊拉克、伊朗、印度尼西亞、巴基斯坦、埃及和尼日利亞等國家發(fā)來的問候時，很受觸動。我還有一些學(xué)生現(xiàn)在在埃及和迪拜工作，他們也經(jīng)常在網(wǎng)上和我討論與生態(tài)批評教學(xué)相關(guān)的問題。

當(dāng)然，這些學(xué)者都主要從事美國和英語文學(xué)研究或教學(xué)工作，具有很強的英語文學(xué)閱讀能力。所以，對生態(tài)批評感興趣的學(xué)者數(shù)量可能比我所了解的還要多，因為這些學(xué)者的同事也可能通過德語或法語或其他語言發(fā)表的著作來接觸生態(tài)批評。

其次，翻譯作品還會增加。現(xiàn)在，從英語翻譯到其他語言的生態(tài)批評作品越來越多，但是把其他語言的作品翻譯成英語的工作還需要進一步加強。這種翻譯工作需要跨國合作。由于在學(xué)術(shù)風(fēng)格、讀者期待以及我所說的“文化語法”（cultural grammar）之間的差異，很多學(xué)者雖然熟諳英語閱讀，口語表達也很好，但用英語撰寫學(xué)術(shù)論文則有很大難度。因此，請母語為英語的人對其文章或作品進行翻譯和編輯可能是更為行之有效的辦法。

除了對批評類和理論文章與著作進行翻譯，我們還需加強對環(huán)境和自然文學(xué)作品的翻譯。由于出版商對市場和銷售量的顧慮，加上他們對推廣此類作品的意愿并不強烈，這一工作還面臨一定困難。當(dāng)然，從事生態(tài)批評的學(xué)者需要掌握更多語言，但是即便如此，他們也還是需要用翻譯的生態(tài)文學(xué)作品來進行課堂教學(xué)。

第三，生態(tài)批評會在復(fù)雜性過程中保持發(fā)展，也就是說，當(dāng)我們考慮文學(xué)作品的主題、結(jié)構(gòu)以及深層含義時，我們將考慮越來越多的變量。這將意味著我們不得不閱讀大量我們感到不熟悉或有難度的材料，有些材料還可能遠遠超出我們所學(xué)的知識范疇，這個過程也會變得更有挑戰(zhàn)性。我們也期待更多的生態(tài)批評學(xué)者不僅要具備基本的自然科學(xué)知識，還要能對工程、物理、有機化學(xué)以及計算機科學(xué)具備一定的理解能力，從而能夠?qū)苹眯≌f和當(dāng)代現(xiàn)實主義作出評估。