畜牧文化論文范文

導語：如何才能寫好一篇畜牧文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

畜牧業面臨著自然和市場的雙重風險，在生產經營的諸多環節，分散的養殖戶與大市場的矛盾十分突出，從日本的經驗看，小規模經營農戶之所以能順利地在產前、產中和產后各環節與大市場接軌，正是得益于其背后的綜合農協。以調研對象———中民興畜牧合作組織和其所在的榆樹市大坡鎮養雞業為例，該鎮養雞業始于1992年，由于養殖規模小、成本高、技術落后，養雞戶各自為戰、互相排擠，在市場競爭下，養殖積極性不高，養雞業發展長期停滯不前。該合作組織成立于2009年，分散的養殖戶依托合作組織，以具有一定規模的整體參與市場競爭，集雞雛供應、飼養、銷售、技術服務于一體。2年多以來，該鎮養雞業快速發展。所帶動的鄉鎮中，弓棚、保壽、黑林和秀水都是吉林省糧食產量前100名的鄉鎮?？梢?，畜牧合作組織在聯合養殖戶的過程中，擴大了小農經濟的外部規模，形成規模優勢，以橫向聯合推動縱向發展，為糧食主產區畜牧業的健康發展作出了重要貢獻。

建設現代化畜牧業、轉變畜牧業生產方式，關鍵的2點就是規?；l展和標準化生產[1]。分散的小規模養殖戶依托畜牧合作組織統一培訓、統一供料、統一技術、統一免疫、統一收購、統一銷售、統一價格等，畜牧業生產實現了標準化。達到一定標準的合作組織可進行行業的產品標準認證和生產標準認證，以自己的商標走向市場并形成特色品牌，使畜牧業向更高層次發展。值得注意的是，散養戶無法實行標準化生產，并非由于其沒有引進優良品種、飼料的愿望或是對免疫、技術等不感興趣。而在于目前的農業技術推廣體系無法滿足這些訴求，并且小規模的家庭養殖收益無法彌補標準化的技術成本。因此，畜牧合作組織的作用不只是表面上的標準化統一，而在于把分散的農戶結成利益共同體，從生產和發展的實際出發，使標準化成本得以由規模經濟所彌補。

首先，畜牧合作組織根據成員需求與市場需求，延伸產業鏈條，實現了外部經濟的內部化，改變了單個養殖戶在大市場的弱勢地位，提高了產銷各環節的議價能力，經濟收益明顯。同時，為農村剩余勞動力轉移提供就業機會，社會收益明顯。長期以來，畜牧業的可持續發展一直被倡導和鼓勵，但家庭經營的小規模生產無法激發可持續生產的動力。統計顯示，我國每年產生的畜禽糞便是工業固體廢棄物的2.7倍，污染嚴重。調研中看到，民興畜牧合作組織充分利用雞糞，兼業發展魚蝦養殖和經濟林木種植，田豐合作組織將豬糞進行有機處理，發展沼氣等，都取得了明顯的經濟效益和生態效應。

吉林省畜牧合作組織發展的起步較晚，20多年的發展中，培養出了一批具有較強帶動作用的服務規范的合作組織。但受政策環境、市場環境、農民合作意識以及人才等因素的制約，整體發展水平仍然較低。調研發現，在成員構成多元化的同時，非農民身份的成員在畜牧合作組織中占比較大，且在股權結構中處于優勢地位。還有很多的主要成員，身份雖然為農民，但早已脫離真正的農業領域，即真正農民成員的力量還處于弱勢。農民內生力量的薄弱造成外來資本大量侵入畜牧合作組織，產權結構與真正意義的農民合作組織要求還存在偏差，外來工商資本所固有的逐利性與“謀求全體成員的共同利益”的宗旨存有矛盾，不利于畜牧合作組織的健康發展。大部分畜牧合作組織起步較晚、起點較低，且規模較小，業務多停留在生產資料與初級畜產品的生產流通上，角色是聯結農資供應企業、養殖戶與畜牧產品加工企業的中介。不具備運作的資金、技術和設備等條件，市場競爭力較弱，合作水平較低，對成員帶動能力不強，無法滿足成員的綜合需求。對吉林省榆樹市未加入農民專業合作組織的158戶農戶進行訪談，60.1%的受訪者表示，未加入的原因是“沒有能夠滿足自己需要的合作組織”。

合作組織既要解決成員的畜產品銷售，又要將畜產品銷售給加工企業或消費者。目前，多數組織以協議約定同成員之間的畜產品定向轉移關系。而實踐中，畜產品轉移數量有時無法確切約定，有時又無法約定。自由是市場經濟的出發點，一方面成員在市場環境較好時，常會受利益的誘惑而減少與合作組織的畜產品轉移量。另一方面，合作組織成員往往存有不信任的心理。這就產生了合作組織與成員之間的內部沖突[2]。與成員定向轉移產品關系的穩定性是合作組織發展的重要因素，僅依靠協議不能根本解決內部沖突問題。多數畜牧合作組織缺乏科學的利益機制，無法通過緊密的利益關系吸引成員并維持穩定的合作。很多畜牧合作組織業務定位不準，組織機構和管理運營的隨意性較大，各種外部力量交叉混亂，違背了“民辦、民管、民受益”的基本原則。有些由政府牽頭或參與發起，由于政府力量過于強大而導致政企不分；有些由農村“能人”或農資公司發起，又由于能人或公司的力量而演變為私人或合伙企業。甚至還有一些企業和個人以興辦畜牧合作組織為旗號，侵占市場，空享國家的政策、資助和補貼。不規范的、假冒合作組織的存在，形成不正當的利益競爭，侵占了國家對農民專業合作組織的公共支付，擾亂了正常的發展秩序。目前，吉林省農民專業合作組織成員整體的綜合素質較低，真正能夠帶領組織發展的人才不多，成為合作組織發展的瓶頸。資金方面，農民手中的資金非常有限，須向金融機構融資來解決。然而，農村金融目前正在發展之中，支持額度有限且貸款成本高于城市一般工商企業貸款。

在畜牧業的發展中，政府應準確定位，將力量集中于公共管理和公共服務，加強政策的引導和落實。在實踐領域要充分調動發揮畜牧合作組織的作用，通過畜牧合作組織加強政府與養殖戶、生產加工企業之間的聯系，降低管理成本并提高管理效率。滿足合作組織發展的政策等軟需求，關鍵要看政府公共服務的職能是否真正實現。政府應通過公共管理和服務，運用市場手段，輸出合理有效的政策產品，加快畜牧合作組織的成長，使之成為推動畜牧業發展的重要力量。

吉林省畜牧專業合作組織還處于起步階段，在政策上要加強支持，根據《農民專業合作社法》中的“扶持政策”，細化支持其發展的稅收、信貸、財政、信息等政策體系。但不能過度依靠向有關部門灌輸“為農服務”的觀念，要注重對支農政策的激勵和保障措施加以制度的細化和完善。此外，更要重視政策落實的環節，向吉林省23家調研對象征詢發展的政策建議，60.9%的受訪組織表示“希望把現有政策落到實處”，可見，相比于政策體系的支持力度，政策落實水平也同樣重要。作為國家鼓勵發展的互助型合作組織，農民專業合作組織一方面享有國家的支持政策和資助補貼等公共支付；另一方面，又在實質上作為一類企業法人進入市場并參與競爭。因此，既要鼓勵其在競爭中成長和增強實力，又要引導其避免過度競爭，平衡生存與發展，兼顧效率和安全。同時，要細化法律法規來防止其向私營企業的性質演變，甚至假借合作組織的名義侵占國家的公共支付。#p#分頁標題#e#

篇2

1.1我國農村畜牧養殖業的現狀和問題

畜牧養殖業產品能夠反映農村畜牧養殖業現狀，例如雞蛋，超市里雞蛋的價位都很多種，主要是因為雞的品種不同，同品種雞喂養的飼料不同，所以下的蛋的種類、質量、營養價值等不同。雞蛋的品質明顯沒有以前優質了，這也反映雞的種類、喂養飼料、飼養方式等與以往相比出現了一些問題。不只是農村的雞養殖存在問題，一個雞蛋足以看出整個農村的畜牧養殖的現狀和其中存在的問題。雞的飼料怎么了，為什么雞的種類少了？為什么蛋里面會有致癌物質？為什么禽流感一次次襲來？農村的牛羊怎么了，為什么有假冒牛羊肉？為什么端上桌的羊肉是病態肉......面對這么多問題，農村畜牧養殖業該何去何從？

1.2農村畜牧養殖規范化的重要性

禽流感怎么得的？生物會生病是很正常的事情，可是致死就不是簡單的問題了，問題背后的原因是什么，只有規范化養殖?，F代農村畜牧養殖業規模較大，大面積散養會為農村生態造成不可想象的破壞。例如：以往農戶家里養殖幾只羊只需要定時帶羊去有草的地方吃草，順便排放糞便，現代農戶帶著數十只羊不方便流放，羊到處吃草會破壞農村綠化地，到處排便會污染柏油馬路，且現代農村田間小路變成了寬闊的柏油馬路，流放羊群不便于管理的情況下極易造成交通事故。一群羊只要有一只羊得病，不易被發現且會很快的傳染給其他的羊，而規范化養殖便于規范化喂養和規范化管理，因此現代農村畜牧養殖需要規范化。

1.3農村畜牧養殖科學發展的重要性

現代農村畜牧養殖業正在努力迎合我國科學可持續發展的社會目標，可是表面迎合的不能真正的改變農村畜牧養殖業現狀以使其適應現代社會需求，科學的養殖需要養殖技能，需要養殖經驗、需要養殖必備知識等，不科學的養殖在面對生產過程中一點挫折時很容易走向迷途走向消亡，這樣的養殖業是不科學的，這樣的農村畜牧養殖業是不可持續發展的。例如：現代人們生活水平提高了，人們飯桌上需要更多的蛋奶產品，奶制品為了大規模生產而規范化，但是為了簡易生產過程，從而縮短了檢測流程，這樣不科學的生產一旦產生了質量問題嚴重的產品，帶來的不僅僅是行業危機和社會誠信的問題，更重要的是健康危機，這些是不可逆的也是無法彌補的，因此農村畜牧養殖業要貫徹科學發展觀。

2、畜牧養殖業規范化和科學發展的途徑

2.1完善畜牧養殖業制度

國家不能放縱農村畜牧養殖業任意發展，被金錢和利益迷惑的農戶良心被蒙蔽的時候，道德輿論的力量顯得過于薄弱，只有法律才能夠敲醒他們，只有強硬的法才能規范農戶伸向罪惡的手，才能減少不正當養殖和不正當銷售，阻止不合格農產品流向市場，因此國家要完善農村畜牧業相關法律制度。可是只有打擊和懲罰的教育不是好教育，只有打擊和懲罰的制度不是好制度，所以除了設法約束還要設法鼓勵農民積極加入畜牧養殖業生產，認真努力學習養殖知識和技能，國家可以設立一些寬松的稅收政策，只有用之于民才能取之于民，國家本著“以人為本”的政策可以設立一些養殖戶補貼政策，如可以實行飼料補貼和畜類醫藥補貼政策。最后國家要完善法律制度來保護養殖戶們的合法權益，因為只有鼓勵和懲罰沒有保護的法會讓養殖戶們掙錢不安心不放心，又怎么會去掙錢呢？

2.2加大畜牧養殖業投入

篇3

[關鍵詞]哈薩克族；族源；宗教；文化生活

[中圖分類號]K281[文獻標識碼]A

[文章編號]1005-3115（2016）12-0025-02

一、族源

哈薩克族是中華民族這個大家庭中的成員之一，多少年來，用自己辛勤的勞動，與各兄弟民族一起，為祖國開疆拓土，發展經濟，共同締造了我們偉大的祖國，創造了中華民族光輝燦爛的歷史文化。哈薩克作為古老的民族，歷史悠久，究其族源，是由古代諸多部落、部族逐步融合而成的。其中主要有烏孫、塞種、匈奴、阿蘭（奄蔡）、康居（康里）、克烈、欽察、乃蠻、突騎施（撒里烏孫）、咄陸（杜拉特）、弘吉刺惕、葛邏祿、阿爾根、札剌亦兒、阿里欽等。

錢伯泉在《哈薩克族的族源和族名含義研究》（《新疆大學學報》2006年第1期）中明確指出：“哈薩克族的主要族源為兩漢的奄蔡、南北朝的曷薩、隋唐的突厥可薩；次要族源是蒙古汗國和元朝西遷至欽察草原的蒙古人。”陳華、郭平梁、王志來等在《新疆簡史》中寫道：“哈薩克人是許多突厥、蒙古部落的融合體。”美國學者澤夫?卡茨在其主編的《蘇聯主要民族手冊》（譯）中也支持這種看法。中國社會科學院民族研究所的同志在《哈薩克族簡史簡志合編》中寫道：“哈薩克族是歷史上許多部落和部族在長期的發展過程中融合而成的，其中主要的是古代的烏孫人，興起于6世紀后半期的突厥人，12世紀初西遷的契丹人和13世紀初強大起來的蒙古人以及蒙古人統治下的康里人和奇卜恰克草原上的欽察人，經過長期融合與同化的結果。”可見，他們認為哈薩克族是烏孫、蒙古、突厥、契丹、欽察、康里的融合體。陳禮文在《河西建設聲中的哈薩克治理問題》中認為：“哈薩克族是蒙古人和俄羅斯人的融合體。”松筠在《新疆識略》一書中寫道：“哈薩克為漢康居國，向以為大宛，非也。”顯然，松筠認為哈薩克族是漢代康居人的后裔。朱允娘在《哈薩克族與康居歷史之研究》（文載《哈薩克族資料八種》一書）一文中也持這種看法，認為烏孫、鐵勒、丁零、欽察、突厥等，在共同的地域，共同的經濟生活，共同的語言與共同的心理狀態等因素下，形成了今天的哈薩克族。同意此種看法的有張西曼等人。托克和加在《哈薩克部落分布》一文中說：“據阿衣巴說：‘哈族是從蒙古中分出來的一個民族。’我認為是對的?！卑蜖柾欣锏略凇吨衼喓喪贰分袑懙溃骸肮_克人就是15世紀從其民族主體分出來的一部分烏孜別克人?！?/p>

中央民族學院歷史系中國民族史教研室編的《哈薩克族簡史》，賈合甫?米爾扎汗的《關于哈薩克族族源及民族形成問題》，蘇北海的《哈薩克族的起源》，王希隆的《乾嘉時期清政府對哈薩克族之關系與政策》，賈合甫?朱尼斯《烏孫國與烏孫》等論著，也談了一些有關哈薩克族族源的觀點。

二、經濟

前蘇聯出版的《蘇聯哈薩克加盟共和國通史》、《蘇聯哈薩克加盟共和國百科全書》、《金帳汗國興衰史》和《哈薩克可汗史料集》等有關哈薩克歷史研究的文獻，記載了哈薩克汗國時期的歷史和經濟發展狀況。楊建新主編的《中國西北少數民族通史》也有一些史料及文獻記載了哈薩克族的經濟情況。在《清高宗實卷》與《平定準噶爾方略》中，記載了清政府與哈薩克族的第一次貿易?！豆_克族簡史》（民族出版社2008年版）從農業、手工業、畜牧業、商貿等方面記載了哈薩克汗國時期的經濟狀況，論述翔實，資料可貴。賈合甫?米爾扎汗的《新疆哈薩克族傳統社會經濟和社會生產》（《新疆社會經濟》1999年第2期）一文，從農業、商業、畜牧業、狩獵業等五個方面論述了哈薩克族的傳統社會經濟。周亞成的《哈薩克族游牧生產習俗的變遷與經濟發展》（《民族研究》2000年第3期）一文從經濟效益、家庭收入、經濟資源的利用等方面指出了游牧生產習俗的變遷對哈薩克族經濟發展的影響。戴婧妮在《哈薩克族經濟史研究》中，從諸多部落時期的早期封建制游牧經濟、民族融合時期萌芽的城市經濟、近代半殖民化的哈薩克經濟、建國后半游牧半定居的哈薩克族經濟等方面，分析了哈薩克族內部的經濟矛盾，論述了哈薩克族的社會變遷規律。不過，總的來說，有關哈薩克族經濟史的著述相對較少。

三、宗教

關于哈薩克族宗教問題的研究綜述，陳剛在《三十年來哈薩克族宗教問題研究綜述》（《新疆大學學報》2014年第42卷第4期）一文中，對三十年來國內學者關于哈薩克族宗教問題的研究成果作了較為詳細的梳理及評述，這有助于人們對哈薩克族宗教領域問題的探討和研究。

四、教育

關于哈薩克族教育的詳細研究動態可以參見朱遠來的碩士學位論文《新疆哈薩克族現代教育發展研究》，該文用大量的篇幅對哈薩克族教育的研究現狀進行了詳盡的梳理，為學術界進一步研究哈薩克族的教育和文化事業提供了翔實的資料，同時也指引著哈薩克族教育事業的發展邁向新的臺階。

五、社會文化和生活

（一）禁忌

雖說禁忌起源于，但是它卻與一個民族的自然環境和人文環境密不可分。長期以來，禁忌在人類社會的發展歷程中總是扮演雙重角色。古麗加瑪麗?托力干在《論哈薩克族民間禁忌的文化內涵和價值》（《喀什師范學院學報》2011年第5期）一文中，簡單介紹了禁忌這一民間文化現象；同時依照內容將哈薩克族的民間禁忌分為六個方面，并舉例探討了其具體內容，有助于人們進一步了解哈薩克族傳統的民間文化。汪璽、阿利?阿布塔里普等人在《哈薩克族的草原游牧文化――哈薩克族的文化藝術、人文禮儀及禁忌習俗》（《草原與草坪》2012年第6期）一文中，從對鬼神的敬尊、對祖先的敬尊、對火神的敬尊、對水神的敬尊、對動植物的敬尊、對圖騰的敬尊等方面論述了哈薩克族禁忌的根源，并且闡述了哈薩克族的禁忌在日常生活中的多種表現形式，從而加深了人們對哈薩克族禁忌習俗的了解，有利于各兄弟民族間的平等、團結和友好相處。聶愛文的《哈薩克族禁忌的人類學解讀》（《西域研究》2002年第3期）一文，除闡述哈薩克族禁忌的表現之外，與其他相關文章不同的是，作者還探究了新疆哈薩克族禁忌文化產生的獨特原因。巴哈爾古力?夏米勒在《哈薩克族禁忌文化透視》（《伊犁師范學院學報》2011年第3期）一文中，論述了哈薩克族禁忌有對人的某種保護和對社會制約的積極作用和宣揚違背人類社會發展的客觀規律的消極影響。

（二）婚姻

蘇北海的《哈薩克族文化史》，論述了婚姻的習俗和婚禮的儀式。何星亮在《新疆民族傳統社會與文化》一書談到了哈薩克族的婚姻制度。楊魁孚主編的《中國少數民族人口》一書中涉及到了哈薩克族的婚姻問題，并且列舉了有關哈薩克族婚姻狀況的數據，簡要分析了其婚姻狀況變化的原因。古力扎提在其碩士論文《建國以來新疆哈薩克族婚姻家庭的變遷》中，從家庭結構形態、家庭婚姻、家庭習俗三個方面人手，對建國以來新疆哈薩克族婚姻家庭的變遷作了詳盡的論述。文中注重空間和時間上的對比，突出建國以來直到現今新疆哈薩克族婚姻家庭中出現的新問題、新情況，并分析了產生變化的內在和外在因素，對于其中存在的一些落后的舊有習俗和不良現象提出了適當的解決措施。艾尼瓦爾?聶機木在《新疆少數民族人口婚姻狀況調查》中選取了新疆幾個主要少數民族作為調查對象，并且綜合分析了這幾個少數民族人口的婚姻狀況，結果表明：自改革開放以來，少數民族的婚姻觀念（包括初婚年齡、父母包辦婚姻、選擇結婚對象條件、辦理結婚登記等）發生了一定的變化。有關哈薩克族婚姻、婚俗的文章還有阿麗瑪的《哈薩克族婚姻家庭的演變》、李小霞的《新疆少數民族人口的婚姻狀況淺析》和周亞成的《高高的薩吾克烈――從一次集體婚禮看哈薩克族傳統婚俗的變革》等。顯然，學術界對哈薩克族婚姻這一專題研究的著述相對來說比較少。

（三）服飾

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Abstract： Folk songs of Northern Shaanxi as a regional culture， the formation of its cultural background and artistic characteristics reflects loess and Chinese culture and ethnic psychology under the background of oriental culture and art， also integrates the a philosophy of life and emotional consciousness of long-term practice of people of northern Shaanxi. The paper studies the value of industrialization of folk songs of Northern Shaanxi， which is significant to improve the literary and artistic creation in the new period， to promote the development of regional economic and social progress.

關鍵詞： 陜北民歌；文化背景；產業化；價值

Key words： folk songs of northern Shaanxi；cultural background；industrialization；value

中圖分類號：TV62 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2013）11-0291-02

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作者簡介：王東方（1966-），男，陜西延安人，研究方向為文化經濟學。

0 引言

陜北是民歌的世界，民歌的海洋。無論是高亢豪放的信天游還是鏗鏘有力的勞動號子；無論是抒情流暢的小調還是悠揚純樸的酒歌，都以廣泛深刻的內容，生動質樸的語言，豐富多彩的手法，高亢悠揚的曲調，豪放獷達的風格，由勤勞勇敢的人們一代一代創造和承載，口傳心授，綿延不絕。生活環境、生存方式及社會背景下的精神文化諸多因素，對陜北民歌的生成、演變、發展有著深刻的影響。而這些諸多因素都與這一區域的地理范圍、文化特點和歷史面貌有關。

1 陜北民歌的文化背景

1.1 生態環境培養了陜北人的性格和人文精神 遠古時期的陜北地區，黃土高原優越的生態環境形成了陜北人民初期理想的生存場所。陜北民歌，是陜北人民唱響了的那一曲曲蕩氣回腸的信天游。如果說陜北生態環境的變化是一個歷史的過程，那么陜北人種的變化也是一個歷史變化的過程，而正是在這個變化過程中，土著陜北人與外鄉遷徙人的融合，如南方將士戎邊、邊貿交易中的商賈人等。土著陜北人與臨界的少數民族的融合，如與胡、匈奴、鮮卑、西羌等人，發展成為一代又一代的新陜北人，而現在的陜北人就是這種一代又一代的新的陜北人的延續。

作為一個區域文化的產生和發展，必然是這一區域社會和歷史條件的產物。根據考古發現的材料，從遠古時期，我們的先民就在陜北黃土高原上生息。1923年在靖邊縣楊橋畔采集到一枚左上外側門齒的人類化石，被命名為“河套人”[1]（P4）。漫漫歲月，陜北生態環境的變化使得這片黃土地上的生命也在開始新的構成。當陜北黃土高原初期形成的農業文明被森林草原替代后，陜北地區開始了人煙稀少的時代，從而形成了北方游牧民族的牧地。隨著匈奴勢力的擴大，他們經常由此進出而騷擾侵犯漢民族，于是就有秦代大將軍蒙恬率軍到此抗擊匈奴、并屯田戎邊、筑城守固、遷徒內地罪人移居陜北[2]（P98），從此，陜北開始了由畜牧之地向農耕的轉移。在漫長的歲月中，陜北地區不斷有內地人的移入，與匈奴族和平共處，雜居相生，兩個民族在黃土地上融合同化，所以，就陜北人種而言，身體中流淌著匈漢兩族人民的血液，造就了陜北人男性多壯實、剽悍、倔強、豪放、女性多窈窈、俊秀、心靈、手巧。陜北人從土著人到多民族融合同化后，使得陜北人在人種上有了一新的優勢。同時，在這種地理環境下的特有的生產方式和文化精神造就了陜北人特有的心理性格和精神氣度?！斑@就是守的耐心和走的沖力的不協調統一；忍讓的本份與反叛的倔強的不協調統一。這樣就使得陜北男性多表現一種外靜的內熱、厚重木訥的秉性，陜北女性多表現一種情真意切，熱烈似火的風韻”[3]（P293）。

陜北人特有的性格和人文背景影響和決定了陜北民歌所抒發的感情。有生離死別的悲歌，也有久別重逢的歡歌，有憤怒、有自由、有歡樂、有傷感的；陜北民歌以其率直而含蓄的方式，表達思想感情，率直是情感的反映形式，含蓄是抒發感情角度的表達，在情感的表達中具有高度的概括性和生活細節的敘述過程。

陜北人的普遍性格特征中就有這種內在與外在的情感統一和自然心態審美的協調統一。從音樂美學的角度來看，“音樂創作是一種表達人內心的精神活動的行為，是把內心體驗改造音響結構的創造性想像活動?！倍睦韺W家認為人的內心精神活動或內心體驗往往很大程度上受到人的自身性格的影響。因此，可見陜北人的性格特點在陜北民歌中得以表現，也是自然影響陜北民歌的一種極為重要的人文背景。

1.2 地理環境與陜北民歌 陜北民歌的大文化背景就是黃土黃河文化，它的形成與這一區域的地理環境息息相關。

地理環境以及相應的經濟發達程度和物質生產類型與文化藝術的關系至為密切。不同的地理環境養育著不同區域的人類和文化，地理環境也是影響人類生活激發內心情感的重要因素。優良的地理環境有利于人們生息繁衍，為人類和社會生活提供便利；惡劣的地理環境客觀上造成了社會發展和滯緩和文化落后，但同時又會影響和激勵人們去改造自然。陜北高原的黃土黃河文化作為一種帶有自己風采的地域性文化，實際上也就是半農半牧和農牧互補為典型特點的地域文化。

從自然地理環境來看，陜北地處陜、晉、蒙、寧、甘中央，地貌大致分為沙丘區和山壑區，長城以北稱為沙丘區，長城以南稱為山壑區。由于陜北人民與游牧民族交往頻繁，政治、經濟、軍事、思想、民俗風情長期處于不斷交流的狀態，互為借用、互為滲透、互為影響、互為吸收，形成了農耕文化與游牧文化二合一體的基本格調。在這種民族文化融合的歷史環境中，形成了粗獷豪放、凝重古樸的黃河文化。陜北民歌就是在這塊黃土地上生根、發芽、形成和發展的。

除上述生態、地理環境對陜北民歌的文化背景影響外，生活習性、地方語言等方面因素對陜北民歌的形成、發展也起著重要作用。語言是音樂風格變化的重要因素。語言的不同也是造成音樂風格不同的重要原因。探討陜北民歌的文化背景，從更深的層次上分析，應該認識到陜北民歌藝術是東方文化大背景下黃土黃河民族文化和民族心理的藝術折射，是陜北人民思維邏輯和行為邏輯的藝術反映和生活體現，也是黃土黃河文化中的藝術精華。

2 產業化價值

陜北民歌具有深厚的人民性、罕見的紀實性、獨特的藝術性、較強的包溶性，是品位高、生命力強、與時俱進的時代文化，它有很高的藝術價值、欣賞價值、研究價值、開發價值和文化產業化價值，研究陜北民歌的文化產業化價值，具有重要的現實意義。

2.1 陜北民歌文化產業化價值 按歷史與邏輯統一性來看，表現出文化的傳承功能、教育功能、娛樂功能。文化傳承功能是歷史賦予的，它是一切民族文化發展的基點。文化教育功能是民族文明的需要，文化娛樂功能是人精神生活的需要。人的這種精神生活需要，也有個文化價值取向問題，也就是要“寓教于樂”。作為一種歷史現象的文化，有兩種文化現象是并存的，即文化的社會現象和文化的認識現象。研究文化的社會現象，接受本土傳統文化和世界文化。研究陜北民歌的文化價值首先要研究陜北大背景文化，而研究陜北文化的認識現象，意在發掘保護優秀傳統文化的審美價值、歷史認識價值和藝術鑒賞價值及現代產業化價值等。陜北民歌的文化產業化價值，要以“科學發展觀”為指導，從先進的要求出發，從文化的社會價值、認識價值和產業化價值把握陜北民歌的發展目標，陜北民歌具有獨特的歷史認識價值、文化功能和現代產業價值。

2.2 延安紅色文化的產業化價值 延安革命文化具有鮮明的革命性和人民性，隨著延安革命文化人民性地位的確立，其文化價值的功能動力作用更大更強。陜北文化中心延安文化是一種深厚的民族自尊心與滿腔的愛國熱情的自發宣泄。陜北文化中的延安文化凝結著陜北地域文化固有的各種價值，陜北文化中的延安文化體現了把人民大眾利益看得高于一切的文化思想，體現了民族意識的大覺醒與人的意識的升華，也是一種區別于傳統的新的文化精神風貌。陜北文化中延安文化以其剛健粗獷的美構成了它樸實的美，延安文化與一般其它內地文化比較，更多地接受了西部游牧民族文化的影響，又獨具黃土高原的風骨和品格。

陜北文化價值還體現在中華文化傳統精神現代張揚的延安文化上，這是人民當家作主自覺創造文化的新時期。這個時期賦予陜北文化發展嶄新的形式和內容。陜北文化功能的動力，就是來自于自由奔放的陜北民歌、信天游文化和革命的延安精神。

研究陜北民歌的文化產業化價值，對提高新時期的文藝創作，促進發展區域性地方經濟和社會進步可以起到文化奠基、藝術提升的作用。近年來，陜西省和一些地市多次舉辦陜北民歌大賽，榆林民間藝術團創作演出的《米脂婆姨綏德漢》，志丹縣歌舞劇團創作演出的陜北民歌舞劇《蘭花花》和延安歌舞劇團七十年代末創作的民間歌舞劇《蘭花花》等，優秀陜北民歌音樂題材的劇（節）目，大力弘揚提升了陜北民歌的藝術水平，既宣傳和創新發展了陜北民歌，也對推動地方區域性經濟起到了很好的作用。

大力開發創新發展陜北民歌資源，創辦地方民間文化產業，是陜北民歌產業化價值新的思維理念和產業化價值觀的有效途徑。研究陜北民歌產業化價值其目的就是研究應用陜北民歌傳統的傳承表現手法和藝術風格，要與時俱進，用新的理念、思維、視角，不斷創作反映新生活，謳歌新人物，抒發新感情的鮮活、優美的陜北新民歌，滿足人民群眾不斷提高的文化需求，逐步形成創造巨大財富的文化產業。

3 結束語

在縱橫逶迤、古老深厚的黃土高原上，奔騰不息的中華民族的母親河――黃河從這片熱土流過，這片雄偉壯闊的黃土地上曾孕育著華夏文化的根源，成為炎黃民族的搖藍。

黃土黃河文化，經歷了世代無數民間藝人和廣大人民群眾的創造與錘煉，它集人民智慧的結晶，將陜北民歌演化發展成為今天獨特的藝術形式，并賦予了它鮮明的陜北地方藝術特色和藝術特征。濃郁的生活氣息和質樸無華的語言風格，生動形象地表現了陜北人民特有的思想情操和精神風貌。

探究陜北民歌的文化背景及其藝術特征、文化產業化價值，從更深層次的分析，應該認識到陜北民歌藝術是北方文化大背景下黃河黃土地漢民族文化和民族心理思維的藝術折射，是古老勤勞的陜北人民思維模式和行為模式的藝術體現，也是黃土文化中的精華部分。其主要表達的是陜北人民強烈的生存斗爭意識和集中反映黃土文化的生活哲理。

陜北民歌藝術是永遠有自然粗獷而又堅韌不拔充滿生命活力的強勁氣質。陜北民歌是勤勞智慧、善良質樸的陜北人民在漫長的繁衍生息的歷史長河中創造出來的精神財富，探究它的文化背景和藝術特征、產業化價值對于我們繼承和發展陜北民歌具有十分重要的意義，這里只作淺略概述，起到拋磚引玉的目的，使更多學者更深層次地探究陜北民歌的文化背景和藝術特征、文化產業化價值。

參考文獻：

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[2]鄭云山，藏威霆.中外史地知識手冊[M].上海：上海人民出版社，1984.

篇5

論文摘要：從陜北漢畫像石流行的時間、獨特的雕刻手法和成熟技法以及產生的社會背景三個方面對陜北漢畫像石的非原生性進行了考釋，同時從陜北漢畫像石的獨特內容和文化價值幾方面與其它地區的漢畫像石進行了比較與研究，進而說明，陜北漢畫像石在我國同類歷史文化遺產中占有突出地位。

漢畫像石作為墓葬內的裝飾和加固墓室的建筑構件，產生于漢代，盛行于漢代。是一種在稍加打磨光的巖石板上墨線勾樣，淺刻浮剔，再敷色繪彩而成的表現一定情節、內容的綜合藝術品。我國該遺存較多的地區有:山東魯南、蘇北徐州、河南南陽、山西梁和陜北地區。

陜北有著悠久的文化歷史和豐富燦爛的文化遺存，東漢墓畫像石就是其中一種珍貴的歷史文化遺產。截止2000年，陜北榆林、綏德、米脂、榆陽、神木、清澗、橫山、靖邊等縣(區)出土、收集漢畫像石多達800余塊，屬我國漢畫像石較多而且發現較早的地區。

一、陜北漢畫像石的非原生剖析

在對陜北800余塊漢畫像石和其它地區的一些畫像石資料進行研究比較時，我們從陜北漢畫像石流行的時間、雕刻手法所顯示出的成熱技法和當時陜北漢畫像石產生的社會背景來分析，它極有可能是一種由移民帶入并與當地文化融合過程中又有所改變、發展的一種墓葬民俗藝術品。

(一)從陜北漢畫像石流行的時間分析

據有關記載，全國迄今發現年代最早的漢畫像石，是山東沂水縣鮑宅山出土的西漢昭帝元風元年(公元前80年)的“鳳凰刻石”，最遲的是山東沂南墓室出土的畫像石。據多數考古學家推斷.可能屬于東漢晚期或三國、兩晉時代，全國各地畫像石的起止年代亦均在此期間內，其年代跨度有二個多世紀。

而陜北畫像石的起止年代則較短，陜北綏德與漢畫像石同時出土了一些帶有紀年的墓志條石，這些基志條石文字雖然不多，但為確認這些墓葬及其文物的時代提供了可靠的依據。從“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字樣可判定這些畫像石出自東漢中期。從這些紀年刻石看，年代最早的是東漢和帝永元二年(公元90年)，最遲的是順帝永和四年(公元139年)，年代跨度近50年。考古專家認為:’‘陜北在東漢和帝永元元年(公元89年)竇憲大破北匈奴之前，一直為漢朝與匈奴等少數民族爭奪廝殺的戰場，不具備畫像石產生所需的安定優裕的精神土壤。至順帝永和五年(公元140年)羌人打擾西河、上郡，東漢政府被迫‘徙西河郡居離石，上郡居夏陽’，使陜北畫像石墓賴以存在的短暫的安寧富足化為烏有。從而決定了其存在的時間可能只限于公元89—140年前后”(《陜北漢代畫像石》陜西人民出版社，1995年);1996年一1999年，考古學家在對陜北神木大保當漢城址的試掘與墓葬的考古中，通過分析該城遺址的形制、出土器物與畫像石后又認為:“大保當漢城址雖沒有進行大規模的考古發掘，但調查與試掘的材料已經足以將其存在的時間定在東漢初期到東漢中期偏晚之間。通過與周圍地區尤其是無定河流域的畫像石墓比較，大保當畫像石墓的年代也可以定在這個范圍”(《神木大保當漢代城址與墓葬考古報告》科學出版社，2001年)。其根據:

1、大保當漢城址內采集的小口、細頸、瘦腹、肩部飾暗紋、近底部有直徑1厘米圓孔的陶罐，與內蒙西溝畔匈奴12號墓出土的匈文化的典型器物—小口細頸瘦腹罐完全一致，內蒙西溝畔匈奴12號墓葬的年代相當于西漢晚期。而且現該遺址內除了現代居民點外，幾乎再未發現晚于漢代的遺存。按異地同類遺物的類型學排比，陜北畫像石應出現于東漢初期。

2、從大保當出土新莽時期五株的型制看，接近洛陽燒溝漢墓的rI’型，該幣流通的時代為東漢中晚期，這證明了陜北畫像石至少流行至東漢中晚期。

3、大保當出土的畫像石與無定河流域的綏德、米脂等縣出土的畫像石在內容與藝術風格上沒有多大區別。如一些瑞獸神物門媚畫像石和朱雀、鋪首銜環門扉畫像石內容都很相似，一些射獵和車馬出行以及荊柯刺秦王等歷史故事題材更是若合符節。此外，大保當畫像石用很寬的邊飾、分格表達以及對畫像細部用墨線勾勒加以色彩烘托的風格，也與無定河流域出土的東漢中期的畫像石風格相同。

從以上陜北迄今出土的文物來看，漢畫像石在陜北流行的時間大體在東漢初期至東漢中期偏晚之間，可見這里不應是漢畫像石的最早產地，從時間順序上排除了它的原生可能性。

《二)從陜北漢畫像石的成熟雕刻技法與獨特手法分析

漢畫像石的造型手法經過了由二陰雕”、二陽雕”以及后來才出現的.‘刻繪”這樣一個發展演變過程。而陜北出土的畫像石卻不見山東、河南畫像石雕刻初級階段的陰線刻，而是一反事物的發展由原始到先進、由簡單到復雜的一般規律，顯示出了一種成熟的雕刻技法，即采用陽刻減地、陽刻加陰線、陰刻、陽刻加墨線4種手法將浮雕與線描揉合于一體，把內容表現的淋漓盡致。另外，陜北畫像石上的邊框圖案有云紋、如意紋、枝葉紋，中間加有瑞草嘉禾、珍禽異獸，有種濃重的裝飾感。陜北畫像石還采用波線式、散點式、斜線式的構圖法，使圖案均勻，線條流暢，連當代的美術家也莫不為之驚嘆，這種成熟的雕刻技法又從另一側面排除了漢畫像石在陜北的原生可能性，為它作為一種移民帶入的文化提供了又一證據。

《三)從陜北漢畫像石產生的社會背景分析

漢代，陜北作為西北邊疆，有大量朝廷所派的戍守將士，還有數次大規模的移民實邊。而且一段時期陜北的居民又是以中原來的移民為主，這勢必會帶入內地先進的農業、手工業生產技術和一些文化信息，以中原文化為主體的移民文化也必然會對陜北的民風習俗及藝術文化產生一定的影響。漢畫像石這種民俗文化也必然會在陜北流行并在與當地的文化融合中，跨越了山東畫像石只刻無繪的初級階段，形成了一種減地平雕與墨線繪畫的雙重表現形式。將這種具有陜北獨特雕刻特點的畫像石與山東、河南等地的畫像石進行比較后，我們從圖案方面的一些相同性，可看出它們之間一定的淵源承繼關系。陜北漢畫化像石中有中原畫像石影響的影子，可能是借鑒了外地工匠的技藝，或是外來工匠或其弟子參與所為均是有可能的。此說若是成立，前邊提到的陜北漢畫像石自開始就表現出的成熟雕刻技藝也就不難理解了。

上述幾點初步證明漢畫像石非陜北原生，當然，此觀點還需找出更充分的證據證明之。此外，這一藝術形式經過工匠們據當地的風俗和審美加以改進和繪制后，還形成了一些獨特的內容。

二、陜北漢畫像石的獨特內容

陜北漢畫像石與其它地區畫像石比較，在反映墓主生活、神活幻想、歷史故事、反映人類的智慧和勇敢、宣揚封建的仁義道德、描繪祥瑞等內容方面都是相同的。但由于陜北當時自然環境開發未久的社會背景和榆林歷史上與北方少數游牧民族的關系往來密切這些緣由，陜北漢畫像石有其各自的特點，其中農耕、畜牧、狩獵的內容占有很大比重，而神話題材則較為簡單，歷史題材只有數例。陜北漢畫像石的獨特內容表現在:

(一)有表現匈奴等游牧民族生活內容的題材

神木大保當畫像石中的“馴象圖”、“牽駝圖”中，有頭戴胡帽、身著異服的人，明顯為北方少數民族形象。這是‘“匈奴自單于以下皆親漢，往來長城下”，匈、漢各民族人民和睦共處的又一見證，也是東漢初年南匈奴附漢后，該地區出現的漢畫像石在短時期內形成自己的風格，并得到迅速發展所需的安定優裕的社會環境和精神土壤的一個歷史圖畫記載。

《二)有反映漠北才可能有的野駱駝及狩獵場面

綏德延家岔出土一狩獵圖案的畫像石，所繪被圍獵的對象是一只在漠北才有可能作為獵物的野駱駝。除此外，表現狩獵場面是陜北漢畫像石中富有特色和極為廣泛的一種題材。米脂出土的二牛君狩獵圖”里，出現了18個獵手，這是其它地區的漢畫像石無可比擬的。陜北畫像石中狩獵題材突出的主要原因，一是邊郡駐兵的軍事需要?！稘h書地理志》:二安定、北地、上郡、西河，迫近戎狄，修習戰備，高尚氣力，以射獵為先”是對此的最好診釋。另一是受匈奴.‘寬則隨畜田獵禽獸為業，急則人習戰攻以侵伐”生活習俗的影響，陜北漢畫像石真實記錄了該地區這一歷史時期的特點。

(三)有反映陜北高原田園生活及草原游牧生活的題材

陜北漢畫像石中，表現農業、牧業生產、生活等田園情趣的圖案，在全國各類畫像石中獨具特點。如:綏德城郊出土的王得元墓室門媚和門側石，有表現農田耕作、秋禾成熟、豐收在望、家禽遍地這些農村生活的場景，也有牛羊成群、放牧狩獵的草原生活場面。這種特有的草原文化與農耕文化內容題材，符合該地區農耕文化與游牧文化邊緣地帶的風土人情及特殊風格。

由上可見，陜北漢畫像石除了具有表現神仙天國的浪漫主義色彩以外，還是一幅幅反映漢代陜北社會風貌和民眾生活習俗的現實主義杰作，具有很高的藝術價值和研究價值C

三、陜北漢畫像石的文化價值

(一)陜北漢畫像石為界定漢畫像石的學科范疇提供了一批力證

由于各地出土的漢畫像石多運用減地平雕法(淺浮雕)雕刻而成，凸凹面不太明顯，所以人們將其稱為‘“石刻畫”或“畫像石”。一些美術理論工作者也顧名思義，將其納入了平面繪畫。但中國歷史學家兼藝術史家閻文儒教授在《關于石窟藝術和它在中國藝術史上的地位》一文(《新建設》月刊1954年7期)中對此提出了異議，認為:人們將其視為平面繪畫性質，不列入雕塑范疇，也許與舊時代士大夫重繪畫輕雕刻的思想意識有關，實際上畫像石應屬于雕刻范疇。

“山東、河南、四川、山西各地出土的石刻畫，雖刻法不一，但在總體上不外‘陰刻法’和‘減地法’，我們還不能說它是真正的浮雕而只說是浮雕的先驅，因而屬于中國早期的雕刻”。王子云教授在他的《中國雕塑藝術史》(1988年人民美術出版社)一書中亦贊同此觀點。對漢畫像石學科范疇的科學界定期待著漢畫像石考古工作的新進展。1995年，陜西博物館與陜西省文管會匯集陜北漢畫像石115塊出版的《陜北漢代畫像石》中，記錄陜北發現了一種罕見的用朱綠褚白等色點彩圖染的畫像石。2001年陜西省考古研究所和榆林市文物管理委員會在神木大保當漢代城址與墓葬考古過程中，對大保當A類平面陽刻表現技法(即物象以外減地，物象細部不用刀刻，而用墨線勾勒)畫像石的發現和確認以及該地大部分出土畫像石上都涂有鮮艷色彩的狀況，不僅改變了人們對陜北漢畫像石的傳統認識，而且為全面認識中國漢畫像石的藝術全貌提供了不可多得的實物資料。這種包括了雕刻與繪畫兩種技法的畫像石，為美術界更科學地界定其范疇提供了一批力證。

(二)陜北畫像石在諸多學科范圍具備的研究價值

陜北畫像石除了一些規矩的幾何裝飾外，更多柔美自然、飄灑多變的線條受到美術家們的嘖嘖稱贊。另外，神木大保當漢畫像石中A類技法中出現了一些接近山水畫風格的作品，開始具有現實性的風景描寫。它的發現對于探討中國山水畫的起源及形成過程等問題具有重要作用。

此外，一些畫像石內容和畫像石上銘刻的墓主姓名、籍貫、地址、下葬時間及職謂(羽林、監官、校尉、太守、令、尉、垂、椽)等，是一批難得的具有考古、歷史等價值的珍貴資料。

另外，陜北漢畫像石所反映的漢代我國北方地區的社會、歷史、文化、宗教、經濟、生態、農牧、建筑、民族等多方面內容，也受到了考古學家、歷史學家、文化學家、宗教學家、生態學家、經濟學家、農林學家、建筑學家、民族學家的重視和青睞。對探討和研究漢代陜北的地方歷史，當時亦農亦牧的經濟生活方式，閱、閣樓、亭子式建筑的形制，佛教在此地的傳播情況，民眾信仰神靈、乞求祥瑞、崇拜英雄的思想意識，與匈奴等少數民族的關系，毛烏素沙地形成的年代和土地荒漠化等問題有重要的參考價值。

(三)陜北漢畫像石的連續發現及集結出版，使該研究向前邁出了一大步

石興邦先生認為:漢畫像石引起國人的關注較早，在東晉戴延之的《西征記》和北魏哪道元的《水經注》中，就有對山東石祠漢畫像石的記載，使山東漢畫像石研究早著先鞭C1914年，西人對四川漢代崖墓、石胭、畫像進行的調查，又開啟了四川漢畫像石研究的先河。1929年出版關百益的《南陽漢畫像集》和1937年出版孫文清的《南陽漢畫像匯存》，則引起了世人對南陽漢畫像石的注目。相比之下，陜北漢畫像石的研究起步較晚。后，綏德縣文化館曾運交陜西省博物館100余石，1959年由省博物館、省文管會編印了《陜北東漢畫像石刻選集》一書，才初步揭開了該研究的序幕。此后，隨著陜北漢畫像石墓的陸續發掘而發表的簡報與研究論文，逐漸建立起了陜北漢畫像石的研究框架。1995年陜西人民出版社出版的《陜北漢代畫像石》和2001年科學出版社出版的《神木大保當—漢代城址與墓葬考古報告》是對陜北漢畫像石較為全面、集中、系統地展示，為進一步認識和深人研究陜北漢畫像石和我國漢畫像石，提供了一大批珍貴的圖片資料與田野資料，使陜北漢畫像石的研究向前邁出了一大步。

篇6

【關鍵詞】裕固族;裕固族舞蹈;非物質文化遺產;文化;民俗

【中圖分類號】 J732.2 【文獻標識碼】A【文章編號】1005-1074(2009)05-0265-03

裕固族，自稱“堯乎爾”（Yogur），歷史上曾被稱為“黃蕃”、“黃頭回鶻”、“撒里畏?！钡龋?953年民族識別時確定以同“堯呼爾”音相近的“裕固”(也取漢文富裕鞏固之意)為族稱，是甘肅特有民族之一。

根據2000年第五次全國人口普查統計，裕固族人口數為13719人，主要集中分布在甘肅省張掖市肅南裕固族自治縣(1954年2月20日成立)和酒泉市黃泥堡裕固族自治鄉（1954年4月11日成立）。前者被稱為“西部裕固族”，后者被稱為“東部裕固族”。這一區域是草原游牧文化與農耕文化的交匯地帶，位于絲綢之路的路線之中。在裕固族傳統的飲食、居住、服

飾、節日等文化中，裕固族舞蹈一項珍貴并處于瀕危處境的非物質文化遺產項目。

1裕固族舞蹈源流及其類型

裕固族有句俗話說：“當我忘記了故鄉的時候，故鄉的語言我不會忘；當我忘記了故鄉語言的時候，故鄉的歌曲我不會忘”。生活在綿延起伏的祁連山下的裕固族人，其、飲食、生產、生活習俗、服飾、傳統體育及民間歌謠諺語等都極富情趣和民族特點。在日常生活中，他們十分善于用歌與舞來表達喜怒哀樂的情感。每逢喜慶豐收、親戚朋友相聚、節日慶典時他們都會載歌載舞來慶祝。裕固族的舞蹈總的來說可以分為民間舞和宗教舞。從跳舞人數的角度看，民間舞可以分為集體舞、雙人舞、男女獨舞等。其中，集體舞以鼓樂和歌聲伴舞，舞者排成一隊或圍成一圈，中間置以篝火或獵物，節奏或快或慢，或輕或重。集體舞主要是在慶祝豐收或重大節慶時跳。雙人舞主要表現生活、生產勞動過程中的某些場面；獨舞則以騰跳為核心動作，繼承和保留了裕固族古老的騰跳形式。這些舞蹈主要是表現歡慶豐收、喜慶節日、婚禮、狩獵等內容。

從舞蹈的來源與功能角度來說，裕固族的舞蹈可以分為勞動法、歡慶舞和宗教舞。勞動舞，裕固語稱為“英那刀古拉”，表演時男女人數對等。勞動舞廣泛流傳于甘肅省蘇南裕固族自治縣各村寨。歡慶舞是在喜慶豐收、朋友聚會、歡度節日時表演，場景設置主要是在歡慶場地中間設一篝火或獵物點，舞者排成直線或圍成圓圈，伴隨著音樂和掌聲節奏由弱到強，伴以“啦、嘍、依喲”的集體呼號聲。

從動作來看，裕固族民間舞蹈蘊含著裕固族人生產勞作的氣息，如剪羊毛、捻毛線、織氈子、割草等動作在勞動舞中得到充分體現。由于裕固族世代生活在大草原上，主要從事畜牧業生產，所以裕固族民間舞蹈有一個最典型的動作：身體直立，挺胸立腰，上體是右手在上的順分旗位，或女右手掌心向下，中指稍向里收，好像中指按著帽頂，左手掌心向前。這是因為裕固族婦女的帽子形如喇叭、頂尖、上束紅櫻穗。在動作時要求上體附隨著下肢做平穩的上下擺動，這就是裕固族舞蹈的基本動律。

裕固族的宗教舞蹈主要是“護法舞”，每年的農歷正月十五、六月初六時各寺院在祭祀鬼神的儀式中都會跳起護法舞。護法舞一般由20多人一起跳，舞者面戴牛、馬、鹿、烏鴉、喜雀、鷹、骷髏等12種面具，手持法器，所戴的面具不同舞蹈動作也不同。在裕固族的中，牛、馬是主神，所以動作莊重緩慢；“鷹”、“鹿”的動作激烈，技巧較高；“骷髏”

的動作則小巧玲瓏，跳躍較多。

2傳統民族服飾與裕固族舞蹈

裕固族生活的地理環境主要分布在祁連山脈北麓（主要是中高山區）和河西走廊中部（主要是高原平原）。特殊的地理環境和多民族文化交流的結果使得裕固族人的傳統服飾極具民族特色和地方區域特色。裕固族民間有“吃飯穿衣量家當”的諺語。裕固族的服飾主要分為日常服裝、裝飾類服飾和和禮儀類服飾。其中，裕固族的婦女服飾主要區分為已婚婦女服飾、姑娘服飾，各自的穿戴方式不同。目前，著裕固族服飾的習俗主要分布在明花鄉、皇城鎮、康樂鄉、大河鄉等地。這些極具特色的民族服飾是我們創作現代裕固族舞蹈的重要組成元素。

以裕固族婦女的帽子為例，她們的帽子特點鮮明，西部裕固族的帽子是個尖頂，而東部裕固族的是大圓頂；而無論東部裕固族還是西部裕固族，帽頂都用紅色縮線縫制成帽纓。帽子是裕固族婦女已婚與未婚的重要標志，姑娘成婚時會舉行嫁戴頭面儀式，此時才可帶上帽子，以示已婚。這一帽子特點以及極具有特色的長袍、圖案等被后來諸多的現代裕固族舞臺舞蹈所吸收。如筆者參編并參加了第三屆全國少數民族文藝會演上的裕固族舞蹈《那山•那水•那云》就使用的是西部裕固族的帽子和服飾；由甘肅省民族歌舞團朗水春編的歌舞《裕固族歌舞就是我》中演員表演的服飾用的就是東部裕固族的帽子和服飾；由戰斗文工團編導劉璞創作的《山那邊的彩云》演員的服飾用的帽子和服飾既有西部裕固族的尖帽又有東部裕固族的大圓帽，該舞榮獲了第五屆荷花獎。

不過在服飾方面，裕固族人忌諱俗人穿紅衣，因為過去裕固族帳篷中都敬“點格爾罕”（意為“天可汗”），傳說“點格爾罕”穿紅衣、騎紅馬，所以裕固族俗世的男女不穿紅衣；此外一般的男女也不穿米黃或黃色衣服，只有和尚和僧人才穿。這些服飾禁忌對今天新裕固族舞蹈的創作有很大的啟示。

3民歌與裕固族舞蹈音樂

裕固族有兩種民族語言，一是西部裕固語，屬于阿爾泰語系突厥語族；二是東部裕固語，屬于阿爾泰語系蒙古語族。有學者考證認為，今日裕固族的族源有古代突厥人、“黃頭回鶻”、蒙古人等。裕固族的民歌種類繁多，不同的族群或地區其民歌類型和風格迥異，受周邊雜居的蒙、藏、漢等其他民族的影響，裕固族的民歌語言呈現多樣化的特點。如在西部裕固族地區，明花區的裕固族人把生活在大河區的人叫“山里的裕固人”，這里的民歌受藏族文化影響較大，民歌風格粗獷、奔放；把生活在明花區的人叫“草原上的裕固人”，這里的民歌古樸、平和、沉穩，保留了裕固族本民族的諸多特點。而近年來，國內外學者對裕固族民歌的深入研究發現，有些民歌如“搖籃曲”等還完整地保留著2000年前匈奴民歌的曲調。魏晉南北朝時期的《敕勒歌》則被一些學者認為是裕固族先民歌唱祖國與家鄉的絕唱。

裕固族民歌主要分為兩個部分，一是音樂，二是唱詞，主要有“小曲”、“號子”、“小調”、“情歌”、“敘事”、“筵席曲”等形式。就其內容而言，有優美抒情的牧歌、古老悠揚的史詩、熱烈奔放的勞動歌、熱情洋溢的贊歌、別具風采的婚禮歌、風格濃郁的習俗歌、纏綿悱惻的情歌、古樸莊嚴的宗教音樂等12類。這些民歌中許多是裕固族舞蹈的音樂組成部分。如由阿爾昂•銀杏姬斯用西部裕固語演唱的《裕固族姑娘就是我》是一首用直陳手法演唱的民歌，裕固族人甘肅省民族歌舞團的朗水春創作了同名舞蹈――《裕固族姑娘就是我》，并以同名民歌作為該舞蹈的主要音樂背景，動作上吸收了西部裕固族的民俗生活與生產勞動的文化元素，演員服飾上繼承了西部裕固族傳統的帽式和服飾特點，因而該舞創作演出后備受歡迎。阿爾昂•銀杏姬斯演唱的民歌《裕固族姑娘就是我》同樣也被他用在了另一出舞蹈《山那邊的彩云》中作為主要的音樂旋律并取得了成功。

裕固族的舞蹈可以分為民間舞和宗教舞，因而裕固族的舞蹈音樂和樂器也可以分為民間類和宗教類兩種。裕固族的民族樂器種類也很多，有盾（也叫法螺或海螺）、法鑼（也叫大鑼）、手鈴、巴郎鼓、銅質甘令、畢練、大镲、大鼓、喇叭等，其中大部分是寺院樂器，不過一些裕固族獨具特色的民族傳統樂器如天鵝琴和牛角鼓等，不過現已失傳。

4裕固族舞蹈：瀕危的非物質文化遺產及其繼承探討

后，裕固族民間舞蹈逐漸受到舞蹈家的重視尤其是裕固族本民族舞蹈家的重視，1959年6月成立了裕固族自治縣民族歌舞團，并開始了對裕固族舞蹈的創作和改編，涌現出了一大批優秀的裕固族舞蹈作品。1959年西北民族學院歌舞團陳弘、阿榮等人創作了《裕固族勞動舞》后被拍成電影。1964年裕固族牧民安維英等編排了舞蹈《隆暢河畔風光好》，參加全國少數民族群眾業余藝術觀摩演出獲得好評。20世紀80年代之后創作的裕固族舞蹈作品有《我們來自西州哈卓》（阿榮編舞）、《迎親路上》（1980，阿榮編舞）、《奶羊羔》（1980）、《甜甜的泉水》（1983）、《牧笛》（1983）、《歡樂的響鈴》（1983）、《織褐子的姑娘》、《鼓手歡歌》等。20世紀90年代后創作的裕固族舞蹈有《頭面情》、《牧鹿人》、《牛角鼓與銅鈴鐺》、《裕固婚禮》、《祝福歌》、《剪羊毛》、《頂格爾汗》、《戴頭面》、《天鵝琴之戀》、《駝群的風采》、《情滿裕固草原》我是裕固族牧羊姑娘》等。2000年及之后創作的作品有《裕固山鄉彩虹飛》、《山那邊的彩云》、《春雨》及筆者的《那山、那水、那云》等。

其中的許多作品獲得省級、國家級大獎，或到國外巡演，獲得好評。如在1980年第一屆全國少數民族文藝匯演中，民族歌舞團演出的裕固族舞蹈《迎親路上》、《奶羊羔》和裕固族歌曲《裕固族姑娘就是我》三個節目獲文化部、國家民委頒發的優秀節目獎；2000-2001年，裕固族舞蹈《裕固山鄉彩虹飛》分別獲“中國甘肅敦煌百年，黃河風情旅游節”最佳表演獎和“甘肅省第二屆群星藝術節”銀獎；《迎親路上》2002年受邀到英國挪威荷蘭瑞典歐洲四國巡演。

在裕固族舞蹈的現代創作中，裕固族少兒舞蹈在裕固族舞蹈百花園中是一奪奇葩。如1982年，張掖地區文工團創作演出的裕固族少兒歌舞《賽馬前后》從生活入題，真實而生動地表現了一群天真無邪的裕固族少年搶看賽馬盛會的情景。該作品曾在全省文藝調演中獲獎。近幾年創作的裕固族兒童舞蹈《牛角鼓與銅鈴鐺》、《祝福歌》抓住了裕固族孩子節日縱情歡樂的生活場景和給小孩剃頭這一民俗進行加工創作，將裕固族獨有的民俗搬到了舞臺之上。其中，《牛角鼓與銅鈴鐺》創作的成功使其獲得了1998年全國優秀兒童舞蹈展演榮獲優秀作品獎，2006年還赴德國參加第十七屆國際舞蹈藝術節。

雖然創作類裕固族舞蹈取得了豐碩，但是作為一項珍希的非物質文化遺產――裕固族民間舞蹈的保護與傳承工作卻卻處于瀕危的境況。

2006年9月，甘肅肅南裕固族口頭文學與語言、裕固族民歌與服飾、裕固族人生禮儀被列為甘肅省首批非物質文化遺產名錄。同年，裕固族民歌被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。2007年，裕固族服飾被列入第二批國家非物質文化遺產名錄。2008年5月，裕固族剪馬鬃、裕固族祭鄂博、裕固族皮雕技藝列入甘肅省第二批非物質文化遺產名錄。但全國獨有又集裕固族民歌、傳統服飾等于一身的裕固族舞蹈卻一直未納入政府非物質文化遺產保護的范疇中。相對而言，裕固族舞蹈的保護與拯救工作相對滯后且已刻不容緩。

首先，對裕固族民間舞蹈與宗教舞蹈的整理挖掘工作尚未起步。裕固族的民間舞蹈和宗教舞蹈形式各異，區域之間又有所差異，尤其是種類繁多的裕固族民間舞蹈一直在民間傳承。但目前尚未有一部專門的影像或文字資料來記錄裕固族的傳統舞蹈。而伴隨著電視、網絡等現代化的新媒介在裕固族地區的推廣以及現代舞、現代體育如籃球、足球等在裕固族地區的傳播，傳統的裕固族舞蹈的生存和發展空間等收到了擠壓和挑戰，并正在流失。

其次，裕固族舞蹈的組成元素如民歌、方言、服飾等在逐漸流失，后繼乏人，也使得裕固族舞蹈的傳統與正脈傳承收到了挑戰。以裕固族語為例，現代文明的不斷發展，使得懂得裕固族語言的傳承人越來越少，原有的傳承人如今年事已高，有些已故，裕固語的詞匯量在逐代人中下降。據1982年全國第三次人口普查資料統計，在10005個裕固族人中，會說西部裕固語的有4623人，說東部裕固語的有2808人。至目前，據我縣統計，在10005個裕固族人中，會說裕固語的減少了一半，口述文學傳承人更是隨老人的去世而急速減少。裕固族傳統服飾制作方面，目前制作裕固族傳統服飾等手工藝無人傳承，大部分已瀕臨失傳，一些傳統服飾的配飾刺繡品從傳統工藝到原始圖案都無法完整保存和傳承，有些已失傳多年。裕固族的傳統服飾隨著其他民族服飾以及現代時尚服飾文化的沖擊而趨于簡便，失去了傳統民族服飾的風格。

此外，作為研究古代北方少數民歌特別是研究突厥、蒙古民歌的“活化石”的裕固族民歌流川范圍也逐漸在縮小。目前，裕固族民歌主要分布在明花鄉、皇城鎮、康樂鄉、大河鄉等地。西部裕固民歌的傳承人主要由鐘玉珍（女、現年74歲）、杜秀英（女、現年66歲）、杜秀蘭（女、現年62歲）、賀俊山（男、現年68歲）等人。東部裕固民歌的傳承人主要有白金花（女、現年52歲）、安金蓮（女、現年75歲）、郭玉蓮（女、現年58歲）、郭金蓮（女、現年54歲）等人。這些傳承人逐漸老齡化，大多數民歌已消失，目前僅存的民歌正在退化，面臨失傳。 面對裕固族舞蹈傳承的窘迫情境，筆者認為應該呼吁和督促相關的政府部門做好裕固族非物質文化遺產工作，呼吁相關學者加快對裕固族舞蹈的搜救與整理工作，促使裕固族人實現文化自覺并開始認同和肯定自己的文化、恢復裕固族舞蹈的歷史記憶。此外，從民族舞蹈創作的角度看，我們應該組成創作隊伍，深入裕固族地區采風，吸收這一獨特民族舞蹈營養，加之現代元素的改變和創作，使得裕固族傳統的民間舞蹈在發展得以傳承。

參考文獻

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