上海文化論文范文

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宋朝與高麗朝之間的海上航路，是中韓兩國歷史上海上絲綢之路的重大發展，宋麗海上航線先后經過由山東半島的登州（今山東蓬萊）至高麗翁津（今朝鮮海州西南）航線變遷為宋明州（今浙江寧波）到高麗的禮成江碧瀾亭（今開城西海岸）航線。宋麗海上絲綢之路，不僅體現了兩國物質貿易的繁盛，也承載著兩國人文往來和精神文化的交流。

[關鍵詞]

海上絲綢之路；宋麗海上航線；海洋文化交流

[中圖分類號]G115[文獻標識碼]A[文章編號]10022007（2017

）01008907

[收稿日期]2016-09-07

[作者簡介]

1魏志江，中山大學國際關系學院教授、韓國研究所所長、博士生導師，延邊大學朝鮮半島協同創新中心兼職研究員，研究方向為中韓關系與絲綢之路區域史；2魏珊，中山大學國際關系學院博士生，研究方向為東亞國際關系。（廣州510275）

宋朝與高麗朝之間的海上航路，是中韓兩國歷史上海上絲綢之路的重要發展。海上絲綢之路（Maritime Silk Road，簡稱海絲路或MSR），迄今為止雖然中外學術界對其概念和內涵仍然莫衷一是，但本文認為其內涵應該是指從中國東南部沿海港口出發，然后向東北亞延伸至朝鮮半島，接著沿朝鮮半島西海岸南下、后經日本博多灣、九州以及西南諸島、琉球群島地區的東北亞航線和中國東南沿海繼續向西南方向延伸，經過中南半島南下后通過馬六甲海峽、進入印度洋、然后抵達紅海、最終行至地中海沿岸的航線。因此，宋麗海上航線和兩國海洋經濟文化的交流，毫無疑問構成了中韓海上絲綢之路的重要內容。目前，中外學術界對宋麗海上航路與經濟文化交流的研究已經取得了諸多重要的研究成果，其中中國學術界的主要代表有陳高華、宋、吳泰、楊渭生、王文楚、陳炎、祁慶富等學人；分別參見方豪《中西交通史》，上海人民出版社 2008 年版；宋《宋商在宋麗貿易中的貢獻》，載《中韓關系史論文集》，時事出版社1979年版；陳炎《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社1996年版；陳高華、吳泰《宋元時期的海外貿易》，天津人民出版社1981年版；陳高華、吳泰《海上絲綢之路》，海洋出版社1991年版；王文楚《古代交通地理叢考》，中華書局1996年版。而國外的主要代表性學者有韓國東亞大學的金庠基、高麗大學的李鎮漢、金渭顯、尹明哲、姜仲吉等教授和日本學者內藤h輔、森平雅彥等先生，他們撰寫了一系列研究宋麗海上航路與海洋經濟文化交流的論著。本文擬在學界先賢研究的基礎上，進一步就宋麗海上航路與海洋文化交流等問題加以論述。

一、宋麗海上航路的演變和發展

宋麗海上絲綢之路航線的變化，與兩國的政治外交關系和遼宋麗三國關系密切相關。因而，宋麗海上絲綢之路的演變和發展大致經歷了前、后兩個階段。

前一階段（960-1071年），宋麗海上航線的內容主要是指登州（今山東蓬萊）到高麗翁津（今朝鮮海州西南）的航線。918年，泰封部將王建殺弓裔自立，建立高麗王朝，之后與中國五代十國的后唐、后晉、后漢和后周政權均維持著朝貢關系，利用朝鮮半島西北海岸的翁津與中國山東半島的登州展開交往，從而維持其與中國中原王朝的交流。宋朝建立后，高麗與宋的交往同樣也是利用此條航線，據《宋史?高麗傳》載：淳化四年（993年）“正月，治遣使白思柔貢方物，并謝賜經及御制。二月，遣秘書丞、直史館陳靖、秘書丞劉式為使，加治檢校太師，仍降詔存問軍吏耆老。靖等自東牟趣八角海口，得思柔所乘海船及高麗水工，即登舟，自芝岡島順風泛大海，再宿，抵翁津口登陸。行百六十里，抵高麗之境，曰海州，又百里，至閻州，又四十里，至白州，又四十里，至其國。治迎使于郊，盡藩臣禮。延留靖等七十余日而還。遺以襲衣、金帶、金銀器數百兩、布三萬余端，附表稱謝。”[1]（14040）通過考察可以知道，宋朝時期的登州，郡名東牟，為現今山東的蓬萊縣；八角?？冢瑸楝F今山東福山縣西北的八角鎮；芝岡島，為現今山東煙臺北芝罘島，其距離登州約20公里。高麗人歸國，亦沿此航路，“先是，式等復命，治遣使元證衍送之。證衍至安香浦口，值風損船，溺所赍物。詔登州給證衍文據遣還，仍賜治衣段二百匹、銀器二百兩、羊五十口?！盵1]（14042）安香浦，距離登州10公里左右，其雖非登州治下，然仍有登州給發文據放行。故宋朝天圣年間以前宋人出使高麗，多由登州附近如八角海口啟航，并由登州管轄。高麗翁津，也就是現在朝鮮海州西南的翁津；閻州，是現在朝鮮的延安，高麗時代稱為鹽州；白州，是現在朝鮮的白川。據《宋史》記載：“往時高麗人往返皆自登州，（熙寧）七年，遣其臣金良鑒來言，欲遠契丹，乞改途由明州詣闋。從之?！盵1]（14046）因此，五代、宋初以來，登州一直是與高麗通航往來海上航線的起點，《續資治通鑒長編》（以下簡稱《長編》）載：“大中祥符八年（1015年）二月甲戌令登州于八角鎮?？谥喂偈?，以待高麗、女真使者。”[2]（1918）宋仁宗時也說：“新羅、高麗諸國，往年入貢，其舟船皆由登州海岸往還?！盵3]（3829）因此，自高麗王朝建立直到宋神宗熙寧四年（1071年），這段航線不僅是宋麗海上交通時利用的主要航線，也是唐朝與新羅時期進行海上貿易和文化交流的主要航線，同時還是日本遣隋使和遣唐使往來的主要航線。另外，密州板橋鎮至高麗的航線是此段航線的支線，即由密州板橋鎮（今山東膠縣）出港到高麗翁津口后登陸，據《長編》記載：元豐六年（1083年），入內供奉官、勾當龍圖、天章、寶文閣馮景為高麗國信使，“令排辦修補過河船及按視近便海道，今至登、密州，問之得二處海道并可l船至高麗，比明州實近便。”[4]又據徐兢《宣和奉使高麗圖經》記載：“自中國適高句麗，唯明州道經此，若自登州、板橋以濟，則可以避之。”[5]（121）故密州通高麗之港口，實為板橋鎮，元v三年（1088年）改板橋鎮為膠西縣，但此海路很少使用。

1020年，遼麗兩國恢復朝貢關系，在這之前由于戰爭的關系兩國處于敵對狀態，朝貢關系也一度中斷。1020年后，遼麗關系進入了一個相對持久穩定和平發展的新時期，這種關系一直持續到1125年遼國滅亡。在這一時期，遼麗兩國使節的往來頻繁密切，高麗通過以下名義遣使遼國，比如四季問候、謝橫宣、謝冊封、謝恩、進貢、賀正、賀即位、吊祭、告奏、告哀等，遼國則主要通過吊慰、告哀、橫宣、冊封、賀生辰、來祭、來詔、起復等名義，如此之后，遼麗兩國朝貢體制終于全面確立起來，并且構成了東亞地區國際秩序的基礎。因為遼麗之間關系的改善，使得高麗先前結盟宋朝以牽制契丹的外交政策，此時已經顯得不太重要。1022年（宋天禧五年，高麗顯宗十三年），高麗決定停止使用宋“天禧”年號，“復行契丹年號”，并且在高麗顯宗二十一年（宋天圣八年，遼太平十年，1030），遣使元穎等前往宋“貢金器、銀廚、刀劍、鞍勒、馬、香油、人參、細布、硫璜、青鼠皮等物”[1]（14045）后，斷絕了對宋的朝貢，“其后絕不通中國者四十三年”。[1]（14045）故以宋仁宗天圣年間開始，宋麗兩國由于斷絕邦交，兩國航路基本上亦處于斷絕的狀態。迄1071年（宋熙寧四年），由于宋朝“聯麗制遼”政策的再度實施，宋麗邦交得以恢復，宋麗海上絲綢之路也進入了后一階段。

后一階段（1072-1279年），宋麗之間的海上航線主要是由明州（今浙江寧波）到高麗禮成江碧瀾亭（今開城西海岸）的航線。關于航路改變的原因，學術界已多有論及，主要是北宋從國家安保立場，以登州“地近北虜，號為極邊。虜中山川，隱約可見，便風一帆，奄至城下。自國朝以來，常屯重兵，教習水戰，旦暮傳烽，以通警急?！盵6]故宋朝在慶歷年間，特下詔實行海禁，以禁止海商自海道往登、萊州進而與遼國經商貿易，故登州通高麗海道亦漸廢棄。直至宋熙寧四

年（1071年），宋恢復邦交，宋出使高麗的海上航路改為明州往返，蓋亦由于高麗之請求，《宋史?高麗傳》載：“往時高麗人往返皆自登州，七年，遣其臣金良鑒來言，欲遠契丹，乞改途由明州詣闕。從之。”[1]（14046）而宋朝冊封出使高麗和宋商赴高麗貿易，則規定由明州往返。其具體航線，在《高麗史》、《高麗史節要》以及《宋史》、《宋會要輯稿》等史籍中所載甚略，唯宋人徐兢所撰《宣和奉使高麗圖經》（以下簡稱《高麗圖經》），其卷34 至39《海道門》對宋麗海上航路進行了十分系統、明確的記載，為研究宋麗海上航路和高麗社會政治、經濟、文化以及宋麗關系的重要史料。除中國學者王文楚、祁慶富等教授對《高麗圖經》做了較為深入的考證外，近年來，日本九州大學東洋史學科森平雅彥教授結合文獻記載和實地考察，對宋麗海上航路進行了考證、復原。宋麗航路自明州出發，到達定海（今鎮海縣）后、經過虎頭山（今鎮?？h招寶山東北的虎蹲山），向東航行到達昌國縣（今定海縣）的沈家門、梅岑（宋代又稱補陀洛迦山，即為現在的普陀山）。從這里出海后，進入白水洋、黃水洋、黑水洋，即從現在浙江沿海、長江以北到淮河入海口為黃水洋，黑水洋

也稱黑水溝，即淮河入海口以東、山東半島以東、以南的洋面。

，

經夾界山

又稱古五嶼，“華夷以此為界限”，現在的五嶼西南為小黑山島，島南是中韓兩國的領海分界處，也就是中國與高麗的海上分界線。

，

過白山而至高麗。據王文楚先生考訂，白山即為現在大黑山島東南面的蕎麥島，并謂徐兢《高麗圖經》記載有誤，王氏謂“《高麗圖經》記載，先過白山，后至黑山，同書又記載徐兢等歸國，‘早過黑山，次過白山，’則黑山在北，白山在南。今大黑山島東南有蕎麥島，恰為航路所經行，蓋是?！陡啕悎D經?黑山下》云：‘黑山在白山之東南’，與海路途徑不符，當誤，或為‘白山在黑山之東南’之誤。”[7]（37）然而，中國學者祁慶富和日本學者藤田明良均認為，白山為黑山島西北之紅島，日本學者森平雅彥經過實地勘察后亦認為徐兢記載之“白山”，當為今之紅島，朝鮮時代亦稱紅衣島，其距黑山島西北約十八公里，海岸線為高聳的斷崖所環繞，其恰如徐兢所謂“連亙如城”，其斷崖顯露的硅巖、砂巖在日光下映照得如白玉一般，故名白山。

王文楚先生雖然注意到《高麗圖經》有關黑山和白山的途徑航程，但是卻忽略了其“白山”條謂：“是日午后，東北望一山極大，連亙如城。日色射處，其白如玉。未后風作，舟行甚快。”[5]（75）而蕎麥島，不過為周圍一公里左右圓錐狀的小島，顯然與其狀如城垣的白山島不符，故徐兢使團先經過白山島，后抵達黑山島的往返記載無誤，而王氏實誤矣；使團由白山所抵達的黑山，也就是現在韓國的大黑山島，是宋麗時期海上絲路南路的樞紐，也是船舶往來停歇的地方；經過黑山島，沿群山列島海岸向北，抵達紫燕島

即現在韓國京畿道廣州境內，處于首爾東南方向，日本學者津田左右吉考證為現今的仁川西部的永宗島。參見[日]津田左右吉《關于元代高麗西北境之混亂》，《朝鮮歷史地理（卷二）》。

。然后到達急水門水道，進入禮成港，在碧瀾亭登上陸地后，再由陸路抵達高麗的都城開城。碧瀾亭，位于現在開城西禮成江東岸，船舶在這里停舟靠岸登上陸地，前往開城。從宋神宗熙寧后直到南宋，宋麗之間的海上航路都是經過此段路線，如果能夠順著季風之便，五、六日就可以到達。

另外，宋麗海上絲路南路航線的泉州港，也是宋朝與高麗貿易的重要港口，如《宋史?羅拯傳》寫道：“拯使閩時，泉商黃謹往高麗，館之禮賓省?！盵8]（10646）蘇軾亦謂：“切問泉州多有海舶入高麗，往來買賣?！敝袊鴮W者陳高華先生曾經就《高麗史》的記載，歸納出北宋時期泉州海商往返高麗的史料，達十九起。其中，前述泉商黃謹（為“慎”之誤）還充當了宋麗恢復邦交信使的角色。如高麗文宗二十二年（宋神宗熙寧元年，1068年）七月，“宋人黃慎來見……遣慎等來傳天子之意，”[9]熙寧二年（1069年），黃慎等由高麗返宋，“其國禮賓省移牒福建轉運使羅拯云：“本朝商人黃真、洪萬來，稱運使奉密旨，令詔接通好……今以公狀附真、萬西還?！盵1]（14046）由于宋朝規定：諸赴高麗、日本貿易者，例由明州市舶司給予公憑發解啟航，即“凡中國之賈高麗與日本，諸番之至中國者，惟慶元得受而遣焉?！睉c元，即北宋之明州，據《宋史?地理志》載，南宋紹熙五年（1194年）升明州為慶元府，故名。所以福建海商由泉州出港赴高麗貿易，顯然違背了宋明州市舶司管轄之規定，以致蘇軾不得不奏請云：“元豐三年（1080年）八月二十三日中書扎子節文，諸非廣州市舶司輒發過南藩綱舶船，非明州市舶司而發過日本、高麗者，以違制論?！盵10]（459）然而，根據陳高華先生統計，《高麗史》明確記載明州商人不過三起，數量上遠低于泉商十五起，蓋“福建狡商專擅交通高麗，引惹牟利，如徐戩者甚眾?！盵11]（445）因此“泉州多有海舶入高麗，往來買賣。”[12]（448）徐戩，泉州海商，蘇軾說他：其“先受高麗錢物，于杭州雕造《夾注華嚴經》，費用浩瀚。印版既成，公然于海舶載去交納，卻受本國厚賞?！盵10]（459）又謂哲宗元v四年（1089年）十一月，徐戩“于海舶內載到高麗僧統義天手下侍者僧壽介、繼常、穎流，院子金寶、菱善等五人，及赍到本國禮賓省牒云：‘奉本國王旨，令壽介等五人赍義天祭文來祭奠杭州僧源梨?！盵11]（445）蘇軾讓他從明州回國，但是“訪聞明州近日少有因便商客入高麗國，”[12]（448）而“泉州多有海舶入高麗往來買賣，”[12]故而將壽介等“發往泉州，附舡歸國。”[11]（445）故北宋后期至南宋，明州雖然一直是朝廷出使高麗往返之港口，但也不能否認民間海商由泉州赴高麗貿易者亦多。不過，由泉州出港，駛往高麗禮成港的航路，應該仍然是由泉州港海岸北上，循著明州往高麗的航路往返。南宋時，由于海外貿易發達，泉州成為了北上連接明州和高麗，向西連接廣州、粵東，從而通往南洋的海上航路樞紐，東南亞、印度洋以西等地區的商舶常常往來于此。不過，與明州港相比，泉州主要是印度洋、南洋以西的船舶往來?？康母劭?，在與高麗海上往來的交流中，依然不能取代明州的地位。

其次，在宋麗海上絲綢之路往來中，增進了兩國人文典籍的交流。高麗使臣于海上來華，通常會進行大量的求書、購書活動，如宋太宗端拱二年（989年）賜予高麗《大藏經》一部，太宗淳化元年（990年），又賜予高麗使節《密藏詮》、《逍遙詠》和《蓮花心輪》等佛經。淳化四年（993年），應高麗之請，賜儒家《九經》于高麗。宋真宗大中祥符九年（1016年），高麗使郭元辭歸，真宗應其所請，再賜予《九經》、《史記》、《兩漢書》、《三國志》、《晉書》以及《圣惠方》、諸子、歷日、御制詩、《國朝登科記》等。宋哲宗元v元年（1086年），高麗使來賀哲宗即位，哲宗應其所請賜予《文苑英華》一部。哲宗元符二年（1099年），高麗進奉使尹等乞賜《太平御覽》等書，哲宗詔曰：“所乞《太平御覽》，并《神醫普救方》，見校定。俟后次使人到闕給賜?！盵1]（14045）宋徽宗建中靖國元年（1101年）高麗使王r、吳延寵回國，宋徽宗又賜高麗國王《太平御覽》一千卷。除宋朝廷賜予外，高麗使節還被允許自行前往書肆購書。宋神宗熙寧七年（1074年），詔國子監許賣《九經》以及其它經史子集諸書給高麗使節。神宗元豐八年（1085年），高麗使求買《大藏經》、《華嚴經》各一部，詔從之。宋哲宗元v七年（1092年），哲宗不顧蘇軾反對，允許高麗使購買《冊府元龜》以歸。宋麗典籍交流還體現在高麗大量高僧、留學生以及宋朝商販于宋朝購買書籍以獻于高麗國王，宋太宗太平興國八年（983年），高麗博士任老成從宋朝購買了《大廟堂圖》一鋪并記一卷，《社稷堂圖》一鋪并記一卷，《文宣王廟圖》一鋪，《祭器圖》一卷，《七十二賢贊記》一卷，以為高麗營造有關廟堂之參考。此外，宋商李文通于宋仁宗天圣五年（1027年）赴高麗時獻給高麗國王圖書579卷，宋哲宗元v二年（1087年），宋泉州商人徐戩等二十八人至高麗獻《新注華嚴經》版，宋光宗紹熙三年（1192年），宋商又獻《太平御覽》，高麗獎勵其白金六十斤。

隨著儒家經典和《史記》、《漢書》、《三國志》等史書大量輸入高麗；高麗也有諸多書籍傳入宋朝，如高麗宣宗八年（1091年），宋哲宗以高麗國書籍多好本，特命館伴將所求書目錄授予高麗使李資義，囑其“雖有卷第不足者，亦須傳寫附來”。[14]故次年（1092年），高麗使即獻《黃帝針經》于宋哲宗。此外，原本宋朝已保存不完全的《說苑》，由高麗獻出后才得以補全完整；還有已經失傳的《周易占》、《黃帝針經》等古籍，也是通過高麗重新輸入到宋朝。加強了兩國以書籍為載體的人文文化交流。

再次，宋麗兩國佛教文化的交流，構成了宋朝與高麗海上文化交流的重要內容。主要體現在兩國《大藏經》之交流、僧侶的往來和中國科舉制度、儒佛道三教教義對高麗佛教的影響等。其中《大藏經》等佛教典籍的互贈和交流影響較大，如前述泉州海商徐戩，其“先受高麗錢物，于杭州雕造《夾注華嚴經》，費用浩瀚。印版既成，公然于海舶載去交納，卻受本國厚賞。”；

《東坡奏議》卷六。按，《續通鑒長》卷四三五引蘇軾奏議，稱：“泉州商人徐戩。

而高僧人文往來，則主要是高麗僧人諦觀、義通以及高麗王子義天到宋朝的訪問交流，其中諦觀、義通為中國天臺宗的復興做出了很大的貢獻，特別是對天臺宗相關典籍的回歸起到了重要作用，高麗僧義通也被后人尊其為天臺宗的第十六祖。高麗王子義天是在宋哲宗時期來到中國的，他遍訪名山古剎，帶來的大量華嚴宗典籍彌補了中國華嚴宗典籍的缺口，并受到宋哲宗的接見，拜杭州慧因寺的凈源法師為師學習華嚴宗，對華嚴宗的復興起到了重要的作用。此外，義天還請天竺寺的從諫法師講解天臺教觀之道，其回國時，帶回佛教典籍和儒家經書一千多卷，在高麗弘揚天臺宗、華嚴宗，提倡“教觀兼修”，主持高麗國清寺，創立高麗的天臺宗，并拜從諫為初祖。因此宋麗兩國高僧通過海上絲綢之路進行文化交流，極大地豐富了兩國人文文化交流的內涵。

此外，隨著兩國人文往來和科舉制度傳入高麗，高麗除科舉取士外，還實行僧侶的科舉考試制度，稱為僧科制度。僧科有預備試和正式試之分，預備試主要在各山門或宗派內進行，預備試合格才能參加國家正式大選。大選也有禪宗選和教宗選之分，禪宗大選一般是在廣明寺的禪宗僧侶中進行，教宗大選則于王輪寺在各教宗僧侶中進行。如果禪、教大選合格，就授予初級法階大選，然后按照如下法階晉升：禪宗法階：大選-大德-大師-重大師-三重大師-禪師-大禪師；教宗法階：大選-大德-大師-重大師-三重大師-首座-僧統。而高麗時代的僧職主要是僧钅錄司，僧钅錄司有左右兩銜，兩銜各有都僧錄，下設副僧錄、僧正，都僧錄掌管一切佛教活動，其淵源顯然是受到宋朝科舉制度的影響。

隨著宋朝儒佛道三教傳入高麗和宋麗兩國佛教文化的交流，中國的儒佛道思想對高麗的佛學思想產生了十分重要的影響，主要體現在高麗儒佛道三教合一和天臺宗的創立。高麗太祖以佛教立國，但是，佛教內部的宗派矛盾不斷，尤其是以海印寺為中心的南岳和北岳兩派水火不容，相互攻擊。為了解決佛教內部的門戶之爭，從宋朝回國的義天大師提出了“教禪合一”、“教觀兼修”的主張，義天認為：佛有教禪二法，但兩者各有偏執，教法注重外修而忽略內心觀照；禪法則強調內心作用而無視外部修煉，故“學教之人多棄內而外求，習禪之人好忘緣而內蕁2⑽偏執，俱滯一邊，其猶爭兔角之長短，斗空花之濃淡?！盵15]（452）因此，義天提出“教禪兼修”。但是，在教宗和禪宗的關系上，義天主張教宗融攝禪宗，并對“不立文字，以心傳心”的禪法頗有微詞，其提出禪宗本義是“籍教習禪”而非“離教習禪。”其實，義天的“教觀兼修”的思想并非自創，而是深受中國華嚴宗高僧圭峰、晉水和清涼大師的影響，華嚴宗即主張“教禪一致”，尤其是清涼大師認為：華嚴宗“法界緣起”與天臺宗的“三諦圓融說”相互契合，并認為華嚴宗靠經典義理解悟、洞徹法界，與禪宗不立文字，以心傳心的解悟過程是一致的，因而華嚴宗與禪宗是相通的。義天大師不僅與上述晉水（凈源大師）相互往來切磋佛法，而且，對華嚴宗經典頗多研究。在儒佛道的關系上，義天十分重視三教合一，尤其是對宋朝援儒入佛的思想大力弘揚。其主張“得釋門遍于五時，儒典通乎六籍，包羅大小，通觀尊卑，雖設教有殊，而崇孝無別?！盵15]（452）這些思想顯然受到了宋朝佛法的影響。此外，十二世紀末期，鄭仲夫、崔忠獻等武臣之亂，高麗教宗勢力受到重大打擊，1205年，高麗改吉祥寺為曹溪山修禪寺，高僧知訥以《金剛經》、《六祖壇經》為本創立了曹溪宗，其亦主張“教禪不二”，但與義天主張“教主禪從”不同，而是強調“禪主教從”，在具體修行方面，主張“定慧雙修”，從而將“漸悟”和“頓悟”統一起來。此外，受到宋僧大慧普覺禪師的影響，知訥融合儒家的忠義，提出禪宗的“忠義之心”即佛教“菩提心，乃名異而實同?！睆亩w現出三教融合和諸宗匯通的傾向，此與中國佛教的儒釋道三教合一，顯然是一致的。

綜上所述，宋與高麗海上航路的發展，可以說是中韓歷史上海上絲綢之路發展、演變的重要階段，宋麗海上航線先后經過山東半島的登州（今山東蓬萊）沿岸至高麗翁津（今朝鮮海州西南）航線和由南部明州（今浙江寧波）至高麗禮成江碧瀾亭（今開城西海岸）航線的變遷，而南方福建的泉州港，亦成為宋代對高麗海上貿易和人文交流的重要口岸。宋麗海上絲綢之路，不僅體現了宋代海上對外貿易的發達，而且也體現了宋麗兩國物質貿易的繁盛，宋麗海上絲綢之路，不僅是絲綢、瓷器、茶葉等貿易品和高麗其他土特產品的交流，也承載著兩國制度文明、海神信仰和宗教文明等人文和精神文化的交流。

⒖嘉南祝

[1]脫脫：《宋史?高麗傳》，北京：中華書局，1977 年點校本。

[2]李燾：《續資治通鑒長編》（卷八十四），北京，中華書局，2004 年。

[3]李燾：《續資治通鑒長編》（卷一百五十八），北京：中華書局，1985年。

[4]李燾：《續資治通鑒長編》（卷三百零五），神宗元豐六年六月條，北京：中華書局，1985年。

[5]徐兢：《宣和奉使高麗圖經》，北京：商務印書館，1937年。

[6]蘇軾：《東坡奏議?登州詔還以水軍狀》，北京：中華書局，1981年。

[7]王文楚：《兩宋和高麗海上航路初探》，《古代交通地理叢考》，北京：中華書局，1996年。

[8]脫脫：《宋史?羅拯傳》，北京：中華書局，1977年點校本。

[9][韓]鄭麟趾：《高麗史?世家?文宗二》（卷八），朝鮮古書刊行會本。

[10]蘇軾：《東坡奏議?乞禁商旅過外國狀》，北京：中華書局，1981年。

[11]蘇軾：《東坡奏議?論高麗進奉狀》，北京：中華書局，1981年。

[12]蘇軾：《東坡奏議?乞令高麗僧從泉州歸國狀》，北京：中華書局，1981年。

[13]李燾：《續資治通鑒長編》（卷三百零二），神宗元豐三年正月辛巳條，北京：中華書局，1981年。

篇2

優秀論文報告會由華東師大化學系副主任王清江老師主持。教務處領導陳靈犀代表學校向與會代表表示歡迎，感謝兄弟院校多年來對華東師大的關心和支持并祝交流會圓滿成功。化學系主任何品剛教授簡要介紹化學系歷史和現狀。1951年由滬江、大同、光華、同濟、大夏、圣約翰等六校教師組成?，F有教職工113人；其中中科院院士2名、教授34名，博士生導師36名。一級學科博士點十幾個。各類科研項目120多項、每年科研經費2000余萬元。在CA雜志上收集論文一百幾十篇，除實驗樓外，另有上海市綠色化學重點實驗室，教師培訓中心、中學生科普實驗站等幾十部分。2年后集中遷往閔行校區。目前因正值建設階段、所以接待工作有許多不盡人意之處。希望與會代表諒解。

上海市化學化工學會教育委員會主任范杰教授代表與會的化學化工學會負責人和各校師生感謝東道主華東師大校系領導和老師們為會議提供的周到安排。同時介紹了上海市市長韓正同志今年1月下旬視察化工企業時對本市化學工業提出跨市發展，輻射全國；加大研發力度，實施創新技術；一伴化規劃，整合資源，做大做強等要求。為廣大化學工作者展示了上海市21世紀化學工業繼續發展的宏偉藍圖，倍受鼓舞。我們要用化學在追求美好生活，促進高新技術發展中所作出的貢獻，消除人們對化學的誤解，吸引更多的年青人投身化學專業學習，應對未來能源、資源不足的挑戰、環境污染加劇和溫室效應增大帶來負面影響作出努力和貢獻。

交流會上20位同學的精彩報告和師生間熱烈融洽的互動式討論，為會議營造了極為和諧的氛圍。

優秀論文涉及有關催化反應的機理探討、多種納米材料的合成、食品安全中監測方法研究、抗癌藥物的活性研究、皮膚抗衰老的機理、環境水體中重金屬的檢測方法和儀器的開發等與高新技術和人們生活密切相關的多個領域。

經過評委討論，有10位同學獲得壹等獎。他們是：劉嘉、黎朝、陸穎音、李永璽、戴逸婧、丁支、王荔祖、馬麗君、張若男和王歡。

有十位獲得二等獎，他們是：徐陽、劉媛媛、徐慧婷、應佚倫、、張蕾、沈明月、虞珊、蔣迪發和徐浩。

會議在頒發獲獎證書、獲獎者與華東師大和上海市化學化工學會部分負責老師合影后圓滿結束。

篇3

>> 論我國文化創意產業市場的知識產權保護現狀 我國文化創意產業知識產權保護的策略構想 論我國文化產業知識產權保護的問題及對策 淺議我國文化產業的知識產權保護 淺析我國文化產業知識產權保護制度體系的構建與完善 我國文化產業知識產權研究 知識產權與文化創意產業 知識產權保護是文化創意產業發展的前提與保障 文化創意產業中的知識產權保護問題與對策 我國文化創意產業的現狀與發展 淺論我國文化軟實力建設中網絡知識產權的保護 上海文化創意產業知識產權策略分析 論文化創意產業知識產權保護體系的構建 內蒙古文化創意產業的知識產權保護研究 論文化創意產業的復合型知識產權保護戰略 我國歷史文化資源的知識產權保護與開發 淺談高校文化創意產品的知識產權現狀及保護對策 我國文化創意產業的發展現狀 成都創意產業的發展與知識產權的保護 試析知識產權背景下我國文化的發展問題 常見問題解答 當前所在位置：.2016-02-20.

②參見《成立世界知識產權組織公約》第二條第八款?！杜c貿易有關的知識產權協議》第二部分從第9條到第40條規定的知識產權范圍包括：版權與鄰接權、商標權、地理標志權、工業品外觀設計權、專利權、集成電路布圖設計權、未披露過的信息專有權。

③相關論述詳見孫玉榮的《大數據時代我國文化創意產業知識產權保護的路徑選擇》；余 翔、李 偉的《中小企業知識產權保護能力建設初探》；姜 南、徐 明的《我國中小企業知識產權保護狀況實證研究》。

④名人形象，即名人的身份及其所代表的商業價值。在美國知識產權體系中有專門的形象權，未經許可而在商業活動中適用他人的姓名、肖像、聲音、簽名以及顯著服飾，均屬于侵犯形象權的行為，應當承擔禁令和損害賠償的責任。

④《著作權法》第十七條規定：受委托創作的作品，著作權的歸屬由委托人和受托人通過合同約定。合同未作明確約定或者沒有訂立合同的，著作權屬于受托人。

⑥《企業知識產權管理規范》（GB/T 29490-2013），由國家知識產權局制定，于2013年3月1日起實施。

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篇4

[關鍵詞]宋代；婚服；禮俗

一個時代的服飾，是那個時代文化的表征。宋遼夏金時期，我國各民族交流頻繁，融合進一步加劇。在這個時代背景下，各民族服飾在交融過程中相互影響、取長補短，中原宋王朝傳統服飾吸收了許多少數民族元素，而北方草原民族服飾也逐步漢化。服飾是禮儀文化的重要載體，傳統禮儀、風俗文化在多民族政權并立的歷史大幕下，通過服飾文化的交流，由中原王朝向周邊少數民族政權傳播、發展。中原王朝內部，禮儀經歷了統治階層的不斷調整、強化，最終形成了不同于漢唐的、獨樹一幟的風格、體系。服飾作為禮儀文化重要表現形式，其分等級、定尊卑的作用也進一步加強。為了人生最重要的儀式——婚禮而準備的婚服，是傳統禮儀文化的重要象征。無論是婚禮用的服裝、化妝、配飾、都是當時社會審美取向的體現。華美、精致的婚禮服飾，是服飾文化的精華所在，也是禮儀規范的集中體現。研究婚服，能夠更直接的了解這一時期各個區域的服飾審美取向和其中蘊含的禮儀文化內涵。近二十年來，雖然婚姻禮俗和服飾研究這兩個方向研究成果卓著，但將它們相結合，研究婚禮服飾與婚俗、禮儀關系以及婚服的禮制內涵的文章卻不多，可以說研究還是比較薄弱的。

一、研究服飾、禮儀的古籍、專著

有關婚禮服飾的內容在眾多史書中曾被提及，如在《宋史》[1]、《遼史》[2]、《金史》[3]、《西夏史》[4]中都對皇帝、后妃、命婦、官員等貴族的禮服形質有詳盡的記載，并做了具體的規定。鄭樵所著的《通志》[5]中對天子、太子、后妃、官員的章服和婚禮儀制也有明確記載。這類史書雖然記載了統治階級的章服制度，但并沒有專門對婚姻服飾進行記錄。盡管如此，透過這些記載，我們還是可以一窺那個時代華美禮服的形質，婚服做為其中的精品，也必然包含了這些禮服的特點。

官方史書只關注了統治階級，對于廣大民眾的婚禮服飾沒有給與很多的筆墨。朱熹的《朱子家禮》[6]以及司馬光的《書儀》[7]則對士大夫階層的婚禮流程及禮儀規范進行了細致的描述。這倆部書側重對禮儀習俗、規范的闡述，給我們認識和了解這個時代中下層人民的婚姻形態提供了重要的史料，但是對婚服給與的描述只有寥寥幾筆，一帶而過。

到了現當代，研究服飾通史的著作頗多，最著名的要數沈從文的《中國古代服飾研究》[8]，這部著作通過研究考古資料如壁畫、畫卷、刻印等，對中國歷代傳統服飾作了詳盡的介紹，并對其中的文化內涵做了細致的刨析。其中第一百零二到一百三十一章是研究遼宋夏金的服飾，沈從文先生更多的從平民服飾入手研究，展現了這個時期社會各個階層的衣著習俗。孫機著的《中國古輿服論叢》[9]對封建貴族階級的輿服制度進行了詳細的論述。我們可以透過這些描述了解那時婚禮服飾的基本特征。此外，陳茂同的《中國歷代衣冠服飾志》[10]、朱和平著的《中國服飾史稿》[11]、周錫保的《中國古代服飾史》[12]、陳高華與徐吉軍編著的《中國服飾通史》[13]、周汛及高春明編著的《中國古代服飾風俗》[14]、黃能馥編著的《中國服飾通史》[15]、王民澤編寫的《中國古代服飾》[16]、臧迎春著錄的《中國傳統服飾》[17]、張書光《中國歷代服裝資料》[18]等都是研究我國古代服飾的著作，這些專著側重點不同，敘述方式不同，可以說從不同的角度相互佐證，使我們更清晰的認識我國古代服飾的整體面貌。此外，王瑜所著的《中國古代北方民族與蒙古族服飾》[19]對北方少數民族服飾進行了系統的介紹。王青煜所著的《遼代服飾》[20]、趙評春和遲本毅著《金代服飾》[21]為研究遼代、金代的服飾文化提供了重要資料。黃強著的《中國內衣史》[22]是一部專門對歷代內衣形質進行收錄、介紹的著作。周汛及高春明編著的《中國歷代婦女妝飾》[23]、孟輝撰寫的《中國歷代女子服飾史稿》[24]是專門研究女子服飾的著作。周汛和高春明編著的《中國衣冠服飾大辭典》[25]是研究我國服飾文化的重要工具書。閱讀這些專著，可以讓我們從各個角度，全面的認識宋遼夏金時期衣著服飾的狀態，領略傳統服飾的魅力。在認識的基礎上，我們可以進一步挖掘隱藏在這些靚麗衣飾下的禮儀內涵。在這些書籍中，并沒有專門研究婚服的篇章，不能不說是一個遺憾。此外，相關的服飾美學著作也是做論文的重要資料，近年來研究服飾美學的文章不少，主要有：葉立誠的《服飾美學》[26]、蔡子諤所著的《中國服飾美學史》[27]、高春明編著的《中國歷代服飾藝術》[28]、蘭宇與祁嘉華的《中國服飾美學思想研究》[29]。

除了研究服飾的專著外，關于禮儀、民俗研究的著作也是我要了解的重要部分。臺灣學者彭利云所著的《宋代婚俗研究》[30]，是一部全面介紹和分析宋代婚俗禮儀的專著。美籍學者尹沛霞著，胡志宏譯的《宋代的婚姻和婦女生活》[31]，從外國人的視角審視宋遼夏金時期的女性和婚姻，有許多獨特、新穎的觀點。王文寶著的《中國民俗研究史》[32]對我國傳統民俗做了系統、深刻的分析研究。朱瑞希等所著的《遼宋金社會生活史》[33]對遼、宋、夏、金的社會生活面貌做了全面的展示。陳戍國著的《中國禮制史·宋遼夏金卷》[34]對這一時期幾個政權的各種禮儀制度做了論述。此外，陳顧遠《中國婚姻史》[35]、吳存浩《中國婚俗》[36]、彭林著的《中國古代禮儀文明》[37]、王煒民編著的《中國禮儀文化》[38]、鐘敬文《中國禮儀全書》[39]都是研究婚姻禮俗的重要資料。

二、相關的論文

研究宋遼夏金時期婚服、婚俗的論文并不是很多，主要研究服飾的有：賈璽增的博士論文《中國古代首服研究》[40]、殷冰瑤的碩士論文《探究中國歷代婚服上的民族元素》[41]、鄧雅的碩士論文《探究我國漢族女性婚禮服的演變和創新》[42]、王雪莉的碩士論文《宋代服飾制度研究》[43]。相關的有杉本正年著、樊一譯的《中國古代的服色及其思想背景》[44]、許星《中國古代民間婚禮儀俗中的著裝風俗初探》[45]、喬婷《宋代服飾特點的研究與探析》[46]，陳熠鑫、韓麗東、郝云華的《淺談宋代服飾的民俗風格》[47]、謝檣《宋代女性詞中的妝飾民俗》[48]，這幾篇論文多從民俗的角度分析宋代服飾的特點，對婚禮服飾提得不多，也沒有談到其禮制內涵。

對于婚禮進行專門研究的論文有：呂友人、王立軍所撰《宋代婚禮概述》[49]、于佐君《談婚姻禮服文化的變遷》[50]、《中國傳統婚禮習俗》[51]、甄進忠《中國古代婚禮淺論》[52]、彥斌《中國婚禮儀式史略》[53]、包福存《婚禮儀式研究綜述》[54]、李金玉《略論中國古代的婚禮》[55]、大勇《中國傳統婚慶禮俗與當代婚禮》[56]、段淑萍《中英婚俗文化及差異》[57]、王啟發《禮義新探》[58]等等。

對于婚俗研究的主要有：王歌雅《中國古代聘娶婚姻形式略論》[59]、黃修明《中國古代“服禁”論》[60]、《中國各地婚俗》[61]、鮑宗豪《中國婚俗的文化意蘊》（1992年第5期）[62]、韓芳《中西傳統婚俗之比較》[63]、《中國特色婚俗》[64]、魯婷，陳娟娟《淺析中國“彩禮”婚俗存在原因》[65]。

對于少數民族服飾、禮儀進行研究的有：島田正郎、何天明《遼代契丹人的婚姻》[66]、黃莉《遼代婚姻綜述》[67]、楊富學與孟凡云《契丹媵婚制考略》[68]、夏宇旭及趙瑋彬《遼金契丹女真婚制婚俗之比較》[69]等論文，為我們研究遼國婚姻禮俗提供了資料。謝靜的《敦煌石窟中的西夏服飾研究》[70]、孫昌盛所撰的《西夏服飾研究》[71]、石小英《西夏平民服飾淺談——以ДX.02822為中心》[72]、陳霞的《西夏服飾審美特征管窺》[73]等幾篇文章都在西夏服飾方面做了比較細致的研究。牛達生《從考古發現看唐宋文化對西夏的影響》[74]、艾紅玲《西夏禮儀制度考論》[75]等文章對西夏婚禮制度作了介紹。關于西夏服飾、禮儀方面的論文相對而言很缺乏，這方面的研究也很不足。研究金代服飾、禮儀的文章同樣比較缺乏，只見到俞超偉所寫的《填補金代服飾制度的空白》[76]這篇文章通過考古發現充實了金代服飾史料。此外還有王春蕾《試述金代女真族服飾及演變》[77]以及顧韻芬、高巖、李丹《金代女真族服飾文化的整合性發展》[78]等。這些文章雖然為我們在服飾、禮儀這一領域進行探索、挖掘提供了寶貴的資料，讓我們用以學習和借鑒，但是它們都沒有對婚禮服飾及其與禮儀、風俗之間的關系進行系統的研究，鑒于這方面的內容對于我們清晰地認識宋代的服飾文化、禮儀文化具有重要的意義，我認為有必要進行深入的研究。

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篇5

論文摘要：作為一場空前的文化盛宴，世博會中文化的展現與演繹、交流與融合是其精華所在。海洋文化是在世博會背后支撐著的文化體系中非常重要的一支，是世博會文化框架的隱性支撐。世博會的許多文化現象都能用海洋文化的特征進行全面深入的詮釋和解讀。我們必須去關注這一問題，并發現和利用好海洋文化特征、海洋文化發展規律對世博會文化走向的顯性與隱性影響，將上海世博會完美地展現給全世界。

上海世博會將于2010年5月1日至1O月31日舉辦，這將是一次規模空前的文化盛宴，正如胡勁軍先生所說，“世博會傳播的核心內容是文化”，“世博會的形式是展會，表現手段是科技，其背后支撐的則是文化”。因此研究世博會背后的文化支撐具有十分重要的意義。眾所周知，文化是人類社會精神財富的象征，具有復雜的成分和脈絡，而世博會又是一個多元文化相互交融、異質文化互補共生的平臺，因此回答“世博會背后支撐著怎樣的文化”、“怎樣的文化才能支撐起世博會”這樣的問題其現實意義重大。

一、 海洋文化及其特征

一經問世就好評如潮的上海世博會吉祥物“海寶”讓人不由地與海洋以及海洋文化聯系起來。海洋文化，顧名思義，是與海洋有關的文化。海洋文化發源于瀕海地區人民在長期的生產和生活中與海交往、受海影響所形成的風俗習慣、價值觀念等物質與非物質的文化符號。因此，所謂海洋文化，就是人類對海洋本身的認識、利用和因有海洋而創造出的精神的、行為的、社會的和物質的文明生活內涵。海洋文化的本質，就是人類與海洋的互動關系及其產物。

海洋文化的特征十分復雜，目前為止人文社會科學界對于海洋文化的特征眾說紛紜。但一般化的海洋文化特征主要有以下共同點：從海洋文化在社會經濟生活中的體現來看，海洋文化主要體現了“重商性”、“開放性”、“外向性”；從對異域文化的吸納的視角加以把握，體現在“多元性”、“兼容性”；從人類海洋文明史的視角出發，則主要是“開放性”、“多元性”、“原創性和進取精神”。因此，筆者認為海洋文化的特征主要可以概括為“多元異質性”、“開放包容性”、“開拓進取性”。

二、世博會中滲透著的海洋文化特征

從本質上看，世博會是一次對世界各國不同類型文化的集中展示，并著重向全世界展示東道國以及主辦城市的文化。世博會倡導在展示、表現異質文化的基礎上追求其和諧共生。即是追求和諧共生，則必須具備共生的價值基礎，找到不同文化的共同基準點與落腳點，否則這一共生也會趨于空談而流子形式。由于海洋是當今世界的共同主題，海洋文化就成了一個很好的文化共生基點世界上大部分國家瀕海，都有屬于自己的海洋文化，而內陸國家人民對于海洋文化也十分渴望、向往并有一定了解。也就是說海洋文化可以成為—個共同的文化背景，因此世博會背后的文化支撐中必定滲透著海洋文化特征。

1． 海洋文化“多元異質性”與世博會中跨文化交流與傳播

顯然，世博會是一個文化大集錦，是世界不同文化精華的集中薈萃。在世界的歷史發展過程中，跨文化交流與傳播是世界文化進步的主要動力，這深刻地體現了海洋文化的異質性，就海洋文化的運作機制而言，它的對外輻射性與交流性顯著，亦即異域異質文化之間的跨海聯動性和互動性。這種異質性，也是進行跨文化交流與傳播的內在出發點。

跨文化交流是跨文化傳播的前提，也是異型文化相互交融的紐帶。而跨文化傳播則是世博會的核心效應之一。

世博會通過以各式各樣的展館為載體進行的文化展示，以及舉辦文娛表演、民俗歌舞演出、觀眾互動體驗等活動潛移默化地達到異質文化的傳播效果。世博會在跨文化傳播中起到的作用會為世界文化的發展進步作出極大的貢獻。它為來自世界各地的人民提供了一個非常寶貴的在同一個地點直接親身體驗全世界幾乎所有類型文化的機會，在這樣的體驗中最直接地反饋出世界人民對于各種異質文化的評價與追求。對于上海來說，如果能夠把握這樣的契機將博大精深的中華文化、獨具特色的上海文化通過世博會的窗口推向世界、聞名世界，那么我們的文化在世界上將迅速被提升到更高的檔次。而這種跨文化交流與傳播也深深地打上了海洋文化的烙印。

2．海洋文化“開放包容性”與世博會中城市多元文化的融合

海洋文化的包容性體現在世博會所引領的城市多元文化的融合上。上海世博會將以“和諧城市”的理念來回應對“城市，讓生活更美好”的訴求。多元文化的融合是城市“和諧”的重要基礎。所謂“海納百川”，多元文化的融合趨勢也很好地詮釋了當今世界文化發展的大勢所趨。如同波濤洶涌的大海中不同海浪的碰擊是必然的一樣，多元文化在一定條件下的撞擊與融合也是必然的，文化同樣有著大海一般的胸襟。文化多元化是文化發展的傾向，在多元化背景下文化的融合則顯得更加難能可貴。

“城市多元文化的融合”是上海世博會的副主題之一，體現了當今世界城市文化發展的多元化趨勢：城市是一個巨大的文化熔爐。即是“爐”，必然能夠接納各種來源的文化；即能“熔”，也必然可以為這些天南地北的文化提供一個相互交融、和諧共生的平臺。城市多元文化的融合，是城市文化的多元接受和多元交融，是強勢文化和弱勢文化、異域文化和本土文化、移民文化和主流文化的交織點，是制度層面、精神層面、物質層面文化的共同交匯，能夠很好地創新文化形式、開拓文化內容、豐富文化手段、更新文化觀念、提高文化品位、擴大文化影響。

世博會給一座城市文化帶來的的多元化發展，會給城市帶來無限的想象力和思想的碰撞。矛盾是事物發展前進的動力，只有多元化了的文化以及其相互的碰撞才可能創造出異質的矛盾。上海世博會將會吸引200個國家和國際組織、70007i人次的觀眾，為五大洲的人民提供了一個展示文化、體驗文化、吸納文化的平臺。各種膚色、各種時代、各種地域的文化都將在這個舞臺上共同舞蹈。在城市多元文化融合背景下追求世界文化的和諧共生，是世博會的又一顯著的文化效益。海洋文化的包容性、共生性特征也在上海世博會所引領的城市多元文化的融合過程中體現得淋漓盡致。

3．海洋文化“開拓進取性”與世博會的城市文化創新意識

世博會體現的文化精神內涵中，一個重要方面就是銳意開拓、不斷進取的城市文化品格。而作為海洋文化的鮮明特征，開拓進取的精神烙印早已刻在上海文化的脈絡之中。哥倫布航海遠征發現了新大陸，城市居民也在這樣的精神激勵中不斷延伸著自身發展空間。世博會體現的城市文化創新意識，在世博會的各項活動中都得到了充分的體現。

世博會各國的場館設計無不透露著創新意識：中國館建筑外觀以“東方之冠”的構思主題，表達中國文化的精神與氣質；英國館建筑外墻表面分布著6萬只有機玻璃材質的“觸須”，以表達“讓自然走進城市”的主題；韓國館的外觀將是以韓文字母的藝術化表現整體性概念的方式來體現韓國特色的建筑對本國文化的創意性表達已經成了所以參展國場館設計的根本理念之一，深刻體現了全球范圍內文化的時代特征。另外，在世博會即將上演的各種文藝演出也無不體現著創新意識。全人類文化發展的創新方式已經在無形之中同海洋文化的開拓進取性一脈相承。是這種進取精神影響了人們的價值取向，將人類向新的領域不斷引進。城市文化創新發展的產業體現——文化創意產業在上海發展得如火如荼，證明了上海城市精神的創新品性，也將在世博會的各項活動中得到全面的反映。“創新”也成為了上海世博會的主旋律之一。

參考文獻

[1]胡勁軍．人類的溝通盛會文化的傳播平臺IJ]．新聞記者2007，(11)．

篇6

論文摘要：語言是發展變化的，既有歷時變化，又有共時差異；語言不是自給自足的，在語言接觸中會相互影響。上海方言來源廣泛，變化迅速，領先創新，并有向普通話靠攏的趨勢。本文試從社會語言學角度，依據上海方言的歷史發展進程以及方言和普通話的關系，分析上海方言的發展變化，從而得出如下結論：上海方言在變化，但不會消失，我們應努力營造多語并存，和諧發展的語言環境。

引言

2005年以來，針對社會上種種關于 “上海話要消失”， “孩子說不來上海話”的擔憂，上海輿論界掀起了一股 “保衛上海話”的浪潮——人大委員提交議案建議保護上海的方言文化，規范滬語，推行滬語；市教委預啟動 “上海方言保護性調查研究課題”，通過建立上海話語音檔案，以保存 “原汁原味”的上海話。社會各界專家學者也紛紛就此現象各抒己見。上海文藝出版社副總編輯發表文章“救救上海話”；上海大學語言研究中心主任錢乃榮認為：“上海閑話能變化，但不能消失，它們富于個性，是上海這座城市文化，歷史，發展的見證。”①同時，另一個聲音也在響起：上海市語文學會副會長游汝杰教授認為： “不必擔心上海話消失，因為上海話不是一成不變的?！雹?；“上海人的上海話能力并沒有明顯的減弱……只是其特色因時代的不同而不同了?！雹?；市教委語言文字管理處處長孫曉先認為：“推廣普通話，上海話并不會因此受到擠壓，不需要特別保護?！雹芊N種觀點充斥著輿論界。上海方言需不需要受到保護？推廣普通話和保護上海方言，輿論界究竟何去何從？本文依據上海方言的歷史形成過程分析上海方言本身的特點，并從社會語言學的角度及方言和普通話之間的關系來探究該問題的答案。

一、上海方言的特點

錢乃榮在《上海語言發展史》一書中詳盡地研究了近代以來上海方言的語音、詞匯及語法演變?？v觀上海方言自開埠至今近160年的發展變化，我們發現上海方言有來源廣泛，變化迅速，領先創新并日趨向普通話靠攏的特點。

（一）借用地方方言現象明顯。

自開埠以來，外籍人口大量移入，隨之帶來大量方言土語。上海方言吸收了很多周邊地區如松江、蘇州、寧波、杭州的方言土語。“勿來三”是蘇州話，“莫牢牢”是杭州話，新上海人喜歡說“不要太”（“不要太瀟灑”，“不要太漂亮”等），是將“莫牢牢”譯成了普通話；就連現在被外地人看作上海話標志的“阿拉”也是地地道道的寧波話。廣泛的語源也使上海方言中產生大量的同義詞，如：北方話中的“餅子”，上海方言就有“大餅，面餅，晶餅，羌餅”等幾種叫法。

（二）明末清初華洋雜處產生了大量譯詞、外來詞和洋涇浜語。

這些詞有的直接音譯入上海方言，如：巧克力，咖啡，沙發， 開司米，磅，水門汀，牛軋；有的意譯，如：火車，飛機，細胞，蜜月，黑板等；有的音譯加意譯：冰淇淋，網吧，迷你裙，蘇打水，霓虹燈，色拉油等；還有先音譯后意譯的，如：telephone—德律風—電話，laser—來塞光—激光。明末清初華洋雜處還產生了一種洋涇浜英語，如：“混腔勢”其中的腔勢便是由英文的chance轉變而來，還有“瘟生”（one cent），“軋沙丁魚”（sardine）都是洋涇浜在上海方言中留下的痕跡。

（三）詞匯的都市化。

隨著上海的都市化進程的不斷加速，大批本土詞匯被書面語通用語詞匯及新生的都市詞匯所替換，如“日頭”，“影戲院”，“寒暑表”分別被“太陽”，“電影院”和“溫度計”所取代；同時不斷產生花樣繁多的都市流行語，從20世紀初的“出風頭”“拆白黨”到90年代的 “酷，美眉，丁克，掏糨糊”，無不為上海方言注入新的活力。

（四）上海方言有著日益向普通話靠攏的趨勢。

1.方言色彩很濃的詞漸漸向普通話靠攏。如“留聲機——唱機”，“藍印紙——復寫紙”，“自來火——火柴”，“尋——找”，“疑心——懷疑”；

2.青年中流行“上海普通話”， 將“為什么這樣？”說成“為啥格樣子？”，而不是說“為啥迭能？”并將“為”念作去聲，而不是像以前的上海話念成陽平；

3.語音上有由白讀音向文讀音發展的趨勢，新近出現的詞或口語中的流行語更傾向于文讀音。如舊上海話中“秘書，”的“秘”讀“bi”，而今青年人愛說“mi”；“行車行船”舊讀“hang”，而今讀“xing”，“味道”的“味”、“眉毛”的“眉”舊讀“mi”，而今“味”讀“wei”，“眉”讀“mei”。

二、社會語言學的解釋

（一）語言不是一成不變的。

1.語言的歷時變化

語言從本質上說是一種社會現象，會隨著社會的發展變化而變化，社會語言學家稱這一現象為語言的變異。社會制度，社會觀念，社會生活的變化都會引起語言的變化；而社會發展速度，人口數目及交際密度也會對語言的變化速度產生影響。上海方言的變化速度之快在同類中是罕見的。歷史證明，經濟發展速度越快，社會變革越激烈的地方，人們的思維越活躍，語言的創造力會越強，語言也就越有活力。

2.語言的共時差異

語言的變異還可表現為語言的共時差異：即使是同一歷史時期對同一方言的使用也可能會因地因人因場合而異。不同年齡段，所受文化教育程度不一樣的人群在使用方言時都會有語音語調甚至詞匯上的差異，如老上海人愛說“邪氣”“交關”（“很”的意思）；而年輕人則喜歡用“牢”“赫（瞎）”；土生土長的上海人和其他地區遷入的上海人說話也有一定差異。另外人們根據不同的場合，不同的對象變換使用各種語言或方言，普通話和上海話各司其職，充分體現了對語言的駕馭能力。

（二）語言不是自給自足的。

語言是一個開放的系統。對此，語言學家薩丕爾有一個精辟的論斷：“任何一種語言都不可能是自給自足的。”（Sapir 1921：159）社會語言學家認為，不同的語言或方言相遇時會產生“語言接觸”現象，即在接觸過程中的相互影響，相互滲透；可表現為語言的借用，雙語多語現象，雙言或多言現象，語碼轉換，有時會形成洋涇浜語和克里奧語（Arnold M. Zwicky 1988：33）。游汝杰（1999：279）也曾提到：“不同民系之間的文化交流和方言接觸有可能產生方言的借用和模仿現象?！薄懊恳环N活著的語言都有充分的吸收功能，會在社會生活必需時吸收新詞匯，也不害怕與其他語言接觸?！保愒?000：63）在當今前所未有的語言快速接觸中，上海方言必然受到其它語言變體，特別是普通話的影響。

社會發展靠創新推動，語言在發展中豐富。沒有變化的語言是沒有生命力的語言，注定要被歷史所淘汰。新時期的上海方言是歷史蛻變的結果，是社會發展在語言上打下的烙印，變化不等于退化。各種調查表明上海人的上海話能力并沒有明顯減弱。對于變化中出現的新事物，我們要秉著開放的態度。洋涇浜曾被視為一種語言污染，但經過時間的洗禮，很多洋涇浜已被吸收進上海方言，我們誰有能 力否認某些新流行語在幾十年，幾百年之后會被編入上海方言志，甚至是普通話教材？上海方言作為一個歷史悠久的方言群體，歷經百年巨變，并廣泛吸收各地方言土語及外國詞匯，表現出慷慨的吸收力，又顯示出本土文化強大的穩定性。我們不能因上海方言的種種變化而擔心它會受冷落甚至被遺忘。

對于上海方言向普通話靠攏的趨勢，我們也應該有個正確的態度。語言本來就是一個符號系統。符號的特點之一是約定俗成，全民公認。荀子曰：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約謂之不宜；名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名?！闭f的就是這個道理。語言變化發展是個自我淘汰，自我選擇的過程，有其自身的規律。從語言的發展史看，出于交際的目的，語言具有趨同的需要。當今語言的一個歷史趨勢是向一體化方向發展，如英國國內和美國國內方言差別逐漸減少，民族標準語的使用日益廣泛，英美兩國英語也在逐步靠攏?？梢姺窖院推胀ㄔ捴g的差距會逐漸縮小是歷史的必然，這種變化本身是社會經濟文化發展的結果，反過來又會大大推動社會的發展。游汝杰也說過：“方言歷史演變的宏觀取向是劣勢方言向優勢方言靠攏，方言向共同語靠攏?！保?999：275）上海方言的這種變化順應歷史發展潮流，符合語言發展規律，應該被人們樂觀的接受。

三、從普通話與方言的關系看上海方言的變化

普通話是漢語的共同語，是國家的標準語?，F代普通話“以北京語音為標準音，以北方話為基本方言，以典范的現代白話文著作為語法規范?！保?956）而對“方言”的定義不同的學者有不同的說法：英國語言學家R.哈特曼和F. 斯托克合編的《語言與語言學詞典》將“dialect”定義為“一種語言的地區、時間或社會的變體，這些變體無論在發音，語法和詞匯上與標準語都有不同。”（1981：99）這一定義為西方語言學界普遍接受。我國學者黃景湖（1987：1）認為，“方言是一種語言的地方變體，是共同語的分支。方言在一定的地域為全民服務，并作為低級形式服從于全民共同語的高級的標準語形式?！?/p>

（一）在上海方言的歷史發展過程中，普通話和方言是相互影響相互借鑒的。

1.普通話中吸收了很多上海的方言詞匯。

方言是普通話的源泉。上海方言有表達細膩，生動活潑的語言特點，大量吸收方言能豐富普通話的表達。一些很有特色的上海話，如“標致，便當，尷尬，像煞有介事，名堂，蹩腳”等已被吸收入普通話。

2.很多外來詞通過上海方言傳入了普通話。

一些外語詞在上海登陸后，先被譯作上海方言，后被吸收入普通話。比如：“沙發”（sofa）用普通話翻譯應該是“梭發”，但上海話把“沙”讀作“梭”，也就成了“沙發”。類似的例子還有Canada——加拿大，Butter——白脫，Gallon——加侖，beer——啤酒等。如果說上海是我國對外開放的一個窗口，上海方言便是溝通中西文化交流的橋梁，對豐富漢語的語言表達也起到了不可估量的作用。

3.當今的上海方言有向普通話靠攏的趨勢。

（二）從語言地位和語言認同功能角度解析普通話和方言之間的關系。

從語言學角度看，所有的語言及語言變體都是平等的，而事實上社會上對于不同語言變體的評價、認識和使用是不平等的，人可以賦予有影響力的變體更高的地位，語言有強勢和弱勢之分。普通話原本也是一種方言，在經過一定的標準化加工，并擴大它的使用范圍之后，其語言地位上升為標準語，成為全民語言。而如今隨著不同方言區人際交往的愈加密切，人們使用普通話的場合越來越多，普通話的地位日益提高。但這并不意味著上海話的地位在衰退。語言地位是由該地區的經濟政治狀態決定的，隨著上海經濟的不斷發展，上海話作為強勢方言的地位不會衰退。

社會語言學認為，語言具有認同功能，即使用同一種語言變體能使該言語社團的成員產生歸屬感。一方面，人作為一種社會性動物，無論何時都有一種歸屬的需要，而語言是實現這種歸屬的重要途徑。一旦放棄了一個人所來自的那個群體的語言變體，他也就失去了與那個群體之間很重要的認同紐帶。方言作為地方文化的載體之一承擔著獨特的社會功能，“是民系認同和身份認證的重要標志”，（游汝杰 2006：7）另一方面，隨著外地人對上海的地方文化的逐漸認同，他們也有被認同，融入這個社團的需要，他們以及他們的后代也會有意識地接納上海方言，從而促進了上海方言的發展。除非上海方言是完全封閉的，拒絕變化的，否則即使人口比例的改變，使用頻率和場合的改變，都不可能使一種變體消亡。所消失的不過是舊的形式，舊的形式不斷消失，新的形式又不斷出現。上海話在變化，但不會消失。“上海是一個存在雙重語言現象和雙層語言現象的言語社區”，（游汝杰2006：4 ）“多種語言和方言的并存并用現象，是由它們的社會功能決定的，不是行政命令或人們的主觀愿望所能左右的。正確的態度是讓它們發揮各自的社會功能，并存并同，和諧發展。”（游汝杰2006：1）

由此可見，普通話和方言并非相互矛盾、水火不容，而是互相吸收、共同發展的。上海作為一個國際化大都市，主要社會用語是普通話，而上海方言有其獨特的文化價值及社會功能。上海方言地位沒有下降，也不會消失。只有創造一個寬松的多語環境，讓各種語言在相互接觸、相互融合的過程中互取所長，才能真正發揮語言作為信息載體、交際工具的作用。

結語

語言是一個約定俗成的習慣體系，語言的發展也是一個自我淘汰，自我選擇的過程。一種方言是否有生命力要看它能否適應歷史和時代轉變的需要。任何企圖消滅方言或采取行政措施推行方言的做法都是不可取的。“海納百川，有容乃大”。百年以來，上海方言大膽迎接各地方言及外來語的沖擊和挑戰，表現出頑強的生命力；如今上海方言的變化為語言學者們提供了豐富的語言材料，只有懷著寬容之心，樹立動態開放的語言觀，才能真正做到客觀的觀察，忠實的記錄，細致的解釋，從而探究語言發展變化之規律，努力營造多語并存和諧發展的語言環境。

注釋：

①摘自《新聞晚報》2006年2月27日

②摘自《新民晚報》2005年9月22日

③摘自《文匯報》2006年09月19日

④摘自《申江服務導報》2005年11月4日

參考文獻：

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[2]Edward Sapir.Language：An Introduction to the Study of Speech [M].北京：外語教學與研究出版社，2002.

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[4]陳原.語言和人[M].北京：商務印書館，2003.

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[6]哈特曼 斯托克.語言與語言學辭典 [M].黃長著等譯.上海：上海辭書出版社，1981.

[7]黃景湖.漢語方言學[M].廈門：廈門大學出版社，1987.

[8]錢乃榮.滬語盤點 [M].上海：上海文化出版社，2002.

[9]錢乃榮.上海語言發展史[M].上海：上海人民出版社，2003.

篇7

論文關鍵詞：尤金.奧尼爾，揚克，《毛猿》，奧尼爾悲劇精神

 

前言

尤金.奧尼爾作品以其深刻內涵，獨特的題材，多元的表現手段而著稱。他所刻畫的戲劇人物從古希臘英雄形象走向了普普通通的人，并且有“人”性的弱點。《毛猿》中的揚克就是這樣的一個現實生存環境中非主流人物。本文通過對揚克進行分析，認為揚克他苦苦追尋自我路上表現出可悲又可笑的抗衡，也并非軟弱行為。這是尤金.奧尼爾是對那些被現實生存環境邊緣化人的同情吶喊，甚至是助威。這也是奧尼爾悲劇價值的存在表達。

尤金.奧尼爾是善于挖掘人類心靈的杰出戲劇家。在他的悲劇中，他擅長刻畫邊緣化人物在現代社會中心靈的困惑和掙扎的表現,透出其獨特的洞察力和對人類生存的人文關懷。當然更重要的是，他用藝術表達來探尋人類生存的意義的表現力。

《毛猿》中的揚克是比較接近普普通通的人物，也是被現實社會所異化的扭曲體。作為“人”揚克，他也就有了人的性格弱點論文范文。剛開始揚克便以自以為是的面目出現，他覺得自己是他所在世界里的主宰，殊不知，他自豪，自尊的支撐點只是美麗的幻想。在現實存在面前，“幻想”不堪一擊。當他的自尊在另一個“世界”里，是那么的格格不入時，他的“思考”出現了，那是他自我意識的表現。這時候的他，既是自卑又是自戀的矛盾綜合體。以致當他用行動來和一切抗衡時，表現是既是可笑又是可悲的。

他苦苦追尋自我卻發現自己已被邊緣化而處于孤獨，隔閡，困惑所孤立之中。沒有歸屬而最終喪失自我。他幻想的破滅，意味著美國“夢想”的尷尬。他的困惑，是時代的困惑；而他的苦惱，也是時代的苦惱。而他的悲劇，其實也是時代人的悲劇。

奧尼爾戲劇的創新之處，首先在于他獨特的戲劇觀念上。他認為隱藏在一切們自身之中，在于人性本身具有的內在品質。（李艷紅，龐博2009）

揚克的悲劇揚克，是其自身的弱點如：自戀又自我厭惡和缺乏自我調節能力促使他最終成為悲劇性人物的原因。此外，還有“異己”力量的綜合作用的結果。

而《毛猿》創作的大背景，就是揚克所要抗衡的“異己”力量之一股。故得掃描當時的大背景。追溯到，上19世紀中期。工業社會的到來，也為極大豐富了美國物質基礎。而物質的豐富和“精神”的相對貧乏是這大背景里相生共存尷尬狀貌。人們享受生活的便利時，機械化文明帶來的社會弊端也日愈明顯。人與自然的矛盾升級化，人與人間矛盾也在不斷尖銳化。這些即是TS艾略特“荒原文學”里的荒原生存狀況反映：皺褶和困頓的氣氛，暗示了人的苦惱，人與時代的尷尬等。精神生活的枯竭，生存空間的艱難，容易導致人們心靈的空虛，絕望，無所依論文范文。而尼采借瘋人之口，吶喊出了“上帝”已經死了，矛頭指向作為西方基本價值的基督教。“上帝”的瓦解，信仰的斷裂 ，是社會發展進程中，西方倫理道德的分裂在精神層面的的體現。宗教的淪喪，社會的動蕩，生存環境空間的惡化揚克，人們內心的絕望，不可避免。

劇作家，以其深邃略帶批判的眼睛，已經透過社會的基石。

奧尼爾自己也認為物質主義的泛濫直接導致了人的異化，清教的上帝又以沉重的道德罪惡感壓抑了扭曲了人性，它們是美國現代社會的病根和文化頹廢的根源所在，而人在與這種社會環境的沖突中又不得不壓抑自己的種種欲望，并將與外界的沖突內化為人自身的沖突，人自身的這種矛盾性，是造成人類悲劇的根本原因。（劉海平,徐錫祥. 1999）

以上社會種種因素的疊加，讓他的戲劇有了背景基礎。當然，他的悲劇內涵，還離不開他豐富人生經歷和磨難。

奧尼爾一生歷經滄桑。先得從父親談起。其父親，是有名的戲劇演員，經常在美國“巡回”的演出。他也就隨父的劇團而四處漂泊。這樣的“戲劇舞臺”背景和生活經歷，在潛移默化中，深深影響著自小就對戲劇有濃厚興趣的的小奧尼爾。（常耀信，1990.6）

在隨后的人生里，其飽嘗人生的種種不幸，且極具悲劇色彩：學業中的不痛快經歷揚克，家庭的支離破碎，個人情感生活的不如意，工作的艱辛等。特別是他在社會底層的生活中做過各種職業，包括戲劇演員等，和了不同階層的人物接觸，特別是“下層”小人物的接觸。這些經歷和磨難，無形中給他積累了豐富的舞臺經驗，為其戲劇豐富人物形象創作，奠定了堅實的藍本基礎。

其作品里，憂郁，壓抑，等悲觀成份比較多，就不難理解了。是家庭給他的擺脫不掉的影子加上他對生活的領略加工而成的。

當然，他自己對戲劇的有著自己的要求和想法。早期，其父的“戲劇經歷”給了他得天獨厚的影響。隨著美國民族文學在19世紀的繁榮，特別是在美國詩歌和小說的活潑發展，加上他本身對時下奧尼爾美國戲劇界的模仿風和商業氣深痛惡絕，這些刺激了他對美國戲劇的創作欲，力圖找到一個合理的表達方式，打破百老匯的老模式。

約在20世紀初揚克，他患病，在其生病期間的閑暇，他大量廣泛閱讀了有關戲劇的各類書籍，這也為他后來創作手段的種種嘗試和運用，帶來了活力。當然作家那敏銳的洞察力和穿透力也為他作品的思想深度提高了層次。在他的努力下，給美國的戲劇注入了新生活力，帶來新面貌，具有劃時代的影響論文范文。也深深的影響了后來的劇作家。

而戲劇是作者對生活領略的一種表達。更是種吶喊。如他本人所說的 ，“即使是最實力主義的，就其精神含義而言，我都是荒野里的一種探索和吶喊”（ 弗吉尼亞弗洛伊德，1999，陳良廷翻譯）。

如果說，奧尼爾的悲劇是他別樣的吶喊，那么，他也不得不斷的自我改善和吸收借鑒對他有利的吶喊方式。而奧尼爾還不斷吸收現代文學表現手段和技巧，就是他用來來揭示人物豐富而復雜的內心世界的最佳方式。

20世紀初，歐洲的表現主義思潮波及美國，奧尼爾深受其影響，且擅長在戲劇上創作注重內心的的揭示揚克，并通過內心，接示人類深層世界。更重要的是訴說和折射工業社會，為美國表現主義戲劇揭開了創意的帷幕和旗幟。（袁可嘉，1995）

他自己擅長怪誕詭異的表現主義，讓讀者分不清“真場和夢場”。而《毛猿》中就這樣的典型之作。 在該作品中，通過旁邊的人的嘈雜的呼喚和吶喊來表達人物澎湃之激情或內心的狂喜。他刻畫出的“揚克”扭曲的形象并通過揭示其內心深層世界來表現人在外物異化和壓迫下的孤獨、恐懼、衰弱與流離的荒誕感。當然，主人公的困頓，即是時代的苦惱，折射出他有痛恨資本主義剝削和機械文明情結。當然，象征主義的神秘和憂郁色調也為他所用。另外，批判現實主義在思想深度在美國的成熟，對于擅長利用多種表現手法來豐富其舞臺表現力的他，也是種無形的影響。

總之，他把古希臘悲劇的表現手法和現代的寫實主義，表現主義，自然主義，象征主義等的手法互相融合，并吸取了各種流派的精神營養，用多元化手段來表現人物內心世界和人的潛意識的悲劇。（馮國軍，2007）

在此社會文化現實中的尤金.奧尼爾揚克，將作品根植于現實中，用自己敏銳的視覺觸摸社會，以來捕捉這個時代人“荒原”的生活面貌，并挖掘現實中種種丑惡的方方面面，特別是具有時代氣息的邊緣人物心靈困頓的體現。那么，這么做的意義何在呢？在探討了其創作背景，其經歷后，對他的創作意圖就其悲劇精神上，就不難理解了。

如他所說的， 他自己就覺得，人的一生便是悲劇的。他得與生活各種“丑陋”做抗爭，盡管會以失敗而告終，而抗爭就是他們存在的意義。當然，也是種美的存在。這算是他悲劇思想的內涵所在。（張巖，2002）

結語：

奧尼爾把“揚克”這樣的非“英雄主義”的普通人帶給了觀眾，打破兼有古希臘的傳統同時又有自己獨到的見解之處論文范文。這樣的處理是對古希臘的繼承，也是一種超越。并讓美國戲劇走向了世界。而揚克的被邊緣化，他的困頓，也是時代的苦惱。揚克的悲劇，也表達了劇作家對機械文明的深刻批判和內心對道德的沮喪和困惑。更重要的是揚克，是劇作家的吶喊。

所以，揚克的抗衡，并非軟弱的行為。他的悲劇，并非壓抑的，憂郁的，絕望的。他沒有自暴自棄，而是積極的。而對生的追尋和命運的抗衡中的瘋狂，是他對絕望和迷惘中逃離方式。揚克對“異己”力量的抗衡，有著慰籍心靈的力量。其實也是作者深層的思考，深刻同情的吶喊，也是作者跟自己經歷和時代“抗衡”的方式。也是作者追尋人生意義的別樣表達，也“對荒原”精神的慰籍。這也是尤金.奧尼爾的悲劇精神在積極內涵方面的充分體現。

參考文獻：

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5李宜燮，常耀信，《美國文學選讀（下）》天津：南開大學出版社1991.8.

6龍文佩編：《尤金奧尼爾評論集》，上海：上海外語教育出版社，1988年版，第354頁

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8王錫武《他的悲劇思想表達》，《劇作家》2007，2

9夏澤安，從4個維度看尤金奧尼爾戲劇的審美價值揚州大學碩士學位論文2006，5

10袁可嘉，歐美現代文學概論[M] 上海：上海文藝出版社，1995，第243頁。

11張巖，2002.4論尤金.奧尼爾的悲劇意識山東師范大學碩士學位論文

12莊錫昌，1999.西方文化史。北京：高等教育出版社

篇8

[論文關鍵詞]女性主義文學批評；中西比較；吸納；新變

20世紀80年代初，女性主義文學批評理論傳人中國。相對其他西方批評流派與方法，西方女性主義文學批評引進和傳播到中國的時間相對滯后，其中一個主要原因，是由于國人對“Feiminsm”一詞的中譯文“女權主義”的普遍誤讀?！爱敃r的人們對女權主義這一字眼有著某種反感，或懼怕，甚至厭惡。因為從字面上理解，女權主義僅僅關乎權力之爭，因而可能是一種極端的女性的自我張揚、甚至惡性膨脹。如果說，許多詞都有自己的形象，那么，這時候，作為一種大眾想象，女權主義一詞的形象是一些既丑陋不堪又張牙舞爪的女人?！币虼耍?0世紀80年代，女性主義文學批評理論傳人中國時，人們對它之的態度是謹慎的。

從“西方女性主義文學批評”到“中國女性主義文學批評”，實際關涉到的是一個文化過濾的過程，即接受者根據自身文化積淀和文化傳統，對一種文學理論或文學現象進行有意識的選擇、分析、借鑒與重組。女性主義文學批評在中國同樣經過了這種“過濾”的過程。在中國20多年的理論實踐中，它不斷地被中國的批評家們所借用、改造，最終被“有效地”植入中國當代文學批評話語體系之中，成為文學批評多元格局中的一員，形成了具有中國特色的女性主義文學批評。

在近20年的批評實踐中，中國女性主義文學批評研究，已初步發展成為一個富于特色的學術領域。其發展歷程大致可分為“譯介引進”、“批評實踐勃興”及“研究深化”三個階段。

一、“譯介引進"階段

西方女性主義文學批評被引介入中國，大致經過了兩個時期。

1．第一時期：1980年前后，西方女性主義文學批評思潮由國內一些從事外國文學研究的學者在譯介國外文學時介紹到中國。1981年，朱虹在《世界文學》第4期上發表《<美國女作家作品選>序》一文，較早地介紹了美國帶有女性主義色彩的“婦女文學”；1983年，她選編并附有序言及作者簡介的《美國女作家短篇小說選》由中國社會科學出版社出版，系統地對西方女性主義文學及理論進行了譯介。1986年，法國女性主義批評家西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》的中文版在中國出版，這部著作因其所具有的理論原創性、體系性及較大的影響力，被看作是西方女性主義文學批評在中國處境的一個轉折點。l980年至1987年間，雖然還沒有形成一定的規模，但作為一種批評范式，西方的女性主義理論開始陸續被譯介進中國，如黃梅的《女人與小說》(浙江文藝出版社，1980年6月)、李小江的《英國女性文學的覺醒》(《外國文學研究》，1986年第2期)、王逢振的《關于女權主義批評的思索》(《外國文學動態》，1986年第3期)、黎慧的《談西方女權主義文學批評》(《文學自由談》，1987年第6期)以及朱虹的《“女權主義”批評一瞥》(《外國文學動態》，1987年第7期)等文。

2．第二時期：1988年前后進人到第二個引介活躍和深化階段。相對而言，這一時期的引介更系統化和專業化，更注重學科性和可操作性的兼容。這期間，國內一些權威性學術期刊陸續刊發對此類文論的介紹和評述的文章，如《文學評論》、《外國文學評論》、《上海文論》、《文藝理論研究》等，加快了對西方女性文學批評理論引介的步伐。一些學者編譯的西方女性主義理論文集、匯編的女權主義文學批評論文集以及出版的一些相關學術論著，如張京媛的《當代女性主義文學批評》(北京大學出版社，1991)、張巖冰的《女權主義文論》(山東教育出版社，1998)、陳志紅的《反抗與困境——女性主義文學批評在中國》(中國美術學院出版社，2002)、羅婷等編寫的《女性主義文學批評在西方與中國》(中國社會科學出版社，2004)、林樹明的《多維視野中的女性主義文學批評》(中國社會科學出版社，2004)等等，都曾通過積極地譯介國外最新的研究成果和動態，為女性主義文學批評在中國的發展注入了新的血液。值得注意的是，這個階段的引介者還介紹了女性主義文學批評研究對自身缺陷的反思與對未來的展望，對該批評理論研究在中國的健康發展起到了推動作用。

二、“批評實踐勃興”階段

從20世紀90年代之后，國內學界不再滿足于對西方女性主義理論的翻譯介紹，而是積極地將相關的批評理論運用于對中國新時期女作家作品的解讀，進入到一個從“拿來主義”到“為我所用”的批評實踐的勃興期。其批評視角主要來源于女性主義文學批評所提供的性別視角和重讀策略，這一批評實踐使得中國的女性文學開始被視為具有獨特價值的學術考察對象。同時，女性主義文學批評方法為中國當代“女性寫作”的構建提供了一種有力的工具，拓寬了中國女性文學的批評研究視野，研究成果日漸豐富。如1989年出版的孟悅、戴錦華合著《浮出歷史地表——現代婦女文學研究》、《“娜拉”言說——中國現代女作家心路紀程》(劉思謙，上海文藝出版社，1993)、《邊緣敘事——20世紀中國女性小說個案批評》(徐岱，學林出版社，2002)、《紅豆——女性情愛文學的文化心理透視》(王立、劉衛英，人民文學出版社，2002)、《空前之跡l851-1930：中國婦女思想與文學發展史論》(王緋，商務印書館，2004)、《女性寫作與自我認同》(王艷芳，中國社會科學出版社，2006)、《火鳳冰棲一中國文學女性主義倫理批評》(王純菲等，遼寧人民出版社，2006)、《涉渡之舟——新時期中國女性寫作與女性文化》(戴錦華，北京大學出版社，2007)等學術論著均對中國女性文學給予了高度的關注。

三、“研究深化"階段

經過20多年的積累，女性主義文學批評進入到研究的深化期，成為當代文學批評研究中一支重要的流脈，涌現出一大批專家學者。這些學者大多供職于高等學校或科研機構，通過將女性主義文學批評的相關概念、流派、方法等引入，啟發和帶動了一批批年輕學者。再者，一些專門的學術團體和組織機構也在許多高校成立，如1987年由李小江發起在鄭州大學成立的中國大陸高校第一個婦女研究中心。目前，北京大學、中山大學、東北師大、首都師大等10多所高校均成立了婦女研究或性別研究文化性質的機構，一些高校還開展了國際國內合作交流活動、立項研究等等。這些均為女性主義文學批評在中國的深入發展研究提供了保障。

至此，在“拿來”和借鑒的基礎上，結合中國女性文學的具體實際進行研究實踐，來自于西方的女性主義文學批評在中國扎下根，演變為具有中國特色的女性主義文學批評研究，完成了從“西方女性主義文學批評”到“中國女性主義文學批評”范疇的轉變。

但是，在女性主義文學批評在中國的研究不斷深入的過程中，也面臨著許多困惑和問題，甚至仍然面臨著被再度邊緣化的境遇。楊莉馨認為，女性主義文學批評“在本土化的過程中也暴露出不少問題，如過度偏執于性別文本與性別價值，以至因批評的格式化與概念化而陷入自說白話的境地，忽視對女性美學的總結，對自身理論體系的建構以及對本土性別研究資源的整理等”…；陳順馨也在其《中國當代文學的敘事與性別》論著中指出了女性主義文學批評在中國研究環境下的三重困難問題：(1)理論與實踐結合欠佳的問題；(2)一些男性批評的曲解或抗拒的問題；(3)來自女作家或女批評家對其的不能理解而導致的理論、方法和評論對象相疏離的問題。

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關鍵詞：清代；知識女性；研究綜述

中圖分類號：K25 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）14-0228-03

嚴格的清代知識女性研究始于20世紀80年代中后期，發展于90年代，繁榮于21世紀近十余年。目前學界對清代知識女性的研究主要在作品解析、人物考述、思想意識、文化生活、家庭教育、婚姻與交際等方面，成果喜人。尤其是近十余年，論著日豐，但也存在不少問題。本文以大陸學者為主，兼顧海外學術成就，試對近二十余年來的研究成果作一綜述，以供學界討論批評。

一、大陸學述成果研究追述

清代知識女性研究是女性研究中的重要內容，也是清史研究的薄弱環節。為使清代知識女性受到應有的關注，大陸學者們做出了不懈的探索。

（一）知識女性專題研究

1.時期的知識女性。論及這一時期知識女性的文章非常多，大多認為時期以女學生和女教師為主體的知識女性，已向近代轉型，他們對起推動作用，但其社會地位沒有得到社會的承認，他們的自我解放思想和政治意識開始覺醒，交際與活動空間不斷擴大。沈智在著述里，曾對知識女性的辦刊活動進行了詳細剖析[1]。李蘭萍對女知識分子的精英――晚清留日女生的特點及其發揮的作用進行了探究。魏中林、花宏艷《晚清女詩人交際網絡的近代拓展》（《暨南學報（哲學社會科學版）》2011年第2期）指出晚清女詩人的文學與交際網絡包括家族網絡、媒介傳播網絡、以學校為核心的私誼網絡和以社團為載體的會社網絡。在晚清女性自我意識和政治的覺醒、婦女解放運動和社會角色的建構幾方面論文也不少。王慶宏從清末婦女解放的背景、內容和特點及其影響都做了詳細的分析，指出婦女解放思想片面追求男女平權，婦女解放主體局限于小資產階、資產階級范疇[2]。沈蓓緋《與近代女性社會角色的建構》（《廣西社會科學》2010年第12期）則從女性主體意識、政治意識、家庭角色重塑方面探討了知識女性社會角色的建構。

2.知識女性的特點與生成因素。喬玉鈺《一生幾許傷心事， 不向空門何處消――明清才女的皈依佛、道之風》（《古典文學知識》2006年第2期）指出明清相當一部分才女皈依佛道的現象及其原因。楊銀權認為清代知識女性的知識通過家庭、婚姻生活、交游等途徑獲得，清初和清末知識女性關注社會事務的特點鮮明[3]。郭蓁《論清代女詩人生成的文化環境》（《山東社會科學》2008年第8期）認為良好的家庭熏陶是清代知識女性們生成的一重要因素。此外，郭英德認為清代女子“才德不相妨”觀念的流行，為普及女子文學教育提供了機緣。

3.作品出版與文化生活方面。張聆雨將清代知識女性的作品出版途徑歸納為：男性親屬、老師或藏書家、好友等非親屬女性、作者本人刊刻四種[4]。蔣勇軍的《清末民初女子文化生活與女性意識研究》（廣西師范大學碩士學位論文，2007年）以知識女性為研究主體，介紹了清末知識女性接受教育、創校、辦刊、舉辦慈善事業、開展文娛活動、反對封建文化陋習等文化生活。而崔景博士論文則從文學創作、交游活動、女性形象及生存環境、女性書寫的流傳于傳播等方面進行了研究[5]。韓淑舉《明清女性閱讀活動探析》（《圖書館工作與研究》2009年第1期）一文，研究了清代知識女性的閱讀書籍種類及其閱讀特點。

4.家庭角色與職業方面。關于清代知識女性的家庭角色問題，不少學者在論著里有涉及，但專門論述的文章不多。侯杰、秦方以《大公報》幾位著名女編輯、記者為例，探討他們的人生歷程、婚姻家庭，以此解讀清末知識女性的家庭角色[6]。逯慧娟的《略論清末民初知識女性的職業狀況》（《石家莊學院學報》2008年第1期），指出清末知識女性向教育、醫療、出版社等領域滲透獨立謀生，總結了其職業特點和存在的問題。

5.思想觀念方面。李靜、劉蔓通過對《名媛詩話》的研究，認為傳統知識女性對“貞節”觀念是十分認同的，盡管無奈，但他們還是以守寡、殉節、傷害身體的方式來表達對“貞節”的恪守，往往將不幸歸結于命不好[7]。張磊在《中國近代知識女性的教育觀》（《中華女子學院山東分院學報》2009年第3期）闡釋了近代知識女性的教育觀，即興女學、男女同校、掌握知識是男女平等的基礎。 段繼紅在其論文中揭示，清代知識女性渴望尋求志同道合、同聲相應、注重精神和情感交流的理想婚姻[8]。段繼紅、 高劍華《清代才女結社拜師風氣及女性意識的覺醒》（《天津師范大學學報（社會科學版）》2008年第3期）指出，清代才女沖破傳統拜師結社、廣泛閱讀，女性意識開始覺醒。鮑震培的《從彈詞小說看清代女作家的寫作心態》（《天津社會科學》2000年第3期）、孟梅的《論明清女性劇作家的“謫仙”情結》（《藝海》2012年第9期），則從寫作心態與作品中飽含的期盼去挖掘清代知識女性復雜的內心世界。

（二）人物研究

清代知識女性人物研究已有一定數量頗見功底的文章問世，其中群體研究的文章較多，為數眾多的廣大知識女性仍被冷落于角落，個案研究亟待深入。

1.比較研究。李瑋瑋的學位論文部分章節從宗教、詞情、愛情、友情幾方面對三位女詞人做了比較研究[9]。徐莉梅《吳藻、沈善寶研究》（暨南大學碩士學位論文，2006年）通過對兩位知識女性的詩詞研究，探討了兩人迥異的創作心態及其原因。

2.個案研究。詞人：清代詞人中受關注較多的是顧春、吳藻、賀雙卿、呂碧成、熊璉、徐燦等人。對顧春的研究文章很多，其中呂菲的《論清代北京滿族女作家顧春的文學創作》（《北京社會科學》2010年第4期），對其作品進行了賞析。對賀雙卿其人有無問題，學界仍有爭議，但肯定者為多數，20世紀90年代以來對其人與作品的整理與研究日盛。對呂碧成的研究也不少，主要是從其詞作，其人與國際素食運動的關系，中國知識女性的轉型這些方面對其進行了探討。對吳藻的研究主要是從生平考述、其悲苦人生和作品這幾方面。

詩人：對清代女詩人的研究成果斐然，研究較多的是沈善寶、惲珠等人。張佳生對滿族女詩人進行了宏觀研究，列出的清代女詩人達幾十人之多，并對比較著名的女詩人進行了評述[10]；朱吉吉的《清代滿族女詩人研究》（浙江大學碩士學位論文，2011年）則更為細化，采用個案方法，對清初期、中期、后期的女詩人進行研究。經過梳理，萬鵬、陳玉玲發掘出若干名不見經傳的清代無為女詩人[11]。聶欣晗的《清代女詩家沈善寶研究》（暨南大學碩士學位論文，2006年）是沈善寶研究的一部力作。高春花的《清代女詩人惲珠生平家世考略》（《蘭臺世界》2011年第23期）對惲珠的生平及惲氏家族進行了考述；杜家驥先生考證了那遜蘭保的生平、其家族與清廷的關系，對史籍和論著中的錯誤進行了辨析，并以那遜蘭保及類似史事為例探討了漢滿蒙血緣、文化交融的現象[12]。其他在專篇論述中被研究的女詩人也有不少，列舉如下：駱綺蘭、汪端、陳靜淵、王淑昭、錢鳳綸、席佩蘭、薛紹徽、楊繼端、謝浣湘、汪韞玉、佟佳氏、張令儀、錢孟鈿、方維儀、刁素云等。

畫家：白英追溯了為慈禧的宮廷職業女畫家繆嘉蕙的生平往事，開啟了對清代女畫家的研究[13]。彭建的《清姿秀骨 俊逸脫俗――清代女畫家廖云錦賞析》（《收藏界》2012年第3期）對廖氏畫韻的賞析，使女畫家的性情躍然紙上。

科學家：沈雨梧教授的集學術性與普及性合一的女科學家傳記著作，記錄了天文、數學、物理、中西醫學、紡織學等各學科的31 位清代女科學家[14]。李敏《始信須眉等巾幗誰言兒女不英雄――清代女科學家王貞儀的成才之路》（《高師函授》1986年第1期）介紹了清代著名女科學家王貞儀的生平、家世、婚姻及其作品。

其他領域：對其他領域的清代知識女性也有專門的論述。清代女史家有清代李晚芳、陳爾士，戲曲家有王筠，清末著名辦報人有胡彬夏和晚清女權主義者唐群英等，而屠揆先的《清代女中醫曾懿及其簡介》（《中醫雜志》1981年第4期）則向我們介紹了清代女中醫曾懿及其醫學成就。

3.群體研究。有關清代知識女性群體的研究，一些論文用力較深?！肚宕娙搜芯俊穂15]一文，對詩人及其創作進行了整體和個案研究；汪青云的《清代女性詞人研究》（安徽大學碩士學位論文，2008年）研究了女性詞壇的盛況、詞人的生存狀況、創作等內容；《關于隨園女弟子的成員生成與創作》（《井岡山師范學院學報》2002年第1期）和張遠鳳的《清初“蕉園詩社”形成原因初探》（《金陵科技學院學報（社會科學版）》2008年第1期）是對詩社成員群體研究的代表作。郭蓁認為，清代女詩人群體凸顯出地域性、伉儷詩緣、家族化、邊緣化、多孀居者等特征[16]。馮曦緣《試論近代女性創作群體的分類》（《甘肅高師學報》2010年第1期） 對晚清女詩人進行了分類研究。

（三）地域性研究

清代知識女性區域研究中，江南市鎮是學者們研討的中心，對蘇州、常州、吳地、浙江、徽州、桐城、杭州、上海等地知識女性研究的論文很多，且大多是碩博論文；而對邊疆地帶知識女性的研究薄弱。在清代知識女性的分布上，付瓊、曾獻飛認為清代女詩人主要分布在江南，呈現從沿海到內陸、從南到北遞減的特點；從各省分布看，可分為名府中心型和首府中心型，清代女詩人群體的分布區與進士群的分布大致吻合[17]。王細芝《清代閨秀詩人的集中分布及其成因》（《中國石油大學勝利學院學報》2006年第1期）也對此問題進行了類似的探討?；ê昶G《晚清女詩人地域分布的近代化》（《海南大學學報（人文社會科學版）》2010年第2期）指出，晚清女詩人的地域分布繼承了清以來閨閣文學的地域優勢，主要分布在長江中下游，湖南、廣東近代化較早、較深入的地區女詩人的數量大幅增長。

（四）知識女性創作研究

總體看來，清代知識女性的研究主要是文學工作者對女性文學作品的賞析展開的，這方面的文章十分多，大多是從創作的成就、特征、藝術風格等進行探討，史學視角下的研究極為不足。王瑜《清代女性詩詞成就論》（蘇州大學碩士學位論文，2005年）對清代女性詩詞的成就分類進行了探析，并對其成就的局限性和原因發表了看法；張宏生《清代婦女詞的繁榮及其成就》（《江蘇社會科學》1995年第6期）對清代知識女性的創作成就予以贊揚，對女詞繁榮原因闡釋了自己的見解；馮曉東、饒晨曦、申國娥《清代女詞人創作特征研究》（《安徽文學（下半月）》2011年第8期）一文指出，清代詞人有一門風雅、才名意識、群體唱和三特征。此外還有對女性彈詞小說和女性書信體散文書寫的研究文章，不再贅述。

二、港臺地區研究成果

近二十年來，港臺地區清代知識女性研究比較深入。香港黃嫣梨女士通過四位女詞人的創作和遭遇，透視清代婦女在國家、社會、婚姻、宗教觀等方面的思想轉變[18]。中國臺灣鐘慧玲的《清代女詩人研究》（里仁書局，2001）末章，賞析了金逸、徐昭華、汪端等閨秀的文學創作。中國臺灣女學者華瑋的《明清婦女之戲曲創作與批評》（中央研究院中國文哲研究所，2004年）一書，是明清婦女戲曲創作與批評的主要成果。王力堅的《清代才媛與文化考察》（文津出版社，2006）從詩詞、話、書簡、戲曲幾方面對清代婦女文學進行了研究；他的《從看家庭對清代才媛的影響》（《長江學術》2006年第3期）一文則探討了清代知識女性的生成問題。

三、國外研究成果

國外學術界對清代知識女性的研究視角新穎。美國學者高彥頤從女性視角進行研究，一改認為五四時期中國女性才開始解放的傳統史觀，認為明末清初的知識女性并不是人們認為的那樣飽受壓迫，他們反而是舊社會的積極構建者[19]。美國耶魯大學康正果先生的《與?邊緣文人的才女情結》（上海文藝出版社，2001年）一節，對清代女詩人賀雙卿做了專論。《綴珍錄――十八世紀及其前后的中國婦女》（[美]曼素思著，定宜莊、顏宜威譯，江蘇人民出版社，2005年）通過（1683-1839）對清代江南女性的人生歷程、寫作、娛樂、工作、虔信的探討以強調女性史在中國史學研究中的重要性?！吨袊允贰罚╗日]山川麗著，高大倫、范勇譯，三秦出版社，1987）的第七章，談及了清代知識女性的覺醒等內容。美國女漢學家孫康宜，在其著述里對清代薄命才女―寡婦詩人的文學成就進行了概括[20]。此外，美國學者魏愛蓮教授對清代才女的文學生活亦有相關著述。美國白馥蘭的《技術與性別――晚期帝制中國的權力經緯》（江湄、鄧京力譯，江蘇人民出版社，2006年）一書，指出女性科技強化了中國傳統文化中的女性角色與性別規則，認為婦女非男權的犧牲品，而是中國傳統文化形態與社會秩序的積極參與者。

四、結語

近二十余年來，清代知識女性的研究工作成績斐然，但亦有薄弱環節。人物個案研究極其匱乏，少數民族、文學領域之外的知識女性群體研究尚需深入。地域性研究不均衡，多聚焦江南，對東北、西北、西南、中部地區知識女性關注不夠。研究視角較窄，多從文學賞析角度研究，史學視角下的研究不足，缺少對“人”的關注。此外，研究重兩頭輕中間，忽視了對清中期知識女性的研究。

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篇10

關鍵詞： 《看錢奴》 喜劇因素 喜劇藝術魅力

中國古典戲曲與西方喜劇相比，萌芽得雖早但成熟得較晚，戲曲理論更是直到明清時期才發展起來。西方早在古希臘羅馬時期，不僅擁有戲劇作品，而且出現了相關的理論著作，如亞里士多德的《詩學》，其中就有關于悲劇、喜劇的闡釋。

喜劇的概念來源于西方文學理論。中國古代戲曲理論雖然沒有喜劇這一明確概念，但是不能抹殺中國古典戲曲中所呈現出的喜劇或者說是幽默特質。這種特質是中國古典文化特有的生成與積淀，可稱為中國式的喜劇，它與西方喜劇相比也毫不遜色。

近代以來，中國的學者將相關理論引入，對中國古典戲曲加以研究，形成了一系列關于中國古典戲曲悲劇、喜劇研究的論文和專著。喜劇呈現笑的因素使觀眾得到愉悅，無論中國的戲曲還是西方戲劇中的喜劇，都具這一共性。此外，娛樂大眾只是喜劇的表面效果，在笑的背后還有更加深刻的社會內涵和現實意義，本文就以《看錢奴》為探究對象，分析一下這部中國式喜劇的藝術魅力。

一、《看錢奴》中喜劇因素的表現

《看錢奴》所呈現的幽默感都來源于賈仁這一典型人物。作者通過夸張的手法展現賈仁的吝嗇，而就是這夸張手法呈現出本劇所蘊含的幽默感和笑的因素。具體表現在以下幾個方面。第一，賈仁前后不一致的言行。賈仁在祈求增福神之時承諾自己有錢之后“我也會齋僧布施，蓋寺建塔，修橋鋪路，惜孤念寡，敬老憐貧。我可也舍的”[1]。而當自己有萬貫家財之后，他卻是“爭奈一文也不使，半文也不用。別人的東西恨不得擘手奪將來。自己東西舍不得與人。如與人呵就心疼煞了也”[2]。欺瞞之態盡顯無遺。第二，賈仁對金錢的極度熱愛。賈仁對金錢的熱愛可謂十分狂熱。他說：“我平日間一文也不使，半文也不用。我可不知怎么生來這么慳吝苦尅。若有人問我要一貫鈔呵，哎呀，就如挑我一條筋相似。”[3]用一貫鈔如挑筋一樣，將精神上的痛失之感具體落實到肉體上的疼痛，更加生動具體地刻畫出賈仁對金錢的熱愛。而正是通過賈仁自己之口調笑自己，使觀眾獲得笑的因素。再如他想賴掉買子之錢時的無厘頭之語：“一貫鈔上面有許多的寶字。你休看的輕了。你便不打緊，我便似挑我一條筋哩。倒是挑我一條筋也熬了。要打發出這一鈔，更覺艱難?！盵4]一種對金錢的鐘愛之情溢于言表，錢就是他生命的一部分，如要失去錢鈔，那如損害其身體一樣，甚至比損害身體更加嚴重。第三，賈仁對自己的吝嗇。賈仁的吝嗇是達到極致的。他不僅對別人耍無賴、欺詐以達到自己不花一分錢的目的，而且更加有趣的是對自己也吝嗇至極，最為典型的是買鴨揩油、借斧斷尸、遺囑討債等幾件事情。也恰恰是在這一系列事件中蘊含著令人捧腹的喜劇因素。如“買鴨揩油”，本想吃烤鴨卻礙于錢的花費只能借機揩油滿足欲望。本來回去后，心滿意足地“舔一根手指吃一碗飯”，可是事情發生了突變——賈仁吃著吃著困了就睡下了。正在這一時間內，狗舔了賈仁未舔的一根手指。他睡醒后卻因此事一氣而病，并且是一病未起。這著實為我們帶來了幽默感：一個吝嗇之人因為如此微小、可笑之事而一病嗚呼，真可謂“一根手指引發的血案”。

二、《看錢奴》的喜劇藝術魅力

（一）生動、鮮活地刻畫人物以達到娛人的效果。

戲曲作為舞臺藝術的一種，主要目的是滿足觀眾某種情感需求，或高興或哀傷。但是由于它是一種代言體形式，情感的傳達只能更多的依托人物的語言來實現，因此避免不了人物的類型化。而《看錢奴》在人物刻畫方面卻為觀眾呈現了一個生動、鮮活的慳吝鬼。愛錢、吝惜錢的賈仁就是在自己臨死之前依然慳吝不減，囑咐兒子死后要用后院的馬槽作為棺材；兒子說馬槽太小時，就囑咐兒子借鄰居之斧斷其尸，防止卷了自家斧頭。他的精打細算真是算到骨頭縫里。這一系列的夸張語言使觀眾看到人物吝嗇的性格特征的同時，也獲得心情或者精神上的愉悅感。笑其算計，笑其視錢如命，笑其慳吝至極，“笑”成為觀眾對《看錢奴》接受的直接表象，也是對它最為中肯的認可。

“笑”使《看錢奴》收獲了喜劇性的舞臺藝術效果。雜劇來源于生活，又高于生活，它用特殊的方式使觀眾以局外人的角度觀賞、體味舞臺化和藝術化的生活。透過舞臺人們體驗到人生的悲、歡、離、合。而《看錢奴》正是通過一定程度上的滑稽、調笑與戲謔征服了觀眾，滿足了他們對“歡樂”的情感需求，達到了娛人的目的。這正是作為俗文學存在的戲曲所體現出的社會意義的一個方面，而非前人提倡的“政治教化”。其實對于《看錢奴》來說，它的喜劇因素不僅是為了娛人，而且是為了通過“笑”引發觀眾的思考。

（二）以喜寫悲，揭示人性的扭曲。

《看錢奴》雖然以調笑的方式嘲弄或者說是諷刺了賈仁這一人物，但是它更多的是為了引起人們的思考。元代社會是一個在思想意識層面控制相對寬松的封建王朝，所以傳統思想文化中的重農抑商觀念受到沖擊，一些人可以憑借自己的頭腦和金錢去爭取、創造更多的財富。然而農耕社會下所產生的小農意識卻深深植根于他們的頭腦當中，因此他們對錢財尤為重視，他們不肯花費一分卻要不停地積攢。其實在外國作家的筆下亦可看到類似的文學形象。如果戈理筆下的潑留希金，他身為農奴主擁有大量的財產，但卻不停地搜刮，使得他走過的街道一片干凈，堪稱“馬路清掃機”。吝嗇鬼是物化了的人，金錢的誘惑支配了他們的一切生活和思想活動。他們活著的目的是無限擴大金錢的占有量。過于追逐金錢導致他們異于常人的行為，而這些行為恰恰產生了幽默感。正如有學者曾說：“喜劇不是以生活的真實性的描寫取勝，而是以對情感的真實描寫取勝。喜劇精神表現的是對現實的一種超越。”[5]觀眾與讀者正是透過劇中令人捧腹的、超越現實的行為獲得“笑”，同時也體會到那笑中飽含淚水的辛酸。幽默、笑的背后更是劇作家對命運、人生、人性的深深思考。王國維先生曾說：“彼但摹寫其胸中之感想，與時代之情狀，而真摯之理，與秀杰之氣，時流露于其間?！盵6]劇作家正是通過賈仁這一人物形象來折射當時的社會現實。賈仁的行為不只是一個特例，他代表的是當時元代社會中的一些人或者說一類人。其實這樣的描寫我們還可以從當時其他流行的文體中找到。在當時流行的散曲中亦有對這類人物的描寫。例如無名氏的《嘲貪漢》【商調·梧葉兒】：“一粒米針穿著吃，一文錢剪截充。但開口昧神靈?？磧号玢暷嘌?，愛錢財似競血蠅。無明夜攢金銀，都做充饑畫餅?！盵7]曲中的貪漢也極為吝嗇：一粒米、一文錢在他的眼里恨不得以一當十地用，愛錢就像是蒼蠅鐘愛血一樣。他與賈仁真是“志趣相投”。文學作為一種藝術化的人類意識，它不能不沾染時代、社會的氣息，即劉勰所說的“文變染乎世情”。這就是為什么賈仁、貪漢等這類人物會出現在元代流行的文體（雜劇和散曲）當中的原因所在。

三、《看錢奴》的喜劇因素所折射的中國式幽默特質

（一）中華民族達觀、開朗的民族文化心理。

《看錢奴》所體現出的幽默感正是中華民族達觀、開朗的民族性格，而這種民族性格恰恰是根植于中國傳統文化。正如有學者指出：“在傳統文化的基因中成長起來的中國古典喜劇，以自身的藝術方式集中地體現了樂觀自信、以柔克剛的民族文化心理?！盵8]這也是中國戲曲不同于西方戲劇的根本原因。李澤厚先生曾指出：“我國的文化可謂是‘樂感文化’，它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化——心理結構或民族性格?！盵9]正是這種傳統的文化心理決定了中國的戲曲充滿積極樂觀的態度，或以笑調笑對現實的不滿，或以笑期待和展望美好的未來?？傊?，中國的戲曲尤其是喜劇展現的是中國式智慧，同樣可以達到西方戲劇中悲劇所呈現的效果——嚴肅與崇高。在我們的文化中喜劇也同樣是高尚的，它不單單是為了娛樂，更是揭示嚴肅的主題。鄭廷玉把元代社會存在的慳吝之人作為戲曲作品調笑的對象，滿足觀眾的情感需要，同時以幽默的智慧展現了吝嗇鬼可悲、可憎之處。既然我們敢于調笑現實，就代表我們敢于面對現實，以積極樂觀的心態面對社會的陰暗面和不公平，期待美好的未來生活。鄭廷玉以戲謔的手段展現看錢奴這一人物形象，凸顯了中華民族特有的達觀、開朗的民族文化心理。

（二）寓莊于諧的批判精神。

喜劇是把在悲劇階段尚未充分展示的矛盾表面化，使之成為虛無的、荒謬的假象，以此來讓人嘲笑，因而喜劇的笑同樣是一種提高，是一種“凈化”，是一種“糾正”。一句話，是一種“批判”。[10]《看錢奴》正是這樣。它雖然呈現的是一種幽默感但是在這種笑的背后卻隱藏著批判的力量。賈仁的慳吝、欺詐、為富不仁等性格特點是當時元代社會中一類人的集中體現。劇作家將他典型化、夸張化，在他的身上寄托自己對社會的深刻反思與批判。有學者曾說：“喜劇是一定社會歷史條件的產物，是一定歷史階段的歷史現象，其效果——笑也就是有一定的歷史根源和歷史內容。從本質上說，喜劇的笑是一種批判的力量、批判的武器，它是對已成歷史陳跡、殘余的舊的社會力量之虛無性、荒誕性的反應；由于這種力量之駭人聽聞地違反常識，因而笑常常是不假思索的、直接的、突然的，同時也是無情的?！盵11]而《看錢奴》正是通過“笑”對當時的社會進行無情的嘲笑與強有力的批判?！靶Α背蔀閯∽骷液陀^眾對現實批判的強有力的武器，以笑嘲弄現實人生與人性，凸顯人生與人性扭曲后的丑態，笑是對丑惡現實的最有利一擊。鄭廷玉以寓莊于諧的手法將《看錢奴》的喜劇因素發揮到淋漓盡致，在幽默處寄予深刻內涵和社會意義。

參考文獻：

[1][2][3][4]臧懋循.《元曲選》[M].中華書局，1958.1585.

1589.1593.1595.

[5][8][10]朱偉明.《中國古典喜劇史論》[M].中國社會科學出版社，2001.22.21.169.

[6]王國維.《宋元戲劇史》[M].上海古籍出版社，1998.98.

[7]王文生主編，沈祥原編著.《宋元文學史》[M].武漢大學出版社，2009.438.