淮南子本經訓范文

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篇1

關鍵詞：音樂美學思想；相融并爭；矛盾統一

中圖分類號:I05 文獻標識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)02-014-03

《淮南子》，原名《淮南鴻烈》，淮南王劉安召集門客集體編撰，它以一種兼容豁達、務實求真的態度，吸取先秦各家思想的精華，它所代表的黃老之學已非老、莊那樣的先秦道家，而是道、儒、法結合的“持以道德，輔以仁義”的新道家，反映了漢初社會文化思潮的特點。書中各篇中均有論樂的文字，思想全面而系統，豐富而深刻。集中代表了漢初新道家的音樂美學思想，即儒道相融并爭、矛盾統一的，接近于唯物主義辯證思維的特點。其音樂主張雖然在當時未被采納，但在當時卻具有進步意義，對后世有較大影響，奠定了它在中國音樂美學史上的重要地位。

一、歷史成因

首先，建國之初統治階級需要一個安定的社會大力發展經濟?！痘茨献印烦蓵谖鳚h初期，正是漢家平定各國戰亂、建立統一王朝的關鍵時期，還沒有受到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”政治和學術思想的影響，當時的統治階級采用借黃帝之名、取老子之實的黃老之學，主張無為而治、與民休息，使經濟得以繁榮?！痘茨献印啡珪砸环N謙和包容、務實求真的態度，繼承和發揚《老》、《莊》的道家思想，剖析先秦諸家思想的利弊得失，融各家之所長，提出了適應漢初政治、經濟、社會發展需要的新道家思想。

其次，淮南王劉安本人“好書，鼓琴、不喜弋獵狗馬馳騁”（《漢書•淮南王傳》），是一位頗有建樹的文學家、哲學家、音樂家和自然科學家。《淮南子》雖然沒有像荀子《樂論》那樣的專門論樂的篇章，其論樂的文字多散見于書中各篇，是作為全書整體思想的一部分，但它關于音樂的本源、音樂的創作、音樂的審美等問題的討論，提出并充實了先秦思想家們所沒有的新內容，幫助我們了解漢初音樂美學思想的歷史特點，并將其作為與后來漢代儒家音樂美學思想進行比較的重要依據，同時也展示了西漢初期是中國傳統文化百家爭鳴的黃金時期，學術氛圍健康繁榮、各家思想相融并爭。

二、相融并爭、矛盾統一的特征體現

第一，關于音樂的本源問題《淮南子》中的思想基本傾向于道家，雜有儒家色彩?！对烙枴罚ū疚姆惨痘茨献印肺淖志蛔⑵┲姓f“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也?！边@與《老子•四十章》“天下萬物生于有，有生于無”、《莊子•天地》“夫道……金石不得無以鳴……無聲之中獨聞和”的思想是一致的。他認為有聲之樂出于無聲之道，繼承了老莊的道家思想，強調無聲之道為本，有聲之樂為末。有聲之樂屬于人，無聲之道屬于天，這一自然天道觀，正是中國道家學派思想的核心，是老子提出的最高哲學范疇。《淮南子》一方面和《老子》一樣認為“五音令人耳聾”，且主張“與道為一”，養生保性，“至樂無樂”，逍遙無為，但另一方面他又認為“鐘鼓管簫，干戚羽旄，所以飾喜也……樂者，所以致和也?！保ā侗?a href="http://www.ushengzhilian.com/haowen/158515.html" target="_blank">經訓》），這又肯定了有聲之樂，是儒家的主張，這是個矛盾?！痘茨献印穼⑦@兩種觀點融會貫通，提出了音樂既要“本于道德”，又要“合于先王”的觀點，兼收并蓄了儒道兩家的思想，并將兩者都加以充實和完善。它既繼承了道家追求保持人自然天性的純樸思想，又克服了老莊對直覺的偏執；既吸取了儒家人本主義思想的精華，又摒棄了孔孟對人的過度禁欲，提出“制禮樂，而不制于禮樂”（《論訓》）的觀點，這在中國傳統音樂美學思想中是極為可貴的，說明儒、道兩家在審美觀上是有相通之處的。

第二，《淮南子》論述如何進行音樂創作與表演的問題也有自己的獨到見解，非常值得我們借鑒。它強調藝術創作“必有其質，乃為之文”（《本經訓》），即認為音樂應有感而發，真實自然，這是道家崇尚自然的核心思想的體現。這正如冼星海、聶耳等音樂家不經歷那戰火紛飛的年代創作不出《黃河大合唱》、《義勇軍進行曲》這樣振奮人心、鼓舞斗志的時代作品；貝多芬沒有人生種種痛苦的磨礪寫不出《命運交響曲》這樣經典的傳世之作。這些論述與先秦儒家提出的“凡音者由人心生也”的思想是一致的，但《淮南子》的觀點顯然更為明確，更多的是強調內在情感和后天習得而不僅僅是儒家所指內在的道德品質。因此，《淮南子》還認為音樂的創作與表演和其他藝術創作一樣，不僅需要一定天賦，即“父不能以教子”、“兄不能以喻弟”的“不傳之道”（《齊俗訓》）。所謂“不傳之道”是指非技術性的，不是從教習中就能掌握的東西。［1］（P99）強調后天學習與刻苦鍛煉的重要性，即“學不可已”，“鼓舞者”并非生來“柔縱”，“木熙（雜技）者”并非生來“眇勁”，其超群的技藝都是“服習積貫所致”、“淹浸漸靡使然”。

第三，《淮南子》對音樂鑒賞問題的探討也很深刻。它認為在音樂的審美問題上是“以內樂外”，保持平和本性，“不以身役物，不以欲滑和”，才能不為聲色所，而從音樂真正得樂，這種觀點是建立在道家養生論的基礎上的。但它又提出音樂具有感染力，《主術訓》中說“夫榮啟期一彈而孔子三日樂，感于和鄒忌一徽而威王終夕悲，感于憂。動諸琴瑟，形諸音聲，而能使人為之哀樂?！边@是認為和樂能使人樂，憂樂能使人悲。同時還在《詮言訓》中講到“心有憂者，筐床席勿能安也……琴瑟鳴竽弗能樂也?！边@與先秦荀子《樂論》中“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲?！碧岢龅?，音樂審美時主體內心狀態對于審美感受起主導作用的思想是一致的。它與此前其他著作如《荀子》、《呂氏春秋》的論述有相似之處，但在前人的基礎上加以綜合，進行了更全面的論述。比如“六律具存，而莫能聽者，無師曠之耳也……律雖具，必待耳而后聽?！保ā短┳逵枴罚┚筒痪窒抻谇叭怂f的感官對音樂鑒賞力的制約，而提出了音樂欣賞者的文化修養也對審美能力有制約性，這種理性思辨與感性直觀統一的思維方式接近于樸素的辯證唯物史觀，而與馬克思關于“對于不辨音樂的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義”［2］（P79）的思想相通。

第四，《淮南子》從“道始于一”而“生萬物”的道家思想出發，推崇音樂形式其根本的“一”，認為“音之數不過五，而五音之變不可勝聽也……故音者，宮立而五間形矣”（《原道訓》）。但同時它又認為“彈一弦不足以見悲”、“一弦之瑟不可聽”（《說林訓》），這又充分肯定了音樂之美在于形式的多樣性和豐富性。這兩者看似矛盾，實則體現了《淮南子》作者具有豁達的胸襟，如書中說“百家之言，指奏相反，其合道一體也?！保ā洱R俗訓》），這與漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之前較為自由的學術環境也是一致的?！痘茨献印芳韧瞥缪彭炛畼?，又強調音樂美的時代性特征。如“堯《大章》，舜《九韶》，禹《大夏》，湯《大》，周《武象》，此樂之不同者也。”（《論訓》），認為“世異則，時移則俗易”，不同時代有不同的審美要求，反對“膠柱而調瑟也”（《齊俗訓》），尊古賤今，主張“茍利于民，不必法古；荀周于事，不必循舊?！保ā墩撚枴罚?，順應時代與人民審美情趣的變化而改革禮樂的形式，這無疑是《淮南子》音樂美學思想中極為可貴之處。

三、對后世的影響

從中國音樂美學史上看，《淮南子》是繼《呂氏春秋》之后秦漢道家的重要著作。其實際提供的音樂美學思想資料，有不可替代的地位。在一定程度上，可以說，《淮南子》撰寫者對音樂的認識，在許多方面，提出和充實了先秦沒有的新內容。特別是書中對音樂審美中審美主體一方條件的強調，是對傳統音樂美學思想的發展，雖然受當時政治環境的影響其音樂主張并未被漢朝統治者所采納，但卻給魏晉時期以較大影響。

首先，在王弼“大成之樂”的思想中得以體現。他在《淮南子》既推崇無聲之“道”，又肯定有聲之樂的儒道雜糅的思想基礎上，提出以“大音”為“五音”的宗主，“五音不聲則大音無以至”的觀點，然后以樂須順性來調和儒道二家，使雅頌之樂與“大成之樂”的關系由對立變為統一，為儒道兩家思想的融合提供了理論依據。這在中國音樂美學史上關于儒道兩家思想的關系的討論過程中起了關鍵作用：在此之前是對立中有融合，在此之后則是融合中有對立。

其次，阮籍《樂論》的繼承和發揚。他把音樂的“自然之道”作為其立論的總綱與主旨，鮮明地提出“夫樂者，天地之體、萬物之性也?！边@與《淮南子》中所提出的音樂要崇尚自然，追求天人合一的音樂美學思想基本一致。但他不僅為禮樂的繼續存在提供理論依據，還對此作了直接論述，明確提出使儒家禮樂思想與道家自然樂論合而為一的思想。

再次，對嵇康的《聲無哀樂論》的影響。他的音樂美學思想也從一個側面反映了他的這一人格魅力，主要集中反映于《聲無哀樂論》這部著作中。全書采用辯難的形式，嵇康是以與“秦客”這一假想的論敵辯難的方式，借“東野主人”這位作者的化身之口闡述其“聲無哀樂”的音樂美學思想，共分八個部分。它不僅討論了音樂有無哀樂、音樂能否移風易俗，還涉及了音樂美學的一系列重大問題，比如音樂的本體與客體問題，音樂的聲與情問題，音樂的功能問題。嵇康認為和萬物一樣，音樂也是由天地的元氣所產生，它是客觀的存在，與人的主觀感情無關，既不能表現感情，也不能喚起人相應的感情，而只是以其音響刺激人，使人產生躁或靜的反應。這與《淮南子》中所說“無音者，聲之大宗也”音樂的本源的觀點基本一致。

《淮南子》中的音樂美學思想同樣對今天的現實音樂生活影響巨大。這種影響既有積極的一面，也有消極的一面。積極的一面主要表現為要求美善統一、內容與形式統一，崇尚純樸自然、反對華而不實，追求含蓄之美，注重意境創造等等 。消極的一面則突出表現為受禮樂思想影響，不顧藝術的本質與音樂的特殊性，強調社會功能、教育作用，輕視、忽視音樂的美感和娛樂作用。因此，今天的音樂美學思想仍帶有古代音樂美學思想的特征，無法完全擺脫幾千年傳統的束縛。這就要求我們現代音樂美學工作者如何正確研究古代音樂美學思想，吸取其精華，剔除其糟粕，建立現代音樂美學體系，用以影響現實音樂生活。

《淮南子》的音樂美學思想繼承和發展了《老子》的道論，克服了老子對“道始于一”的偏執，吸取先秦儒家人本主義思想的精華，重視理性思辨與感性直觀的統一，構建了一種倡揚主體審美意識、務實求真的樸素的唯物主義審美思想觀?？傊且徊堪倏迫珪降膶W術巨著，無怪乎梁啟超說“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書博大而有條貫，漢人著述中第一流也?！保?］（P82）同時，《淮南子》音樂美學思想中道家音樂觀與儒家音樂觀的表面矛盾的產生，實際上是統一在其自構的思想體系中的不同層面上的，是它對不同的音樂存在的不同“定位”所致。這就提醒傳統音樂美學研究者在指出了《淮南子》音樂思想的內在矛盾性，或者對其原因作一般易于識別的分析，還遠遠不夠，不能簡單地定義為一個理論的不完整，而應該更全面客觀地探討其不同層次、不同角度所造成的原因。

［參考文獻］

［1］修海林，羅小平.音樂美學通論［M］.上海：上海音樂出版社，2006.

［2］劉丕坤譯.1844年經濟學――哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］梁啟超.中國近三百年學術史［M］.北京：中國社會科學出版社，2008.

The Musical Aesthetic Features of Huainan Zi

YANG Ting， TANG Yu-qin

（The Art Institute, East China Jiaotong University, Nanchang, 330013, Jiangxi, China）

篇2

內容提要: 作為中國傳統法哲學思想的核心內容，道法思想的諸多理論命題深刻地揭示出傳統法律思想的特質，也能展示從先秦思想爭鳴到漢初儒術獨尊之間歷史傳承脈絡。秦漢雜家在思想融合中所表現出的寬廣視野、寬容態度，以及根據自身對時代主題的把握進行理論構建的自覺，在當前仍有其價值和意義。

戰國以后，政治統一成為時代主題能否促成富強和統一，成為決定各家學派思想能否為采納的標準。在此背景下，各家學派也相應地做出調整，重“道”的同時，開始關注“術”的問題，以此來回應現實。馮友蘭先生認為，在戰國末期到秦漢之際，中國思想界有一種“道術統一”的學說，在思想家和政治家之間流行著。有這種運動，有這種學說，思想界即生出一種新的派別，就是《漢書·藝文志》所謂的雜家。馮先生認為“道術統一”的思想運動興起的原由主要在于：第一，統治者對思想統一的需要，這緣于在決定政策時對一貫的理論根據的要求，同時，政策施行時需要減少龐雜不一致的批評。第二，各家學說主張雖殊，但都認同真理，并且認為真理原本只有一個，這在一定程度上拉近了各家進行對話的距離。第三，從思想史發展本身來看，經過“百家爭鳴”的時代，隨后應當有一個綜合整理的時期。[1]

一、《呂氏春秋》道法思想之解讀

(一)道：宇宙本體與終極規律的統一

“道”是《呂氏春秋》的核心概念和邏輯起點。呂書認為，“道”對“法”發揮著根本性的決定作用，“法”則需時時處處體現“道”的精神和要求?！吨傧募o·大樂》中對“道”的本體地位作了明確的闡述：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽?！比俗鳛槿f物之一，同樣產生于陰陽相互作用，本于太一(道)。所謂“凡人、物者，陰陽之化也”。[2]對于人類社會任何問題的思索便也被限定在這樣一個體系化的框架之內了，天人一體的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本體論的意義外，還代表著包括人類社會在內的宇宙間萬物運行的規律。所謂“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀。”[3]天道、地理和人倫都是從規律層次上講的，無變、無絕和無亂則強調了規律的不可違抗性。

(二)“法天地”：法與道的統一

“法天地”亦是《呂氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”體現了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，從而實現道法和諧統一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中論述了這一思想，如“古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣，春多雨則夏必旱矣。天地不能兩，而況於人類乎？人之與天地也同。萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也?！盵4]“天地不能兩”旨在闡明道的根本決定性，天地必一于道，而人作為天地系統內的一分子，自然應當“與天地也同”。

根據季節時令的變化而采取相應的法令措施，也是“法天地”的重要體現，《十二紀》中有許多典型記載。古代先民總結出“春生、夏長、秋收、冬藏”的規律，并將視為天道的表現，強調人類社會的活動應當去順應這一規律的要求。法律方面，在萬物復蘇萌生的春季，君主要“德和令”、“行慶施惠”，而且要主動抑制刑罰的適用，做到“省囹圄”、“止獄訟”；而在秋冬季節，萬物蕭瑟，懲罰犯罪、施用刑罰就認為是符合“天道”的。這種觀念后來在傳統法律中亦得到了傳承和發展。

其次，“公”乃“道”的體現，法當貴公。中國傳統法律具有強烈的倫理道德色彩，已是學界通識。這種傳統重視對法本身進行道德性的審視，與西方自然法思想有相通之處。《呂氏春秋》中“法貴公”的思想便體現了這一點?！拔粝仁ネ踔翁煜乱?，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！巳饰宓壑乱?。”[5]在此，“公”成為治理天下的首要標準：第一，天道為公，對萬物一視同仁，不私一物；第二，以三皇五帝為代表的先圣賢王秉承天道，在上古時代實現了公平的社會治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私產，便不存在差別對待的理由。正如徐復觀先生所評價的：“呂氏門客，把儒、墨、道三家所蘊含的天下為公的思想，作了強烈的表現?！盵6]

第三，道恒為一，法亦貴一。在戰國末期、秦國即將完成大一統前夕，“一”的含義更擴展為能夠服務于君主專制的“同一、統一”，這在《呂氏春秋》中得到了明確的表達：“王者執一，而為萬物正?！煜卤赜刑熳?，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”[7]“故一也者制令，兩也者從聽。先圣擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天。能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為圣人?！盵8]正是基于此，作為國家治理重要手段的“法令”，其堅持“一”的標準，便符合道對于法的統領要求。

二、《淮南子》道法思想之解讀

(一)道：治術層面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙萬物生發的本源，既是終極的本體論概念，又具有實在的物質內涵。在《原道訓》、《俶真訓》、《天文訓》等篇目都有系統的闡述。譬如：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！盵9]這里，“道虛廓宇宙氣萬物”的宇宙生成圖譜與《老子》、《呂氏春秋》中的描述如出一轍。然而，《淮南子》所探討的核心問題是人事，其著述的目的就在于“綱紀道德，經緯人事”，對哲學命題的探討只是一個必要的鋪墊，“道”的重心仍將落在社會治理方面，體現為治術層面的深化。

首先，“道”是先賢圣王開創偉業的根本途徑，是社會治理的根本。在道與數(術)之間，賢王都是奉道而行，亂主則往往依任小數(術)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一個由隱至顯、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展現與落實的過程?！盵10]當“道”與具體的“人”、“事”相結合的時候，“道”的功能就得到了發揮。也就是說，真正體察“道”的人就會順應自然，能夠立于不敗之地，收到“逸而不窮”的效果，正如《俶真訓》所強調的“唯體道能不敗”。

最后，《淮南子》強調“治在道，不在圣”。正是因為遵循“道”才得以成圣，道是根本?！痘茨献印匪J為的“圣”就在與得“道”，如儒家的圣相比，倫理色彩淡了，卻增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律觀

首先，道乃法之根本，道基于本體地位具有對法的統攝地位?！痘茨献印氛J為，只有圣賢方能把握“道”的真諦，因而其治世的視野是極其宏大的。相比之下，究于法術之類的末節是不足為論的。《精神訓》指出圣人當“法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”，這正是道的要求。

其次，法與天地自然相適。無論是“天”、還是“道”，中國傳統文化認同在最高層次上有一個本體，而且，自然世界和人類社會都受到一個最終規律的制約，此終極規律與最高的本體恰是合一的。這種觀念對法律思想的影響便是，法要順應天地自然所固有的規律，否則，人類社會將會遭到自然的懲罰。

《天文訓》闡述了許多人類活動與自然相關聯的觀點，對法律思想也有重要的影響。譬如，君主對國家的治理狀況，都能在自然界有所反映，形成了一種來自自然的約束力量，所以要“受制于天”。刑殺不當或苛政肆虐都容易引發強烈的自然反映，而遵道而治行寬仁之政才能夠得到佑護。這種自然的警示作用一方面增強了君權的神秘色彩，同時也能對君主產生一定的制約作用。

其他各篇則側重從圣賢個人修養的角度闡述“法天地”之主張。譬如：“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。”[11]“法陰陽者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總，戴圓履方，抱表懷繩，內能治身，外能得人，發號施令，天下莫不從風。”[12]先圣賢王作為法律的制定者，能夠將個人觀念行為中的“法天地”化為“因天地而立法籍”，并對后世統治者產生示范作用。

第三，法與人情禮俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同時也應當與人情禮俗保持一致，惟有如此，法的正當性才能得到根本的貫徹。《淮南子》中認為，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引導，所謂“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導之，則不可使向方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽從，拂其性，則法縣(懸)而不用?！盵13]

總而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中體現。有認識論層面上“道”的統領，有古代天文地理等早期科學觀念的支持，更有人類天性和社會禮俗制度的支撐。法被置于一個龐大的體系中去，從來都是作為整體的部分來存在的。在先人的觀念當中，法要服務于社會治理的目標，要順應天道與人情，但卻總是以法律獨立性的缺失為提前的。

三、秦漢雜家道法思想的特征及其歷史影響

秦漢雜家思想的特征就在于融通各家的整全性，這在《呂氏春秋》和《淮南子》的道法思想中體現得尤為突出。為有機整合儒道法三家的思想元素，秦漢雜家道法思想具有一種分層的特征：第一，“道”構成法律的形而上的和倫理的根據。主張道對法的統攝作用，法律要體現道的作用。第二，總體傾向是德主法輔，即認為德、仁義、禮在國家治理的體系中具有主導，刑賞法度是抑惡的必要補充。并將德主法輔與“道”相關聯，有機地融合了儒道兩家的思想。第三，在具體的“法術”的層面，除反對嚴刑峻罰外，較多吸收了法家的思想。

秦漢雜家道法思想體系當中，“道”和“因”是兩個重要的概念。正是基于對“道”的詮釋和“因”的引入，整個道法思想才成為內在協調的體系?！暗馈痹凇秴问洗呵铩泛汀痘茨献印分械膬群腔疽恢碌?，分為兩個層次：一是作為宇宙萬物的本原，是萬物所產生最終依據，具有玄冥色彩；二是作為天人合一系統的最終決定性規律。道法關系是中國傳統法哲學的核心問題。對此，《呂氏春秋》和《淮南子》都強調道對法的支配地位，法只有與道相適應才能夠發揮作用，即道本法末。在兩部著作中，道進而轉化為了“天地”，而“法天地”也成為道法思想的自然延伸?！耙颉睂τ诘婪ㄋ枷氲男纬砂l揮了橋梁的作用。“因”的基本內涵是因循不悖，強調積極地謀求與一種基本準則之間的協調統一。正是有了“因”，使得在形而上的層面堅持道家原則的同時，又能夠將儒家、法家等其他學派在形而下層面的思想元素吸納進來，成為“無為”與“有為”之間的結點。第一，通過“因”使無為有了新的含義，即“無為”成為不妄為與順道有為的結合。[14]第二，《呂氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理論的元素，以一種超越價值評判的相對客觀的態度去看待人之性情的問題，并通過“因”消解了天道和人性之間的緊張。[15]第三，法(特別是賞罰)應當因人情而制，無疑是對傳統專制社會下法律僵硬苛酷的一種軟化，同時也是道法思想的重要體現。

思想演進無疑是一個歷史傳承的悠長過程。呂不韋和劉安雖未能實現其政治抱負，但人亡書廢并不能阻礙思想元素以潛隱的形式繼續存在。在董仲舒的《春秋繁露》當中，依然能夠感受對構建貫通天地人為一體的理論學說的孜孜不倦，邏輯起點從“道”變為“天”，陰陽之間從并陳變為尊卑有別，對道和人情的因循則轉化為“天人感應”。可見，以“貫通各家”為主要特征的秦漢雜家，在戰國末期至漢初的“道術統一”的思想融合過程中，以其獨特的包容性，具有其不可替代的歷史地位。在當前，面對轉型期多樣思想潮流的碰撞和交鋒，秦漢雜家在思想融合中所表現出的寬廣視野、平等對待各家思想的寬容態度，以及根據自身對時代主題的把握對所融合的思想進行理論構建的自覺，對我們并非全無價值。

注釋:

[1]馮友蘭：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448頁。

[2]《呂氏春秋侍君覽知分》。

[3]《呂氏春秋孟春紀孟春》。

[4]《呂氏春秋仲春紀》。

[5]《呂氏春秋孟春紀貴公》。

[6]徐復觀：《兩漢思想史》(第二卷)，華東師范大學出版社2001年11月版，第34頁。

[7]《呂氏春秋審分覽執一》。

[8]《呂氏春秋仲夏紀大樂》。

[9]《淮南子天文訓》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大學出版社2005年9月第1版，第27頁。

[11]《淮南子精神訓》。

[12]《淮南子本經訓》。

[13]《淮南子泰族訓》。

篇3

關鍵詞：羿；須佐之男；神；反抗

有關羿的神話傳說有“射日”、“射獸”、“射河伯”、“嫦娥奔月”等神話傳說。其中，神話學家袁珂將“羿射日除害” ①神話列為中國著名的四大神話之一（袁珂 中國神話史，85）。羿是一位傳奇的神話英雄，他憑借其超凡的神力，射落九日，懲治怪獸猛禽，救民于苦難中。在日本神話中，也有一位類似羿的神話英雄人物，他就是須佐之男。須佐之男反抗太陽神，懲治怪獸八岐大蛇。長期以來，中日學界各自對羿和須佐之男進行了頗多研究。但是，關于此兩個神話人物的比較研究成果還甚少。本文試通過分析中日兩國古典文獻中有關羿和須佐之男的記載，對這兩神話人物做比較研究。

一、羿與須佐之男的共同點

（一）是天神且擁有非凡神力

有關羿的傳說，《楚辭》、《山海經》、《淮南子》等古籍都有記載。記載雖不少，但都是零碎的片斷記載?！渡胶＝?海內經》中記載：“帝俊賜羿彤弓素D，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱”（袁珂 山海經校注，466）。羿是帝俊派到凡間為民除害的天神。同時，羿擁有超凡的神力即射藝?！痘茨献?修務訓》中記載：“羿左臂修而善射”（劉文典253）?！盾髯?王霸》中記載：“射遠中微，則莫若羿”（王先謙 215）。正因為其射藝超高，羿才能仰射九日，射殺怪獸猛禽，懲治河伯。

與有關羿的記載不同，有關須佐之男的傳說，在《日本書紀》和《古事記》中有完整記載。據《古事記》記載：“高天原（日本神界）之神伊邪那岐命②和伊邪那美命降臨到淤能基呂島之后，結為夫妻創造了日本列島和各種自然神。然，伊邪那美命在生產火神時不幸被燒傷致死。伊邪那岐命思念亡妻，便到黃泉國去看望妻子，但由于違背了“勿窺”承諾，看到了妻子丑陋的軀體。受到驚嚇的伊邪那岐命逃離黃泉國，為了除去黃泉國的污穢，伊邪那歧命在阿波岐原清洗全身，洗左眼時誕生了天照大神，洗右眼時誕生了月讀命，洗鼻子時誕生了須佐之男命，即所謂的“三貴子”（安萬侶 3-11）。與羿一樣，須佐之男也是天界的天神，同時，須佐之男也擁有超凡的神力。伊邪那岐命大喜，給“三貴子”分封了國土，吩咐天照大神去治理高天原，吩咐月讀命去治理夜食國，吩咐須佐之男命去治理海原。然須佐之男不依其父命令，哇哇大哭，他的哭泣大有將青山哭枯，成為荒山，將河海悉皆哭干之勢，以是惡神的聲音如五月蠅似的到處起哄，種種災害都起來了（安萬侶 11）。伊邪那岐命對此勃然大怒，將他驅逐到淡海的多賀去。須佐之男的哭泣帶來了種種災難，這從側面反映出他擁有超凡神力。須佐之男臨行前，前往高天原與姐姐天照大神辭行，在上高天原的時候“山川悉動，國土皆震”（安萬侶 12）。其驚天動地之勢讓天照大神誤以為弟弟是前來奪她的國土（高天原）。之后，為了證明自己的清白，須佐之男與天照大神進行了“誓約”儀式。在證明了自己心地純潔并無不良企圖之后，須佐之男喜不自禁，趁勢大鬧高天原。因此，天照大神嚇得躲進天石屋不敢出來。高天原和葦原中國（凡間）變得一片漆黑，進入慢慢長夜。經過八百萬神的努力，天照大神終于從天石屋出來，于是“高天原與葦原中國，立即天光大亮”。須佐之男則因此受到懲罰，被逐出高天原。之后，須佐之男來到了出云國懲治了怪獸八岐大蛇。須佐之男上高天原時的驚天動地之勢，以及大鬧高天原和懲治八岐大蛇的行為無不表明了他是擁有超凡神力。

（二）敢于反抗太陽

羿奉帝俊之命來到下界為民除害，有關其功績，《淮南子?本經訓》中有記載：逮至堯之時，十日并出。焦禾稼，殺草木，而民無所食。m、鑿齒、九嬰、大風、封g、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青邱之澤，上射十日而下殺m，斷修蛇于洞庭，擒封g于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子（劉文典 255）。在“十日并出”流金鑠石的大背景下，射日當是羿來到下界首要解決的問題。羿憑著其超高的射藝射落九日，為人間解除了旱災。有關十日，《山海經》中記載：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日” （袁珂 山海經校注，381）。十日是帝俊的十個兒子，是中國的太陽神。射日神話不僅在漢文獻中有記載，在中國各少數民族尤其是南方少數民族中，大多流傳著英雄射日神話。在中國，射日神話是重要神話，而學界上一般認為日本神話中沒有射日神話。雖然日本神話中不存在射日神話，但是出現了反抗太陽神的神話人物即須佐之男。須佐之男沒有像羿一樣射落太陽，但他反抗了太陽神。

有關羿射落的十日，《山海經》中又記載：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒國北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝” （袁珂 山海經校注，260）。《楚辭?天問》中記載：“羿焉日？烏焉解羽？”（蔣天樞 200）。王逸注：“淮南言堯時十日并出，草木焦枯。堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也?！盀酢笔翘柕幕?，九“烏”的死亡，意味著九日的死亡。須佐之男大鬧高天原時的粗暴行為致使太陽女神躲進天石屋（巖Lり）。日本神話學家松前健對“躲進天石屋（巖Lり）”這詞解釋如下：根據《萬葉集》等文獻的記載，“躲進天石屋（巖Lり）” 這詞是指“尊貴人的死亡”，也許是古時候把尸骸埋葬在巖窟或石頭圍成的石室的習俗產生了此詞吧（松前健 103）。天照大神受到驚嚇躲進天巖屋（巖Lり）意味著太陽神之死。羿和須佐之男反抗了太陽神，且都致太陽神死亡。

（三）被驅逐出天界

據《山海經》記載，帝俊有三位妻子，分別是娥皇、羲和、常羲。其中娥皇生了三生國；羲和生了十個太陽；常羲生了十二個月亮。作為國土、太陽、月亮的父親，帝俊可謂是天界最高神?！笆詹⒊觥笔囚嗷顒拥拇蟊尘?，是羿下到凡間碰到的最為棘手的問題。帝俊使羿“以扶下國”的命令很籠統且模糊，雖沒有下達明確命令，但至多讓羿去嚇唬嚇唬十個不聽話的兒子，肯定不希望羿置自己的兒子于死地。羿毅然射殺了九日，從帝俊來看這是對他的反抗，帝俊把羿驅逐出了天界。

須佐之男也反了抗天界最高神。須佐之男不依其父命令去治理海原，一出生就反抗了其父親伊邪那岐命。在日本神話中，天照大神是天界最高神。須佐之男大鬧高天原的粗暴行為是對天照大神的褻瀆。天照大神從天石屋中出來，高天原與葦原中國恢復光明之后，“于是八百萬眾神共議，罰速須佐之男命使出祓罪獻物千臺，并切取上須，拔去手腳指爪，驅逐出去”（安萬侶 15）。

（四）懲治怪獸

羿射落九日之后，懲治了m、鑿齒、九嬰、大風、封g、修蛇六種兇猛怪獸猛禽以及河伯。河伯是黃河水神，黃河自古以來多水患，故而黃河流域的百姓對河伯采取敬畏的態度。出土的最早文字史料殷墟卜辭中就已有“燎于河”、“p于河”的記載，是指人們對黃河水神的禮祭。歷史上對河伯的禮祭曾發展到用人做犧牲的地步，羿懲治了這作惡多端的河伯?！短靻枴分杏涊d：“ 帝降夷羿， 革孽夏民。胡射夫河伯而妻雒嬪?！保ㄊY天樞 206）王逸注： “河伯化為白龍游于水旁，羿見射之， 眇其左目， 河伯上訴天帝……天帝曰：使汝深守神靈， 羿何從得犯汝？今為蟲獸， 當為人所射， 固其宜也。羿何罪歟？

須佐之男被驅逐出天界之后，來到了出云國肥河之上叫做鳥發的地方，碰到了老翁老婆婆。他們圍著一個少女哭泣，須佐之男便問為什么哭泣，得知老翁本來有八個女兒，有條八岐大蛇，每年都來，把她們都吃了，現在又要來了。《古事記》中記載：“它的眼睛像紅的酸漿，身體一個卻有八個頭和八個尾巴。又在它的身上生著這苔蘚檜杉之類，身上橫亙八個山谷，八個山峰，看它的肚腹常有血，像糜爛的樣子”（安萬侶 17）。須佐之男決定懲治這條大蛇，老翁老婆婆按照須佐之男的吩咐釀制了八個酒槽酒等待著大蛇的到來，大蛇果真來了，每個酒槽伸進一個頭喝酒，于是大醉。須佐之男就取下佩戴的劍，把大蛇切成幾段，懲治了大蛇。日本神話界把八岐大蛇解釋為是洪水的化身。河伯和八岐大蛇都是與水相關的惡神，羿和須佐之男勇敢地懲治了它們。

（五）與冥界的聯系

被驅逐出天界的后羿，失去了不老不死的神性，他向西王母求得長生不死藥，然被其妻嫦娥偷吃。羿最終未有得到長生，后死于非命?！痘茨献?詮言訓》中記載：“羿死于” （劉文典 253）。高誘注：“，大杖，以桃木為之，以擊殺羿，由是以來，鬼畏桃也?！痘茨献?泛論訓》中記載：“羿除天下之害，死而為宗布”。羿被桃木大棒打死，死后被民眾奉為宗布神。宗布神相當于鬼的首領，經常在一顆桃樹下，牽著一只老虎，每個鬼都要前去檢驗，宗布神一聞，如果是惡鬼的話，就會被老虎吃掉，以防惡鬼危害人間。須佐之男是與日本神話“根之國”很有淵源的神明。在日本神話中，“根之國”、“ 妣國之根堅州國”、“根之國”、“黃泉國”都是指冥界。須佐之男不依其父命令，哇哇大哭，伊邪那岐命便問其哭泣的原因，須佐之男回答說是想去母親伊邪那美命所在的“妣國之根堅州國”即黃泉國。須佐之男懲治大蛇之后，娶了老翁老婆婆之女，建了大宮殿，生了孩子，最后他去了“根之國”，成了“根之國”的首領。

二、羿與須佐之男的不同點

（一）與最高神對立的契機

羿和須佐之男都具有反抗精神，羿敢于反抗帝俊，須佐之男敢于反抗天照大神和其父親伊邪那岐命。羿射九日，懲治兇猛怪獸猛禽和河伯諸行為目的都是為了維護凡間民眾的利益。

與羿不同，須佐之男懲治八岐大蛇的行為明顯帶有利己主義色彩。一方面是對老翁們的同情，更重要的是老翁同意了他提出的條件即把女兒奇稻田姬許配給他。懲治大蛇后，須佐之男如愿地娶了奇稻田姬。須佐之男為老夫婦解決了一大問題，同時也實現了自己的娶妻的愿望。

（二）反抗最高神的徹底性和結果

羿為救凡間民眾于旱災之中，射殺九日，拯救了凡間民眾，卻背叛了天界的最高權威。羿也因此被驅逐出天界。羿被驅逐出天界之后，就再沒有與帝俊有任何聯系，他也沒有求助于帝俊幫助其恢復不老不死的神性。由此可以看出羿的骨氣和他反抗權威的徹底性。

就反抗權威的徹底性，須佐之男不如羿。須佐之男大鬧高天原的粗暴行為是對高天原最高權威的反抗。他在懲治八岐大蛇時，把大蛇切成幾段，在大蛇尾部發現了一把鋒利的大刀。須佐之男沒有據此刀為己用，把它獻給了天照大神。他的獻刀行為與之前大鬧高天原的行為產生了鮮明的對比，須佐之男最后還是服從了最高權威。

（三）作為英雄被贊美的原因和最后的命運

羿為救民于苦難中，憑著他超凡的神力，為民除害，留下了射日、射獸、射河伯的功績，成為了一個為后世傳頌的英雄。史學家白壽彝在其著作《中國通史》中寫道：“在神話傳說中，神話中的后羿能御大災，能捍大患，以死勤事，因而人們視之為英雄，尊為神祗” （白壽彝 185-186）。且眾多功績中，其射日是最大的功績。

羿因射日被譽為英雄，而須佐之男卻因反抗了太陽，被視為天界的破壞者。在懲治了八岐大蛇之后，其形象得到了挽回。須佐之男被譽為英雄除了因為懲治大蛇之外，還另有原因。在記紀神話中，須佐之男還是掌管植樹的神明，留下植樹造林的功績。

羿是個悲劇英雄，他最終沒有得到長生，而是悲慘地死于非命。雖然羿死后被人奉為宗布神，成了冥界的首領但是這并不是羿所希望。羿向西王母求長生不死藥，羿所希望的是不老不死。羿原本跟冥界是沒有關系的，死后成為了冥界的首領，而須佐之男從出生就想去“根之國”，懲治大蛇之后，如愿地去了“根之國”。在被驅逐出高天原時，須佐之男被切了胡須，拔了手腳指爪的情形是很可憐，但從日本神話整體來看須佐之男不是個悲劇英雄。

三、結語

以上通過分析中日兩國古典文獻的記載，對羿和須佐之男這兩神話人物做了比較。羿和須佐之男都擁有神力，并且都有反抗精神。就反抗徹底性而言，須佐之男不如羿反抗地徹底。因為反抗了最高權威，他們倆都被逐出天界。羿失去了長生不老的神性，死后被奉為宗布神，須佐之男成為了冥界“根之國”的首領。羿為了拯救民眾與最高權威對抗，而須佐之男更多的是由于他個人利益與各神反抗。中國神話側重強調羿救民眾的事跡，而日本神話更多地強調了須佐之男的利己自私和對權威的服從。

注釋：

①袁珂在其著作《中國神話史》中將《淮南子》中比較完整記錄的 “羿射日除害”、“嫦娥奔月”、“女媧補天”、“共工觸山”神話稱為“中國著名的四大神話”.

②《古事記》中，“命”是對神明的尊稱.

③一般稱《古事記》、《日本書紀》中的神話記載為“記紀神話”.

參考文獻：

[1]松前健.神々の系V[M].東京：大日本印刷，1973.

[2]袁珂.中國神話史[M].上海：上海文藝出版社，1986.

[3]袁珂.山海經校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4]劉文典. 馮逸、喬華點校.淮南鴻烈解集[M].北京：中華書局，1989.

[5]王先謙.沈嘯寰、王星賢點校.荀子集解?上[M].北京：中華書局，1988.

[6]安萬侶. 周作人譯.古事記[M].北京：中國對外翻譯出版公司，2001.

[7]蔣天樞.楚辭校釋[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[8]袁珂.中國古代神話[M].北京：華夏出版社，2006.

篇4

沿著記憶的小路往回走，來到一個村莊，名字就叫：童年。油漆斑駁的檐柱上，貼著一張紅紙告示，上面寫著四個字：敬惜字紙。記得小時候，小鎮上有一位老人，每天都背著一個大竹簍，出沒在街頭巷尾。她佝僂著身子，用手里的火鉗夾起地上的字紙，背到青磚搭蓋的“紙火庫”里焚燒。望著化為青煙的字跡，做長輩的總是告誡我們說：

“地上的字紙不能踩，要不，眼睛會瞎呢?！?/p>

地上是臟的，天空是干凈的，一個個方塊字哪怕“死”了，也要“住”到天上去。這是一些多么神圣的小精靈啊！

鄉俗也是一種文化。這樣的文化積淀在心里，猶如植根于肥沃的土壤中。漸漸地，我萌生出了探尋方塊字奧秘的愿望。

小時候讀《聊齋志異》的情景，怎么也不會忘記： 分明是晴天，分明是坐在家里的，可讀著讀著，忽覺情況不妙，好像是身不由己來到了一片荒郊野地，四周一片空寂，落木蕭蕭的白楊林里，有一個小女子在低聲抽泣，走近了看，卻又杳無人影……霎時間，脖子背后直冒涼氣，不敢再讀了，丟下書本，一陣風似的跑到街上去，站著喘息一陣，到底放心不下，折回來，小小心心地拾起書本，捧到太陽底下驗證……這才發現，滿紙鬼氣，不就是蒲松齡用一個個橫撇豎捺的方塊字營造出來的嗎？方塊字啊，你雖然不是神仙，可用得好，你也是具備呼風喚雨的本領??！

方塊字的神奇魔力，我不敢說已經領教了不少。讀大學時，淺陋的我，也只是在唐詩的門檻外邊轉了轉，卻也讓唐詩震懾住了，這些傳世佳作，從某種角度來說，不也是方塊字創造的奇跡嗎？

危冠廣袖楚宮妝，獨步閑庭逐夜涼。

自把玉釵敲砌竹，清歌一曲月如霜。

――《聽張立本女吟》

這是邊塞詩人高適的作品。在高適生活的年代里，科學家還沒有發明錄音機，這位女歌唱家的吟唱，卻被方塊字保存下來了。在這首詩里，釵和竹，是可以觸摸的，月色，也是可以想象出來的，唯有歌聲，怎么才能在紙面上流傳下來呢？詩人通過具體的視覺形象，用不多的幾個字，寫出了女歌唱家月光下那不絕如縷的歌唱，凄愴蒼涼，從一個年代“唱”進另一個年代，余音總不會在字里行間消散。

多年之后，我終于悟通了這個道理：中國的漢字，只要你用得巧妙，就是在字里行間的空白處，你也覺得有味；很多意思，可以意會，卻不可以言傳。中國人發明的字終究像中國人一樣，含蓄。有時，表面上淡淡數語，內里卻藏著不盡的意蘊。方塊字這種言簡意賅的特點，與集成電路板相似：面積小，它所包含的信息量，卻是驚人。單獨來看，方塊字幾乎可以入畫。它的形象幾乎可以觸摸。譬如一提到“翠”字，我們就有一種看到玉石的感覺，潤潤的；一提到“紅”字，我們眼里頓時亮了許多；一提到“風”字，我們仿佛見到了飄飛的柳絮；一提到“雨”字，我們仿佛見到了江南水鄉的朦朧。這些分開的字，要是請一位書法高手寫下來，可以懸掛起來當作一幅畫欣賞?？梢窃侔堰@些字疊連在一起，又會是什么景象？一位無名氏詩人，曾在西湖留下過這樣的楹聯：

翠翠紅紅，處處鶯鶯燕燕；

風風雨雨，年年暮暮朝朝。

這副楹聯的音節有快有慢，大聲念出來，也像大聲唱出來一樣使人愉快。作者所使用的字也不多，分開來算，也就是十個字，可它所渲染出來的，卻是一幅氣象萬千的圖畫。方塊字的空間調度能力，在此充分展示給了我們。

降生在這個世界，會用方塊字閱讀，會用方塊字寫作的人，算是有福的人。這些年，對方塊字的敬畏，引導我走進了漢字大世界。也許是早年受過“敬惜字紙”的影響吧，漢字，在我的眼里是有生命的，它們就像我們的國民一樣。不論自己職位高低，和它們面面相對時，我是從不敢怠慢的。

篇5

【關鍵詞】奧德修斯 鯀禹治水 抗爭精神 悲劇命運

古希臘神話主要由神的故事和英雄傳說兩部分組成。

研究古希臘神話可發現其中的“神”，具有神與人的雙重性格，其外部表現更趨于我們印象中的“神”，即力大無窮，智慧超群，具有顯著優越感等等，但精神上更像是普通的“人”，也會有妒忌，自大，多疑等等人性弱點。這些也明顯影響了神話傳說中，對英雄的塑造。

在神話傳說中，英雄人物都是人與神結合的產物，同樣兼具希臘神的特點和一般人的特點，追求自由、有勇氣、力大無窮、不肯屈服、積極抗爭，但由于其人性，導致其具有不可避免的人的悲劇命運。

特洛伊戰爭中，涌現出無數英雄人物，其中在文學作品中反復出現的人物形象，就有奧德修斯。

奧德修斯是伊大卡島的國王，古希臘著名英雄，智勇雙全，為《伊利亞特》中的主角之一，史詩《奧德賽》的主人公。在特洛伊戰爭開戰前，他的兒子忒勒瑪科斯還是襁褓中的嬰兒，因此他不愿意加入希臘聯軍，阿伽門農來找他時裝瘋，在地里倒著犁地。然而阿伽門農把忒勒瑪科斯放在犁下，為免傷害兒子，奧德修斯只得停下，加入戰爭。

奧德修斯在特洛伊戰爭中有勇有謀，計謀良多且很是受用，受到高傲的戰神雅典娜的寵愛，其中最出彩的木馬計，甚至成為戰爭成敗的決定性因素，木馬計最終毀滅了特洛伊城，結束了十年之久的戰爭。然而奧德修斯得罪了海神波塞冬，遠離家鄉在海上漂流了十年，經歷各種苦難，期間獨留妻兒守在家中，妻子年輕貌美且家中財產豐厚，多人覬覦，甚至賴在他家中不走，可是妻子仍忠心與他，奧德修斯只身一人回到了家中，看到家中狀況，不動聲色，瞞騙妻子，卻暗中在雅典娜女神和兒子的幫助下，殺死了所有的在他離開時賴在他家不走，向他妻子求婚以霸占他家財產的求婚人。雖然重新當上了國王，有美滿的家，但奧德修斯年老時仍重新出海去探索，從此不知所蹤。

奧德修斯是典型的悲劇英雄形象，具有超凡的智慧和過人的勇氣，他敢于抗爭卻又不直接抗爭，他以智謀為武器，甚至是欺騙、陰謀也要達到目的，手段殘忍，這些都是在古希臘神話中，人神共有的弱點，這些弱點就是他悲劇的根源，年老重新出海探索，一方面是反思自己的人生狀態，這是早期人性自我意識的覺醒；另一方面是希臘熱衷于探索海洋世界的本性，他們無法安定與平靜美滿的生活，需要尋求更多的未知世界，正是這些導致了英雄的悲劇命運。

中國古時的神話大致可以分為自然神話、創世神話、英雄神話、傳奇神話。

其中英雄神話多反映先民自我意識的新覺醒，朦朧意識到自身成為世界的中心、宇宙的主人。其英雄形象多是半人半神或受神力支持的“英雄”，都是具有超長的能力，拯救人類的生存環境抗擊自然災害或者探求宇宙認識自身等。

上古征服自然的英雄神話主要包括治水和抗旱兩方面內容，其中治水又可以分為平洪和制溺，而抗旱主要表現為求雨、制日、捉日等，上古我國處于原始農耕和畜牧時期，水旱災害是威脅農業、畜牧業生產發展的最主要威脅，但在治水過程中，人民對洪水泛濫的原因缺乏正確的認識，對治水的經驗不足，方法落后，因而屢遭失敗。為了激勵人民繼續與自然做斗爭，保護生存家園，而塑造了虛擬的英雄形象或者虛擬的故事情節，以表達自己對自然征服的強烈欲望和無畏的精神。在治水神話中，又以“鯀禹治水”的神話故事最為典型，傳世至今，影響深遠。

《山海經?海內經》中有載的“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝命祝融殺鯀于羽郊”,即黃帝曾降大洪于天地之間，萬物淹沒于一片之中，黃帝后代鯀曾懇求黃帝收回洪水，讓下界百姓恢復正常生活，但遭拒。救民心切的鯀只得去偷取黃帝密藏之神土“息壤”——一種能無限生長的土地，以堙塞決堤之洪。人民之痛稍解,卻被黃帝知曉,黃帝勃然大怒，命火神祝融前往懲辦逆己之意的鯀，將鯀殺于羽山之郊。鯀一心為民治水，卻不想遭到天帝的懲罰，滿腔憤怒和冤屈化為一種倔強不屈的精神支持著鯀，使他在被殺于羽山之后，躺于羽山三年不肯瞑目。黃帝怒于鯀不聽從圣意，于是又命祝融用兵器剖開鯀的腹部，開腹只是，鯀腹中竟跳出一個人，即后世名傳千古的“禹”。黃帝感召于鯀之執著，命禹繼承父業，到下界治水，以安定四方，即《山海經?海內經》中所記載的，“鯀腹生禹，帝乃命禹卒布土以定九州”。

禹治洪水，遇到一系列困難，開始是與水神共工的對抗；后又要不斷同各種怪物相斗爭，如大禹殺相柳、擒無支祁等；還有對家庭的責任所在，通過反映大禹戰勝一切困難，放下家庭，一心貢獻于人民，最后終戰勝自然取得勝利，從正面側面多角度體現其偉大的英雄形象。

首先是與水神共工的對抗。《淮南子?本經訓》中有云：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發，江涯通流，四流溟涬，民皆上丘陵，赴樹木?！庇碇嗡?，共工奉黃帝之意大興洪水懲戒百姓，一興一治自然形成對抗，禹為擊敗共工，治住洪水，在會稽山會集群神，率領他們打敗并驅逐了共工，抑制住下界的洪水后，便開始著手排除洪水，他采取了新的治水方法——疏導為主，堙塞為輔?！妒斑z記》和《淮南子?地形訓》分別有記載：“禹盡力溝洫，導以夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負青泥于后”；“禹乃以息土填洪水，以為名山，掘昆侖虛以下地”。大力開掘溝渠，疏導漬水，得到黃龍的幫助，它曳尾于前，成為江河，洪水注入，又令玄龜負著天帝賜予的息壤，平墊洼地，掘昆侖虛以填埋入人居住之地。通力治水，終不負眾望，治水有成。

其中，也有大量描寫大禹在人民與家庭之間的選擇。《吳越春秋?越王無余外傳》有反映大禹娶親的篇章,“禹三十未娶，恐時之暮，失其制度。乃辭云：‘吾娶也，必有應矣?！擞邪缀盼?，造于禹。禹曰：‘白者吾之服也，九尾者，王者之證也?！可街柙唬航椊棸缀?，九尾龐龐。我家嘉夷，耒賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，于茲則行。‘明矣哉！’禹因娶涂山，謂之女嬌?！贝笥砣⒂H,更多的是為了 “不失制度”、“我造彼昌”，將自己的終身婚姻大事都視為為國昌盛，為民和睦的途徑，可見其大無畏的自我犧牲精神。后兩人結為夫婦，雖夫妻關系和睦，但大禹一心只惦記于治水，僅留家四日，便又匆忙外出，《漢書。武帝紀》又有載：“禹治洪水，通轘轅山，化為熊。謂涂山氏曰：‘欲餉，聞鼓聲乃來。’禹跳石誤中鼓，涂山氏往，見禹方作熊，漸而去。至嵩高山下，化為石，方生啟。禹曰：‘歸我子！’石破北方而啟生”，禹令妻女嬌隨丈夫照料飲食，餓了就打鼓，聽到鼓聲便送飯來。禹為通轘轅山通洪水，化而為熊，不想鑿石不慎將石頭踏翻，擊中鼓，女嬌聽到鼓聲便前往送飯，卻驚見禹竟是一頭熊，覺得無顏見人，便逃至嵩山下，化為大石。禹即將生產的妻子變成石頭，便急切高呼：“歸我子！”石頭的北面應聲而開，從中出一子，既“啟”。上蒼為了表彰大禹治水的功勞，“天雨金三日，雨稻三日三夜”《史記?禹本紀》。

“鯀禹治水”的神話故事之所以流傳千古，不僅僅在于對自然的征服，對命運的反抗，同時還在于它集中體現了中華民族的傳統美德。如無私無畏，前仆后繼、百折不撓的奮斗精神，刻苦耐勞，公而忘私的優秀品質。人類力所不及的任務，借由英雄完成，但英雄人物身上匯聚了遠古人民所有優良品德，摒棄了人性的一切弱點。這也是上古中國神話中塑造英雄傳說的普遍模式，英雄就是力與美的化身，具有無窮的氣力，同時具有完美的品德和高超的智慧，在面對個人利益與國家利益選擇時，都是毫不猶豫的選擇后者，放棄個人的所有享樂，上古英雄神話的結局多是完滿的，少有悲劇。

對比上古中國神話傳說和古希臘神話中的英雄形象可以發現，他們有很多共同點，但也存在明顯的差異。

篇6

關鍵詞：《說文解字》；口部字；文化內涵

一、有關“口”部字的研究現狀綜述

對《說文》進行分部研究的學者很多，也取得了很大的成果。對“口”部字進行研究的文章也有一些。傅華辰發表于安慶師范學院學報的《偏旁“口”字的構形功能》從特殊和一般兩方面分析了口部字的構形功能；劉炯炯發表于文教資料的《《〈說文〉同文》口部字辨析》，文章對黃侃先生的《〈說文〉同文》進行研究，分析了口部字同文現象；馬瑞在發表于青年文學家上的《《說文解字?口部》字字形及義類分析》中對口部字進行字形和義類上的分析；楊丹發表于齊齊哈爾師范高等專科學校學報上的《《說文解字?口部》小議》對口部字進行了意義歸類，分析了其列字規律，還與言部字進行了比較研究分析其聯系；陳輝發表于安康學院學報的《《說文解字》口部飲食動作詞語認知研究》以義界的方式描寫口部飲食動作詞語?？v觀這些研究，發現對口部字文化內涵探析的暫時空缺，所以本文對口部字的文化內涵進行淺析，具有開創性意義，可以進一步豐富《說文解字》的研究。

二、口部字中蘊含的文化意義

《說文》作為文字的一塊瑰寶，每一個漢字多少都承載著中國古代文化，現從部分口部字分析其主要文化內涵。

⑴從進食動作類口部字看中國古代飲食文化

中國飲食文化博大精深，烹調的方式、烹調的食材以及進食的方式十分多樣。中國人對吃特別講究，“名以食為天”一句反映了“吃”對華夏兒女的重大意義。

① 從“、嚌、啐、啜、”看中國酒文化

《說文?口部》：“，口有所銜也?！雹僦赣米烊∥??！蛾套哟呵?外篇上一》②：“酒嘗膳，再拜，告饜而出?！边@句講的是晏子論禮，“品酒嘗菜，再次行禮，告訴飽了再離開”。我國是禮儀之邦，古代更是如此，喝酒前需要拜，酒后同樣需要拜?！抖Y記?雜記下》：“小祥之祭，主人之酢也，嚌之；眾賓兄弟，則皆啐之?！编嵭⒃唬骸皣?、啐、皆嘗也。嚌，至齒；啐，入口。”酢指客人用酒回敬主人，這種情況主人只需“嚌”，即淺嘗，不用喝下去；客人則要“啐”，即喝下去。古代飲酒的禮儀有四部：拜、祭、啐、卒爵。就是先做出拜的動作，表示敬意；接著把酒到處一點兒在地上，感謝大地生養之德；然后嘗嘗酒味，并加以贊賞令主人高興；最后一飲而盡。韓愈在《送窮文》中說道“子飯一盂，子啜一觴?！薄班ā弊执颂幹革嬀频膭幼?，也可用于食用液體或帶汁的食物。如《史記?張儀列傳》③：“進熱啜。”司馬貞索隱：“謂熱而啜之，是羹也?！备笌е娜?。至于酒的味道，古人用“甘而不，酸而不”（出自《酉陽雜俎?酒食》）形容，“”表味美，《說文》不收；“”表味道烈。

②從“咀、嘰、味”看先民對五味的探索

先民喜歡不斷嘗試食物以獲得味覺的享受?！豆茏?水地》：“三月如咀，咀者何？曰五味?！薄墩f文?口部》：“咀，含味也?！毕让裼谩熬住钡姆绞教角笪逦丁！拔逦丁钡恼f法最早見于《尚書?洪范》，與“五行”相對立；“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎土，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”或用“嘰”，《說文?口部》：“嘰：小食也。從口幾聲?！薄妒酚?司馬相如列傳》：“呼吸沆瀣兮餐朝霞，噍咀芝英兮嘰瓊華?！被蛑苯佑谩拔丁币蛔直硎緡L試辨味道，如《淮南子?本經訓》：“及至建律歷，別五色，異清濁，味甘苦，則樸散而為器矣。”《說文?口部》：“嚌：嘗也。從口齊聲?！薄吨軙吩唬骸按蟊Ｊ芡绹??！?亦表示稍微吃一點?！跺琛吩唬骸邦U中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，剛柔分，動而明。雷電合而彰，柔得中而上行?！迸c“鼎”、“頤”有關者為嗑噬卦。此卦震下離上，象征剛硬的牙齒嚼破事物、柔軟的舌頭去含咀滋味，兩相配合，故噬嗑即是咀嚼。

⑵口部字中蘊含的其他文化

①從“唁、含”看古代喪葬文化

《說文?口部》：“唁：吊生也。從口言聲。《詩?墉風?載馳》中記載：“載馳載驅，歸唁衛侯。”孔穎達疏：“此據失國言之，若對吊死曰吊，則吊生曰唁。”這里指對遭遇變故者進行慰問。后來在唐代特指對喪者家屬進行慰問?！缎绿茣?李甘傳》④：“如此，未聞執事門唁而書顯之，豈樹風扶教意耶？”至此與“吊”沒有區別了。葬禮流程分四階段：初喪禮儀、治喪禮儀、出喪禮儀、終喪禮儀。吊唁是在治喪禮儀階段的吊唁儀式上。古代葬禮中，吊唁有“吊、奠、付”三種形式：“奠”用香燭、酒果；“付”用錢帛、金幣；“奠”后再燒紙，則為吊。

② 從“名”字看古代的名字文

《說文?口部》：“名：自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名?！敝浮包S昏后，天暗黑不能相認識，各以代號稱。這便是名的由來。”先民取名來互相稱呼，與動物靠氣味或舞蹈識別比起來，具有很強的社會性。古代的人有“名”又有“字”，取字始于商朝，男子在二十歲行冠禮時取字，女子在十五歲行笄禮時取字。名與字是有關系、關聯的，有的是意義上的聯系，有的是意義上的相輔，有的是意義上的相反。古人常自稱其名以表示謙稱，稱人的字以表示對人尊稱，另名與字連稱亦是對人尊稱?！抖Y記?曲禮下》：“天子不言出，諸侯不生名，君子不親惡?！?孔穎達疏：“諸侯相見，祗可稱爵，不可稱名。”

漢語名字主要由姓加上名組合，也可中間加上與輩分相對的譜名，和“姓”比起來，名字更多樣更能代表個性，最早的名字多以天干為名，如“太乙、武丁、盤庚”等，勝于商代。周以后古人取名講究頗多，具有“五則”標準，即“信、義、象、假、類”，也就是根據其出身特點、褒揚德行或托物喻志等取名，貴族還結合占卜。

③從“售”看古代售賣市場文化

《說文?口部》：“售：賣去手也。從口，省聲。《詩》曰：“賈用不售?！编嵭{：“如賣物之不售?！薄笆邸币鉃椋嘿u出，賣。后來又可表示“買”，如“柳宗元《鈷潭西小丘記》：“問其價，曰：‘止四百?！鄳z而售之。”售是一種商業活動，從口，體現了自古以來銷售貨物都得靠口頭吆喝和議價。銷售需要口頭廣告，據傳早在公元前1156年的姜太公在四里做屠夫時就“鼓刀揚聲”。

口部字作為《說文》的一個大部，蘊含著豐富的中國傳統文化，對現代社會產生了深遠的影響，以上只是淺析其部分一看古代文明縮影，讓我們更好了解先民文化思想，使好的一面發揚光大。（作者單位：四川師范大學）

參考文獻

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[4]歐陽修.新唐書[M].北京：中華書局出版社，1975.2。

[5]劉利注.左傳[M].北京：中華書局出版社，2007.3。

注解

①許慎.說文解字[M].北京：中華書局出版社，2011.10。

②晏嬰.晏子春秋[M].北京：中華書局出版社，2007.12。

篇7

這是一口多么奇異的古井!它連通大海的龍宮。傳書的柳毅就是在井旁橘樹上連叩了三下，引來了海神。他隨海神從井中進入龍宮，將龍女托付的書信傳給了龍王，救出了在荒野中孤苦伶仃牧羊的龍女，成就了一段美好的姻緣。

井水幽瀾，星星波光，它給我幼時生命的天空灑滿了星月的清輝。

相傳漢朝漢武帝為犒賞漢將軍霍去病的戰功，特賜御酒。霍將軍認為功在全軍將士，無奈人多酒少無法共飲，便將御酒傾于井泉之中，于是“其泉如醴，甘或如水”。

井，在華夏民族悠悠歲月里，流傳著多少永汲不竭的文化故事，柳毅傳書，不過只是其中之一。

九江有著名的灌嬰井，是西漢名將灌嬰在高祖六年(公元前201年)領兵屯扎九江時開鑿的。它與諸井不同之處在于，“每遇江濤洶涌，人聞井有浪聲”。李白詩中寫道：“浪動灌嬰井，潯陽江上風?！?/p>

在嘉峪關以東的酒泉市有一口酒泉井。相傳漢朝漢武帝為犒賞漢將軍霍去病的戰功，特賜御酒?；魧④娬J為功在全軍將士，無奈人多酒少無法共飲，便將御酒傾于井泉之中，于是“其泉如醴，甘或如水”。大詩人李白寫詩以記之，贊譽這口醇香四溢的酒泉井：“天若不愛酒，天上無酒仙；地若不愛酒，地應無酒泉。”

在成都浣花溪旁有著名的薛濤井。唐代著名才女薛濤，曾與唐代的元稹、白居易、張籍，杜牧、劉禹錫、吳武陵、張祜等名士寫詩酬和。她制作的深紅小彩箋――薛濤箋，為當時裁書供吟的時尚物品。萬歷五年進士王士性典試四川時寫有“為染薛濤箋，來看薛濤井”的詩句。楊慎則有“重露桃花薛濤井，輕風楊柳文君壚”的詩句，緬懷薛濤和卓文君兩位曠世才女。

在“楚漢名城”長沙，有久負盛名的白沙井，因井水清冽甘甜，被譽為“長沙第一泉”。劉禹錫特地寫下了“常德德山山有德，長沙沙水水無沙”的名句。據說當年寫下的“才飲長沙水”，也是指的白沙井水。

一口口古井的傳說故事，一段段雋永的歷史縮影，一回回與華夏文化的阡陌交織，留給人們的是無盡的向往的思索。

迄今發現最古的井，為浙江余姚河姆渡新石器時代遺址的木構水井。方坑蹲壁密排術樁，并有方框支護，與象形字的“井”字相印證。

井，廖廖四筆，寫實地畫出了它的形體。探望歲月的深處，那滋養生命，澆灌五谷，也滋養著華夏幾千年文明的水井，最早始于何時?誰是最早的開井人?

井，不屬于蠻荒，不屬于漁獵，不屬于游牧；它屬于稼禾，屬于市井。迄今發現最古的井，為浙江余姚河姆渡新石器時代遺址的木構水井。方坑四壁密排木樁，并有方框支護，與象形字的“井”字相印證。這口井距今已有六七千年的歷史。在水井附近發掘出干欄式建筑群和大量炭化的稻種，證明我國稻作農業的悠久和漫長。

漢代人寫的《淮南子?本經訓》中說：“伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖?！钡谝粋€掘井人叫伯益；他掘出第一口井時，龍騰空乘云而去，眾神跑回天國昆侖山。井的發掘，是連龍和神都視為是改天換地的大變化。井的發掘是農耕文化開啟的象征，是劃時代意義的大事。從此以后，人們結束了不穩定的狩獵和采集生活，以及“逐水草而居”的游牧生活，開始了定居的農耕生活和市井生涯。

堯帝《擊壤歌》曰：“吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力?”這是當時人們向往的理想社會：有一個固定的家，有一個歸宿，不再餐風宿露，不再櫛風沐雨，這是何等的安逸，何等的篤定?

第一個打井人極有可能是一個不知名的游牧者，或是一個狩獵人，他先發現了一口出水不多的泉眼，剛剛能滿足自己和家人的飲用。為了尋求更多的水，能滿足牛羊家畜的飲用，他將泉眼淘深、拓寬，讓水貯存起來，然后砌起井沿……水貯存得越來越多，就可以將四處奔波采摘的果實在土地上種植下來，用井水加以澆灌，于是農耕時代拉開了序幕。

雖說土地廣闊無垠，但沒有作為生命的命脈的水，人們依然無法安身?？脊虐l現：古人類社會人口密度呈線狀分布和點狀分布：線形分布――如河、江等附近密度線則與之平行分布在兩岸的環繞帶。點狀分布――如湖泊、水井等密度線是一個圍繞水源的同心圓。而圍繞水井形成的人口密度同心圓，出現較晚，都在農耕社會以降。河岸、湖邊的土地畢竟有限，況且這里的土地雖有著飲水、澆灌的便利，但也有著洪澇災害的威脅：抑或會顆粒無收，生命離散。

打井，無疑是一項偉大的創舉，它極大地開拓了生存的空間，改善了生存質量，開啟了人類全新的農耕生活。在當時科技水平低下的狀況下，能找到地下水的水脈，成功打出水來，是一件多么了不起的事情!《淮南子》說第一個打井人是伯益，但有的史書上說是堯帝，也有書上說是大禹。但我想，第一個打井人極有可能是一個不知名的游牧者，或是一個狩獵人，他先發現了一口出水不多的泉眼，剛剛能滿足自己和家人的飲用。為了尋求更多的水，能滿足牛羊家畜的飲用，他將泉眼淘深、拓寬，讓水貯存起來，然后砌起井沿……水貯存得越來越多，就可以將四處奔波采摘的果實在土地上種植下來，用井水加以澆灌，于是農耕時代拉開了序幕。

正如世界著名導演呂克?貝松制作的電影《家園》中所說：“農業改寫人類歷史，終結了不穩定的狩獵和采集時代。”不管最初的打井人是誰，他無疑都是歷史上一個有著偉大功績的人。“耕作而食之，掘井而飲之，無求于_人者”，過一種自給自足并恬淡自得的生活。因為水井，人們有了在廣袤的土地上定居下來的憑借和理由。

圍繞水井的來往反復，將世代定居在這里的人們編織成了一個親密無聞的整體，并逐漸積淀起了人與人之間手足相依的深情。難怪孟子在《滕文公上》說：“鄉田同井，出入相友，守望能助，疾病相扶助，則百姓親睦?！?/p>

水井，把人們聚合在了一起。水井成為了每個村落的中心，成了每一個街市的依傍。每朝聚井汲水，是生活的重要內容，是同鄉同里每日里的聚首，是親切的噓寒問暖，是心靈的交匯和精神的碰撞。心與心的交融，人與人的相幫，自然生發出友好和睦的親情。圍繞水井的來往反復，將世代定居在這里的人們編織成了一個親密無間的整體，并逐漸積淀起了人與人之間手足相依的深情。難怪孟子在《滕文公上》說：“鄉田同井，出入相友，守望能助，疾病相扶助，則百姓親睦。”

水井，也是情人會面的最佳場所，因為汲水是他們得以見面最順當的理由。在那里有他們最初的相識，有后來目光的深情交織，有情切切意濃濃的私語，有定情信物的私下里的交換，也有由水井培育出的一段段美麗而纏綿的愛情故事。

水井集聚了人氣，也形成了最早的賣場。“古人未有市，若朝聚井汲水，便將貨物

于井邊貨賣，故言市井也”(唐張守義《正義正詞嚴》)。《管子?小匡篇》中也說“處商必就市井”。水井，成了人們最早的交易與買賣貨物的場所，以物易物，或是錢物交換；既可以就地擺攤，又可以直接手拿貨物站在井邊，真是方便而又快捷。久而久之，水井邊人氣越聚越旺。形成了正式的賣場，并逐漸擴大了規模，建起了商鋪和街市，商貿便興起和繁榮了起來。

“凡有井水處，皆歌柳永詞”。此句雖說的是柳詞的時興和人們對柳詞的喜愛，但從另一個側面說明：井臺旁，柳蔭下，是歌謠、新詞的傳習之所，也是人們娛樂、酬唱之地。

有些地域的習俗，婚禮上新娘進門要辦的第一件事是“挑新水”，讓新人認識一下井的位置，方便今后的汲水飲用洗滌。但老人們則說，“挑新水”是讓水井認識新娘，承認她是村子里的新成員，以求井神的庇護。

水井，不僅是生命所需，也是情感寄托的一個親切意象，凝聚著同鄉同里的深情厚意，牽掛著游子們魂牽夢繞的思念。鄉井，鄉井，代表了故鄉的稱謂，仿佛成為一種對于故土的癡迷，始終在心靈的田園不斷地涌出清甜。人們把迫不得已到外地謀生叫做“離鄉背井”。而離開故鄉的人們，最想念的就是那口喝了一輩子的井，這是一個孩子對母親的依賴，也是一個游子對故鄉的感懷。而同飲過一口井水的人們，在他鄉相遇時，也仿佛是遇到了血脈相通的同胞和至親。

井水對于世代耕作的人們來說，從生到死都具有特別重大的意義。有些地域的習俗，婚禮上新娘進門要辦的第一件事是“挑新水”，讓新人認識一下井的位置，方便今后的汲水飲用洗滌。但老人們則說，“挑新水”是讓水井認識新娘，承認她是村子里的新成員，以求井神的庇護。村民過世，家人迅即前往水井為其“取水”，讓死者上路后有水可用，更為了感謝水井一生的養育之恩。平日里，大人也常常用戲謔的口氣地告訴小孩，他是他媽一大早從井里挑來的，當時他就是赤條條地坐在桶中。原來井水才是他真正的生身母親。

五種祭祀對象中，門、戶、灶、中留均為室內建筑，唯有水井例外。逢年過節，人們祭井，是不用雞鴨魚肉等葷菜，而多用豆腐之類素食的。

古往今來，人們對水井的依賴，轉為由衷的敬重，因此每年各地都有著隆重的祭井儀式。古書《白虎通》在談到祭祀行為時，特別對祭井作了一番解釋：“五祀者，何謂也?謂門、戶、井、灶、中留也?！蔽宸N祭祀對象中，門、戶、灶、中留均為室內建筑，唯有水井例外。逢年過節，人們祭井，是不用雞鴨魚肉等葷菜，而多用豆腐之類素食的。對于水，這種人們生命的大需之物，潔凈而清冽，如日光，如空氣，無味而無色，但卻是人們須臾不可離開的。對它不可輕慢，不可褻瀆，是該用最真誠的態度，最素凈的祭品來祭祀她?！熬又坏缢?，是人與人交往的最高境界，這里大概也推及至人與神的交際。

許多水井旁大多種有古樹，或是柳絲飄拂的古柳，或為綠蔭蔽地的古樟，或為獨木成林的古榕，最不濟的，井旁也有幾桿青竹，一片蘆葦，撐起一片蔥蘢。井旁的樹木，既是水井抵擋風沙的屏障，也是汲水的人們歇息納涼的好去處。井邊古樹，不論是天生的還是人種的，都與井水一樣受人敬重。人們在祭祀水井同時，也祭祀井邊的古樹。有些有歷史背景的水井，還“刻碑勒石”記載它的開鑿人、開鑿時間和背景故事，以示后人不忘過往，不忘鑿井人的恩澤，即人們常說的“吃水不忘開井人”。

為了方便過路的人飲用井水，水井旁往往“具綆缶，備水器”。過往的人們自己動手將水桶拋入井中，輕抖井繩，水桶便傾沒水中，然后抓緊井繩雙手倒換著提水飲用。井水是可以敞開飲用的，但不可以弄臟，否則會遭到天譴人怨的，喝了肚子要痛的。如今在偏遠山區的村落，在山路上行走，遇到水井，需要飲用，仍舊保持著祭祀的習慣：或叩首致謝，或給個“買水錢”，即丟個“草標”，以示尊重和謝意。

井口的時光是閑散、寧靜、安詳的，隨時能將心情放逐在清風和綠蔭之間。人們可以坐在井旁發呆，聽著風聲，飲著甘泉，不去苦想人生的種種不幸和苦難。

夏日里，辛苦勞作的人們，長途跋涉的過客，來到井旁，喝幾口清涼的井水，解暑而清心；再用井水兜頭沖個涼，通體清爽而舒泰。解渴沖涼之后，在井旁濃蔭遮蔽的樹下，農人們坐著歇息一下，說說年成，話個桑麻。過窖們則打聽個路程，說一段見聞。老人們則在樹下靜靜地坐著，咀嚼著往事，回味著從前。

井口的時光是閑散、寧靜、安詳的，隨時能將心情放逐在清風和綠蔭之間。人們可以坐在井旁發呆，聽著風聲，飲著甘泉，不去苦想人生的種種不幸和苦難，徹底放松一把。遠道而來疲憊不堪的過客，甚而借著古樹濃密的綠蔭，枕著樹上悠長的蟬鳴聲，一覺無夢到故園。

冬日里井邊也不寂寞。當井口彌漫出白色的霧氣，姑娘媳婦們都不再去河邊洗衣洗菜，她們絡繹不絕來到井臺旁。井水多暖和啊，手不會像在河水里洗滌那樣凍得像紅蘿卜，要不住地呵氣。清澈的井水洗出來的衣裳，底色兒清，花色兒艷，件件都透著水色，清亮亮的。寒冬臘月天寒地凍，喝一口井水，溫乎乎的，它不像河水那樣刺骨冰牙，而像地母的乳汁一樣溫潤甘甜。

有的井很深，為了便于汲水，人們安裝了轤轆和杠桿。通過那井口的吱吱呀呀的轤轆，那晴空中起落的杠桿，汲起一桶桶清清的井水，也汲起一陣陣清脆的歡笑，汲起一段段清亮的往事。

他們還知道那些流傳千年的水井的美麗傳說和故事嗎?那傳說中星月般清輝還會輝映著他們的夢田，芬芳著他們的生命嗎?我想，并在他們的夢田里恐怕是另一副模樣，是穿越時空的隧道，抑或是宇宙里的黑洞?

時光流逝，斗轉星移。朝汲井水的生活已經離我們漸漸遠去，自來水已經進入千家萬戶，給人們帶來了無盡的便利。水井遭到冷落甚或淘汰，便是遲早的事。隨著大規模的現代化建設的快速推進，不少水井已在推土機的轟鳴聲中被填沒一空，那些幸運保留下來的水井，命運也將岌岌可危。

“棄我去者，昨日之日不可留?！痹跉v盡歲月的滄桑之后，面對歷史和現實的堅硬碰撞，以及令人眼花繚亂的世遷，我們也早已有了拈花一笑的了然：在現代文明列車飛速前行的今日，舊式的生活和習俗，都會以前所未有速度被迅速拋在了后面。我們的后人有他們自己全新的生活，為我們所未曾經歷過的。

但我還是想執拗地發問：他們還知道那些流傳千年的水井的美麗傳說和故事嗎?那傳說中星月般清輝還會輝映著他們的夢田，芬芳著他們的生命嗎?我想，井在他們的夢田里恐怕是另一副模樣，是穿越時空的隧道，抑或是宇宙里的黑洞?這夢想雖說神奇而渺遠，卻少了溫暖，缺了美麗，沒了文化的蘊藉和歷史的厚重。

篇8

摘要科學思想是人們在具體的科學認識活動中產生的，既反映了當時社會認識事物的一般思潮，又影響著科學方法的形成和發展。由于社會歷史條件的原因，我國古代產生了與西方迥異的科學思想方法，其中，元氣論和陰陽五行學說構成了傳統科學理論的最一般解釋框架。

關鍵詞科學思想元氣陰陽五行

1科學思想的概說

一般來說，科學思想是在具體的科學認識活動中，產生、闡述和解釋科學假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎。一方面，它制約著科學認識過程中的思維方式，影響著科學方法的形成及其發展方向，對科學理論的構成起到了指導作用，影響到社會對科學價值的評價。另一方面，一定歷史時期的科學思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統與現實生活在科學活動中的反映。它要適應人類從自然事物、自然現象獲得認識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學思想一般應和占統治地位的社會思潮相容?？茖W思想應該滿足科學實踐對理論的要求，科學思想應能夠反映科學實踐所顯示出來的認識傾向。

科學思想從內容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現象變化之間聯系認識的一般觀念?？茖W思想反映了對自然整體圖景和規律的綜合認識，表現了對自然事物認識的客觀性和實證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎。②對認識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達和確證這種認識的一般看法。③社會對科學技術、社會價值的一般看法。從科學認識活動的角度看，就是對科學對象、科學任務、科學工具、科學方法、科學與社會環境關系的基本看法。這些構成了科學活動中的指導思想，為科學認識的思維過程提供了基本框架，使科學活動沿著一種規范式的方向發展。

2我國傳統科學思想的特點

科學思想是從探討宇宙的本原和秩序開始的。氣的觀念、陰陽觀念和五行觀念是中國自然哲學中最為基本的幾個內容，這些觀念是中國古代人民探索自然的成果，孕育了中國古代科學思想。

關于宇宙萬物存在和變化的原因，西周時期，人們在這方面的認識有兩個基本點，“和實生物，同則不繼。”“故先王以土與金、木、火、水雜，以成百物”。這種觀點是用具體的感性可認識的物質充當了萬物的本源，并提出了萬物構成的方式。但是隨著社會的發展人們認識能力的提高，這種用具體物質形態來說明萬物的構成、宇宙的起源遇到理論和邏輯上的困難。到春秋戰國時代，關于萬物本原的探討更傾向于尋找一種超越感覺、經驗和具體物體的東西來解釋大千世界的起源、存在和變化。老子用道作為萬物的本原，勾畫了大千世界的起源和生成圖式“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《淮南子·本經訓》用氣的學說進一步說明萬物構成和發生的物質原因，認為“陰陽者承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成桴類。”漢代的董仲舒、王充都各自討論了有關氣的思想。“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”、“夫人所以生者，陰陽也?！痹獨庹撝链顺蔀檎贾髁鞯睦碚?，它不僅討論了萬物之生，而且還探討了事物的變化，討論了無形之氣與有形之物的相互轉化以及有形之物的發生和演化。這種認為宇宙本原是氣的生成論，相對于西方占主導地位的構成論（主張變化是不變的要素之結合和分離）而言，更便于建立概念體系的功能模式，適合于由代數描述，而代數形式又易于發展類比推理，于是形成了中國傳統科學的功能的、代數的、模型論的特征。而且“元氣”這一概念可以用來說明從自然現象、社會關系到人的精神世界的一切，不是一個純粹反映物質世界的總體性范疇。人們可以運用這不可明言的“元氣”，隨心所欲地用自然現象來依附、論喻倫理政治，或用人事來類比自然。這種傾向不可避免地導致用玄學的思辨來代替經驗的考察，使理論思維本身缺乏嚴密的邏輯性。

樸素的辯正思想。早在《周易》中就包含了人們觀察世界的辯正思維方式。朱熹曾說，《周易》有兩條基本原則，一是“流行”，二是“對待”。流行者，過程也；對待者，矛盾之對立統一也。整個宇宙，無非是一個過程，一對矛盾。在《周易》基礎上，經過歷代思想家和哲學家的批判發展，逐漸形成了一套嚴密的陰陽變易的邏輯理論體系。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日?！贝呵飸饑鴷r期，思想家們用這一概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質或其屬性和陰陽相互作用對于萬物產生、發展的作用?！豆茏印こ笋R》說：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日月之易，陰陽之化也。”《莊子·天道》說：“靜而與陰同德，動而與陽同波?！标庩栒摽吹搅耸挛飪炔繉α⒔y一的力量，并且以此說明整個世界的運動，但忽視了事物運動的因果聯系。

五行相生相克的循環論。古人在農業生產活動中，觀測到四方和四季周而復始的現象，如《易傳》所概括的“寒往則暑來，暑往則寒來。”方位與時間的對應循環，以日的運行最為明顯。日從東方升起，轉到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治亂分合的往復交替，所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”，更強化了人們的循環觀念。鄒衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然現象的基礎上，還用五行的這種相生、相勝來演繹人類社會的王朝更替和歷史興衰，把歷史的發展說成是“五德轉移”的結果?？傮w來說，中國傳統思想用五行說來表明事物的變化和聯系，但這種變化和聯系是一種機械的、封閉的循環運行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運動、變化的規律，也不可能正確地揭示事物聯系、變化過程的物質原因，只是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯系和相互作用。

元氣、陰陽論與五行理論的結合，在《月令中》，四時是陰陽的體現，四時與五行配合，也就是陰陽與五行的結合。陰陽之氣是基礎，是本原；五行則是德，是屬性，陰陽之氣化生大千世界的五種屬性。陰陽的對立統一，則是物質運動的最終動因。這種以氣為基礎的陰陽五行體系，把自然、社會和人結合為一體，形成了一個有機的體系，它是傳統科學思想中宇宙論的基礎，影響了科學思維的整個過程。

總之，元氣陰陽五行萬物成為理論詮釋的固有范式，這一范式在中國傳統科學思想中占據了主導地位，奠定了中國傳統科學發展的基本特征，自然沒能成為社會認識的獨立對象，關于自然的一些經驗知識是直接為政治、倫理哲學作詮釋，因而在認識方法上局限于籠統的描述和整體的概括，忽視了局部細節的說明，成了一個能說明一切的方程，而不能說明一個簡單的具體運動。所以，理論的形式框架只是模糊地把握過程的一般表象，忽視了事物內在結構的分析，理論思維的實證分析的趨向被抑制。而且，莊子在《大宗師》和《人世間》兩篇中所提出的守宗、心離、生忘三種悟道方式也長期影響著中國知識分子的思維方式。這種思維方式排斥了感性經驗材料的可靠性和客觀性，造成傳統科學思想和大量的感性經驗事實相脫節或對立，容易通過玄思走向神秘主義。

3我國傳統科學思想成因的初步探析

事實上，科學思想的發展會受到兩方面的社會條件的影響。一方面是物質生產條件，這其中包括兩個層次的問題：一是社會在生產技術上是否需要科學？是否有可能向科學提出任務和要求；二是社會能否為科學研究提供必要的物質條件，如實驗和觀察工具與資料？另一方面是政治制度和意識形態的影響是否有可能確立起科學發展所必需的思想自由的政治保證？

以家庭為基本生產單位的自給自足式的小農經濟的生產方式是封建中國經濟結構的基礎，重農抑商是中國封建社會長期奉行的基本國策。這種小農經濟是一種基礎薄弱的簡單再生產，以精耕細作的種植農業為基礎。由于沒有擴大再生產的能力，只要有勞動力和小塊土地就能恢復和重建這種小農經濟。因此對技術成果的應用和生產工具的改進，其依賴程度不大。由于這種物質生產方式的生存、發展主要依賴于氣候、天象、物候周期性變化的；防旱、防澇的水利工程；和生產工具密切相關的手工業、冶煉業；農產品與手工業產品交換貿易所需的算術計算；人和畜力的疾病防治?！翱茖W的發生和發展一開始早就被生產所決定”，因此，圍繞精耕細作種植農業的發展，天文歷法、農學、計算數學、中醫學四門實用科學構成了中國傳統科技體系的主體。

儒家文化將中國封建社會的知識分子引入了科舉入仕的道路而鄙視科技活動，將科技活動納入了“小人為之夸之”的方技之列，道家文化卻通過修身養性的方式將中國封建社會的知識分子的興趣沉溺于一種玄秘虛無的境界。讀書人做學問的目的就是“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”。知識分子和精通技術的工匠相分離，研究生產技藝就缺乏文化知識方面的動力，自然科學理論和方法的研究缺乏足夠的知識力量，同時生產技藝得不到理論上的總結、提高和應用上的推廣和發展，所以歷史上很多杰出的技術發明就無聲無息地湮滅了。

中國傳統的思想體系在內容上以政治、倫理為主體，形成了社會對科技活動和科技成果的價值評判的習慣看法是“德成而上，藝成而下”。這阻礙了科學思想的發展，使知識分子對于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他們大都以皇帝或上天的意志和圣人之言來看待各種觀點、學問，也就是對自然萬物的理論知識和解釋缺乏實證判斷的理性。也就是說，社會缺乏一種組織機制、價值的吸引，鼓勵知識分子從事科技活動。

參考文獻

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中國古船大部分為木制，為保護船舶減少各類有害物質的腐蝕，古人很早就知道在木材料表面涂上各類漆料，隨著古人對美的追求不斷增加，使原本僅用于保護的漆料增加了顏色，形成了船舶的彩繪裝飾藝術。在時間、美工技術、社會變化、觀念更替等一系列的外部因素的綜合影響下，船舶的彩繪逐步形成了一定章法。如清代的雍正時期，“對商船的顏色有了明文規定：自船頭至梁頭，以及大桅的一半，廣船粉紅，福船飾綠，浙船漆白，江船用藍，遂有紅頭船、綠頭船、白頭船和藍頭船的說法”。又如明代時期的“預備大黃船”，以石黃涂其外，以示皇家船舶身份。黃色作為當時皇室專用顏色，尋常文武百官及百姓不可擅用黃色。

事實上，“一個時期的裝飾內容總是反映了那個時代的社會物質生活和社會思想意識”中國古船的彩繪從誕生開始就有著多種實際目的并不斷演化，如用于保護、用于美觀、用于象征、用于喜慶等。而作為民間藝術的船舶彩繪的用色特點就是“造型夸張、多用極色”，如正紅，亮白、墨黑等，對比效果強烈，愈純粹愈令人感到悅目，以達到引入注目的目的。作為船舶彩繪主陣地的船首像，無論是造型的夸張以及極致色彩的運用更是到達了一個頂峰。與西方的船首像內容多為神話人物、歷史人物、國家代表動物不同，中國古船船首像內容多為瑞獸，而其中以“鹢鳥”為主。

何為“鹢鳥”及其在船舶彩繪中的作用

鹢：指一種像鸕鶿的水鳥，善翔而不畏風，見于諸多古籍記載，如《玉篇•鳥部》：“鞡，水鳥，善高飛。”；《廣韻•入錫》：“鹢，水鳥也，鞡，上同，《說文》又作餽。”；《左傳•僖公十六年》：“六鹢退飛，過宋都。”；杜預注：“鹢，水鳥，高飛遇風而退。”；《春秋考異郵》：“鹢者，毛羽之蟲，生陰而屬於陽，《洪范五行傳》曰：“鹢者，陽禽。鹢字或作鞡；漢•班固《西都賦》：“鳥則玄鶴白鷺，黃鵠鎫叫鸛，饆鴰鴇鞡，鳧?鴻雁。”；南朝梁•沈約《郊居賦》：“其水禽則大鴻小雁，天狗澤虞，秋?冬?，修鹢短鳧。”明•李時珍《本草綱目•禽一•鸕鶿》：“一種鞡鳥（或作鹢），似鸕鶿而色白，人誤以為白鸕鶿是也。雌雄相視，雄鳴上風，雌鳴下風而孕，口吐其子……鞡善高飛，能風能水，故舟首畫之。”《三才圖會•鳥獸》：“鞡”，《三蒼》云：蒼鞡也。善高飛，似?，目相擊而孕，吐而生子，其色蒼白。從以上的描述中可以得知，“鹢”鳥是古代一種常見的、實際存在的鳥，并且有著極強的飛行能力。在船舶的前進動力還停留在槳、槁等原始人力的遠古時代，船舶在水域的行動很大程度受到風、流、浪等自然環境和因素的限制和影響，當古人看到有水鳥能不畏風而前進，自然也希望自己的船舶能夠像“鹢”一樣能夠在水域自由馳騁。于是，他們將自身所崇拜的鹢鳥繪制在船舶上，以期獲得它們的能力。

隨著時間的發展，鹢鳥逐漸成為船舶的首尾彩繪指定圖案：春秋戰國時期的著名戰船“玉皇”，體型寬大，首尾高聳，船首繪有鹢鳥等；《淮南子本經訓》中說：“龍舟鹢首，浮吹以娛”；《西京賦》注中還有“船頭像鹢鳥，厭水神，故天子乘之”。晉泰始八年（公元272年），“武帝謀伐吳，詔睿修舟艦。乃作大船連舫，方百二十步、受二千余人。以木為城，起樓櫓，開四出門，其上皆得馳馬來往。又畫鹢首怪獸于船首，以懼江神。舟之盛，自古未有。”鹢既善飛，又能過急流，還可以鎮定水神，從某種程度上來說，有了圖騰的意義。

鹢鳥圖案源自吳越地區先民的鳥圖騰崇拜

“根據學術界的研究成果，圖騰崇拜（totemworkship）是原始社會中先民祖先崇拜與自然崇拜、動植物崇拜相結合起來的一種宗教形式或信仰。”一般而言，先民崇拜的對象一般在現實中都可以找到對應的實物，如鳥、虎、蛇、太陽、樹木等自然物。“圖騰在先民的心目當中既是被崇拜、禮遵和敬仰的物質對象，同時也是整個氏族抑或是部族的神圣標記和名稱”，隨著社會在不停地發展，“原始的圖騰崇拜也在不斷地影響先民的原始意像，促使圖騰崇拜的形式被表現在先民的日常工具、兵器、房屋、服飾等各方面。”。圖騰的選擇很大程度上依賴于先民當時所處地區的自然環境，而且一般選擇該地區或相鄰地區的存在物。鳥圖騰崇拜是中華先民原始崇拜的一種，不僅歷史悠久，而且范圍廣，早在新石器時代，東方沿海、黃河和淮河中下游、長江中下游尤其是東海濱海一帶都曾經流行過鳥圖騰崇拜。

在發展船舶之前，中國大部分地區還是以農業為主，特別是吳越地區，由于“鳥田”的緣故，發展出了鳥圖騰崇拜。1973年6月，在浙江省余姚縣羅江公社河姆渡村人們發現了震驚世界的新石器時代遺址，命名為河姆渡遺址。在這里，考古人員發現了很多具有鳥圖騰崇拜特征的珍貴文物，如雙鳥紋骨匕，鉆刻鳥紋骨匕和雕刻有“雙鳥朝陽”的象牙碟形器。先民們把對鳥圖騰的崇拜可謂滲入了生活的各個角落。春秋戰國時期的羽人鉞上的圖案就繪制為羽人劃槳圖，極有可能就是一種圖騰崇拜的異化，也許可以看作是先民將“船”與“圖騰崇拜”結合的先驅。吳越地區指長江中下游地區，地處江南水鄉，相當于今天的江蘇、浙江兩省和上海市，還包括了安徽南部和江西東北部，長江、太湖、錢塘江和黃海、東海將吳、越連成一片，太湖平原和錢塘江南的寧紹平原是孕育吳越文化的搖籃。吳越地區的發達水系成了當時當地善造舟船的一個重要原因，特殊的地理條件決定了當時的吳越人的交通多取水道，豐富的水產資源也使得當時的吳越人很大程度上依賴漁獵，水上交通和漁獵需要舟船，這就在客觀上促進了吳越地區舟船建造技術的進步。

學術界通常認為吳越地區也是中國航海事業、特別是造船業的發源地，如我國目前最早的木槳、蕭山夸湖橋遺址出土的獨木舟，以及春秋戰國時期的船宮，根據《越絕書》的記載，越王勾踐曾經對孔子說：“夫越性脆而愚，水行而山處，以船為車，以楫為馬，王若飄風，去則難從———”，可見當時吳越地區的造船業的發達，舟船已經成為當時人們日常生活、生產必不可少的重要工具，而且史籍也同時記載了當時吳越地區已經根據不同的用處可以制造種類繁多的船舶，如用于海戰的艨艟、樓船、戈舟、用于日常生活的扁舟、輕舟等。且自吳越地區成為造船重地之后，其造船基地的地位一直未曾動搖。船舶建造作為吳越地區自農耕之后發展起來的生活、生產技術，很大程度上也會受到鳥崇拜文化思想的浸潤。同時，根據先民特別是船舶建造、行駛的實際需求，他們在諸多鳥類中選擇了“善翔而不畏風”的“鹢”作為體現他們對航行安全的終極夙愿的象征。作為吳越地區古代物質文化和精神生活的特征之一，鳥圖騰的習俗深深影響了這里的社會文化面貌。鳥圖騰崇拜并沒有隨著社會的發展而消逝，而是在日常生活中被表現出來，先民依然將美好的真誠祝愿寄托在鳥類身上。福船，是現今福建、江蘇、浙江一帶所建造的尖底海船的統稱，而這三個地區正是春秋戰國時期吳越的主要組成部分，而這些地區所建造的船舶無論是技術還是裝飾都受到吳越地區崇鳥文化的深刻影響，選擇“鹢鳥”作為該地區所建造船舶的彩繪圖案也不足為奇了。

鹢鳥彩繪的傳承至今體現了古人傳統哲學的傳承

鹢鳥彩繪作為沿海地區的造船民俗和文化現象，與其產生發展的文化根基和歷史土壤有著密不可分的聯系。首先，鹢鳥彩繪體現了古人尊敬自然，利用自然的生存智慧。中國的傳統觀念為“天人合一”，中國古代的先民從處理人與自然的實踐出發，在“天人合一”的觀念中，把“天”也就是自然，和“人”納入一個新的統一體中思考，主張人類的活動遵循自然規律，強調人和自然是不可分割的有機整體，人在發揮自身主觀能動性以及發揮主導作用時，不能違背“天”，不能盲目地征服自然、掠奪自然，應該尊重天地自然的發展規律，合理利用自然、尊重自然、善待自然，要求人的主觀能動性的發揮應該遵循自然界的客觀規律，按照自然規律改造、利用自然，使人的活動遵循自然界的發展規律。正如“古人觀落葉，因以為舟”，觀魚尾而成舵，到船舶的重要部件處繪制相應的彩繪，無不顯示了先民已經學會了從自然中去提取相應的元素和方法，在掌握和利用自然規律的基礎上，適應自然，融入自然。

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不久前，聯合國教科文組織正式通過決議，將我國的二十四節氣列合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄。“春雨驚春清谷天，夏滿芒夏暑相連。秋處露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒”。就讓我們從這首節氣歌開始，在歲月流轉中，感受時光之美，找回生活瞬間的微妙幸福，體會陰晴雨雪、花開花落的人間好時節。

節氣之首立春日

2月，雖然在廣袤的北方，仍然是冰天雪地，但一年中的第一個節氣立春已經到了，從這一天一直到立夏，是為春季。

古人將立春分為三候：“一候東風解凍，二候蜇蟲始振，三候魚陟負冰”，說的是東風送暖，大地開始解凍，萬物正在無聲無息中萌動，天空地上都將出現新景象。

如今生活在城市的人們少有往日的浪漫情懷：在漆黑的夜晚辨識星空，在滿天的繁星下展開想象。給自己一個短暫的空隙，從手機屏幕中抬起頭來，將目光越過璀璨的街燈仰望夜空――如果你有興趣，便會發現從立春這天開始，滿天星辰在不知不覺中變換了位置。比如耀眼的北斗七星，那斗柄由北指轉向東指，正應了一句古語：“北斗東指，天下皆春”。民諺說：“立春一日，水暖三分”、“立春三日，百草發芽”。春天，是充滿生機的季節，立春，是充滿希望的節氣。

一年之計在于春，一春之計在立春。人們很早就格外看重立春這個日子。在這一天，古代帝王要舉行隆重的迎春大典。兩千年前的《禮記》中就記載著：“先立春三日，太史謁之天子，曰‘某日立春，盛德在木’。天子乃齋。立春之日，天子親帥三公九卿諸侯大夫，以迎春于東郊。還反，賞公卿諸侯大夫于朝。”在民間，百姓則在立春日喝春酒，吃春餅，打春牛，一些地方還有“咬春”的風俗，吃個生蘿卜，消食防病。千百年形成的風俗，有些至今還在鄉村沿襲，成為一種立春文化。時至今日，這樣的節氣風俗儀式雖然不多見了，但立春時節，人祈求五谷豐登的愿望還深深烙印在心里，因為，這個節氣依然與我們的生活密切相關，只是從外在的形式轉為內心的祈愿。

立春，表示著一年農事活動的開始，農民將作各種春耕備耕的準備，雖然隨著科技進步，一些農產品已突破了播種和收獲的季節，但在廣大鄉村，人們依然會跟著節令的步調春種秋收。民諺說：春打六九頭。立春過后，春風徐來，漫過原野，大地將漸漸豐盈，人們的日子也愈發生動鮮活起來。

雨水降臨

如果說立春是春天的“序曲”，只是剛剛春意萌發，還會乍暖還寒的話，那么雨水便進入了春天的第二樂章“變奏”，人們會明顯感到田野一片生機，正是九九歌中“七九河開、八九雁來”時節，農民就要鬧春耕了。

交了“雨水”，意味著冰雪將去，雨水漸漸多了起來。正如《呂氏春秋》所說：“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動?！薄坝晁逼陂g，我國大部分地區氣溫回升，降水量有所增加，如果冬季雨雪偏少，“雨水”正是澆灌返青水的好時節，正應了這樣的民諺：“雨水有雨莊稼好，大春小春一片寶”、“正月里，雨水好；二月里，雨水寶”。

自古以來，人們便祈求風調雨順，并傳誦著許多美麗動人的故事。傳說，“神農氏治天下，欲雨則雨”，“周公太平之時，雨不破塊，旬而一雨，必以夜”。想要雨，天就下雨，十天下一場及時雨，還在夜間下，這樣的太平世界，真是太美妙了！可是，現實生活那有傳說的這般美妙，常常有旱澇災害的發生。在古時，由于科學不發達，人們只好祈求神靈，還想出許許多多“祈雨”的辦法，如曬龍王、盜龍王等等。雨水節氣大都在元宵節前后，人們在紅紅火火鬧元宵時，總懷著對一年風調雨順、五谷豐登美好祝愿。隨著生產力的發展和農業科技的不斷進步，古老的“祈雨”活動已漸漸消失在人們的視野之外，成為我們對歷史風俗的一種緬懷。

天一生水，東風解凍，散落為雨。在這個一看到雨水這兩個字眼就心生溫潤的節氣里，讓我們走出門戶，到曠野里感受“草色遙看近卻無”朦朧，感受綠意一點點由近及遠，如霧般彌漫開去的生動。

“驚蟄”的學問

“驚蟄”之名，很有意味。二十四節氣的名字都有所表示，有的表示氣候，如雨水、大暑等；有的表示季節，如立春、立夏等。而驚蟄則是二十四節氣中唯一一個以動物習性表示的節氣?！绑@蟄”，兩個漢字并列著，即神奇地構成了生動的畫面和無窮的故事。你可以遐想：在遠方一聲初始的雷鳴中，萬千沉睡于幽暗的生靈被喚醒了，它們睜開惺忪的雙眼，不約而同，向溫暖的太陽敞開了門戶。

“驚蟄”節氣的一個明顯特征就是“桃始花”。“驚蟄”前后，在北方大地一片灰色的色調里，一簇簇新綠和盛開的桃花帶來了春天的氣息。不僅桃花，在“驚蟄”這個充滿生機的節氣里，草木、莊稼、小生靈……仿佛就在剎那間，一切該醒的都醒了。

《月令七十二候集解》在說到驚蟄節時，寫到：“二月節……萬物出乎震，震為雷，故曰驚蟄，是蟄蟲驚而出走矣?！斌@蟄時節開始有雷，蟄伏的蟲子聽到雷聲，因受驚而蘇醒過來，結束了漫漫的冬眠。古人將驚蟄分為三候：“一候桃始華，二候倉庚鳴，三候鷹化為鳩?！薄疤沂既A”即桃花開放，“倉庚鳴”即黃鸝開始鳴叫，鷹少了，鳩（布谷鳥）多起來，總之驚蟄是到了桃花盛開、黃鸝鳴叫、布谷鳥飛來的時節了。這樣的情形年年輪回，千百年間在中國的大地之上流傳至今，令人滿懷著對四季輪回的期待。

不過，對農民來說，“驚蟄”有著更加具體的含義。作家許俊文在其散文《有一些路你并不清楚》中這樣講述：“在豆村那一小塊土地上，假如你是一個熱心農事且細心的人，自然會發現季節隱秘的路徑。我祖父就是這樣一個人，他知道季節的路，更清楚莊稼的路，說的玄乎點，他有第三只眼。可不？當豆村的最后一場雪還沒有化凈時，我祖父就把生產隊長章一哲叫到跟前，說，該整玉米墑了。祖父指著地面上一粒粒新鮮的泥坨說，蚯蚓都翻漿了，你懂不？節令是不會走回頭路的，人不知道，可蚯蚓知道。節令的路就在這蚯蚓頭上，眼下，春天離地面也頂多一指深?！?/p>

許俊文所說的“節令”，就是節氣的氣候和物候：桃花開放、大雁南飛……動植物對節氣非常敏感，所謂“人不知春草知春”。如果我們回到單純自然界一個物種的狀態，那么蚯蚓知道的路，我們一定也知道。經過一個冬天的蟄伏，當那一絲絲春意鉆過山石的縫隙，被我們感知到，那一瞬間，不需要日歷，不需要節氣，我們能肯定：春天已經到了。

陰陽相半的春分

春分有兩重含義，一是這天太陽光直射赤道，世界各地晝夜時間相等。另外一重含義是，古時以立春至立夏為春季，春分正當春季三個月之中，平分了春季。由此看來，春分既指春之半，也含著晝夜等長的意思。講究天人感應的董仲舒在《春秋繁露》里講：“春分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平。”自古民諺也說：“春分秋分，晝夜平分”。經過一冬的枯寂，微風徐來天明艷，柳漾花訊春意鬧。眼下，春正卯足了勁兒趕路呢！

在漫長的農耕社會，春分節氣很是重要。由于二十四節氣和農業以及大自然密切相關，人們對一些節氣便賦予某種祭祀意義，帶有自然崇拜的色彩。史書記載，周朝便有春分日“祭日于壇”儀式。從那時起，春分“朝日”儀式就一代代傳承下來。清人潘榮陛在《帝京歲時紀勝》中便有這樣的記載：“春分祭日，秋分祭月，乃國之大典，士民不得擅祀?！泵?、清時代的祭日場所在北京的日壇，時間定在春分的卯刻，每隔一年由皇帝親自祭祀，其余的年歲由官員代祭。

民間自然也有許多講究和風俗。舊時，官府及民間都要祭社神祈求豐年，社神就是土地神。過去不論大小鄉村，村中心都建有社坊，供奉土地神，人們在敬神娛人的熱鬧中，祈求風調雨順五谷豐登，@類活動，都被稱為社戲。說到社戲，魯迅的小說《社戲》中在趙莊看戲的情節，描寫的就是春社日前后看社戲的事。時至今日，在一些鄉村仍沿習在社坊看社戲的風俗。鑼鼓管弦的伴奏，響遏行云的唱腔，這些從大地上生長起來的原生態腔調，是對被節氣追趕、難得消停的鄉親們的最好慰藉……每當最后一聲戲腔帶著他們的祈禱在天地間回蕩，鄉親們會帶著滿足、帶著對土地的感恩投入到又一個四季輪回的勞作之中。

春分有一項人人喜歡的民俗活動，那就是放風箏。蜇伏了一個冬天的人們尤其是孩子，哪還能按捺住走出戶外的急迫心情，早已將一顆滿懷期待的心隨著各式各樣的紙鳶，在晴空中自由的放飛！這樣的圖景，讓人想起清人高鼎《村居》詩：“草長鶯飛二月天，拂堤楊柳醉春煙。兒童散學歸來早，忙趁東風放紙鳶?！币郧暗暮⒆佣际亲约簞邮肿鲲L箏：家里用壞的竹簾、幾張麻紙、一撮細線、再用少許白面打點漿糊……旁邊的小伙伴們嘰嘰喳喳爭論不休，制作的過程充滿了童趣和歡樂。然后到野外把自己親手做的風箏放飛上天，那顆不安分的心也早已跟隨著融入藍天。

春分過后，氣溫升高，日照時間一天天長了起來。農歷二月是杏月，也稱花月。古時民間有所謂的“花朝節”，以慶祝百花的生日――給裝扮了整個春天的百花過生日，多么有情懷，又是多么富有詩意！

是節氣更是節日

“清明”這個節氣，表示春末天氣由陰雨多云轉為晴朗，該忙著春耕春種了。但在人們心目中，“清明”卻是個節日。當節氣成為節日，便超越了氣候和農事，由它最初承擔的“提醒者”的角色，演變成了更加深入人心的民俗和文化。

“清明”由節氣演變為節日，來源于一個傳說：春秋時期，晉國公子重耳為逃避迫害而流亡國外，流亡途中，即將凍餓而亡之時，隨臣介子推從自己大腿上割下了一塊肉，煮了一碗肉湯讓公子喝了。后來，重耳做了國君，就是歷史上的晉文公。晉文公即位后，重賞了當初隨他流亡的功臣，唯獨忘了介子推。很多人為介子推鳴不平，勸他面君討賞，而介子推卻背上老母親悄悄到綿山隱居去了。晉文公聽說后，親自帶人去請介子推。綿山山高路險，樹木茂密，要找尋一個人談何容易。于是有人獻計，三面火燒綿山，以逼出介子推。但火熄之后，人們發現介子推已坐在山中一棵柳樹下死了。樹洞里有一封血書，寫道：“割肉奉君盡丹心，但愿主公常清明”。晉文公見狀，慟哭不已。從為紀念介子推，晉文公下令將這一天定為寒食節，只能吃冷食，不能動煙火。寒食節的日子大致在“清明”之前的一、二天。寒食節和清明節真正合二為一，始于唐代。唐玄宗開元二十年詔令天下，“寒食上墓”。因“寒食”與“清明”相接，后來就逐漸傳成“清明”掃墓了。

被流傳得最廣的清明詩，便是杜牧的《清明》。因為其中有“清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂”一句，人們普遍認定其為掃墓詩。這很可能是一種誤解。和西方人帶著鮮花不同，中國人上墳時主要是帶著酒、肉。祭過祖先的酒肉是有福氣的，不能浪費，一定要吃掉，所以從唐代開始形成的“清明”習俗，就是先去上墳，然后把這些酒肉吃掉后再回家。

詩的后半段是“借問酒家何處有，牧童遙指杏花村”。結合中國人“清明”的習俗來看，這是違背常理的，如果詩人是去上墳，一定會自己拎著酒。所以，我們耳熟能詳的這首詩，實際描繪了詩人一個人在“清明”時節找酒喝。什么情況下需要找酒喝呢？很可能就是外出，比如郊游、踏青、賞春。所以這么一看，杜牧的詩，前半段描寫的是人們“清明”祭祖、掃墓的情景，后半段描寫的是“清明”的另一種景象――呼朋喚友，喝酒賞青。一是悲，一是喜，一個清明節如何能將悲喜兼容？這是因為清明節原本是寒食節，寒食要禁火，為防止吃冷餐傷身，所以要出外踏青走動，做些娛樂活動，以鍛煉身體。這樣便有悲有喜了。

谷雨花事繁

好雨知時節，當春乃發生。”谷雨這個春尾收的十分爛漫――綿綿春雨讓姹紫嫣紅的花朵在時光的舞臺上次第綻放，使得春色愈發撩人?；ㄍ跄档ぴ诎倩ǖ匿亯|后遲遲登場，雍容華貴，上演了深春里的壓軸大戲！牡丹雅號“谷雨花”，年年谷雨時節，當令盛開。牡丹和繼之而后的芍藥聲勢浩大的開放，更令人有一種春深似海的感覺。

谷雨時節，在廣袤的田野上，另一場大戲也在開演，那就是忙碌而有序的春播春種。《月令七十二候集解》中說：“自雨水后，土膏脈動，今又雨其谷于水也……蓋谷以此時播種，自上而下也?！睔夂驕嘏鴿駶櫍涤曛饾u多了起來。這個時節，稻麥嫩綠，油菜金黃，大地如畫；冬小麥正孕穗、抽穗；玉米、谷子、棉花、瓜豆等一些春播作物趕著節令下種，布谷聲聲催，節令不等人??！這緊要的播種時節，怎么能少了“貴如油”的春雨呢！“雨生百谷”，地里的冬小麥和剛剛春播的農作物特別需要雨水的滋潤，只有天上下雨，地上的百谷才能生長。