馬哲論文范文

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篇1

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進一步走進現(xiàn)實語境，并在對當(dāng)代中國社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進行比較對話的觀點，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點，并武斷認(rèn)為，“比較對話”的方法實際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認(rèn)為，進行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚的科學(xué)實證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實踐中進行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識到比較對話只是對哲學(xué)進行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實踐活動的主體性，重關(guān)系輕實體，重生成輕先驗，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點上，一個是辯證的歷史的實踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實主義和理想主義以及空想主義和實用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實現(xiàn)，并進而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對對話的觀點相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項，實踐是邏輯始項，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實踐基礎(chǔ)上有機論的自然觀、交往實踐論的社會觀、實踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。

其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因為這個體系是開放的，它不崇尚任何超驗的哲學(xué)實體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實踐中生成的，具有與時俱進的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實踐概念體現(xiàn)出來。由于實現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識論是求真的，實踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點，不失為一種值得重視的解讀模式。事實上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實踐唯物主義的觀點也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實起點。

三、語境置換：展示現(xiàn)實價值

關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強烈的現(xiàn)實感；前者強調(diào)以價值牽導(dǎo)現(xiàn)實，后者強調(diào)以現(xiàn)實規(guī)范價值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實用主義的直覺，不利于實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

篇2

深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實質(zhì)

近20年來，我國哲學(xué)研究的可喜進展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點大致可歸結(jié)為三個問題。

第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認(rèn)識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進展，我們便能夠認(rèn)識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀(jì)的語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識上，它實際承載著史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識。今天在馬克思研究中重新強調(diào)這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因為，一方面哲學(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論"同時都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。

轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯(lián)系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀(jì)傳播和史的經(jīng)驗和教訓(xùn)是值得認(rèn)真的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級意識》實際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認(rèn)，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當(dāng)然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識哲學(xué)）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學(xué)研究事實上長期忽視了一個基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當(dāng)前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關(guān)注重大主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點

馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚哲學(xué)精神和實現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺，這個平臺應(yīng)該以當(dāng)代生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀(jì)思想的高點上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會生活的復(fù)雜性提供一個思維構(gòu)架。而參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會分工的意義上，學(xué)者或知識分子應(yīng)該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

篇3

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

[中圖分類號]B03[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]0257-2826(2003)12-0035-05

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實證性的社會學(xué)。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預(yù)設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識，而這種直觀認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當(dāng)它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了。”[1](P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復(fù)法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學(xué)的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可?？梢?，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪校M爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學(xué)更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。[2](P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強調(diào)認(rèn)識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認(rèn)識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性。在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。[2](P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業(yè)化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。[2](P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨耍皇翘幵谀撤N虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！盵2](P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。[2](P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認(rèn)識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點當(dāng)作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。[3]

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實的批判意蘊完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復(fù)的機器：學(xué)校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。[4](P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。[5](P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！盵2](P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

其次，批判的張力來自于社會生活的內(nèi)在矛盾。馬克思在討論費爾巴哈時指出，雖然費爾巴哈在批判宗教時意識到要將對宗教的批判歸結(jié)到對它的世俗基礎(chǔ)的批判，但怎樣批判這個世俗基礎(chǔ)，費爾巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是從這里，馬克思轉(zhuǎn)向了社會生活的經(jīng)濟過程，揭示了經(jīng)濟生活中的內(nèi)在矛盾以及由這種矛盾所導(dǎo)致的社會關(guān)系的變化，揭示了這種變化的可能趨勢，使唯物主義的批判具有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)新的唯物主義澄清了現(xiàn)實歷史進程以及自己在歷史生活中的定位時，這種唯物主義不僅獲得了對社會歷史生活的意識，而且獲得了自身的自覺意識，具有了反思?xì)v史與反思現(xiàn)實的力量，這樣的反思才是一種現(xiàn)實性的批判，并在實踐中促進現(xiàn)實革命化。正是理解了這一點，霍克海默才說：“客觀事件是不依賴于理論的，而這種獨立性正是它的必然性的組成部分：觀察者本身不能在客體中造成變化?？墒?，有意識地進行批判的態(tài)度是社會發(fā)展的組成部分：對歷史進程的解釋是經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的必然產(chǎn)物，它同時既包括由這種秩序產(chǎn)生出來的對這種秩序的抗議，也包括人類自決的觀念，即關(guān)于人的行動不再由外在機制決定而由他自己來決定那樣一種狀態(tài)的觀念”。[6](P217)唯物主義總是在面對著歷史本身，并在這種面對中獲得批判歷史的張力，這才是唯物主義的本性規(guī)定。

收稿日期：2003-08-22

【參考文獻】

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[2]馬克思恩格斯選集[M].2版.第1卷.北京：人民出版社1995.

[3]仰海峰.馬克思對黑格爾哲學(xué)的五次批判[J].南京政治學(xué)院學(xué)報，1998，(4).

[4]巴特.文之悅[M].上海：上海人民出版社，2002.

篇4

麻醉醫(yī)師對患者的心理因素、精神面貌乃至病情轉(zhuǎn)歸起著舉足輕重的影響。麻醉醫(yī)師需注重對患者給予高度的倫理責(zé)任和人文關(guān)懷，具體在術(shù)前、術(shù)中、術(shù)后三個方面。

1對術(shù)前患者的倫理責(zé)任和人文關(guān)懷

麻醉醫(yī)師應(yīng)該高度重視對術(shù)前患者的訪視工作。這樣可以的充分了解患者的病情、患者的全身情況，依照擬實施的手術(shù)，制訂理想、恰當(dāng)?shù)穆樽矸桨?。麻醉醫(yī)師要客觀地向患者及家屬介紹手術(shù)方式，可能發(fā)生的不良情況或意外，術(shù)前注意事項等；在知情同意的前提下，再履行協(xié)議簽續(xù)。麻醉知情同意是麻醉醫(yī)師對患者或家屬自的尊重，也表明患者及家屬對麻醉醫(yī)師的信任和對麻醉風(fēng)險的認(rèn)同和承擔(dān)，并以此激勵自己努力履行醫(yī)德義務(wù)、倫理責(zé)任和人文關(guān)懷，而不把它看成是推卸責(zé)任的借口。

麻醉科醫(yī)師在要求患者術(shù)前禁飲食時，不能簡單粗暴，對為什么要禁飲食、禁多久等，都要作詳細(xì)的解釋，要讓他們明白為什么要這么做。如果手術(shù)較多，可能每個手術(shù)間1d會安排幾臺手術(shù)，稱之為“接臺”，這樣，就涉及到排在后面的患者。對這種情況應(yīng)當(dāng)靈活掌握區(qū)別對待，比如預(yù)計手術(shù)會等到下午，可以請他早上吃點流質(zhì)或半流質(zhì)食物，或者在上午即開始輸液。尤其是兒童患者，更特別要注意不能禁食過久。

對精神特別緊張者，除了解釋、安慰和鼓勵外，麻醉醫(yī)師術(shù)前晚還應(yīng)給予術(shù)者口服鎮(zhèn)靜劑，否則患者可能徹夜難眠，使其生理機能降低，對接受麻醉手術(shù)不利。比如作椎管內(nèi)麻醉的患者，抗凝藥阿司匹林就要至少提前1w停服；而高血壓患者，則要強調(diào)按時服用降壓藥，以維持血壓的穩(wěn)定水平。一般大一點的手術(shù)，可能要求術(shù)前安放保留尿管，有的還要安放胃管。在無麻醉的條件下安尿管、胃管，實在是一件相當(dāng)痛苦的事情。所以，麻醉醫(yī)師應(yīng)堅決改變舊習(xí)慣，待將患者接到手術(shù)室麻醉后再安尿管、胃管。

2對術(shù)中患者的倫理責(zé)任和人文關(guān)懷

患者入手術(shù)室后精神欠佳，反應(yīng)遲鈍，不能很好地配合麻醉醫(yī)師。麻醉醫(yī)師務(wù)必牢記，躺在手術(shù)臺上的，是一個人，而非機器，所以麻醉醫(yī)師要做的每件事，都要考慮到患者的感受。

首先進行仔細(xì)的查對，然后對患者進一步做些親切安撫，使其打消顧慮，求得最好的配合。通過先進的儀器可以隨時了解患者的生理狀況，增加其信心和信任感

雖然現(xiàn)代化手術(shù)室有中央空調(diào)，可以保持恒溫，在滿足手術(shù)要求的前提下，麻醉醫(yī)師盡可能使其舒適，若無必要，盡可能不暴露其隱私部位。

非全身麻醉，在術(shù)中應(yīng)盡量使用一些靜脈輔助約以讓患者安靜入睡，解除其焦慮、恐懼的心理。應(yīng)用咪噠唑侖以達到順行性遺忘，讓患者忘卻麻醉、術(shù)中的一些惡性刺激和記憶，以免遺留不愉快的回憶。

3對術(shù)后患者的倫理責(zé)任和人文關(guān)懷

篇5

[關(guān)鍵詞]原理；教學(xué)改革；教學(xué)實效性

根據(jù)中宜部、教育部下發(fā)的《關(guān)于加強和改進高等學(xué)校思想政治理論課的意見)及(實施方案)，理論課與思想品德課整合為思想政治理論課。思想政治理論課新課程設(shè)置方案將從2006級新生開始在全國普通高等學(xué)校全面實施。其中，哲學(xué)原理和政治經(jīng)濟學(xué)原理合并為原理；兩門獨立的課程融合為一門課程，總學(xué)時有較大幅度縮減，這就要求教師增強教學(xué)的實效性，在有限的課時內(nèi)，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，通過師生互動實現(xiàn)教與學(xué)的良性循環(huán)。

總結(jié)哲學(xué)原理課教學(xué)的得失，對于原理課教學(xué)將起到一定的借鑒作用。從近年來各高校哲學(xué)原理教學(xué)的總體情況看，影響本課程教學(xué)效果的突出問題主要有三個：一是教學(xué)方法比較單一；二是理論教育與實踐脫節(jié)；三是考試形式缺乏科學(xué)性。2003年10月至2004年12月，“增強哲學(xué)原理課教學(xué)實效性的幾個關(guān)鍵問題”[1]課題組進行的問卷調(diào)查證實了上述問題的存在。本文針對以上問題，結(jié)合此次調(diào)查，從教學(xué)方法的改革、實踐環(huán)節(jié)的強化、考試形式的改革三個方面，提出增強馬克恩主義原理課教學(xué)實效性的三條思路。

一、由灌輸式教學(xué)向疏導(dǎo)式教學(xué)轉(zhuǎn)變

“我講你聽”、“我說你記”、“我灌你通”是傳統(tǒng)的灌輸式教學(xué)法，它缺乏教育本身應(yīng)有的“親近感”、“認(rèn)同感”，使學(xué)生成為被動的接受者，而不是積極參與的教育主體，這就直接影響了課堂教學(xué)效果。同時，灌輸式教學(xué)法限制了學(xué)生的積極思維，使學(xué)生習(xí)慣于獲得老師給出的現(xiàn)成答案，久而久之形成思維的盲從與懶惰。

在深化教育改革的新形勢下，中西思想文化不斷撞擊，大學(xué)生的思想日趨活躍，新的認(rèn)識問題不斷產(chǎn)生。他們對簡單生硬的灌輸式教學(xué)法很反感，而希望與老師進行朋友式的交談，共同探討他們關(guān)心的理論與現(xiàn)實問題。實效性調(diào)查中，選擇“師生互動”上課方式的學(xué)生占2496，低于選擇“課外實踐”上課方式的學(xué)生比例34％。實現(xiàn)師生互動的關(guān)鍵在于教師能夠正確引導(dǎo)學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力。恩格斯指出：“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”[1]，“但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的手段”[1]。培養(yǎng)學(xué)生的思維能力是疏導(dǎo)式教學(xué)法的核心。疏導(dǎo)就是對學(xué)生“點”、“啟”、“引”，即指點迷津、啟之醒悟、引出誤區(qū)，做到“傳遞文化而不用現(xiàn)成的模式去壓抑他；鼓勵他發(fā)揮他的天才、能力和個人的表達方式”[2]。也就是引導(dǎo)學(xué)生積極思維，就同一問題給出多種觀點供學(xué)生分析、參考，而不是提供現(xiàn)成答案。同時，要引導(dǎo)學(xué)生用正確的立場、觀點和方法來分析并解決有關(guān)現(xiàn)實問題。教學(xué)要相通，理論要潤心，才能激起受教育者的心靈呼喚，啟開學(xué)生的心扉。因此，原理課應(yīng)采用疏導(dǎo)式教學(xué)法，改變灌輸式的僵化教學(xué)模式，這樣才能增強教與學(xué)的互動性，提高課堂教學(xué)實效。

充分了解學(xué)生的知識需求，是實現(xiàn)疏導(dǎo)式教學(xué)的必然要求。教育的實效性離不開教育者對被教育者的充分了解。不了解學(xué)生承受教育的能力，不了解學(xué)生對知識的需求，理論教育就是對牛彈琴。前蘇聯(lián)著名教育家巴斑斯基說：“如果教師不能很好地了解學(xué)生，不會綜合規(guī)劃教養(yǎng)、教育和發(fā)展的任務(wù)，抓不住教學(xué)內(nèi)容中的要點和重點，不善于選擇教學(xué)方法、手段和形式的合理配合方案，那么，教學(xué)過程永遠(yuǎn)不會有成效。”[3]了解始于溝通，只有加強師生之間的溝通、交流，了解學(xué)生的學(xué)習(xí)能力及學(xué)習(xí)需求，才能實現(xiàn)教學(xué)過程最優(yōu)化。

然而，在“實效性”調(diào)查中，學(xué)生對“你認(rèn)為‘馬哲’老師對學(xué)生的了解程度”這一問題的回答是最不樂觀的。對此問題，34％的學(xué)生回答“一般”，表明有1／3的學(xué)生對此問題不關(guān)心，也隱含著他們沒有得到過老師的“關(guān)照”。認(rèn)為“馬哲”老師對學(xué)生“十分了解”的僅占被調(diào)查學(xué)生的9％，認(rèn)為“馬哲”老師對學(xué)生“比較了解”的占19％，兩項之和為28％，大體相當(dāng)于認(rèn)為“馬哲”老師對學(xué)生“不太了解”的比例——27％。而認(rèn)為“馬哲”老師對學(xué)生“很不了解”的學(xué)生達11％。可見，學(xué)生總體上認(rèn)為“馬哲”老師是不了解學(xué)生的。

近幾年來，由于擴大招生，許多高校學(xué)生人數(shù)急增，思想政治理論課基本上采用大課堂授課。調(diào)查顯示，100人以上的課堂占近50％，有的學(xué)校均是150人以上的大課堂。這種情況在一定程度上影響了師生之間的有效溝通。在課堂人數(shù)偏多的情況下，如何加強師生之間的溝通，實現(xiàn)教與學(xué)的充分交流，已成為廣大思想政治理論課教師不可回避的問題。部分高校在嘗試進行研討式教學(xué)，已初見成效。此外，設(shè)立教學(xué)信息聯(lián)絡(luò)員，召開教學(xué)座談會，利用課間、課余走向?qū)W生，了解學(xué)生對教學(xué)的意見和建議，定期答疑等均不失為師生溝通的好形式。

二、理論教育與實踐相結(jié)合，強化實踐環(huán)節(jié)

哲學(xué)原理理論性強、內(nèi)容較抽象，這也是思想政治理論課的共性。多年來，一般采用課堂講授形式，造成了理論教育與實踐的脫節(jié)，這在一定程度上影響了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，也影響了課堂教學(xué)效果。因此，在原理新課程教學(xué)中，教師應(yīng)做到理論教育與實踐相結(jié)合，強化實踐環(huán)節(jié)。

在“實效性調(diào)查”中，學(xué)生對“你最喜歡的上課方式”的回答結(jié)果如下：選擇“課外實踐”上課方式的學(xué)生所占比例最高；其次是師生互動；再次是講座、自行研究并提交論文、小組討論。這幾部分學(xué)生所占比例分別是34％、24％、16％、14％、12％。這個結(jié)果對原理課乃至所有思想政治理論課教學(xué)都具有重要的參考價值。

廣義的實踐環(huán)節(jié)包括學(xué)生實地參觀、社會調(diào)研、收看影像資料及主題討論等形式，它是思想政治理論課教學(xué)不可缺少的重要環(huán)節(jié)，也是深受學(xué)生喜愛的教學(xué)形式。堅持理論教育與實踐相結(jié)合，一方面要求教師在課堂講授中盡可能結(jié)合熱點問題，以實例加以闡述；另一方面要創(chuàng)造條件讓學(xué)生走出課堂，在實踐中了解社會，深化對基本理論的理解，并提高運用理論分析實際問題的能力。為此，有條件的院?？山讉€相對固定的實踐基地，有計劃地組織學(xué)生進行實地參觀、考察，讓學(xué)生從實踐中感受中國社會的巨大變化，體會原理的時代性與實踐價值。同時，針對不同的章節(jié)內(nèi)容，采取靈活多樣的實踐形式，如學(xué)習(xí)辯證唯物主義時，有條件的院?？山M織學(xué)生參觀當(dāng)?shù)刈匀豢茖W(xué)博物館，觀看錄像《意識的萌芽》或電影《宇宙與人》等，通過感性認(rèn)識加深學(xué)生對基本原理的理解。在唯物辯證法這一部分，可就“堅持唯物論，反對偽科學(xué)”進行課堂討論，并組織參觀有關(guān)科普展覽，還可與學(xué)校宣傳部門聯(lián)合，舉辦相關(guān)內(nèi)容的櫥窗、板報宣傳等活動。在歷史唯物主義部分，就“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”、“科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟全球化時代中的重要作用”、“知識經(jīng)濟與當(dāng)代大學(xué)生”等課題，組織學(xué)生開展社會調(diào)查，并撰寫調(diào)查報告。同時，就社會調(diào)查的親身經(jīng)歷，組織學(xué)生進行交流。實踐論和認(rèn)識論部分，可組織學(xué)生觀看“關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的討論”的錄像，圍繞“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”、“個人價值與社會價值的關(guān)系”、“自由與責(zé)任的關(guān)系”等論題開展課堂討論或辯論。

理論教育與實踐緊密結(jié)合，可使深澀的理論趣味化，并使學(xué)生學(xué)以致用。這對于寓教于樂，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，全面推進大學(xué)生的綜合素質(zhì)教育，具有積極意義。

三、采用科學(xué)的考試形式

一般來說，大學(xué)課程考試具有兩個功能：測評功能和激勵功能。原理課考試既要成為測評學(xué)生掌握基本原理以及運用原理分析現(xiàn)實問題的能力的手段，也要成為檢測教師教學(xué)成效的重要途徑。通過階段性考試，學(xué)生可以發(fā)現(xiàn)自己學(xué)習(xí)中的薄弱方面，并通過考試成績與獎學(xué)金、三好生、優(yōu)秀班干部等評選掛鉤，激勵自己努力學(xué)習(xí)。教師可以通過考試宋了解學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，發(fā)現(xiàn)教學(xué)中的不足，進而有針對性地改進教學(xué)工作。因此，采用科學(xué)、合理的考試形式，是增強原理課教學(xué)實效性的必要手段。

在“實效性調(diào)查”中，關(guān)于“你的‘馬哲，課的考試形式是什么”這個問題，40．2％的學(xué)生回答的是閉卷考試，38．7％的學(xué)生回答的是開卷考試，12．6％的學(xué)生回答的是提交論文，根據(jù)討論給分的占1．1％，其他形式為1．6％，未回答者占5．8％?？梢?，多數(shù)院校采取的是閉卷或開卷考試形式。對“你認(rèn)為”馬哲，課考試的形式應(yīng)該是什么”這個問題的回答結(jié)果是：贊成以“提交論文”作為考試形式的學(xué)生比例最高，占被調(diào)查學(xué)生人數(shù)的42．8％；其次是開卷考試，占25．3％；選擇“根據(jù)討論給分’的比例為16．4％；選擇閉卷考試的僅占3．4％；其他及未作回答的各占6％。

寫論文的考試形式雖然是學(xué)生的首選，但是從一些高校的實際情況看，從網(wǎng)上下載、學(xué)生之間相互抄襲、湊字應(yīng)付的現(xiàn)象大有人在。同時，以此作為考評學(xué)生的唯一依據(jù)，并不能有效地促使學(xué)生認(rèn)真聽課學(xué)習(xí)。開卷考試往往造成學(xué)生“臨時抱佛腳”的懶惰行為。閉卷考試大多側(cè)重于對學(xué)生知識記憶的考查，因此平時不聽課、考前突擊背記的現(xiàn)象普遍存在?！皩嵭哉{(diào)查”表明，有54．9％的學(xué)生認(rèn)為存在此現(xiàn)象!有的學(xué)生很少上課，通過考前突擊復(fù)習(xí)，期末成績反倒比平時認(rèn)真聽課的同學(xué)好。這種現(xiàn)象嚴(yán)重挫傷了另外一些同學(xué)的學(xué)習(xí)積極性，影響他們上“馬哲”課或其他政治理論課的態(tài)度，甚至有一部分學(xué)生對自己認(rèn)真聽課的態(tài)度產(chǎn)生過懷疑。因此，完全采用提交論文、開卷或閉卷的考試形式都不利于充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。單一的其他考試形式也各自存在弊端，在此不一一評述。

原理是綜合性的素質(zhì)教育課程，考試形式應(yīng)體現(xiàn)綜合性評價原則，應(yīng)將平時考核與期末考試相結(jié)合。平時考核可以包括以下幾個方面：第一，課堂小測驗。每學(xué)期可安排兩至三次隨堂測驗，及時了解學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，并督促學(xué)生自覺學(xué)習(xí)。第二，實地參觀、撰寫報告，根據(jù)報告質(zhì)量進行等級評定。第三，課堂討論。師生共擬論題，學(xué)生以斑級為討論小組，或自行組隊，由學(xué)生自己主持，并由學(xué)生代表組成評委，評定優(yōu)、良、一般三個等級。這種方式既能培養(yǎng)學(xué)生分析問題、解決問題、明辨是非的能力，又能激發(fā)學(xué)生的參與意識，因而是平時考核的重要方式和成績評定依據(jù)。期末考試除了常用的閉卷、開卷形式外，還可采用閉、開結(jié)合形式，以及知識競賽形式，競賽成績優(yōu)秀的學(xué)生可免考。總之，考試應(yīng)成為激發(fā)學(xué)生自覺學(xué)習(xí)的激勵機制，而不是其不得不加以應(yīng)付的負(fù)擔(dān)。

[參考文獻]

[1]馬克思恿格斯選集第三卷[M]．北京：人民出版社，1972:467，465.

篇6

早期出版普洱茶類圖書的學(xué)者，并非官學(xué)體系的茶學(xué)專業(yè)出身，而是在私學(xué)領(lǐng)域里進行實踐而結(jié)出的果子。歸類下來，這些經(jīng)典的普洱茶書籍有：黃桂樞主編的《中國普洱茶文化研究》，這本書選編了第一次普洱茶國際研討會上的42篇論文，總結(jié)了普洱茶研究的最新學(xué)術(shù)成果，提出了普洱茶研究的新思路與新觀念；云南農(nóng)業(yè)大學(xué)的周紅杰教授主編的《云南普洱茶》，讓人們對普洱茶獲得了系統(tǒng)與理性的認(rèn)識；鄒家駒先生的《漫畫普洱茶-普洱茶辨?zhèn)巍贰堵嬈斩?金戈鐵馬大葉茶》，這兩本書真是漫畫，輕松詼諧，將普洱茶知識娓娓道來，發(fā)人深??；雷平陽是云南著名作家、詩人，《普洱茶記》是雷平陽先生的一部普洱茶專著，也是大陸第一本關(guān)于普洱茶的原創(chuàng)專著，并被韓國、臺灣、日本、香港等地翻譯出版，這本專著開創(chuàng)了一種當(dāng)代優(yōu)秀文人對普洱茶的詩性寫作。

1995年，臺灣師范大學(xué)的教授鄧時海先生的著作《普洱茶》一書問世，這本書拋開了概念上的各種糾纏，接續(xù)傳統(tǒng)闡釋了普洱茶文化，娓娓道來，引領(lǐng)人們走進深邃的普洱茶世界，還有后期撰寫的《普洱茶續(xù)》，是為《普洱茶》所做的內(nèi)容上的補充與完善；石昆牧編著的《迷上普洱》《經(jīng)典普洱》；香港陳智同編著的《深邃的七子世界》；楊凱老師是研究普洱茶歷史和文化的獨立學(xué)者，他的第一部著作《實戰(zhàn)普洱茶》，相信不少愛好者已經(jīng)讀過，目前唯一一部號級茶專著《號級古董茶事典：普洱茶溯源與流變》也是出自楊老師之手；何景成編著的《下關(guān)沱茶復(fù)刻版專輯》等等，引發(fā)了一浪高過一浪的普洱茶熱潮，在茶行業(yè)內(nèi)擁有廣泛的影響力。

值得一提的是余秋雨專門為普洱茶撰寫的大散文《品鑒普洱茶》。余先生寫這篇散文，看似簡單卻是在普洱茶的陪伴下整整準(zhǔn)備了，從想寫，到應(yīng)該寫，到動筆，周期之長為先生散文生涯極少有的現(xiàn)象，從中可見余秋雨老師的嚴(yán)謹(jǐn)。他從一個普通愛茶客的情懷出發(fā)，盡可能客觀地引領(lǐng)你走入普洱茶的深邃世界，又用帶有魔力的文字給普洱茶文化度上了一層美學(xué)的金邊。

此外，“茶葉復(fù)興”的發(fā)起人周重林，這幾年陸續(xù)出版的以茶文化和歷史為主題的《茶葉戰(zhàn)爭》《茶葉江山》也成為暢銷書大賣；云南知名作家、《普洱》雜志總編王洪波先生、編委何真老師所著的《茶的河流》《古道 六月的背影》，通過散文的方式，記錄普洱茶文化的河流，從中我們也可以看出，當(dāng)下普洱茶市場對以青春話語書寫、以故事化敘事表達的文化讀本的需求之大，而這百年斷代留給我們可以去填補的空間也還很大。當(dāng)代普洱茶的體系建構(gòu)已經(jīng)日趨完善，所以，我們相信，百年斷代這個路障，已經(jīng)在普洱茶文化復(fù)興的路上被掃除，不再成為人們認(rèn)識普洱茶的障礙了。

隨著普洱茶文化的復(fù)興與發(fā)展，普洱茶出現(xiàn)了私學(xué)現(xiàn)象。從唐代的茶圣陸羽創(chuàng)設(shè)的茶學(xué)私學(xué)教育，歷經(jīng)千年，直到20世紀(jì)才由當(dāng)代茶圣吳覺農(nóng)先生開創(chuàng)了茶學(xué)官學(xué)教育。如今，一些茶學(xué)文化講座在全國范圍內(nèi)大量興起，還有一些茶書院或茶學(xué)院在舉辦茶會之余，會招收一些對普洱茶感興趣的有志之士前來習(xí)茶，這種只存在于中國古代封建時期的教育形式，逐漸被人們所津津樂道。

所謂“私學(xué)”，就是非官方的，使用私人或社會力量辦學(xué)?？v觀中華文化史，私學(xué)最盛行的時代也是中國社會最包容，文化交流最頻繁，最容易出文化精英的時代。

普洱茶學(xué)“教育機構(gòu)”是在迅速發(fā)展的普洱茶文化中最滯后的一個環(huán)節(jié)，這似乎又和國情不謀而合了。相較四年前，雖然我們看到了一些變化，但依然能看得出這仍是一塊短板。大學(xué)茶學(xué)院還是那些茶學(xué)院，而且茶學(xué)院與培養(yǎng)普洱茶消費者無關(guān)；茶藝培訓(xùn)機構(gòu)還是以技能培訓(xùn)為主，以考各種職業(yè)證書為主要目的；普洱茶消費群體的教育還是主要由茶商完成，缺乏系統(tǒng)性。當(dāng)今社會，依然是官學(xué)占據(jù)絕對主導(dǎo)地位，雖然私學(xué)還未成氣候，當(dāng)我們把視野縮小到普洱茶這個小小的行業(yè)，會發(fā)現(xiàn)這樣的需求日甚。

近年來，茶葉消費逐漸從一般的品飲性消費中分化出一部分更重視精神消費的群體來。喝普洱茶，不再只是好喝的層面了，還涉及到茶器、茶空間的設(shè)計與審美享受，涉及到茶美學(xué)的生活方式，涉及到茶道的精神境界。所以，普洱茶作為最復(fù)雜多變的茶類，其教育不僅需要基礎(chǔ)理論的傳播，更需要精神內(nèi)質(zhì)的培養(yǎng)。當(dāng)這些在官學(xué)領(lǐng)域無法實現(xiàn)的時候，私學(xué)的作用便開始逐漸顯現(xiàn)。

眾所周知，全世界最好的教育有一個共性就是私立。私學(xué)教育與官學(xué)的不同之處，在于類型不同。自古以來的私學(xué)，都是圍繞著私學(xué)教育者來進行。集課堂的講述與實踐的檢驗為一體，發(fā)現(xiàn)問題、研究問題與解決問題為一體。

在2010年創(chuàng)辦了行知茶文化講習(xí)所的馬哲鋒老師說：“對于我，能夠朝夕與茶、學(xué)生相伴，就是最為理想的生活”。每年的春天，馬哲鋒老師所帶領(lǐng)的學(xué)生，都會奔赴云南茶山，探訪普洱茶的名山名寨，參觀普洱茶企I，拜訪普洱茶專家學(xué)者，在游歷中觀察、學(xué)習(xí)、思考，并將其付諸實踐。馬哲鋒老師以一個教育者投身茶學(xué)私學(xué)教育的親身實踐經(jīng)歷，讓人們看到了一個教科書級別的茶學(xué)“私塾”，堪稱普洱茶私學(xué)的典范。

篇7

〔關(guān)鍵詞〕 哲學(xué)學(xué)科，分離，整合，要求，方法

〔中圖分類號〕B014 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）02-0012-04

一、目前我國哲學(xué)學(xué)科的設(shè)置處于分離狀態(tài)

我國傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科的重點是馬哲、中哲、外哲，后來在哲學(xué)學(xué)科之下包含八個二級學(xué)科（哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)、宗教學(xué)）。哲學(xué)雖然作為二級學(xué)科，但指導(dǎo)地位沒有動搖，基礎(chǔ)性、龍頭性特點沒有改變。近幾年把“理論”從二級學(xué)科正式確立為國家一級學(xué)科，“哲學(xué)”與“哲學(xué)”之間的關(guān)系也發(fā)生了重要變化。從內(nèi)容上看，“哲學(xué)”、“政治經(jīng)濟學(xué)”、“科學(xué)社會主義”都是“理論”不可分割的組成部分，因而把“部分”與“整體”都作為一級學(xué)科或都作為二級學(xué)科顯得有些牽強。從功能上看，“哲學(xué)”是“理論”的核心與靈魂，起不可替代的作用，所以其具有一級學(xué)科的性質(zhì)也有據(jù)可查。如何給哲學(xué)定位已成困擾難題。當(dāng)前出現(xiàn)了哲學(xué)與具體學(xué)科的連接：或者把哲學(xué)理解為具體學(xué)科的后綴、展開和應(yīng)用，具體學(xué)科是其中的主詞；或者把哲學(xué)理解為主詞，把具體學(xué)科作為前綴或前置詞，以便使哲學(xué)更加細(xì)化和具體驗證，但它卻不能包括大量豐富內(nèi)容。社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、價值哲學(xué)、經(jīng)濟哲學(xué)、實踐哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化哲學(xué)等都屬于此類范圍，似乎它們相當(dāng)于二級學(xué)科之下，但又都難以歸屬到某一二級學(xué)科。以前認(rèn)為馬哲的地位至高無上，對西哲進行評判，從對立達到相互觀望和彼此吸納。究竟把哲學(xué)作為具體學(xué)科的概括總結(jié)，還是把具體學(xué)科作為展示哲學(xué)的一個窗口，或者把哲學(xué)作為一種特殊的思維方式……各種觀點紛至沓來，但卻形同虛設(shè)。尤其重要的是，把我國納入世界框架之內(nèi)，就會發(fā)現(xiàn)我國經(jīng)濟穩(wěn)中有進、穩(wěn)中向好，而在哲學(xué)領(lǐng)域雖然功不可沒，但其差距卻十分懸殊。其原因在于，把哲學(xué)或“最新成果”作為最高標(biāo)準(zhǔn)，阻礙了哲學(xué)的全球胸懷和國際視野；或者在“論壇”具有較大的寬松余地，但在“講壇”卻不可越界，忽視了觀點重復(fù)形成的負(fù)面效應(yīng)；或者在基層提倡學(xué)科交叉，但卻擔(dān)心上級檢查出現(xiàn)違背學(xué)科邊界再次返工的可能性嫌疑；或者打破學(xué)科界限實現(xiàn)研究成果共享，但卻擔(dān)心出現(xiàn)政治風(fēng)險而自我約束有加。所有這些，說明我們的哲學(xué)研究還沒有完全納入世界版圖，我國的哲學(xué)研究與世界發(fā)展進程存在著時間差，這個時間差隨著我國社會發(fā)展正在不斷縮短，排除人為因素干擾，主動地把我國哲學(xué)研究與世界列車接軌，更加切實可行。甚至可以說，我國哲學(xué)學(xué)科的分離，比古典哲學(xué)有進步，哲學(xué)整合比哲學(xué)分離又有新的飛躍。當(dāng)我們切入哲學(xué)分離的內(nèi)部，就會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)分離過程經(jīng)歷了適應(yīng)、不適應(yīng)和哲學(xué)研究范式生成三個階段，現(xiàn)在正處于從第二階段向第三階段的過渡期。這一過渡期也是哲學(xué)整合在哲學(xué)分離內(nèi)部從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)換期。哲學(xué)分離越來越細(xì)，尤其對那些社會重大問題的分析與解決，已經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)學(xué)科之間以及哲學(xué)與現(xiàn)實問題之間的交叉與融合，更加限定哲學(xué)用語的應(yīng)用范圍，開拓哲學(xué)的研究空間，提高哲學(xué)思維的正能量。哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)預(yù)示著哲學(xué)整合的合理性、合法性和可行性，就會“縮短和減輕分娩的痛苦”（列寧），馳入哲學(xué)整合的快車道。只有堅持多元、開放、包容和互惠，進行學(xué)科交叉，把哲學(xué)的觸角伸向各個領(lǐng)域，及時感覺時代跳動的脈搏和時代精神，多種哲學(xué)學(xué)科相互交叉滲透就會呼之欲出，學(xué)科劃分的難題就會迎刃而解。

在更深層次上，哲學(xué)表現(xiàn)為理論“形態(tài)”，即形狀神態(tài)、形狀姿態(tài)、表現(xiàn)形式、事物形狀、結(jié)構(gòu)要素，是外與內(nèi)的統(tǒng)一?！罢軐W(xué)形態(tài)”是一種社會現(xiàn)實存在的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的總體。不是個別表述，而是外部世界的概念表述和邏輯體系；不是文字堆砌，而是符號和思想的統(tǒng)一；不是單純的知識羅列，而是滲透時代精神的哲理思想。

在國外，哲學(xué)不僅僅區(qū)分為許多學(xué)科，而且各個學(xué)科之間的聯(lián)系越來越緊密。1994年葡萄牙組織了世界跨學(xué)科大會，頒行了“跨學(xué)科章程”，提倡“‘橫跨’和‘超越’不同學(xué)科以求達到語義和實踐上的統(tǒng)一性”，號召超越專門學(xué)科，加強對話，以跨學(xué)科智力形式迎接世界復(fù)雜性問題的挑戰(zhàn)，用多層次、多緯度的研究彌補單一學(xué)科研究的缺陷。在國際上成立跨學(xué)科研究協(xié)會，召開聯(lián)合國會議，有力地推動了科學(xué)的發(fā)展。通過初步統(tǒng)計，在目前比較成熟的5500門學(xué)科中，交叉學(xué)科總量已近2600門，占全部學(xué)科總數(shù)的46.8%。若以1901～2000年之間每25年為一階段，跨學(xué)科為背景的諾貝爾科學(xué)獎獲得者人數(shù)占整個諾貝爾獎獲得者人數(shù)的29.73%、38.64%、40.56%和49.07%，上升趨勢十分明顯。最早由哲學(xué)家、語言學(xué)家和人類學(xué)家開啟的多元論的討論，現(xiàn)在已經(jīng)找到了進入政治和社會科學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和文化研究、歷史和教育的通道。“在這種對多元論的興趣爆發(fā)背后，是轉(zhuǎn)變觀念的激動――認(rèn)識到關(guān)于一個既定的主題，不只一種‘正確的’或‘真實的’論點。這樣理解的話，多元論就是對舊的哲學(xué)信仰的挑戰(zhàn)，因為那種信仰認(rèn)為，關(guān)于存在的東西、構(gòu)成知識的東西和道德涉及的東西的問題，只有一種正確的答案?！?〔1 〕 （P1 ）

現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，其流派之眾、隊伍之龐大、著述之豐盛，為歷來所罕見。時代越發(fā)展，問題也就越多，哲學(xué)探索就越廣泛和深入。西方哲學(xué)并非雜亂無章，而是促進了科學(xué)的大分化和大綜合。自然科學(xué)與社會科學(xué)相互滲透，整體性觀點和方法不僅為自然科學(xué)家，也為人文思想家所重視，因而，科學(xué)主義思潮中的有些派別開始從更廣闊的社會背景和更深刻的人文價值上研究科學(xué)哲學(xué)問題，而人本主義思潮中的某些派別也開始用系統(tǒng)的方法和結(jié)構(gòu)的方法來研究社會和人。由此可見，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)不停留在眾多哲學(xué)學(xué)科和哲學(xué)流派，而是多向度、全方位、立體化描述世界圖景，以哲學(xué)整合的龐大氣勢與經(jīng)濟全球化相呼應(yīng)。

二、我國哲學(xué)學(xué)科整合的必然性

在哲學(xué)領(lǐng)域進行交叉研究，說明哲學(xué)研究達到新的發(fā)展階段。在此之前，分門別類和各自為政，說明不同哲學(xué)學(xué)科、哲學(xué)與具體學(xué)科處于籠統(tǒng)狀態(tài)，沒有達到整體把握。后來不同學(xué)科逐步分離出來，以便于專門研究。同一學(xué)科的范疇、內(nèi)容長期變化形成了譜系，對于獨立學(xué)科的發(fā)展起推進作用。但自我封閉、唯我獨尊，缺乏吸納百川和概括提升。為挽救危機，論證自身的合法性，解讀經(jīng)典文本和外文資源，這種從目的論出發(fā)進行自思和蒼白無力的“獨白”，缺乏山澗溪流涌動，不僅沒有體現(xiàn)哲學(xué)的開放和批判精神，而且引用權(quán)威話語，其結(jié)果適得其反。

堅持己見、滿足自家之言，在文化領(lǐng)域也有反饋。我國文化長期逆差，存在“文化赤字”現(xiàn)象。這種巨大的文化逆差已經(jīng)妨礙經(jīng)濟的健康發(fā)展和對外文化交流，最終會影響中國的和平崛起。深化文化體制改革，推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮，改變哲學(xué)學(xué)科分布，是文化體制改革的深層原因。正因為文化是哲學(xué)的展開，哲學(xué)是文化的核心。促進文化與哲學(xué)的彼此滲透與交相輝映，形成巨大的軟實力，才能推動社會的繁榮昌盛。

第一，哲學(xué)縱向和橫向交叉發(fā)展已成為時代的需要。通過對CSSCI數(shù)據(jù)的分析，尋找問題之所在，進行宏觀梳理，有參考的必要。唐正東教授指出我國在“學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)跨機構(gòu)合作的比例相對還較低（35.54%），這與以國家目標(biāo)為導(dǎo)向的重大理論與現(xiàn)實問題的研究需要來說，還存在著一定的距離。因為重大課題的研究往往需要多個機構(gòu)之間的跨機構(gòu)合作。” 〔2 〕在“理論分析層面的關(guān)鍵詞應(yīng)當(dāng)說至今還被關(guān)注得不夠。這說明，怎樣完成從對象域到問題域的深化，依然是擺在本學(xué)科學(xué)者面前的一項任務(wù)?！?〔3 〕郭華提出“對學(xué)術(shù)前沿問題的追蹤能力還不強，對本學(xué)科基本問題域的界定還不夠清晰，健康的學(xué)術(shù)批評制度還有待進一步加強等。” 〔4 〕總的來說，我們的不足：一是成果數(shù)量多，但質(zhì)量不高。二是沒有系統(tǒng)掌握哲學(xué)的精髓，反而將自己的話語加給馬克思。三是對馬克思哲學(xué)的研究還停留于表層，對理論剖析和拓展的層面仍然有限。四是GDP增長速度高于西方，但在理論透視“現(xiàn)實”的社會影響力嚴(yán)重滯后于西方。根據(jù)數(shù)據(jù)顯示：文化產(chǎn)業(yè)與GDP的比重，美國30%，日本12%，印度6%，而我國還不到4%。2011年2月10日在新浪網(wǎng)、國際在線、新華網(wǎng)、網(wǎng)易公布以《我國論文數(shù)量居世界第一 引用率排在100名開外》為題的新聞報道，是對這一問題的有力旁證。

哲學(xué)既需要密納發(fā)貓頭鷹的歷史反思，也需要高盧雄雞的未來報曉；既需要具體學(xué)科的哲學(xué)提升，也需要哲學(xué)的基層尋根；既需要哲學(xué)的文化撞擊，也需要哲學(xué)的社會輻射；既需要哲學(xué)的問題意識，也需要研究的范式創(chuàng)新；既需要哲學(xué)的輿論滲透，也需要哲學(xué)的提煉概括；既需要學(xué)科交叉，也需要百川呼應(yīng)；既需要歷史傳承，也需要邏輯推導(dǎo)；既需要個性張揚，也需要社會互動?？偟膩碚f，形成相互交融的良性互動，營造跨學(xué)科研究的輿論環(huán)境，建立以重要領(lǐng)域為主攻方向的研究領(lǐng)域，善于吸取多種學(xué)科的思維導(dǎo)向和研究方法，拓寬視野，培養(yǎng)以重大問題為焦點的跨學(xué)科優(yōu)秀人才，促進個體研究向團隊研究的過度。敦促自然科學(xué)和社會科學(xué)的交叉滲透，實現(xiàn)哲學(xué)與具體學(xué)科的交叉融合。

第二，各學(xué)科的碰撞和互補成為學(xué)科發(fā)展的主旋律，哲學(xué)無國界已無懸念。不能籠統(tǒng)理解“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)”（），也不能把哲學(xué)看成“與科學(xué)、宗教、藝術(shù)等各種文化形式平起平坐的一種文化形式”（孫正聿）。哲學(xué)要以各種二級學(xué)科為窗口，以文化輻射為輿論導(dǎo)向、以具體學(xué)科為支點，特別要以資本一體化、經(jīng)濟全球化為基礎(chǔ)，進行國際合作成為日益重要的研究方式，只有這樣，才能體現(xiàn)哲學(xué)對人類生存態(tài)度的自覺，無論是改造論、并行論還是對話論，都從特定視角對哲學(xué)發(fā)展的訴求和尋根。從交叉學(xué)科看問題，就應(yīng)該得出“在人類調(diào)整其與社會存在的關(guān)系時，二者都發(fā)揮各自必需的作用，作為生活手段，任一方都不能完全替代另一方。因此，社會科學(xué)家與人文學(xué)科的學(xué)者，都應(yīng)拋棄存在于二者之間的反唇相譏和沖突，攜手合作，確定各自然而又彼此互補的利益與活動范圍” 〔5 〕 （P307 ）。證明“科學(xué)是內(nèi)在的統(tǒng)一體，它被分解為單獨的部門不是由于事物的本質(zhì)，而是由于人類認(rèn)識能力的局限性，實際上存在著從物理到化學(xué)，通過生物學(xué)、人類學(xué)到社會科學(xué)的連續(xù)鏈條?！?〔6 〕 （P4 ）

第三，在時間、空間方面，各種學(xué)科都處在孕育、產(chǎn)生和發(fā)展的不同階段，學(xué)科之間既前后有別，又相互關(guān)聯(lián)，為哲學(xué)走向整合提供平臺。就理論本身而言，應(yīng)該既熟悉各個學(xué)科的基本理論，又能從整體上進行高度概括。但是在風(fēng)起云涌的社會背景中，難免遭受諸種條件的限制，特別是在歷史形成的、先定的條件下，僅僅關(guān)注歷史發(fā)展的某一階段，往往視野受限，而應(yīng)該進行歷史回顧和未來前瞻，進行信息比對、實現(xiàn)歷史傳承。在空間上，不同的地理環(huán)境，各門學(xué)科各有千秋，研究范式也有區(qū)別。東方和西方進行工業(yè)革命相差200多年，作為理論支撐的具體學(xué)科的進度也差距甚遠(yuǎn)，與具體學(xué)科相伴的哲學(xué)，往往也有在本體論―認(rèn)識論―語言學(xué)鏈條的不同定位，這就決定了語言交鋒形成的某些并存或差異現(xiàn)象。信息網(wǎng)絡(luò)既給人們提供了相互交往平臺，也難免形成利用網(wǎng)絡(luò)垃圾以次充好。這需要打破地域的局限，向世界舞臺沖刺。是在揚棄古典理論基礎(chǔ)上形成的，同樣在今天廣泛吸取世界經(jīng)驗，進行梳理歸納，才能形成適合于中國國情的基本理論。只有磨平時間差、空間域的兩個維度，才能大刀闊斧、抨擊時弊，兩路相逢才能勇者勝。

第四，哲學(xué)學(xué)科的分流和隔絕，使學(xué)科整合與相互參照顯得尤其重要。哲學(xué)要求開拓新領(lǐng)域，用更清晰的觀點、概念與范疇，給予更深刻的理解。跨科學(xué)、跨國界研究，尋找重大社會問題的焦點，建立整合互補、同中生異的方法，挖掘不同理論的內(nèi)在聯(lián)系，擴大哲學(xué)境域，增加對話與合作的可行性。把哲學(xué)融入政治經(jīng)濟學(xué)、科學(xué)社會主義等學(xué)科，通過毛、鄧、江、胡形成中國最新成果，把哲學(xué)同社會科學(xué)、自然科學(xué)聯(lián)系起來進行研究。隨著中國經(jīng)濟和社會影響力的提升，加大哲學(xué)的再造能力，把哲學(xué)的多學(xué)科“編織”為一個開放的理論體系。將學(xué)科整合萌生的差異性、多變性，給予合理引導(dǎo)，擴大哲學(xué)的溝通與和解。是一種對社會規(guī)律的總結(jié)概括因而具有一元性、正統(tǒng)性、經(jīng)典性的發(fā)展模式，同時又具有從一元性逐漸向多樣性、正統(tǒng)性向普適性、經(jīng)典性向大眾性發(fā)展的趨勢。多樣性不是相互分離的，而是在更高的層次上，從縱向、橫向進行多種重組和溝通，產(chǎn)生更為深刻的思想文化。通過分流而實現(xiàn)的整合提高了的科學(xué)性。哲學(xué)領(lǐng)域只有通過爭鳴，才會出現(xiàn)千姿百態(tài)、各具特點的哲學(xué)理論。

三、我國哲學(xué)學(xué)科整合發(fā)展的要求及方法

我國哲學(xué)從分離到整合應(yīng)注意以下幾點：第一，研究思路的系統(tǒng)性。系統(tǒng)揭示馬哲、西哲、中哲、自然科學(xué)、社會科學(xué)沒有不言而喻的絕對，而是尋找理論對事實的具體關(guān)聯(lián)，通過細(xì)致的梳理，豐富哲學(xué)內(nèi)涵。第二，理論旨趣的指向性。把注意力放在當(dāng)前建設(shè)和諧社會的坐標(biāo)中，以國情、民情和社情為要點，進行辯證綜合，增強研究的現(xiàn)實使命感和責(zé)任感。第三，觀點表達的思辨性。顯為人知的整體大于部分之和、交往理論、整體有機論、家族類似、科學(xué)共同體、科學(xué)研究綱領(lǐng)、怎么都行、大眾哲學(xué)等等都是哲學(xué)經(jīng)典，都是對各個哲學(xué)學(xué)說的反思、批判和重建，要保穩(wěn)定促和諧，關(guān)切社會，捕捉、預(yù)見和呼喚時代精神，使成果帶有哲理性。這就像美國當(dāng)代哲學(xué)家莫爾頓?懷特提出的：“當(dāng)我們一旦弄清楚學(xué)科之間沒有明確的分界線，而且沒有一門學(xué)科可以稱得起在認(rèn)識分類表中占有一個惟我獨尊的位置時，當(dāng)我們弄清楚了人類各種經(jīng)驗的形式也和認(rèn)識同樣重要時：只有到那個時候才算打通最廣義的、關(guān)于人的哲學(xué)研究的道路?！?〔7 〕 （P243 ）第四，整合方法的合理性。、和而不同、相融共生，是哲學(xué)學(xué)科從分離到整合的關(guān)鍵。在古代出現(xiàn)了以亞里士多德為代表的百科全書式的學(xué)者，到了近代各門學(xué)科從哲學(xué)中分離出去，分門別類進行研究，從開始的積極到后來的消極在林耐身上得到體現(xiàn)。哲學(xué)學(xué)科的兼容與整合，是對學(xué)科分離的否定和質(zhì)的超越。但“整合”不是等同，整合之后還各有側(cè)重，應(yīng)該把哲學(xué)質(zhì)量放在第一位，促進哲學(xué)質(zhì)量的提升。

為實現(xiàn)哲學(xué)學(xué)科從分離走向整合，需要運用橫斷學(xué)科和交叉學(xué)科的研究方法。

第一，空間整合法。用世界“哲學(xué)版圖”看哲學(xué)，從“中西馬”相互滲透入手。20世紀(jì)下半葉西方哲學(xué)發(fā)生了變革，以重大問題為中心，超越了國家和學(xué)科的分野；以對話為前提，尋求相互交流、理解的平臺；以共同切磋為主線，強調(diào)跨學(xué)科的良性互動和觀點演進形成的巨大哲學(xué)陣容。我國學(xué)科相互隔絕、缺少橫向聯(lián)合，容易形成中西差距感和改進的緊迫感，這是理論研究的起點。

第二，歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法。提出哲學(xué)主題，對人類精神的關(guān)懷，對科學(xué)技術(shù)的提升，以全球問題為焦點，避免獨立學(xué)科形成的相互沖突、糾纏、排斥和歷史錯位帶來的消極因素。提倡對重大問題和事件，用歷史、邏輯的方法進行綜合，對當(dāng)前流行的語義學(xué)、句法學(xué)、語用學(xué)、信號學(xué)，對明喻、隱喻、借喻等前沿問題進行分析。

第三，社會實踐法。反對以先定和預(yù)設(shè)為前提，主張與時俱進和超越，用平等、互利、包容的研究范式，認(rèn)識大量的社會現(xiàn)象，對理論難題進行解決。把民主、自由、并行不悖的學(xué)術(shù)氣氛貫穿課題始終。要求得到信息載體的認(rèn)同、組織的支持和政策的扶植。

第四，信息共享整合法。世界格局正在重組，信息化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的生存方式，為信息交流提供新的平臺。瀏覽大量文獻，是諸多學(xué)者在同類問題上協(xié)同攻關(guān)的重要手段。崇尚認(rèn)真、寬容、自由，提倡求實、探索、建設(shè)，形成流派突起、學(xué)說紛呈和觀點交織的研究局面。

哲學(xué)學(xué)科整合有助于解決有爭議的各種問題，吸納百家之長，形成思想繁榮、觀點各異的主流話語。用時代精神把握現(xiàn)實和透視現(xiàn)實，對復(fù)雜社會現(xiàn)象進行觀察、解釋和整體把握。哲學(xué)是歷史演進的產(chǎn)物，是人類精神的結(jié)晶。哲學(xué)不僅要自我批判和發(fā)展，對自身的理論前提和原則不斷進行自我審視、自我評價、自我揚棄和自我超越，使人類精神更加豐富多采。哲學(xué)學(xué)科整合昭示著，真正的哲學(xué)應(yīng)該“成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界”，只有當(dāng)“這種哲學(xué)沖破了固定不變的，令人難解的體系的外表，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”。〔8 〕 （P120-123 ）

參考文獻：

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篇8

作者/肖飛

國家公務(wù)員考試把政府和廣大人民關(guān)心的熱點問題作為申論試卷的內(nèi)容，引起了全社會的廣泛關(guān)注。正是基于此，筆者從研究和輔導(dǎo)申論的角度出發(fā)，對當(dāng)前國家公務(wù)員錄用考試申論的特點從命題、資料、測點三個方面談幾點看法。

一、從命題上看：主題鮮明，意義重大

繼去年的弘揚黃河精神、鄉(xiāng)土文化問題之后，廣受人們關(guān)注的社會道德問題（省級、副省級以上綜合管理類職位，本文稱A卷）和安全文化教育問題（市、地級以下綜合管理類職位，本文稱B卷），又成為2012年國家公務(wù)員錄用考試的申論試題，引起了社會的極大反響。眾所周知，社會道德問題和安全文化教育問題，一直是我國近年來社會熱點話題。道德建設(shè)是構(gòu)建和諧社會、加強精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容；保障公共安全，加強安全文化教育，樹立“生命第一”理念，都將為我們做到人與自然和諧、推進社會經(jīng)濟科學(xué)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會奠定更加堅實的基礎(chǔ)。無疑，這又是抓住熱點、圍繞發(fā)展、唱響時代主旋律的考題。因為這樣的命題，試卷主題十分鮮明，考生一下子便能抓住材料的中心。試卷的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了應(yīng)試考生的范疇，從某種意義上說，它是一個無聲的“動員令”，意義重大深遠(yuǎn)，不可低估。

一是讓大家共同面對，共同思考。一年一度的國家錄用公務(wù)員考試不能不說是“大考”，在考場上是在考考生，可是考試一旦結(jié)束，試題就必定打破了原有的局限性，迅速擴展到全國各地。那么，這自然就引起了國內(nèi)不同人群的思考。正是這種無界限的讓國人共同面對，共同思考，將喚起人們的憂患意識，讓人們都來關(guān)心國家的命運和前途，共同寫好“申論”這篇大文章。筆者認(rèn)為，能令人自覺或不自覺地都來廣泛地思考問題，特別是在當(dāng)前經(jīng)濟社會發(fā)展的背景下，顯得尤為難能可貴。無疑，這應(yīng)該是命題者的初衷。

二是讓大家共謀良策，共謀發(fā)展。如何弘揚和傳承中華美德，加強社會道德建設(shè)，如何樹立“生命第一”的理念，加強安全文化建設(shè)，實現(xiàn)經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展？面對眼前這么大的考題，別無選擇，只能是積極應(yīng)對，采取有效措施。

可是良策何來？只能是走群眾路線，集中全國各族人民的聰明才智，共謀發(fā)展大計。只有充分發(fā)揮廣大人民群眾的積極性和創(chuàng)造性，認(rèn)真貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，繼續(xù)解放思想，不斷改革創(chuàng)新，才能解決問題。筆者感到，這正是申論命題的題中之義。

二、從資料上看：合理調(diào)整，更趨科學(xué)

一是內(nèi)容精當(dāng)，字?jǐn)?shù)穩(wěn)定。A卷資料以社會道德為中心，正負(fù)面材料充分對比，突出正面先進事例，呼喚中華美德，謳歌社會主流；B卷資料圍繞“公共安全”問題一一列出，從不同角度說明了人們?nèi)狈Ρ匾奈C意識和“自救”避險能力，揭示了由于管理監(jiān)督缺失導(dǎo)致現(xiàn)代城市運行中的脆弱性，最后引出古代羅馬哲學(xué)家塞內(nèi)加關(guān)于人類災(zāi)難的哲學(xué)思考。兩卷資料選擇精當(dāng)，內(nèi)容集中，通俗易懂，說服力強。A卷給定資料共9則，全文6200字；B卷給定資料5則，6700字。與前幾年相比，字?jǐn)?shù)相對穩(wěn)定，資料容易把握，這是申論考試走向成熟的一個標(biāo)志。

二是緊湊有序，層次分明。申論試卷的給定資料，往往都比較零散，是未經(jīng)加工或半加工的“語言文字的碎片”，上段與下段之間并無必然的聯(lián)系，所以有的人一打開試卷，就如墜入云里霧中，覺得眼前的文字“亂糟糟一片”，不知從何下手。然而，2012年兩張申論試卷的給定資料卻一改這種情形，給人一種全新的感覺。相對來說，資料結(jié)構(gòu)緊湊，清晰自然，排列有序，看不到零散與混亂。整個資料逐次展開，自然順暢，層次分明。斧鑿的痕跡甚少。給定資料這樣調(diào)整，更趨科學(xué)、合理。

三是中心明確，段意清晰。以往的申論考試，把握試卷給定資料的中心內(nèi)容或其反映的主要問題，都是考生應(yīng)試的一個難點?？墒?，2012年兩份申論試卷的給定資料，只要認(rèn)真讀下去，便直接“可圈可點”，無須翻來覆去地審讀。因為每一則資料的中心都非常明確，并不費解，而且內(nèi)容相對集中。除個別外，段意均在每則資料的第一個自然段中，清晰可見，以下各自然段便圍繞這一段意展開。命題者這樣設(shè)置給定資料，更能測試出考生真實的能力和水平。

三、從測點上看：考查實踐，突出能力

1、題量穩(wěn)定，難度適中。一是試卷題量相對穩(wěn)定，2012年申論試題延續(xù)前兩年的設(shè)計，A、B卷均是四道大題，第一題中包含兩道小題，考生答題文字在2100字左右，難度適中。聯(lián)系構(gòu)建試題的諸多因素，這種布局相對科學(xué)，可視作題量有穩(wěn)定之趨勢。二是試題命制悄然變化，過去試題命制對應(yīng)的資料指向并不具體，而是泛泛指出“參考給定資料”，范圍之大自然增加了考生應(yīng)試的難度，而今年的試題，除A卷第一大題第1小題外，A、B卷試題均是一道題對應(yīng)一則資料，這無疑為考生答題提供了諸多方便。三是試題題型有所創(chuàng)新，考題中出現(xiàn)了反駁觀點題，A卷第二題讓考生根據(jù)給定資料，反駁“網(wǎng)民A”的觀點，這種駁論題型新穎，對于考生來說，回答有一定難度。應(yīng)用寫作題文種多變，A卷第一題第2小題讓考生寫一則“編者按”，B卷讓考生寫一份宣傳稿，文種每年每卷雖呈多元變化，但未離開應(yīng)用文范疇，這樣既看出對應(yīng)用文寫作的重視，貼近公務(wù)員工作實際，也體現(xiàn)了命題的穩(wěn)定性和靈活性。

2、應(yīng)用寫作，多元突出。自2010年申論按報考層次兩卷分立始，至2012年連續(xù)三年，應(yīng)用寫作題變化頗大，即每年每卷中均有一道應(yīng)用寫作題，出現(xiàn)文種多元化趨勢。變化主要有三個方面：第一，是以一道題替代作文題。2003年、2004年申論作文題，是讓考生寫一份“講話稿”、“報告”。

而從2010年開始，連續(xù)三年命題均以一道題的形式獨立出現(xiàn)，替代了當(dāng)年應(yīng)用寫作的申論作文題。毫無疑問，這樣命題，既考查了考生的應(yīng)用寫作能力，又保證了對考生議論文寫作能力的測試。第二，是以內(nèi)容重點替代全文。非常清楚，以前的應(yīng)用寫作題均是申論作文題，這就要求考生，從頭至尾寫出“講話稿”與“報告”的全文。

而如今的命題方式，是以內(nèi)容重點替代全文。如2010年國考A卷第三題，要求考生擬寫《關(guān)于將半島藍色經(jīng)濟區(qū)納入國家發(fā)展戰(zhàn)略的報告》的內(nèi)容要點。用內(nèi)容重點替代應(yīng)用寫作全文，更能突出應(yīng)用寫作中各文種主體的寫作要點。這樣設(shè)題，獨辟蹊徑，彰顯精要，測點清晰。第三，是以要求替代一般寫作。三年來的應(yīng)用寫作命題，不是籠統(tǒng)地讓考生去寫某一個應(yīng)用文，而是命題時就某一個應(yīng)用文文種提出明確的要求。如2012年國考B卷第二題，讓考生從“安全文化理念”、“增強安全意識”、“日常安全須知”三個方面寫一份宣傳稿。這種以命題要求替代一般應(yīng)用寫作，無疑就擴大了應(yīng)用寫作文種的內(nèi)涵，而且突出了文種的特點，更具針對性。

篇9

文章編號：1005-913X（2015）10-0057-02

一、問題的提出

我國經(jīng)濟經(jīng)歷了開放后的三十多年快速發(fā)展，目前進入到經(jīng)濟發(fā)展轉(zhuǎn)型與產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級階段。市場需求與供給的整體格局，內(nèi)涵式的經(jīng)濟增長要求相應(yīng)營銷人才培養(yǎng)的模式與之相適應(yīng)，其中課程體系重新設(shè)置的問題也就隨之被提出來 。目前營銷專業(yè)畢業(yè)生還不足以滿足社會的需求，在課程體系設(shè)置中表現(xiàn)為以下幾點。

一是專業(yè)課程結(jié)構(gòu)趨同。偏重理論體系的完整，而非針對實踐應(yīng)用;該體系以密西根大學(xué)教授杰羅姆?麥卡錫（E.Jerome Mccarthy）提出的便于記憶和傳播的4ps為基礎(chǔ)，即，產(chǎn)品（product）、價格（price）、促銷（promotion）、渠道（place），增加一些電子商務(wù)、物流等課程。存在問題第一是落后于當(dāng)前消費個性化的特點以及信息網(wǎng)絡(luò)化高速發(fā)展、信息過載的事實。第二是培養(yǎng)目標(biāo)不清晰而導(dǎo)致課程設(shè)置缺乏主線貫穿。

二是由于市場中企業(yè)人才選用偏重于“行為導(dǎo)向”而不是“素質(zhì)導(dǎo)向”，企業(yè)對于人員選擇的標(biāo)準(zhǔn)主要限于“聽話，能吃苦、善溝通”的基層銷售人員要求層面， 課程設(shè)置中相對缺乏培養(yǎng)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)能力和意識的內(nèi)容。

三是營銷理論與技能與一些專業(yè)領(lǐng)域（比如工程施工、機械、材料、電子等）知識很難兼顧。許多工程技術(shù)領(lǐng)域的營銷人員來自于具備專業(yè)技術(shù)專業(yè)知識的人員經(jīng)過短期培訓(xùn)而來。而市場營銷專業(yè)學(xué)生經(jīng)過四學(xué)年的培養(yǎng)效果與短期的培訓(xùn)等同，無疑是否定了現(xiàn)有營銷人才培養(yǎng)模式。

二、建立項目驅(qū)動市場營銷課程體系的建議

（一）準(zhǔn)確合理定位營銷專業(yè)本科人才培養(yǎng)目標(biāo)

首先需要在學(xué)校辦學(xué)目標(biāo)的指導(dǎo)下定位專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)，同時根據(jù)所處區(qū)域的經(jīng)濟環(huán)境，專業(yè)辦學(xué)歷史以及專業(yè)辦學(xué)條件，結(jié)合用人單位以及畢業(yè)生的調(diào)查反饋意見去定位專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)，該目標(biāo)應(yīng)突出培養(yǎng)學(xué)生的項目管理能力。[1]

（二）以項目驅(qū)動為主線設(shè)計課程體系

1.理論基礎(chǔ)。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為建構(gòu)是對知識的意義重新組合，是學(xué)習(xí)者在一定的情境下借助他人的幫助，利用必要的資料，通過意義的重構(gòu)而獲得，學(xué)習(xí)者是積極尋求知識的有機體，不是待填充的對象。合作學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，團隊內(nèi)部成員的交流對個體構(gòu)成了認(rèn)知沖突，導(dǎo)致成員重新思考，產(chǎn)生新的觀點，對學(xué)習(xí)的深化提供了社會支持。項目驅(qū)動式課程體系設(shè)置就是將建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論與合作學(xué)習(xí)理論運用到實踐之中的有益探索。是在活動或項目的驅(qū)動下展開教學(xué)活動，引導(dǎo)學(xué)生在完成活動或項目的過程中，培養(yǎng)學(xué)生分析、解決實際問題的能力，這種體系能更好的激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，提高解決實際問題的能力以及創(chuàng)新、協(xié)作精神。

2.明確項目流程

營銷策劃、渠道建設(shè)、網(wǎng)店（微店）建設(shè)、會議或者展覽、節(jié)慶、某項具體活動等都屬于項目。[2]項目的一般流程如表所示。

3.根據(jù)項目流程設(shè)計課程體系

項目驅(qū)動市場營銷人才課程體系強調(diào)將學(xué)生的需要、社會實踐的需要以及學(xué)科的發(fā)展作為課程建設(shè)的目標(biāo)，培養(yǎng)學(xué)生的市場分析、項目管理和管理溝通能力。從調(diào)研、策劃到具體籌備、執(zhí)行，為此課程體系以市場調(diào)查與預(yù)測與營銷策劃為核心課程，其他必修課程和營銷專業(yè)課程根據(jù)項目管理的不同階段來設(shè)計，并且在課程安排中結(jié)合當(dāng)前的電商快速發(fā)展的實際突出了電商課程內(nèi)容。 課程體系由平臺通修課程、項目管理流程課程、營銷專業(yè)課程模塊、營銷實踐模塊、專業(yè)拓展模塊組成。

一是平臺通修課程模塊包括通識模塊以及專業(yè)必修模塊。通識模塊包括為必需的文化、政治、身體類課程，例如鄧論、毛概、馬哲、大學(xué)英語、計算機基礎(chǔ)、體育等;專業(yè)必修包括營銷專業(yè)必修知識類課程，如宏（微）觀經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、投資學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、市場營銷等。

二是項目管理流程課程主要包括市場營銷專業(yè)的關(guān)鍵性必修課程，項目研究：包括市場調(diào)查與預(yù)測、消費者行為學(xué)。項目策劃：營銷策劃、投資學(xué)。項目組織：渠道管理、物流管理、談判與推銷、供應(yīng)鏈管理。項目現(xiàn)場管理：銷售管理、管理溝通、服務(wù)營銷。事后收尾：客戶管理管理、管理信息系統(tǒng)。

三是營銷專業(yè)課程模塊。主要是限定選修課，一部分包括廣告學(xué)、價格策略、品牌管理;另一部分包括：電子商務(wù)概論、網(wǎng)絡(luò)營銷、電子商務(wù)系統(tǒng)規(guī)劃與設(shè)計、移動商務(wù)與電話營銷等。

四是營銷實踐模塊。強化實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)和技能訓(xùn)練，建立以培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)能力為核心的“三位一體”的實踐教學(xué)體系。構(gòu)建從課堂教學(xué)實踐、校內(nèi)實習(xí)與合作企業(yè)實踐相結(jié)合的實踐訓(xùn)練體系，提高學(xué)生的實際動手能力，縮短學(xué)生崗前適應(yīng)期，培養(yǎng)具有較強實踐能力的應(yīng)用型本科人才。實習(xí)安排有在課堂上完成的管理信息系統(tǒng)、營銷策劃以及電子商務(wù)等課內(nèi)實踐;在學(xué)校實驗室完成的企業(yè)經(jīng)營模擬、營銷管理、物流管理、談判與推銷、網(wǎng)絡(luò)營銷等實習(xí);還有在企業(yè)完成的專業(yè)輪崗以及方向?qū)嵙?xí)。

五是拓展模塊主要包括專業(yè)知識拓展、非專業(yè)知識拓展以及文化素質(zhì)拓展等類課程。首先在學(xué)習(xí)營銷專業(yè)知識的過程中，拓寬學(xué)習(xí)路徑，鼓勵學(xué)生選修l～2門由專業(yè)概論課程（如汽車、機械、電子等）組成的課程模塊，培養(yǎng)學(xué)生興趣，了解行業(yè)知識，就業(yè)過程中更有針對性，同時逐漸依托學(xué)校優(yōu)勢學(xué)科形成營銷專業(yè)學(xué)生的培養(yǎng)特色。

以學(xué)生活動為依托，搭建跨專業(yè)學(xué)生的學(xué)習(xí)交流平臺。借助于全國性學(xué)科競賽的參與組建各類團隊，通過學(xué)科競賽鍛煉學(xué)生團隊合作能力與知識的綜合運用能力。

三、項目驅(qū)動課程體系發(fā)揮作用的保障

（一）建設(shè)一支“雙師型”的教學(xué)團隊

該課程體系要求教師隊伍不僅要有學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，還要具備較強的專業(yè)應(yīng)用能力和營銷實踐經(jīng)驗。教師需要不斷加強自身學(xué)習(xí)，參加教育培訓(xùn)，學(xué)校需要創(chuàng)造條件通過校企合作和頂崗掛職鍛煉相結(jié)合等方式提高實踐經(jīng)驗?，F(xiàn)有的考核標(biāo)準(zhǔn)要求教師將主要精力集中在教學(xué)與科研領(lǐng)域，建議教師崗位分為以科研為主、以教學(xué)為主和以實踐為主的不同崗位，允許教師在工作內(nèi)容上有所側(cè)重。同時通過校企合作建立兼職教師隊伍，聘請相關(guān)企事業(yè)單位中有豐富實踐經(jīng)驗的企業(yè)人員擔(dān)任兼職教師、舉辦講座，介紹給學(xué)生企業(yè)營銷中具體應(yīng)用的技術(shù)、知識及企業(yè)對營銷從業(yè)人員知識與能力的要求。

（二）進行教學(xué)改革，開展項目驅(qū)動式教學(xué)方法

項目驅(qū)動式教學(xué)方法以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)。項目的設(shè)計可以是學(xué)生的學(xué)習(xí)、生活等問題、學(xué)科競賽項目、教師主持或參與的科研項目或企業(yè)實際問題等，主要考慮學(xué)生的接受程度與可行性。[3]同時教師的角色也由授課型轉(zhuǎn)向?qū)熜?。在教學(xué)實施過程中，教學(xué)方法由靜態(tài)方式向動態(tài)方式轉(zhuǎn)變，通過項目的運轉(zhuǎn)，讓學(xué)生行動起來，教學(xué)過程中以項目為主線，通過情景教學(xué)、仿真模擬、外出參觀、調(diào)研、完成團隊任務(wù)，撰寫項目報告與課程論文、團隊討論與匯報等形式，引發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的興趣，培養(yǎng)學(xué)生自主創(chuàng)新的意識和能力，在教學(xué)活動中將碎片化知識逐漸轉(zhuǎn)換成以項目管理為主線的能力。[3]

（三）改革現(xiàn)有的考核評價方法，注重過程控制與評價

項目驅(qū)動式課程體系需要改變對學(xué)生的考核方式，構(gòu)建以能力考核為核心的考核評價體系，注重對學(xué)生應(yīng)用專業(yè)知識能力、團隊合作能力、創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新能力等的考核。

1.改進課程考核制度，加強對學(xué)生的日?？己?，注重對項目過程的控制與評價，將團隊項目任務(wù)的分析、運轉(zhuǎn)、總結(jié)各個環(huán)節(jié)的完成情況，以及團隊成員的討論、調(diào)研報告、項目總結(jié)作為考核的主要內(nèi)容。

篇10

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；美德；知識；思考

一、背景及相關(guān)定義

（一）背景

蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學(xué)家，是西方哲學(xué)思想發(fā)展的重要源頭。蘇格拉底所處時代是雅典城邦由盛轉(zhuǎn)衰時期，長達 27 年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使得希臘的政治和社會陷入極度混亂，而這種動亂給希臘人的精神世界帶來了嚴(yán)重的危機，人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向，由自然哲學(xué)對自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉(zhuǎn)到對人的問題的研究，他用理性對人性和道德問題進行思考，以尋求普遍的絕對的善，恢復(fù)人的靈魂和本性，達到拯救社會的目的。在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。兩千多年以來，“美德即知識”這一命題成為古今學(xué)者尤其是道德哲學(xué)家探究討論的焦點話題。同時，因為教育必然牽涉知識與美德，沒有知識與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識即美德”看作是蘇格拉底所要表達的本義。但是否是這樣呢？值得我們進一步解讀。

（二）相關(guān)定義

古希臘時期對“美德”和“知識”的解讀顯得比較寬泛。據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性?！比珩R的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識，英文譯本都根據(jù)上下文將“知識”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識概念的外延非常寬泛而且其內(nèi)涵也難以確定，因為它包括了各種各樣性質(zhì)、類型、層次及陳述方式都不同的認(rèn)知結(jié)果。[2]

二、對蘇格拉底美德即知識的理解

“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學(xué)的核心命題。他認(rèn)為心靈是一切事物的原因。心靈產(chǎn)生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優(yōu)秀、最高尚的善”，[3]將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎(chǔ)上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學(xué)的最主要的特征：善與真的統(tǒng)一，其表述即為“美德即知識”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學(xué)，不是僅僅在價值層面上討論什么是好的，有價值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對自身及對世界的認(rèn)知建立在堅實的知識的基礎(chǔ)上。

蘇格拉底的所謂的“知識”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識。我們認(rèn)為，在蘇格拉底面前的既不是質(zhì)的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數(shù)學(xué)世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識”的“知識”就既不是自然的物理知識，也不是自然的數(shù)量知識，而是整個世界的理念的知識，善的知識，“自我”的知識。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應(yīng)是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？蘇格拉底認(rèn)為辨別善、惡的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識。蘇格拉底的“知識即美德”蘊含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對“美德”的“知”，所謂的“行”就是對美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學(xué)的目的在于教導(dǎo)人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認(rèn)識普遍的道德規(guī)范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認(rèn)為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規(guī)距，沒有道德行為的知識，就不可能做出符合道德要求的行為?！敝挥芯哂械赖轮R，一個人才可以成為一個有道德的人。

三、對蘇格拉底美德即知識的質(zhì)疑

蘇格拉底“美德即知識”在《美諾篇》中有強有力的推論。美德是一種善，知識是一切的善，所以美德是知識。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認(rèn)為“知識就是智慧”。所以“美德即知識”。問題是“美德即知識”那么知識也就是美德，應(yīng)是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識”的反命題“知識即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識，只是從人的主觀精神出發(fā)，割裂了感性知識和理性知識的區(qū)別和聯(lián)系，即等同了“知”和“行”否認(rèn)了“知”和“行”之間的區(qū)別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對理論知識言是適用的，對于實踐知識言則完全不適用。具有數(shù)學(xué)、幾何學(xué)之知識，當(dāng)然可以是數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家，但光具有建筑之知識，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識歸根結(jié)締都應(yīng)是理論性的，因而知識與行為就有了原則性的區(qū)別，從“知”到“行”其中需要相當(dāng)?shù)闹虚g環(huán)節(jié)，譬如，需要實際的利害動力和實際的技術(shù)等。亞里士多德并不否認(rèn)從觀念（知識）到實際（行為）的轉(zhuǎn)化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴(yán)峻的。

其次有學(xué)者認(rèn)為蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”命題中存在一個悖論，那就是人的美德與人所具有的知識有時不成正比，也就是知識多的人其道德素質(zhì)不一定高，知識少的人其道德素質(zhì)不一定就低。這是因為一個人所具有的“知識”和“美德即知識”的知識不是同一個概念。前者的范圍要廣泛的多，內(nèi)容要復(fù)雜的多，它所包含的內(nèi)容可能有“善”和“美德”等道德知識，也包含不是關(guān)于“善”和“美德”等非道德知識；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識。所以，知識多的人不一定就有豐富的關(guān)于“善”和“美德”等道德知識；知識少的人不一定就沒有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識。其次，就是知識多的人的“知識”中包含有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識有可能只有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而沒有關(guān)于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉(zhuǎn)化為自己的信念和意志及踐行能力的知識，他也就不能成為一個道德素質(zhì)比較高的人。[10]而那些沒有很多知識的人或沒有受過教育的人，只要他能對社會生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時時踐行，他也可能成為道德素質(zhì)比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識，或沒有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨有的內(nèi)在知識，這種知識是一個人成為有德性人的關(guān)鍵。在當(dāng)今這樣一個重視學(xué)歷的社會中，人的學(xué)歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識的人就沒有美德嗎？所以知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識相統(tǒng)一的。近年來相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴(yán)重的地步。

四、對現(xiàn)實教育的意義

（一）美德與教育和知識的關(guān)系

教育傳授美德，美德由教育而來，這已經(jīng)形成共識。美德是教育的目的，但不一定是結(jié)果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認(rèn)為“美德即知識”，而知識是可教的，所以美德也是可教的。關(guān)鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優(yōu)秀的美德？衡量的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？現(xiàn)實社會中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現(xiàn)象可謂屢見不鮮。我們學(xué)校道德教育和媒介宣傳的道德只是關(guān)于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識，這些知識是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內(nèi)在知識，由于它是為各美德主體所獨有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識嚴(yán)重缺失。這樣就造成人們都知道關(guān)于善、美德、惡等知識，但不能在理解的基礎(chǔ)上，上升到自覺狀態(tài)即覺悟，也不能把它內(nèi)化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導(dǎo)，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當(dāng)教育沉溺力的培育，知識就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導(dǎo)到外在世界的適應(yīng)，而不是回到個體的內(nèi)心世界。

（二）美德的教育方法

美德這種最高的智慧，不可能像其他領(lǐng)域的知識那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達性”。蘇格拉底認(rèn)為一切知識都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進去的。這種本已有的東西，需要啟發(fā)、開導(dǎo)，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動學(xué)生自己思考的能力，因而是啟發(fā)式的，不是填鴨式的和灌輸式的。

[參考文獻]

[1]汪子嵩，范明生等.希臘哲學(xué)史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知識轉(zhuǎn)型與教育改革.[M].北京：科學(xué)教育出版社，2005.

[3]柏拉圖著：《柏拉圖全集》（《普羅泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王曉朝譯.人民出版社2002年版第106頁.

[4]葉秀山著：《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，人民出版社，第126頁.

[5]《古希臘羅馬哲學(xué)》第153、155頁.

[6] 轉(zhuǎn)引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.

[7]樊浩.中國倫理精神的歷史建構(gòu)[M].南京：江蘇人民出版社，1992.

[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.

[9]參見格思里：《希臘哲學(xué)史》，第3卷，第450、451頁.