山海經中的神話故事范文

時間:2023-05-06 18:24:06

導語:如何才能寫好一篇山海經中的神話故事,這就需要搜集整理更多的資料和文獻,歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文,供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】神話人物 形象 人類 聯系

【中圖分類號】I206.2 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810(2013)11-0192-02

在人們的生活中,耳熟能詳的神話故事莫過于女媧造人、羿射九日、嫦娥奔月等。從可考的依據來追尋,這些神話故事都來自于《山海經》。《山海經》中蘊藏著太多的奇人異事,本文僅舉幾個具有鮮明特色的神話故事例子,對它們的故事鏈接及神話人物做一番探究。

一 《山海經》中的原始神話人物以及經過改造者著墨之后的對比

雖然《山海經》里創造了多種稀奇古怪的神話形象,但其中的神話人物與人們生活息息相關。從單一的《山海經》中的描述來看,這些人物千奇百怪,似乎與這個社會格格不入,但經過雕琢和渲染之后,這些人物在故事中就變得生動起來。

《山海經·大荒西經》:“女媧之腸,郭璞注:女媧,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十變,其腹化為此神。”①郭璞將女媧之腸解釋為腹部。人的生殖器官是存在腹部內的,這就表明了女媧有孕育的能力。從郭璞的注釋中,我們還可以了解到,女媧的形象是人的頭,蛇的身體,如果以我們現代人的思維去想象女媧的形象,難免會覺得這是一種異化的生物,外貌形象恐怖可憎,令人避而遠之。但作為當時勞動人民的神圣的信仰,當然要塑造一個自己認為最漂亮、最和藹可親的母性形象。女媧摶土造人,創造了形形的人。這就可以解釋人類的出現、繁衍的由來了。

在《山海經》中,女媧造人這個故事并沒有完全詳細地描寫出來。神話故事是改造者對單個神話人物形象進行潤墨再連串成一個大型的神話故事。它的出現并不具有個體偶然性,而是有意向的整體產物。

二 《山海經》在神話故事中的素材作用及神話人物的聯系

羿射九日這個神話故事的背景來自于《山海經·海外東經》:“湯谷上有扶桑,十日所浴,在黑齒北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。”②在《山海經》中,點明了十個太陽的出處。文字簡短精練,以十個太陽之子引述出了后羿射日的伏筆。

十個太陽一起出現在天空中,血肉之軀的人們怎么可能承受得了這十個獰惡可怕的太陽的炙烤,沒有辦法的人們只好向上天禱告。于是,天帝便派了一個擅長射箭的名叫羿的天神到人間。《山海經·海內經》:“帝俊賜羿彤弓素矰,以扶下國,羿是始去恤下地之百艱。”③羿作為天神的代表,帶著天帝賜予的朱紅弓和白羽箭到人間幫助人們解決苦難。在原始社會,人類經常遇到的危險就是來自于生禽猛獸。加上沒有得力的武器可以和猛獸對弈,人類經常受到猛獸的襲擊。直到弓箭的發明,人類才減少了近身搏斗的危險,把危險系數降低了不少。弓箭就成了當時人們最有力、最有象征性的武器。羿來到人間,順利解決了十個太陽造成的問題。

單純的普通百姓,他們對美好生活的向往,也僅僅是男耕女織的田園生活。像后羿這樣出色的男性英雄,就應該需要一個女性角色來襯托。嫦娥既然陪伴后羿下凡到了人間,她的形象也就成了一個民間普通的家庭婦女。如同尋常女子般過著洗衣做飯的日子,但是粗茶淡飯的平淡生活消磨不了她渴望天庭自在生活的心。后羿來到人間,失去了天神的身份,像凡人一樣面對著生老病死,接受著死亡的威脅。為了可以長生,擺脫生老病死的困擾,也可以說是為了補償嫦娥,后羿決定向西王母求“不死之藥”。

《山海經·西次三經》:“又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬發戴勝,是司天之厲及五殘。”④從《山海經》的記述中可以看出,西王母的形象并沒有像其他天神一般擁有華麗的外表,但是可以看出西王母的外貌特征是最接近原始人的思想信仰。在上古社會中,先民對虎豹等猛獸有著無比的畏懼。常年的穴居生活,不得不與虎豹做鄰居,經常受到虎豹的侵擾,認為它們是強大無敵的,因此以虎豹等來作為他們部落的圖騰以此來仰望自己部落的人民可以獲得更多的力量。希望自己也有豹子一樣的尾巴、老虎一樣的牙齒,這樣就可以免受虎豹的侵擾了。

獲得“不死之藥”后,羿恐怕也是九死一生了。但故事并沒有立刻畫上圓滿的句號。雖說服食“不死之藥”可以使嫦娥和后羿長生,可是嫦娥已厭倦了人間繁瑣的生活,她一直懷念著天庭時美好的生活。嫦娥不想放過這次可以重返天庭的機會,就把“不死之藥”全都吃了下去。偷吃“不死之藥”的嫦娥擔心自己回了天庭之后會被眾神恥笑,就選擇了寂寞清冷的月宮。嫦娥竊藥奔月,受到了變相的懲罰。雖然她回到了天上,卻要永遠承受凄苦寂寞的月宮生活。

由此可見,嫦娥奔月的神話故事并不是單獨存在的,它應當是整個后羿系列神話的一部分,必須與后羿射日、向西王母求仙藥等神話聯系起來一同考證,這樣才能得出這些神話的某些意義,而且故事才有連續性。可惜的是,隨著時間的推移,我們無法考證最原始的神話故事的整個版本,由于古神話的散亡,它們之間存在著相當大的間隙,這就需要依靠推想才能把它們聯系起來,統籌成一個完整的神話故事。⑤雖然《山海經》中沒有闡明后羿、嫦娥、西王母這幾個神話人物的聯系,但在神話故事中他們都是不可缺少的一部分。

三 人們對神話人物的豐富想象以及神話故事的編造是符合大眾潮流的

一切故事的發展都是以人們的愿望為主導。為了猜想人類的出現,就塑造了女媧這個神話人物。人們需要一個英雄人物來拯救他們于水深火熱之中,后羿的出現實現了人們的意愿。單個后羿男性的形象太過剛毅,中國人又講究陰陽調和,嫦娥就出現了。為了襯托后羿的偉大、無私、包容的男性形象,就把嫦娥塑造成除了擁有美貌外,內在卻有些缺陷的女性形象。后羿為了可以和嫦娥長生,就去求“不死之藥”。“不死之藥”這種神奇的仙藥當然需要有人看管。西王母奇異的外貌為后羿的求藥之路增添了幾分緊張和驚險。按捺不住的嫦娥,背著后羿偷吃了藥,結果懊悔不已只得躲在月亮上獨自承受背叛丈夫帶來的凄苦。

雖然每個故事都可以分為個體小故事,但是其中的神話人物以及所發生的事卻是環環相扣的。他們之間最大的聯系就是每個神話人物都注入了一部分人類的特性。嬌柔勤勞的女媧,勇敢耿直的后羿,美麗又有缺點的嫦娥,善良卻外貌怪異的西王母。可能他們在《山海經》中沒有太多的直接聯系,但是經過人們對神話故事的整合以及對神話人物的渲染,使他們完整而又系統地聯系了起來,不僅方便了我們研究他們的內在聯系,而且對神話故事的延續傳播增加了完整性。

注 釋

篇2

2、而且,因為這本書的年代實在是太久遠了,已經無法去證實了,而且當時編纂這本書的人也很多,不完全是出自一個人之手。另外在那個年代,要想在一本書中囊括這么多的神獸,那肯定是一件很難的事情,除了知道的一些神獸以外,其他的那些神獸,基本是依賴于民間傳說的,而很多的民間傳說中的神獸都是不存在的。

3、但是也有一些是事情可以說明山海經當中的也不全是神話,在《山海經》中曾經提到東方的某個國家會用魚皮做衣服。這在東北的一個少數民族中的到了印證。曾經有一個節目介紹了世世代代用魚皮做衣服的少數民族,隨著時代的發展,這門技術已經失傳,甚至絕技了,雖然現在見到的少了的,但是不代表沒有真實存在過。

4、還有就是金沙遺址出土的玉料呈色豐富多彩,大家都知道四川是不產玉的,但是這大量的玉是從何而來的呢?原來這玉大多就來自岷山山區,而在山海經當中也是提到過岷山“其上多金、玉,其下多白珉”所謂的“白珉”就是一種玉。

篇3

民族寶貴的文化財富就是那些經典文學,其代表著一個國家的形象,文學既能夠展現不同國家及民族的文化形態,也能夠反映出形形的社會生活,當然,文學是現實生活的一種再現形式。由于中西方文化差異巨大,這種差異在文學發展中也體現較深入和廣泛。中西方文化的融合與發展,也是中西方文學的融合與發展。所以對于中西方文學的研究與解析,也是中西文化差異的解析與研究。中國現代文學中許多的思想內容都受到了西方文學的影響,無論是文學的表現形式,還是文學作品所描述的內容,都是雙方所需要的,但是就中國文學發展來看,并非完全借鑒西方文學的特點,而是在此基礎之上更突出中國文化的思想及價值觀,這也形成中國文學的特點。比如在價值觀念方面,對于國家及社會的關注度是中國作家的社會擔當,這也是他們必須關注和聚焦的范疇,所以,只有通過文學這種方式來表達自己內心強烈的感受,這種內心感受及價值體現與西方文學的價值觀有著本質的區別,是一種中華民族所特有的價值體現。中國作家在借鑒西方文學觀念的同時,也恰當地融入了中國所特有的民族價值觀念,從而使中國文學體現出一種中西相融的獨特魅力。再比如在審美價值方面,中西方文化所倡導的精神不同,因此也就形成了鴿子的審美的標準與需求,一些作家為了能夠使自己的作品更貼近中國讀者的閱讀習慣和審美要求,對于審美價值融入更多的民族特性,這樣的文學不僅更符合中國人的審美需求,同時更與本民族的特性相貼近,更具有較高的審美價值,這也是中國文學所展現出的獨特之處。

在文學作品中,有許多不同的表現形式與手法,其中寓言就是一種,通過對中西方寓言故事的分析與解析,讓我們的讀者在閱讀和理解中,感受不同文化背景下的思想內涵與價值,從中找到中西文學的相似與差異所在,為二者共同發展提供依據。

中華文化歷史悠久,源遠流長。自古至今,出現了許多膾炙人口、家喻戶曉的神話故事。這些神話故事也是中國文學的最早來源。中國先奏時期的文學書籍《山海經》,匯集了我國古代大量的神話故事,其中涉及宗教、民俗的也數不勝數,對現代人研究歷史提供了寶貴的資料。比如《夸父逐日》這則神話故事,描述的上古時期神人夸父追趕太陽的故事,在追趕太陽的過程中,他被灼熱的太陽烤死在路上。這則神話故事是通過一種擬人的描法來表達人類一種堅持不懈、努力爭取的精神,既然是神話故事,就融入了故事創作者豐富的想象,故事當然也會揭示人們關注的問題。雖然人們這個故事存在這樣那樣的認識和理解,但它所揭示的意義和目的是讓人們認識世界,這個出發點是無可厚非的,淡然最值得讓人稱道的是,故事的創作者就是在表達個人對美好未來的憧憬與期望。再比如《精衛填海》,炎帝最疼愛的小女兒女娃在東海游泳時淹死了,但是他的靈魂卻化成了一只精衛鳥,離開了家人的女娃當然對大海是痛恨無比,他發誓一定要填平可惡的大海,于是,這只小鳥開始了她艱難的復仇行動,她每天都從西山上叼來小石頭和小樹枝,并且將它們扔進東海,雖然故事中并未實現她最初的愿望,但卻表達了一種堅持不懈、不怕困難的精神。這兩則神話故事描寫的都是人類與自然相抗爭的故事。除此之外,《山海經》這部書籍當中,大量的神話故事值得我們去閱讀,尤其是神話中人類積極爭取,對美好生活充滿期望的思想。隨著文學的發展與進步,《詩經》的出現使人類的倫理道德有了更多的體現,人類對于倫理道德的關注與思考也越來越多起來。在《詩經》中有許多的文學內容都強調了讓人明晰的成分,或揭示或批評,這也使文學作品中對于人類社會所經歷的苦難之處真實地揭示出來,使文學發展帶上了深刻的責任與思考,成為一個時展的展現與思考。

我國的大量神話故事中,多數體現出了以物言志的方式,通過這種內隱的方式發泄自己的情緒,釋放自己的情感,這種情緒在許多的神話故事中都有廣泛應用。比如《山海經》中的《夸父逐日》、《精衛填海》等等,也表達了人們內心的苦悶。雖然這些神話故事所體現的是一種堅持不懈、勇于抗爭,但是由于時代的局限和思想認識上的偏激,其表達出來的結果往往失敗,所以當這種努力經歷一系列變化之后最終以失敗而告終,自然會引起人們內心的苦悶,這也是中國人對于審美價值的一種體現。隨著時代的發展與進步,傳統的審美價值觀念也在悄悄地發生著變化,人類對自然間的關系不再有太多的關心,同時人與人之間的關系由于社會的需要而發生著改變,交流和溝通成為工具,將人們之間變的緊密,在長期的賈汪和溝通中,人們彼此得到了信任,于是這種關系也開始和諧,人們之間的情感也變得更加豐富而深刻起來,這種人倫道德觀念也變得清晰而深厚起來。人與人之間的溝通交往多以后,自然也會出現不和諧的一面,尤其是在中國史官文化的出現,使人與人之間的關系變得緊張起來,相互迫害的情況時有發生,早先形成的和諧深厚的人倫情感開始變得更加現實起來,由于人們對于物質的占有與欲望越來越強烈,人與人之間的情感也開始變得令人苦悶,人與自然的變化,人與人之間的變化,都使一種苦悶的情緒開始漫延起來。中國文學正是將這種苦悶的情緒以最真實的筆觸展現出來,也使中國文學呈現出別樣的審美價值觀念,散發出一種獨特的藝術魅力。

西方文學的最早來源是古希臘神話。這些神話故事通常以詩的形式展現人類起源及發展歷程。使人類歷史的發展過程及矛盾沖突形象地展現出來。《神譜》是最具代表性的古希臘詩集,不僅保存最為完整,同時具有豐富的內容,其中詩集中有關于宙斯神族的介紹、有宇宙與世界如何形成。古希臘的有其獨特的藝術特點,它們對于個體的神極為崇拜,對于自然界的事物并不崇拜,這也是中西文化的差異所在。在古希臘的神話故事中,包括了各種愛情親情友情,它們之間也有沖突矛盾。在神譜中曾經記載道,在世界之初,烏拉諾斯與該亞女神由于相愛有了愛的結晶,這個孩子確實一個巨人,隨著時間的推移,夫妻矛盾不斷,導致小兒子對父親的不滿,于是,乘著父親不注意,便用鐮刀割掉了他的陽物,并且把父親的男根丟進了大海,在男根落入到海中的那一刻,激起的泡沫化成了維納斯。從這些神話故事中我們就看到了西方最原始的歷史文化,他們的民族是怎樣的一個民族,在西方國家的原始的民族形成中,她們往往是年輕的一代會不斷屠殺那些老年人,這種殺戮往往是一個家族之間的殺戮,家族之間的氛圍就顯得血腥和殘暴。從這些神話就看出了西方國家最原始的社會形態。沒有正義就是當時社會的人與人之間體現,掠奪與殺戮就是人類存在的形式。由此可見,西方文學是通過揭示人類發展的奧秘來不斷釋放他們所認同的價值思想,這也正是西方價值觀所在。西方歷史文化之所以與東方文化有特別大的差異,其根源正是人類為了繼續生存下去,而不得不與困難相較量,向自然界掠奪,在這種掠奪過程中,人與自然的矛盾也越來越深化,尤其在面臨自然與人倫的矛盾時,為了生存,人倫也遭到踐踏,人們之間的情感備受傷害。盡管現實殘酷,但這種現狀卻仍沒有改變,人們對于現實的渴望與目標只會一味地向前,盡管情感受到傷害,也會為此而痛苦,但卻不得不如此,這種堅持不懈的決心為歷史的發展開創了一個新的方向。

西方文學盡管在價值觀方面有其獨特的地方,但是,西方文學也在某種程度上不斷覺醒,很多創作作品是會帶有對歷史的及人倫的批判。比如在美狄亞取得金羊毛的故事中,作者描寫了善良的美狄亞被貪婪的丈夫拋棄,作品用很多描寫對美狄亞的丈夫進行了批判,同時也對她的父親及兄弟進行了道德批判。可見,在古希臘的神話故事中,仍然可以看到對于人倫批判的影子。這也是西方文學所特有的一種價值觀體現。他們認為任何邪惡情的發生與出現都帶有歷史合理性,無論是受害者還是施害者都僅僅只是一個偶然,所以二者并無歷史的必然關系。這也是西方文學的一種獨特的創作形式。

中國文學在創作中,也借鑒了西方文學的一些特點,但這些特點也是在特定的歷史條件下的融合。中國文學在這樣的融合之下所呈現出的是只有獨特民族特色的文化藝術形式。中國文學通過相對的思想借鑒下,不僅使自己的文學表現出一種創新特點,同時也與西方文學有著較大差異,這也使中西文化在價值觀及審美觀等方面都產生了差異。西方文學認為文學是一種人類所共有的文化形式,是一種代表不同民族與歷史的產物。西方文學帶有極深刻的哲學思想,是對于世界范圍內的探索。而中國文學所代表的是一種本民族的文化展現,具有特定的歷史特性和對于社會的批判。無論中國文學有著怎樣的思想內涵與價值體現,但是作家對于文學都帶有一種美好的期望,他們所表達的是一種對現實社會的揭示與批判,是一種對于文學的思想情感的抒發。

篇4

關鍵詞:夸父 悲劇 精神 審美

在漫長的蠻荒的遠古時期,古人在面對未知與惡劣的外在環境時,總以或崇拜、或畏懼的心理來解釋所有的自然現象。這是一種不自覺的行為。由于當時人類自身的弱小,他們常常以幻想的方式塑造或神化一些英雄人物,來表達戰勝自然險阻的愿望。在中國遠古神話中有這樣一位具有傳奇色彩的人物――夸父。《山海經.海外北經》記錄了夸父的故事:“夸父與日逐走,入日,渴欲得飲。飲于河、渭,河、渭不足;北飲大澤,未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧(桃)林。”【1】(p136)據考證,夸父是一個族名,而這則神話中的夸父是一個夸父族人。對于夸父追日原因及意義的研究,前人已有不同的看法,但究竟是為何因還沒有一種令人十分信服的說法。本文將不細究夸父逐日這則神話所反映的本原,而是僅從審美與文化的角度來探究夸父行為的悲劇形象及其精神困于自然現實的無奈,所體現出來的中國傳統文化中的民族精神。

一、 英雄之悲劇美

《山海經》是戰國時人對于流傳已久的神話傳說的記載,也是收集記錄古代神話最多的一部神話古籍。在生產力極為低下原始時期,古人面對一些未知的自然現象,或恐慌、或敬畏。通過閱讀神話故事,我們可以發現原始先民對于自然現象、世界的產生、宇宙的形成等問題已經有了自己原始而樸素的感受和領悟。在強大未知的大自然面前,人類顯得十分弱小,求得生存,這對于先民來說是最基本的要求。先民為了生存不僅要躲過洪水、戰爭、猛獸等的襲擊,還要不斷的制造工具用以狩獵,克服來自外界的生存挑戰。神化的英雄人物的產生也是基于此。在那個時代,原始的先民需要有這樣的英雄,以振奮與自然對抗的決心和信心。“造神,既是中華先人面對盲目自然力的壓迫、深感其自身力量之渺小與脆弱、因而不得不把暫時為人所無力把握的自然規律與社會規律幻化為巨大的神靈偶像。”【2】(p7)

《山海經》中的神話人物命運往往是悲劇性的。他們往往是為了對抗自然困境以保護人類的生存,以自身弱小的力量來對抗強大的外界勢力。如精衛填海、后羿射日、夸父逐日等等,都反映了人類為生存敢與強大的天、神來對抗,這是一種不畏強勢的抗爭精神。“中國古代神話中的英雄群像和悲劇情結,傳達出了先民們向死亡抗爭的積極精神和無畏態度,一直激勵著歷代人民堅韌而不絕望地向自然威力發起了挑戰。”【3】(p12)

在《山海經.大荒北經》中夸父被認為是自不量力:“夸父不量力,欲追日景”。誠然,夸父是一個失敗的英雄,在當時先民不可能了解更多先進的自然科學和地理知識,在大自然面前人類的力量極其的弱小,也許是為了生存或者是某種祭神活動等使夸父有了這樣的行為。所以不能將其理解為愚蠢或自不量力。夸父用盡全力地去突破自身限制的束縛,大步流星的奔向太陽。這時的夸父由于連續的奔波造成的疲倦以及遭受太陽的炙烤,“渴欲得飲”,不可避免的悲劇即將發生了。夸父將河渭的水都喝光了,繼而“北飲大澤,未至,道渴而死。”夸父不是死于放棄理想、停止追逐,而是死于饑渴,死在追逐理想的路上。“悲劇的結局往往是生命形式的變形“【4】(p22)那種奔騰的喜悅至此已化為深深的無奈與遺憾。但是最終依然困于缺水,缺乏自然外物的支撐,他失敗的倒下了。來自于自然外物的束縛正是夸父失敗的原因。

悲劇性是屬于美學范疇的。神話中的悲劇精神是英雄人物不滿足于現實,不畏懼自然神力,以自身弱小的能力、堅定的意志、冷峻的情感向自然神力提出挑戰以突破人生困境的精神。在美學范疇中,悲劇性的產生往往是由于悲劇人物以一種積極的態度為實現理想而進行的努力與外在力量產生矛盾沖突并不可避免的失敗了,從而引起人們悲痛、激奮的情感體驗。夸父的悲劇在于他逐日的個人行為與自然運行規律形成了一種對立與沖突。這種矛盾是無法調節的。夸父積極勇敢探索的結果只能是失敗。他的犧牲是必然的。夸父追日付出了巨大的體力,耗費了很多精力,他在艱巨的實踐過程中,不可避免的受到了來自現實的打擊。饑渴,這一現實的困難與偉大的理想產生了巨大的矛盾沖突,夸父飲于河、渭,又北飲大澤,還未到達目的地時他轟然倒在了追逐太陽的路上。這一壯舉體現了人類與現實困難斗爭的偉大實踐力量。袁珂先生認為夸父是在“追求光明“,并且“夸父的犧牲遺留給人的不是悲哀的印象而是振奮的感情。”【5】(p152)因此這種實踐力量帶給讀者的除了對于夸父悲劇的遺憾還有一種昂揚的審美感受。所以不得不說夸父的這一形象同樣是崇高的。崇高是指在外在形式上顯示出實踐的艱巨過程和斗爭痕跡,從而訴諸心理情感的昂揚。夸父的形象是極其壯美的,在氣勢上是非常雄偉豪壯的,他的體力和肚量驚人,并同現實的艱難做了超越與征服的努力,顯示出偉大的實踐力量。所以可以說夸父的實踐斗爭是崇高的,而不可避免的失敗確實悲劇性的。

二、失敗中的偉大

在探索自然規律與挑戰個人能力極限的過程中,他沒有絲毫的畏懼和猶豫。夸父輸給了自然力量,但他的這種實踐行為給讀者帶來的并不是挫敗感,失落感,而是一種激勵人心的力量。

“夸父與日逐走,入日”。當夸父融入太陽的光環時,夸父的光輝形象已然豎立在讀者心中了,給人以奔騰的喜悅和亢奮的激情。夸父的偉大在于他以自己的行動為自己的理想進行了追趕太陽的實踐。當夸父不懼艱險、不以萬里,以一種雄偉的氣勢、強健的力量追趕太陽并融入太陽的光暈中時,他的形象是如此耀眼炫目,給人以強烈的震撼和鼓舞,和敬畏的審美體驗。夸父的行為體現了原始先民對于未知的自然現象的探索意識和追求真理的精神,在人類弱小的童年時期在面對自然威脅時不正是需要這種探索的心理需求嗎?

“飲于河、渭,河、渭不足,北飲大澤”。夸父因連續的追趕和奔跑以及來自太陽的炙烤,造成了體力的下降,急需飲水。夸父竟然一口喝干了河、渭之水,居然還沒喝夠,繼而去北飲大澤。這是一種多么雄偉的肚量,這種氣吞山河的氣勢給人以震撼和敬畏。夸父最終“未至,道渴而死”,犧牲在了“渴欲得飲”的路上。夸父的這種為實現宏愿不惜犧牲自我的精神正是體現了中華民族傳統文化中的勇于探索、不懼艱險的民族精神。“為達到自己的目標,抱定一種持之以恒、勇往直前的精神,表現出了一種凌厲無前的頑強意志和壯烈崇高的人格魅力,而這恰恰是華夏先民所推崇的生命價值觀:生命意義的價值永遠高于生命本身。”【6】(p213)

夸父不懈的堅持讓我們想起了古希臘神話中的西西弗斯。西西弗斯因為觸怒了天神,被罰到世間受苦。他的任務是每天要把一塊大石頭推向山頂。然而,之后石頭又會自動的滾落山底。所以,前功盡棄,第二天西西弗斯必須得重復前一天的工作。但是他不相信宿命的力量,每天都不懈的做著努力,重復著不可能成功又毫無意義的事情。西西弗斯也是一個失敗者,與夸父相同,不可避免的要面臨失敗。支撐他堅持下去的是他內心中不敗的信念和力量。從某種意義上來說他并沒有受到懲罰,相反,他得到的是內在精神的充實。他的命運是屬于自己的,內心的強大的毅力就是在告訴世人:天神的懲罰是要給他已永久的挫敗感,但他自己卻從中獲得了力量。西西弗斯在與強大的自然力量進行對抗,基于自身力量的微薄,他的努力、他的激情同夸父一樣都能夠振奮人心。

另外,夸父偉大的地方還在于,他倒下時”棄其杖,化為鄧林”。據清畢沅考證,鄧林即為桃林。《湯子。列問》這樣記載:“夸父棄其杖,尸膏肉所浸,生鄧林,鄧林彌廣數里。”這里描寫“鄧林彌廣數里” ,可知桃林之大,夸父的手杖之大,夸父的形體之大。夸父的壯烈的死給人的感受不是憂傷的,他不是悲慘的死去,而是以另一種方式永存在世間,他的精神是不死的。精衛,另一位神話英雄,她也是死于自然力量的強大,死后的她化成了精衛鳥,日復一日的銜石填海,即使死去,她也不忘復仇,以另一種存在形式繼續著與強大自然力量的抗爭。夸父死后化為鄧林,給他人的支持不也是在繼續著對自然的抗爭嗎?這是一種奉獻自身的精神,夸父的血肉之軀化為了一片桃林,為后人繼續追尋夢想提供了休憩止渴的地方,這是一種無私的造福后人的精神和偉大品質。

康德認為:美不僅與對象有著密切的聯系,內在精神也是美的條件之一。“精神是人身上生機勃勃的原則……人們常說,一段話,一部著作,社交中的一位太太等是美的但沒有精神。”【7】(p147)他認為審美的表象能夠激起情感的愉悅。夸父追日并融入太陽光圈的炫目之美確實給予人們美的審美體驗。而夸父追求理想的不懈精神、勇往無前的精神,奉獻精神更是他美的所在。一個人如果光是外在形象方面能給人以審美方面的感受,但沒有內在精神的活力與偉大,那么這個形象是單調的沒有精神的外在軀殼。夸父的探索精神、奉獻精神產生在人類童年時期是極其偉大的是中華傳統文學中非常有價值的一部分。

結 語

總之,夸父作為一個遠古傳說中的神話人物,他勇于探索自然、英勇無畏、利用自身偉大的能量去追尋理想并付諸實踐,追求光明,他光輝的、壯烈的形象、氣吞山河的氣勢是崇高的、壯美的。在付出巨大代價之后不可避免的失敗了,他是一位可歌可泣的失敗英雄,主體的死亡這是夸父形象的悲劇價值所在。夸父作為神話人物永久的為后人所傳誦,他是古代神話中非常耀眼的一顆明星,更為可貴的是夸父雖然困于束縛,但依然能夠勇往之前、不懈的追求理想,最終不忘奉獻自身,造福后人,這種偉大的民族精神值得后人永遠記誦與流傳。

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篇5

關鍵詞:水神;湘妃;波塞冬;文化差異

中圖分類號:I206.5 文獻標識碼:A 文章編號:1003-854X(2012)03-0102-05

神話學家謝選駿說:“氏族社會的各種宗教行為和神話都不是真正個人的東西,他們實際上是某種集體意識的表現。”① 神話最本真、最忠實地凝聚了一個民族的精神之魂,是一個民族文化的積淀。古代中國與古希臘都是擇水而居的古老民族,對水神的崇拜在遠古時代就已存在。但由于海洋與古希臘人的生活息息相關,海神信仰很是興盛。而中華文明是長江、黃河孕育的古老文明,內陸河流湖泊眾多,因此中國上古神話著重塑造河神、江神與湖神。本文選取中國上古時期就已產生的水神湘妃神話與古希臘最有影響的海神波塞冬神話進行比較,可以從兩個不同的神話傳說和神話體系中探討兩個民族不同的價值觀念和文化氣質。

一、成為水神的途徑不同

湘君、湘夫人、湘妃都是湘水神的不同別稱,她們是以洞庭為中心的各條河流所共有的水神。湘君之名最早見于屈原《九歌》,湘君與湘夫人是作為湘水配偶神的面目出現的,但湘妃的最早傳說見于《山海經?中山經》中的“帝之二女”神話。“帝之二女”神話最先可能系洞庭地區的土著神神話,她們所轄范圍包含了洞庭湖周圍的廣大地區,既是山神,也是水神。但是由于歷史的演進,洞庭湖地區水系眾多,水神的地位日益凸顯,山神的地位退居其次。后來由于屈原《九歌》對水神湘君、湘夫人愛情的反復歌詠,為舜、二妃傳說的雜入提供了契機,舜、二妃作為古史傳說人物,其事跡由此更讓人信服。

中國上古稱“神”本有兩層含義,一是出于紀念意義,“生為上公,死為貴神”(《左傳》昭公二十九年);二是凡名山大川均有專守,稱為山川之主,也可稱“神”。前者遴選死人為之,后者由生人世襲。舜二妃娥皇、女英的故事在《尚書》、《孟子》、劉向《列女傳》等古籍中均有記載,二妃溺死于湘水成為水神湘妃,其由來應屬前者。再加上二妃賢良智慧,德純行篤,在當時已成為道德楷模,將其升格為神更有紀念之意,這就是中國上古神話中舜二妃成為湘水神的由來。

希臘神話中沒有專職的水神,因海岸線漫長,海神神話豐富,其中尤以海神波塞冬神話更為多姿多彩。在希臘神話中,波塞冬是很強大的神明,他掌握著海洋和湖泊,力量僅次于宙斯。關于波塞冬在希臘神話中是怎樣成為海神的,可以簡單歸納如下:波塞冬是神王克洛諾斯的兒子。克洛諾斯為了確保自己不像預言中那樣被自己兒子,就吞食了妻子瑞亞給他生的孩子。后來,在母親瑞亞的幫助之下,同是克洛諾斯兒子的宙斯沒有給父親吞食。

宙斯長大后,在瑞亞、波塞冬及其他克洛諾斯的子女們的幫助下了父親的統治。宙斯、波塞冬和哈得斯通過抓鬮劃分了統治世界的權力范圍,其中宙斯得到了天空,波塞冬得到了海洋,哈得斯得到了地下的冥界。波塞冬成為海神后,住在海洋深處的一個金碧輝煌的宮殿里面,跟妻子安菲特里忒住在一起。

由波塞冬等用武力父親統治的過程我們可以得知,希臘神話崇尚武力奪取、鼓吹占有、自我滿足,并主張命運主宰一切。希臘神話的主旋律就是由奮斗指向占有,所以他們關注物質利益、肯定武力占有、推崇以自我為中心。這是因為古希臘是典型的海洋文明,為了克服陸地的貧瘠和財富的稀少,他們不得不四處掠奪財富,與大海做斗爭。在海上,他們憑自己的勇敢、智慧、經驗和技術生活,不依靠他人,形成了獨立不羈和追求自由的精神個性。他們充分意識到了自由、獨立的價值,他們可以毫不顧及他人的眼色、社會的輿論以及倫理道德的壓力。在長期的航海生活中,古希臘人可以自由地四處漂泊以施展自己的抱負。希臘神話中充滿對英雄勇士的禮贊,對武力奪取的頂禮膜拜。

而中國水神湘妃神話則崇尚個人品德修養,重視的是道德教化的社會性和社會責任。湘妃屢次助夫成功,賢良聰慧,最后不遠千里追尋丈夫來到江南,并以死殉情,成為中國古代女性道德的楷模。功能學派認為,任何一種文化現象,不論是抽象的社會現象,如社會制度、思想意識、風俗習慣等,還是具體的物質現象,如手杖、工具、器皿等,都有滿足人類實際生活需要的作用,即都有一定的功能。中國神話的道德教化功能的形成與中國獨特的地理環境和歷史條件是緊密相關的。中國是一個典型的內陸封閉國家,在遇到嚴峻的生存挑戰時,人們只有結成集體的力量,才能共同抵御外在的威脅。在這種情況下,道德教化對集體來說顯得尤為重要,重仁義、輕私利、勇于犧牲、奉獻自我等精神理念在遠古神話中就得到了反復的突出和強化,并成為中國神話的基本情調,經過后人一代一代的歌詠傳承,逐漸成為中華民族共同的內在精神支撐和信仰。而貞德賢良歷來被視作婦德的首選,這也就是當時水神湘妃神話受到社會廣泛推崇的社會原因。

此外,湘妃成為水神還得益于其“帝女”的高貴血統。盡管女性的活動在父權社會中常常被限制在家庭內部,但是她的出身好壞以及她夫家社會地位的高低對于她人生的沉浮有很大的影響。無論是《山海經》中的“帝之二女”還是古籍中記載的“舜二妃”,都是帝女。而神話中大部分神格較高的女神都具有較為顯貴的血統。女媧先是古帝王,后來是“三皇”之一;西王母不僅是人間帝王,也是天帝;觀音娘娘是皇族血統;海神媽祖也被附會為貴族血統。后世女神的塑造仍然沒有擺脫階層影響,《搜神記》中的女神與女鬼、女妖相比,出身好,地位高。她們多能詩善賦,文辭可觀,具有很高的文化修養,反映著下界高階層女性的特點,常表現出一種高高在上的姿態。由此可見,中國傳統文化不光看重女子的道德操守,她們高貴的出身也是不容忽略的。

而希臘神話中波塞冬用抓鬮的方式獲得海上和湖泊統治權,可以看出希臘人對命運的推崇。敬神信命、注重今生是古希臘人生活的中心。命運的安排是這樣的靈驗而不可戰勝:宙斯了自己的父親克洛諾斯成為神王,部落的起源、英雄的降生與遭遇都逃脫不了命運的安排。正是因為古希臘民族對這無所不在、不可抗拒的“命運”的認可和敬畏,才使他們養成了樂觀豁達的人生態度。

“命運”這一概念的提出,反映了希臘人在生產力極為低下的原始時代對于宇宙規律的初步理解,閃耀著古希臘人智慧的曙光。因為在“命運”面前,凡人幾乎取得了與神靈平等的地位,“命運”可以決定凡人的生死,也決定著神靈的勝利和失敗,神人同受“命運”支配,這就意味著神在人面前失去了他們的優越地位,變得與人同樣不完美。希臘神話中對神的贊美其實就是對人的贊美,對神的貶低則暗含著人的地位的提升。所以“命運”是古希臘人自我意識萌發的集中體現,體現了他們強烈的人本主義精神。

二、水神的外貌和個性塑造不同

中國古代神話中的水神大多為怪神,如河神“冰夷”,水神“天吳”,海神“禹京”和“禹”, 沙漠神“長乘”等, 都是人面獸身, 人面鳥尾或人頭蛇軀。西海之神崦茲和北海神禺疆“人面鳥身, 珥兩青蛇, 踐兩赤蛇”②,東海神禺虢“人面鳥身, 珥兩黃蛇, 踐兩黃蛇”③,南海神不廷胡余“人面, 珥兩青蛇, 踐兩赤蛇”④。

《山海經》中對湘水神的外貌似乎沒有提及, 只是粗略地寫到:“帝之二女居之……出入必以飄風暴雨。是多怪神, 狀如人而載蛇, 左右手操蛇。多怪鳥。”那么“帝之二女”到底是人的形象還是半獸半人呢,我們可以把《山海經?中山經》中另一處比較類似的描寫拿來進行對比分析:“神計蒙處之,其狀人身龍首,恒游于漳淵,出入必有飄風暴雨。”同樣作為水神,后者明確提到了水神計蒙“人身龍首”,而前者只提及“是多怪神,狀如人而載蛇”,雖然沒有明確提到“帝之二女”的外貌特征,但我們根據這兩處極其相似的描寫可以推知,帝之二女”應該是像計蒙一樣半獸半人的“狀如人”的神仙。

舜二妃是湘妃神話的歷史化,縱觀記載舜與二妃故事的所有典籍,宋以前的古書就有近70種之多,經、史、子、集各類書籍都有,有的書籍的性質還難以確定,記載這個故事最古老的經典是《尚書》、《山海經》、《孟子》、《楚辭》、《史記》、《列女傳》等六大文獻系統。這六大文獻系統中的舜二妃故事中沒有一處提到二妃的外貌特征,而偏重于二妃的品德與智慧是各書的共同特征。

和中國水神共體或忽略外貌不同的是,希臘神話偏重對水神的外貌描寫。波塞冬是一位卷發濃須、頭頂金冠、手執三叉鋼戟的中年男子,健壯魁梧,外貌英武。這是因為古希臘人是按照人的形象來塑造神的形象的,他們把神和英雄看作是最美麗、最健壯、最聰明和最有力量的人,所以古希臘神話諸神大多擁有黃金比例的形體和俊美的有個性的容貌。男性諸神無不肌肉發達,體格強壯,勻稱健美;女性神靈則個個體態婀娜,光彩照人。如宙斯、波塞冬均為有王者威嚴的美須男子,阿波羅則為一翩翩美少年,赫拉為雍容華貴之美婦,阿爾忒彌斯為冷艷的獵裝少女,阿佛洛狄特則集中了所有女性美的極致,豐滿而性感,連絕世美女海倫見到阿佛洛狄特時,都對她的美感到驚詫不已。

中國與希臘水神在外貌塑造上的差異,主要是因為不同的民族文化和民族心理。中國古代神話之所以會出現“半人半獸”的形象,一是源于原始時代的“圖騰崇拜”,上古長江流域以蛇為圖騰,所以該地區普遍崇拜“人面蛇身”的神;二是受萬物有靈原始思維的影響,即認為動物與人一樣,人可以變為獸,獸也可以變為人。這種半為人半為獸的形象,加重了神的神秘色彩,拉遠了神與人的距離,神凌駕于人之上,比人更加威嚴。人在神面前顯得渺小而卑微,人要對神頂禮膜拜。

而希臘文化崇拜人自身的體格美、人格美。這是因為希臘人民生活在地中海邊,舒適的自然環境讓他們感覺到人類力量的偉大,自信心不斷增強,所以產生了對自身的崇拜。他們特別重視體育,因為體育能塑造體格的健美,他們把神的外形塑造成最健美的,實際上表現了他們崇尚自我,熱情贊頌自我的精神。

中國神話中湘水神的性格,除了文獻中記載的舜二妃母儀天下溫婉的一面之外,也有著暴戾的一面,有時可以阻斷交通,甚至危及渡江者和船只的安全。唐韓愈在其《黃陵廟碑》中就有“今之渡湖江者,莫敢不進禮(黃陵)廟下”的記載,可見湘水神的威力不可小覷。《史記?秦始皇本紀》對此也有記載。據說當時秦始皇在君山東麓的“封山印”傳下四顆,1968年被毀半數,現僅存兩顆,其印長1.2米,寬0.8米,筆力蒼勁,數千年字跡不減,印文為“永封”、“封山”。

希臘神話對海神波塞冬性情的描寫,也有平和的一面,如他心情愉悅時,海洋平靜,為航海者吹順風,如有海難,只要他趕到,就會讓惡浪狂風瞬間停止。但總體上波塞冬給人的感覺是強權的暴戾的。當他揮動三叉戟的時候,海上立刻掀起高山一樣的滔天巨浪并且刮起強烈的風暴,怒吼的巨浪沖擊著沿岸的峭壁,使大地震動。波塞冬野心勃勃,非常好戰,不滿足于他所擁有的權力。他密謀奪取宙斯的王位,但陰謀沒有得逞;他與雅典娜爭奪雅典城失敗,便掀起萬丈巨浪,淹沒了特里亞西安平原;他報復奧德修斯,就是因為奧德修斯設計刺瞎了波塞冬的兒子――獨眼巨神波呂菲馬斯,他攪動大海,掀起滔天巨浪,使奧德修斯所乘之船慘遭覆沒。

中國水神湘妃和希臘海神波塞冬性情的塑造是基于各自的客體――江湖之水與海洋之水的。河神與海洋神形象是河流與海洋的反映。相對而言,海洋比河流更為兇險,所以希臘先民在這種經驗積累的“集體無意識”基礎上,不自覺地塑造了海神波塞冬狂怒暴戾好戰的性格。而洞庭湖畔的中國居民則在感受江河之水恩澤與災禍并重的經驗下,塑造了湘妃時而溫婉時而暴戾的性格。

三、演變過程不同

“自然神崇拜是人類發展史上最為普遍的共同信仰形式,大凡自然界的無生物和生物體的所有物種,都會因其特有的自然屬性引起崇拜”⑤。在先秦時期,湘江水神只是土著自然神,還沒有和歷史人物聯系起來。秦漢時期,由于神話的逐漸歷史化,后人將舜二妃的傳說依附在水神湘妃上,水神由自然神向人神轉變。在漢代以后的很長時間內,關于湘君、湘夫人與舜、二妃之間的對應關系引發諸多爭論。這主要是緣于湘水土著自然神與舜二妃神話故事本就分屬兩個不同的神話系統,產生的時代也不同。湘水土著自然神“帝之二女”比湘君湘夫人神話產生年代應更久遠,文獻記載更為零散匱乏,當其與已歷史化了的神話舜二妃故事融合時,難免會有費解之處,所以引來歷代學者的爭論。唐代以來,韓愈認為湘君是娥皇,湘夫人是女英,無形之中將封建君王的后宮等級制度附會于遠古時代的君王,這一看法得到后世的普遍認同。由此可見,洞庭湖水神湘妃神話是隨著時代而不斷發展變化的。

而古希臘神話大約在《荷馬史詩》和赫西俄德的《神譜》中就已記錄定型,這正是希臘從氏族社會向奴隸制社會過渡或奴隸社會初期。這時古希臘人居住在三面瀕海的陸地上,大海對古希臘人的影響是深遠的,因而古希臘人十分信仰海神波塞冬。波塞冬的名字可見于公元前兩千多年的銘文。據古老的神話傳說,他與浸透水分的大地所產之物相關聯,他又是地震之神,他還與印歐語民族中的豐產之神有關。在奧林波斯宗教中,他被奉為海的主宰,其他的地域性海神,如涅柔斯等都退居次要地位。小亞細亞的愛奧尼亞人和某些島嶼將他尊為部落神,對他尤為崇拜。愛琴海附近的希臘海員和漁民對他極為崇拜,在希臘本土,其廟宇多建于海角和地峽。

中國水神湘妃神話隨時代而不斷發生變化,究其原因,是由于年代久遠,缺少系統的加工和保存,神話在流傳過程中,逐漸失去了原來的面貌。湘妃神話本只是《山海經》中洞庭土著水神,在屈原《九歌》中湘君湘夫人還只是土著水神,只不過由二女神變成了夫妻配偶神。但屈原對湘君湘夫人的歌詠,給后人將舜二妃故事與湘夫人聯系起來提供了契機。再加上中國儒家文化“不語怪力亂神”,半人半獸的神很難被納入正統的歷史源流中,《山海經》中半人半獸的“帝之二女”自然也要發生改變,逐漸向人神轉變。

湘妃神話的演變標志著中國女神地位的日漸下降。《山海經》中的“帝之二女”以天帝女兒形象出現,還保持著自然神的風格,但已失去了獨立性,成為男神的附庸,這說明此時母系氏族社會已為父權中心社會所取代。后來舜二妃神話的植入,使其地位進一步下降,徹底從“天上”降到了“人間”,失去了天神原有的神秘的光環。女神在神話中位置的變化,是世俗現實生活的反映。因為當時中國現實社會中的女性,在家從父、出嫁從夫、夫死從子,夫榮妻貴、母憑子貴是她們的唯一出路。二妃的光耀在一定程度上說只是舜帝帶來的,她們的一切只因與舜有關才引人注目,完全沒有獨立的神格。唐代韓愈將湘君與娥皇、湘夫人與女英對應起來,認為娥皇為正妻,所以稱湘君,女英為側妃,所以稱湘夫人,這正是現實生活中封建等級制度強加給神話人物的體現。中國封建社會十分看重血統,正妻地位相對較高,“不論一個男子娶有多少配偶,第一配偶才有資格稱之為‘妻’。在一夫一妻制婚姻中,妻的地位是不容僭越的”⑥。封建王朝一直實行嫡長子繼承制,母親身份的重要性不言而喻。感生系列神話在相當程度上就是統治者為鞏固統治地位尋找更高貴出身編造出來的。女神以帝王后妃母親之類形象出現,成為帝王傳宗接代的工具,向世人傳達統治階層的道德要求,女神淪為男神的附庸與道德統治的奴隸。

統治階級用封建倫理道德改造神話中的女神,湘妃神話已成為歷代統治階級對女性進行道德說教的精神工具。其實當初二妃作為帝女下嫁給舜,直接給丈夫帶來了榮耀和財富,更帶來了事業成功的機遇,后來二妃又以自己的聰明仁孝為舜排除諸多危難。正是因為有了二妃為舜所立下的汗馬功勞,才讓她們在史書上有了一席之地,成為母儀的范本,成為《列女傳》中的首篇,供后世女性瞻仰。她們殉情而死的壯舉,更是統治階級對后世女性進行道德說教的最好教材,這也是湘妃神話被歷代統治者追捧而流傳不衰的根本原因。湘妃神話發展到明清時期,與洞庭湖畔的孟姜女傳說相結合,形成了頗具湖湘特色的南派孟姜女故事,其中孟姜女故事中的望夫、繡竹情節明顯是湘妃神話的翻版。明朝澧州嘉山修建了孟姜女“貞烈祠”,對女性的道德說教已達到登峰造極的地步。如儺戲《孟姜女》開頭孟姜女去廟堂燒香許愿:

姜女燒香無別事,

保佑孟姜早招郎。

三歲的孩童遇到我,

羅裙兜回結成雙。

有人說我丈夫小,

甘羅十二為丞相。

八十歲的公公遇到我,

拐杖之下結成親。

有人說我的丈夫老,

姜太公八十歲遇文王。⑦

孟姜女后來在池塘洗澡被范喜良看見,她這樣唱道:

世上只有藤纏樹,

奴家倒做了樹纏藤。

小來脫衣見雙親,

長大寬衣見夫君。

奴家洗澡你看見,

范郎哥做事好狠心。

哥哥你不為我成婚配,

只有投塘一死表真情。⑧

從以上唱詞可知,明朝時澧州《孟姜女》人物塑造已接近人性扭曲,但這卻正是封建統治者對女性的道德需求,孟姜女的貞烈得到統治階級的贊許而被廣為祭祀宣傳。

可見,湘妃神話之所以在各個朝代有不同的詮釋,正是中國男權文化心理對女性的長期壓制形成的,中國傳統的社會道德規范把湘妃不合規范的神跡盡量掩埋并忘卻,而把符合道德規范的神跡強加在了她們身上。

希臘神話也經過了歷史化的過程。希羅多德的《歷史》就曾把神話當成希臘遠古時候的歷史,但是這些對希臘神話本身的影響并不大。因為希臘神話的記載主要是保存在文學作品中,如古希臘三大悲劇家的作品、《荷馬史詩》和《神譜》等,正是文學家們進一步豐富和發展了希臘神話。希臘神話對波塞冬的描寫,情節跌宕起伏,如寫波塞冬與雅典娜爭奪對雅典城的保護權,寫他密謀奪取宙斯的王位,寫他的眾多情人等。波塞冬神話還善于運用想象和夸張來描繪波塞冬的憤怒,這主要是由于當時希臘人雖然已經開始認識海,并且看到了海的能量,再加上航運并不是很發達,他們出海經常遭遇災禍,所以就有了海神波塞冬發怒的猜想。波塞冬的神話應與人們期望除災賜福,畏懼自然災害有關。

波塞冬神話中的某些故事經常出現在希臘美術、雕塑作品、劇作甚至羅馬作家的作品中,對西方的思想文化和社會生活產生了深遠的影響。

而中國水神湘妃神話在后人的非文學的處理之下,逐漸與歷史結合在一起,失去了其本身獨有的魅力,成為統治階級進行道德說教的工具。湘妃作為多情、忠于情而殉情的水神,具有了浪漫的悲劇色彩,成為歷代文人墨客筆下的悲情意象。湘妃神話的流傳,使得洞庭湖及湘江那煙水深處,始終縈繞著一層揮之不去的淡淡哀愁和神秘色彩。而這種淡淡的哀愁和神秘色彩,正是文人所喜愛的、為之敏感和心動的浪漫情懷,它可稱得上是湖湘文化的精神源頭,對后世的文學藝術產生了深遠的影響。

“任何一個民族的文化只能理解為歷史階段的產物,其特性決定于各民族的社會環境和地理環境,也決定于這個民族如何發展自己的文化材料,無論這種文化是外來的還是本民族自己創造的”⑨ 。中國水神湘妃神話和希臘海神波塞冬神話表現了各自不同的民族精神和倫理觀念。同樣作為水神神話,由于中國較早形成了中央集權的專制主義⑩,形成了大一統的儒家傳統,使得中國神話為適應政治和道德教化的需要逐步被改造,所以湘妃神話有著倫理性、說教性和社會性的烙印。而波塞冬神話姿態質樸、風韻自然,極富藝術感染力,反映了古希臘人崇尚自由的樂觀性格。這兩種不同形態的神話對各自文明的發展也有著極其深刻的影響{11}。對這兩種影響深遠的神話進行比較研究,有助于我們更好地閱讀東西方文學作品,分析其中的人物性格、行為原因和理解文化背景,進而更好地理解現實中的東西方文化差異,促進東西方文化的溝通與交流。

注釋:

① 謝選駿:《神話與民族精神》,山東文藝出版社1988年版,第215頁。

②③④ 袁珂:《山海經全譯》,貴州人民出版社1991年版,第289、270、284頁。

⑤ 李琳:《洞庭湖水神信仰的歷史變遷》,《民俗研究》2010年第4期。

⑥ 姜躍濱:《中國妻妾》,河北人民出版社1991年版,第67頁。

⑦⑧ 系筆者在澧州(今湖南津市)采風時所得,最初采錄者為王瀘,他據津市民間花鼓戲(儺戲)班主周安全口述的錄音整理成手抄本儺戲《孟姜女》。

⑨ 博厄斯:《原始藝術》,上海文藝出版社1989年版,第242頁。

⑩ 參見陸道平、張銘《行政強控制模式之認識根源批判》,《福建論壇》(人文社會科學版)2011年第12期。

篇6

古人把圓月視為團圓的象征,因此,又稱八月十五為“團圓節”。古往今來,人們常用“月圓月缺” 來形容“悲歡離合”,客居他鄉的游子,更是以月亮來寄托深情。在中國傳統文化中,月亮這一意象常常成為人們思想情感的載體。

月神,是中國民間最有影響的神仙之一。崇拜月神,在中國由來已久,在世界其他地方也是普遍現象,這起源于原始信仰中的天體崇拜。在黑夜中,月亮給人帶來了光亮。月色朦朧,又會使人產生許多遐想,許多美麗動人的故事因此產生,“嫦娥奔月”就是其中著名的一個。傳說嫦娥是后羿的妻子,后羿因射九日,得罪了天帝,天帝把他們貶在人間。后來,后羿得到了西王母的長生不老藥,嫦娥偷吃后升天而去,住于月宮,就成了月神娘娘。《山海經》《搜神記》等古籍中都記載有此事。月亮神話中的重要角色,包括嫦娥、蟾蜍和玉兔。到唐時,又多了伐桂的吳剛。月色皎潔和白兔相類;蟾蜍夜間活動與月亮的活動規律相似,所以才有了古人這么多奇妙的想象。

中華民族“嫦娥奔月”這一古老瑰麗的幻想,蘊含了后世科學創造的因素。1969年第一個登上月球的美國宇航員阿姆斯特丹在他訪問中國時發表演講,說了一段令人難忘的話:“人類第一位向往飛向月球的是誰?是中國古代的一位美麗姑娘。人類第一個登上月球的是誰?是一位美國人。那個美麗的中國姑娘就是嫦娥,那個美國人就是我。”現在,中國探月工程以“嫦娥”來命名,可以說是名至實歸。“欲上青天攬明月”,是中國幾千年傳統文化中揮之不去的向往,“嫦娥一號”實現了中國人古老的夢想。

此外,世界各國也有許多關于月亮的民間神話故事。

“輝夜姬”是日本古老傳說《竹取物語》中的主人公,她在月亮上誕生,爾后落入凡間。傳說中,一位砍竹子的老翁在竹子芯里發現了一個可愛女孩,便把她帶回家去撫養。3個月后女孩就長成妙齡少女,美貌舉世無雙,取名“輝夜姬”。“輝夜姬”在中秋之夜迎來月宮使者,回到了她本該屬于的月球。

篇7

根據山海經的記載,我國古代有個夸父族,居住在名叫“成都載天”的山上,他們都是巨人,有的還在耳朵上掛兩條黃蛇,手里拿著兩條黃蛇。這些巨人中有一個──我們姑且也稱他做夸父吧——也許他覺得自己的力量很大,于是他想和太陽競走。他這樣做了。我們可以想像,夸父他一定是在早晨太陽一出來,就從東方開始追趕。在其他較晚些的記載中,就告訴我們,在臺州(浙江)的復釜山上夸父留下了他那巨大的腳印,在辰州(湖南)他做了一頓飯吃——據說辰州東面的三座山,就是當初夸父做飯時支鼎用的三塊石頭。夸父到了涇州(甘肅),還整理了一下自己的鞋子一一這個地方后來就叫做振履堆了。山海經也還告訴我們,夸父到底追到了太陽落下去的地方——禺谷(虞淵),而在他到達虞淵的時候,他覺得口渴了,于是到黃河、渭河去喝水。黃河、渭河的水不夠他喝,又到北方的大澤中去喝,但還沒走到,他就渴死了。夸父死后,他的手杖化為一片桃林。

十分明顯,這是一個充滿著幻想的古代故事──更正確些說,它乃是一個古代的神話。對于這樣的一個故事,我們自然不應該用今天的現實、今天人們對大自然的認識來衡量它,同樣也不能簡單地把它和古代的現實生活混為一談。它是神話,是古代人的幻想,因此我們也還不能在它的每一個細節上來兜圈子,而應當就它的主要情節來體會它的精神,認識它的意義。那么,這個講述古代巨人和太陽競走的故事,表現了些什么呢?對今天的我們它有什么意義呢?

我們知道:古代人──特別是原始社會的人,他們的生活條件是非常差的。那時的生產力水平還很低,人們只能用石頭或木棒等來制造工具——稍后才有了金屬──他們必須和大自然搏斗。在當時,人們如果打不敗野獸,他們就不能生存;如果不會在一定程度上利用自然力(如自然中的火),征服或躲過自然的威脅與災害(如水、旱、風暴等),他們也不能生存。但是,我們的祖先終于生存下來了,他們依靠了集體的力量和智慧,依靠了自己所制造的工具和勤奮的勞動,終于創造了文化,使自己獲得了進步。可見我們的祖先,在那樣十分惡劣的條件下,盡管對大自然不夠了解,也不無恐懼,但他們并未被自然給壓倒。他們不僅在現實生活中和自然斗爭,而且也相信自己的斗爭能夠勝利,希望自然的力量能夠無比的強大,于是他們就創造了那些有意義的神話,把這種征服自然的意愿在充滿想像的故事中表現出來。馬克思說:“任何神話都在想像里并借助想像以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化……”夸父故事也就是許多這種古代神話中的一個。

這個故事在極度夸張之下,表現了古代人不在自然面前低頭的偉大氣魄。在今天,誰也知道太陽是恒星,單憑人的肢體所有的力量是不能趕上太陽的,同時也沒有必要那樣去做。但在古代人看來,卻完全是另一回事。他們想像著太陽也和人一樣,每天駕著車子,從東方的扶桑奔向西方的虞淵。而當太陽對他們不利或威脅著他們的時候,古代人也就幻想有一種英雄人物出來,替人們把太陽射下來,或者把太陽捉住用大山壓起來。因此,在古代人那里產生與太陽爭勝的念頭是并不奇怪的。十分明顯,在這個故事里,古代人并沒有把太陽當成是一種不可抗拒的力量,認為只能在它的面前屈服、拜倒,相反,夸父逐日的行動本身,卻顯示了古代人相信自己的力量無比巨大。當然,“逐日”這個行動是幻想,是現實生活中所沒有的,但問題在于這種幻想是為古代的現實生活所推動,它體現了古代人征服自然的愿望。因此,我們也就不能說夸父這種宏偉的志向是脫離實際的,相反,它卻是在古代人的實際生活中,基于古代人對大自然那種非科學的認識而產生的。

在另一方面,我們還可以看到,夸父并不是古代人憑空玄想出來的人物。他是古代人把自己的身體、力量夸張而成的巨人,他不同于后世那種不吃人間煙火的神仙,他追趕太陽也并不是什么“腳踏祥云”。他是在地上以巨大的步伐在跑,他要吃飯,也要喝水,并且有著巨大的飲量。正因為這樣,他才在勝利地達到終點之后,因飲水不足渴死,而這也就表現了夸父不得不受自然條件的限制。在這里,我們不禁為這個巨大而質樸的人物惋惜!

那么,這個故事對我們又有什么意義呢?對于這個問題,也和我們了解故事的基本內容一樣,是不應該從故事任何一個細節來隨意引申的,我們應當從故

事總的傾向來認識它的意義。誠如有的讀者所說,我們今天是在為社會主義而奮斗,我們的理想有著堅實的生活基礎,是可以按照規劃來實現的東西。這一切都是沒有問題的。但是我們在為社會主義的奮斗中,在我們科學的領域里,不是也天天在那里和大自然搏斗嗎?我們不是正在那里進行澄清黃河、利用長江的水力發電的工作嗎?同樣,蘇聯的科學家不是也正在探尋月球、水星的秘密嗎?當然,我們這一切都是在科學指導下進行的工作,和夸父式的對自然爭勝不同。但如果不是把幻想的故事還原為現實生活,斤斤計較“逐日”這事之不可能,不是把夸父故事的意義簡單地理解為要我們也像夸父那樣去逐日,而是透過夸父那種行動,認識到古代人不在自然力面前低頭,幻想自己的力量無比巨大,這難道對我們沒有意義嗎?古代人的這種愿望難道不能引起我們的共鳴嗎?其次,這個古代人民的神話故事,它所具有的那種想像、夸張,以及夸父這個單純而堅強的人物形象等,也都是很富于吸引力的,它給我們以藝術的享樂。

在這里我愿意談一下“中國青年”第九期向錦江同志改寫的“夸父逐日”。向同志把夸父“不甘心過平庸生活”,不甘心喝那“渾濁的河水”而去找尋大海作為故事的中心,他也講了夸父與日競走,并且標題也是“夸父追日”,但“逐日”在他那里是當作夸父尋求大海途中的插曲。在夸父渴死之后,向同志寫道:“是的,即使是渴死的罷,他也是在前進的道路上倒下的,總比留在原地的那些喝著渾濁的河水就心滿意足的同伴強得多,而在他死的時候,他一定也沒有放棄看到大海,追上太陽的夢想。”

十分明顯,向同志并沒有完全按照山海經里關于夸父的記載來寫,而是把其中的“飲于河渭,河渭不足,北飲大澤”予以發展,并且給予了新的解釋,即借這情節(改動了的情節)來強調夸父不甘心過平庸生活,要前進尋求更好的生活,強調人們應當有理想。當然,這個意圖本身是有意義的(應該附帶指出,向同志所用“平庸生活”一詞是不太妥當的),但是它和古代人民所創造的“夸父逐日”故事并沒有直接的聯系,就是在向同志的故事里,夸父的這個心愿和他“逐日”的行動也沒有關系,因此,向同志也就不能不過多地用自己的話來宣述這個思想。正是由于向同志沒有闡發故事主要情節——“逐日”的意義,而用它來宣傳與它不大相干的思想,所以才引起一部分讀者的不滿。但有的讀者把夸父稱作“傻瓜”,也是不對的。如前所述,夸父并不是“傻瓜”,而是幻想自己力量無比強大的古代人的形象。他結果雖然渴死了,但不愧是個悲劇的英雄。

篇8

【關鍵詞】奧德修斯 鯀禹治水 抗爭精神 悲劇命運

古希臘神話主要由神的故事和英雄傳說兩部分組成。

研究古希臘神話可發現其中的“神”,具有神與人的雙重性格,其外部表現更趨于我們印象中的“神”,即力大無窮,智慧超群,具有顯著優越感等等,但精神上更像是普通的“人”,也會有妒忌,自大,多疑等等人性弱點。這些也明顯影響了神話傳說中,對英雄的塑造。

在神話傳說中,英雄人物都是人與神結合的產物,同樣兼具希臘神的特點和一般人的特點,追求自由、有勇氣、力大無窮、不肯屈服、積極抗爭,但由于其人性,導致其具有不可避免的人的悲劇命運。

特洛伊戰爭中,涌現出無數英雄人物,其中在文學作品中反復出現的人物形象,就有奧德修斯。

奧德修斯是伊大卡島的國王,古希臘著名英雄,智勇雙全,為《伊利亞特》中的主角之一,史詩《奧德賽》的主人公。在特洛伊戰爭開戰前,他的兒子忒勒瑪科斯還是襁褓中的嬰兒,因此他不愿意加入希臘聯軍,阿伽門農來找他時裝瘋,在地里倒著犁地。然而阿伽門農把忒勒瑪科斯放在犁下,為免傷害兒子,奧德修斯只得停下,加入戰爭。

奧德修斯在特洛伊戰爭中有勇有謀,計謀良多且很是受用,受到高傲的戰神雅典娜的寵愛,其中最出彩的木馬計,甚至成為戰爭成敗的決定性因素,木馬計最終毀滅了特洛伊城,結束了十年之久的戰爭。然而奧德修斯得罪了海神波塞冬,遠離家鄉在海上漂流了十年,經歷各種苦難,期間獨留妻兒守在家中,妻子年輕貌美且家中財產豐厚,多人覬覦,甚至賴在他家中不走,可是妻子仍忠心與他,奧德修斯只身一人回到了家中,看到家中狀況,不動聲色,瞞騙妻子,卻暗中在雅典娜女神和兒子的幫助下,殺死了所有的在他離開時賴在他家不走,向他妻子求婚以霸占他家財產的求婚人。雖然重新當上了國王,有美滿的家,但奧德修斯年老時仍重新出海去探索,從此不知所蹤。

奧德修斯是典型的悲劇英雄形象,具有超凡的智慧和過人的勇氣,他敢于抗爭卻又不直接抗爭,他以智謀為武器,甚至是欺騙、陰謀也要達到目的,手段殘忍,這些都是在古希臘神話中,人神共有的弱點,這些弱點就是他悲劇的根源,年老重新出海探索,一方面是反思自己的人生狀態,這是早期人性自我意識的覺醒;另一方面是希臘熱衷于探索海洋世界的本性,他們無法安定與平靜美滿的生活,需要尋求更多的未知世界,正是這些導致了英雄的悲劇命運。

中國古時的神話大致可以分為自然神話、創世神話、英雄神話、傳奇神話。

其中英雄神話多反映先民自我意識的新覺醒,朦朧意識到自身成為世界的中心、宇宙的主人。其英雄形象多是半人半神或受神力支持的“英雄”,都是具有超長的能力,拯救人類的生存環境抗擊自然災害或者探求宇宙認識自身等。

上古征服自然的英雄神話主要包括治水和抗旱兩方面內容,其中治水又可以分為平洪和制溺,而抗旱主要表現為求雨、制日、捉日等,上古我國處于原始農耕和畜牧時期,水旱災害是威脅農業、畜牧業生產發展的最主要威脅,但在治水過程中,人民對洪水泛濫的原因缺乏正確的認識,對治水的經驗不足,方法落后,因而屢遭失敗。為了激勵人民繼續與自然做斗爭,保護生存家園,而塑造了虛擬的英雄形象或者虛擬的故事情節,以表達自己對自然征服的強烈欲望和無畏的精神。在治水神話中,又以“鯀禹治水”的神話故事最為典型,傳世至今,影響深遠。

《山海經?海內經》中有載的“洪水滔天,鯀竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命,帝命祝融殺鯀于羽郊”,即黃帝曾降大洪于天地之間,萬物淹沒于一片之中,黃帝后代鯀曾懇求黃帝收回洪水,讓下界百姓恢復正常生活,但遭拒。救民心切的鯀只得去偷取黃帝密藏之神土“息壤”——一種能無限生長的土地,以堙塞決堤之洪。人民之痛稍解,卻被黃帝知曉,黃帝勃然大怒,命火神祝融前往懲辦逆己之意的鯀,將鯀殺于羽山之郊。鯀一心為民治水,卻不想遭到天帝的懲罰,滿腔憤怒和冤屈化為一種倔強不屈的精神支持著鯀,使他在被殺于羽山之后,躺于羽山三年不肯瞑目。黃帝怒于鯀不聽從圣意,于是又命祝融用兵器剖開鯀的腹部,開腹只是,鯀腹中竟跳出一個人,即后世名傳千古的“禹”。黃帝感召于鯀之執著,命禹繼承父業,到下界治水,以安定四方,即《山海經?海內經》中所記載的,“鯀腹生禹,帝乃命禹卒布土以定九州”。

禹治洪水,遇到一系列困難,開始是與水神共工的對抗;后又要不斷同各種怪物相斗爭,如大禹殺相柳、擒無支祁等;還有對家庭的責任所在,通過反映大禹戰勝一切困難,放下家庭,一心貢獻于人民,最后終戰勝自然取得勝利,從正面側面多角度體現其偉大的英雄形象。

首先是與水神共工的對抗。《淮南子?本經訓》中有云:“舜之時,共工振滔洪水,以薄空桑,龍門未開,呂梁未發,江涯通流,四流溟涬,民皆上丘陵,赴樹木。”禹治水,共工奉黃帝之意大興洪水懲戒百姓,一興一治自然形成對抗,禹為擊敗共工,治住洪水,在會稽山會集群神,率領他們打敗并驅逐了共工,抑制住下界的洪水后,便開始著手排除洪水,他采取了新的治水方法——疏導為主,堙塞為輔。《拾遺記》和《淮南子?地形訓》分別有記載:“禹盡力溝洫,導以夷岳,黃龍曳尾于前,玄龜負青泥于后”;“禹乃以息土填洪水,以為名山,掘昆侖虛以下地”。大力開掘溝渠,疏導漬水,得到黃龍的幫助,它曳尾于前,成為江河,洪水注入,又令玄龜負著天帝賜予的息壤,平墊洼地,掘昆侖虛以填埋入人居住之地。通力治水,終不負眾望,治水有成。

其中,也有大量描寫大禹在人民與家庭之間的選擇。《吳越春秋?越王無余外傳》有反映大禹娶親的篇章,“禹三十未娶,恐時之暮,失其制度。乃辭云:‘吾娶也,必有應矣。’乃有白狐九尾,造于禹。禹曰:‘白者吾之服也,九尾者,王者之證也。’涂山之歌曰:綏綏白狐,九尾龐龐。我家嘉夷,耒賓為王。成家成室,我造彼昌。天人之際,于茲則行。‘明矣哉!’禹因娶涂山,謂之女嬌。”大禹娶親,更多的是為了 “不失制度”、“我造彼昌”,將自己的終身婚姻大事都視為為國昌盛,為民和睦的途徑,可見其大無畏的自我犧牲精神。后兩人結為夫婦,雖夫妻關系和睦,但大禹一心只惦記于治水,僅留家四日,便又匆忙外出,《漢書。武帝紀》又有載:“禹治洪水,通轘轅山,化為熊。謂涂山氏曰:‘欲餉,聞鼓聲乃來。’禹跳石誤中鼓,涂山氏往,見禹方作熊,漸而去。至嵩高山下,化為石,方生啟。禹曰:‘歸我子!’石破北方而啟生”,禹令妻女嬌隨丈夫照料飲食,餓了就打鼓,聽到鼓聲便送飯來。禹為通轘轅山通洪水,化而為熊,不想鑿石不慎將石頭踏翻,擊中鼓,女嬌聽到鼓聲便前往送飯,卻驚見禹竟是一頭熊,覺得無顏見人,便逃至嵩山下,化為大石。禹即將生產的妻子變成石頭,便急切高呼:“歸我子!”石頭的北面應聲而開,從中出一子,既“啟”。上蒼為了表彰大禹治水的功勞,“天雨金三日,雨稻三日三夜”《史記?禹本紀》。

“鯀禹治水”的神話故事之所以流傳千古,不僅僅在于對自然的征服,對命運的反抗,同時還在于它集中體現了中華民族的傳統美德。如無私無畏,前仆后繼、百折不撓的奮斗精神,刻苦耐勞,公而忘私的優秀品質。人類力所不及的任務,借由英雄完成,但英雄人物身上匯聚了遠古人民所有優良品德,摒棄了人性的一切弱點。這也是上古中國神話中塑造英雄傳說的普遍模式,英雄就是力與美的化身,具有無窮的氣力,同時具有完美的品德和高超的智慧,在面對個人利益與國家利益選擇時,都是毫不猶豫的選擇后者,放棄個人的所有享樂,上古英雄神話的結局多是完滿的,少有悲劇。

對比上古中國神話傳說和古希臘神話中的英雄形象可以發現,他們有很多共同點,但也存在明顯的差異。

篇9

北京通信段 姚星爍

讀完柏楊老先生的《中國人史綱》,才發現這是一部有溫度的歷史,一部有人情味的歷史,與以往記錄時間與故事的史書不同,此書中更多的是對人,或者說對中國人創造歷史的思考。隨著柏老先生的史筆,我嘗試著從王朝更新罔替的波瀾壯闊中找尋規律,從帝王將相的興衰沉浮中讀懂落寞。

當我放下此書,想寫上幾行文字記錄心情的時候,才發現歷史,或者說中國歷史這個話題是在太大,也只能從多維的歷史中攫取一個維度,那么就談一談我對中國人信仰的理解。

先說結論,中華民族是一個有神而不信神的民族。

相比于被整合后系統化的希伯來神話,北歐神話和古希臘神話,中國神話磅礴而嘈雜,我們可以從《詩經》《楚辭》《山海經》《左傳》《國語》《莊子》《墨子》《韓非子》《呂氏春秋》《淮南子》等歷史典籍中看到主體相似,細節卻可能大相徑庭的神話故事。如果類比古希臘神話有神話時代和英雄時代,其實中國上古神話也可以以帝堯為分界線,之前可以稱之為神話時代,主線故事是創世,造人,三皇五帝的三次神戰、妖神鬼怪及其紛爭;帝堯之后的英雄時代,主線故事是羿和禹等人的英雄事跡及部落紛爭。

正如其他文明一樣,宗教對中國神話的影響也是巨大的,道教作為中國本土宗教,創造性的將神話故事進行了整合統一,提出了掌管天界的天庭、玉帝、王母娘娘體系,這與在奧利匹斯山上俯瞰人間的神王宙斯又有了幾分神似。而作為舶來品的佛教,通過與中國文化的融合,也創造出了具有"中國特色"的佛學神華。

然而以上諸神之于中國人,各像是故事而非信仰,中國人的信神拜神,更多的是出于絕望邊緣上的痛苦掙扎,而非如西方或阿拉伯世界信仰的虔誠與純凈。"寧可信其有不可信其無"或許才是中國人最普遍的神話觀。

中華文明的神學不興,原因是多方面的,既有中國長期處于統一的封建王朝,皇權壓抑神權的原因;也有農耕民族生產力相對較高,人民生活較為富足,宗教難以發展的因素,但我更感興趣的,是從中華文化傳承的角度進行分析。

中國人的祖先崇拜

談起中國人為什么會有祖先崇拜,我要先講一個故事。假使我穿越到明代的某個田間地頭,偶遇一位正在勞作的年輕人,我想我們的對話一定是這樣的。

"哥們,你們明代的生活怎么樣?"

"我雖是一介草民,可也有房有田,有老婆有孩子。日子還算可以。"

"那你的房子哪里來的?"

"我爹傳給我的唄。"

"田呢?"

"我爹傳給我的唄。"

"那種田的方法呢。"

"我爹教給我的唄。"

這雖是我杜撰的故事,卻在中國的歷朝歷代,大江南北普遍發生著。中國長期處于小農經濟社會,人們局限在相對狹小固定的地域,以家庭為單位共同從事農業生產活動,促使家庭成員之間、人與人之間的關系越來越緊密,不僅具有天然的血親聯系,更成為生存的相互依靠對象。

中國傳統的社會結構是以父子關系為主軸的單系親族組織,上連于所有死去的祖先而下及于尚未出生的子孫,若失去祖先這一環,這個結構原則就被切斷而無法存在。所以中國人藉祭祖與孝德來維系此一制度,誠如當代大儒馮友蘭在其中國思想史一書中論到孝的理論時提到『傳統中國社會是建立在家族制度上的,而孝則是使家族扣緊在一起的德行。在這樣一個允滿家族意識的社會中,人生價值的表現不在忠便在孝,我們可以說:猶太人是要神跡,希利尼人是求智能,而中國人是要倫理,稱中國文化為孝的文化亦不為過。再加上民間死后世界觀的影響,祖先崇拜與倫理孝道有了更深的連系,甚至視祭祖為盡孝的表現,因不祭祖,祖先在陰間就無法享受長生福祿,而淪為餓鬼孤魂,實為大不孝,祖先也會因此降災于家族。怪不得韋政通教授說:上古的祖先崇拜演變出儒家的孝道,而儒家的孝道又維系了這古老的宗教。所以中國人必循例重俗,祭祖祀宗,藉此抒發緬懷先人,表達孝思的心境,進而祈求祖先佑護賜福。

在中國儒家的觀念中,"忠"、"孝"是最重要的美德,即使對已經去世的先人,也要像他們依然活著時一樣的尊敬,在節日中要供奉、祭祀,在中國,對祖先的崇拜是日常要遵守的行為準則,康熙皇帝和教皇特使之間的爭執,就集中在是否允許祖先崇拜上,康熙當時的名言就是"世上沒有不忠不孝的神仙!"

中國人對祖先的崇拜表現在定時掃墓、祭拜、建立祠堂,在逝者下葬時,隨同準備許多日常生活應用物品紙樣,一同燒毀,如同送先人到另一個世界生活一樣;并定時燒紙(送錢),甚至在不同季節送不同衣物的紙樣燒毀;官宦或富貴之家要為建立祠堂,供奉祖先排位。

中國人的歷史崇拜

中國人的歷史崇拜可以看做是祖先崇拜的2.0升級版,如果說祖先崇拜的對象是父親、祖父、祖父的父親、祖父的祖父,那么歷史崇拜則是崇拜中國歷史上的先賢、圣君、名將。

唐太宗李世民"以銅為鑒,可以正衣冠;以人為鑒,可以明得失;以史為鑒,可以知興替"的名言流傳千古,除了彰顯了他出色的政治智慧,更說明了中國歷代統治者對借鑒歷史的推崇。

"以史為鑒,可知興替".這里"替"是關鍵,為什么不是"興衰" 就是一個皇朝由盛而衰,最后被下一個朝代給"替換",這才是最重要的。所謂一個朝代實際上是一家一姓的朝代,然后被另一家奪走代替。從歷史中吸取經驗教訓,是為了本家的基業能千秋萬代,不被別家奪走。所以歷朝歷代、各位皇帝大臣最想的便是從歷史中找尋治國的方法,避免被替換朝代的弊端,維持自己的通知。

這是這種自上而下對歷史的推崇,是中國人在長期的封建社會中,始終保持著對歷史人物甚至是寫歷史的人物的崇拜。

中國人崇拜著孔老孟莊的文化啟蒙者光輝,崇拜著秦皇漢武引八方來朝的無上威儀,崇拜著霸王武圣橫掃六合的武運昌隆,崇拜著包公海瑞鐵面之下的公正愛民,心中已有如此之多的"真"神,還哪有經歷去崇拜故事中的不食人間煙火的神仙們呢?

篇10

關鍵詞:先秦文學 浪漫主義 中華民族精神 思想內容

浪漫主義文學是與現實主義文學相對的一個文學流派,它借助于離奇的故事情節、華麗的詞藻和非凡的形象,反映人們對社會的看法和理想。先秦浪漫主義文學有古代神話、莊子散文中的一部分作品和屈原的楚辭構成。

什么是神話?根據馬克思的科學的概括,神話是“在人民幻想中經過不自覺的藝術方式所加工過的自然界和社會形態”。我們可以引申地說,神話是遠古時代的人民,對其所接觸的自然現象、社會現象,幻想出來的具有藝術意味的解釋和描述的集體口頭創作。神話是怎樣產生的呢?在原始時代,由于生產力的低下限制了人們的知識水平,當他們同社會自然作斗爭的過程中,尚且沒有掌握其中的規律,因此顯得力量單薄甚至無能,就把自然、社會變化的動力加以幻想并把它們形象化和人格化,創造出許許多多的神話故事,這也是中國文學的源頭。隨著社會的發展,到了春秋戰國時期就產生了諸子散文,諸子散文中莊子的散文具有浪漫主義特色,如:《逍遙游》和《秋水》顯然具有這一特點。莊子的散文在內容上對古代神話故事又有明顯的繼承特點。到了戰國時期又產生了偉大的愛國詩人屈原和他的《楚辭》,《楚辭》所表現出來的是愛國主義精神。先秦浪漫主義文學給我們展示的是怎樣的民族精神呢?概括地說來就是天人合一的思想,改造自然和社會不屈不撓的斗志,“大道之行、天下為公”的為民思想,偉大的愛國主義思想以及勤勞、善良、勇敢等優秀品質。

一、“天人合一”的思想

中國古代神話首先體現了中華民族對社會自然的總體看法,也體現了一種思想境界,那就是“天人合一”的思想。例如《開天辟地》和《化生萬物》就體現了這一思想:

《開天辟地》:

天地渾沌如雞子,生在其中。萬八千歲,天地開辟,陽清為天,陰濁為地。在其中,一日九變,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,日長一丈。如此萬八千歲,天數極高,地數極深。極長。后乃有三皇。

數起于一,立于三,成于五,盛于七,處于九,故天去地九萬里。

《化生萬物》:

首生,垂死化身。氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風所感,化為黎。

這兩篇神話顯然是推原了自然和社會及人類的起源。傳統的觀點人們都習慣用唯物主義和唯心主義來衡量一種理論和一種精神現象,要么說它是唯物的,要么說它是唯心的,當然人們都習慣用唯物主義去解釋事物,而把唯心主義當作公敵來對待。這兩種做法都有明顯的缺陷,如果用這兩種理論的任何一種評價中國神話故事,都會失于偏頗和簡陋。《開天辟地》展示給我們的思想是物質和精神同時存在,同樣偉大,無先后之分;《化生萬物》是社會和自然的運動結果。用《老子》對上述神話故事做解釋,方顯恰當。

《老子》第一章說道:“道可道,非常道。名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其所徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”其中的“道”應該解釋為終極真理或大道,他普遍存在于自然和社會之中,是自始至終起著作用之道,既包含物質,又包含精神;這里的“名可名”,前一個名是事物的狀態和命名,是“道”的表現。人類社會和宇宙自然就是由“道”中而來,是物質和精神的統一體,就像《開天辟地》所展示給我們的思想――物質和精神同時產生,同樣偉大,人類智慧的極限難以從中把頭緒理得很清楚,所以說“同謂之玄,玄之又玄”。但是春秋戰國時的諸子百家對“道”的理解驚人的相似,這都是從《易經》傳承下來的,《易傳》稱“一陰一陽謂之道”。孔子認為“吾道一以貫之”,莊子認為“道通為一”,老子說“道生一”,韓非子說“道無雙,故曰一”。那么《易經》道唯一的思想又是從大禹治水傳承下來的,大禹治水的思想又是從中國古代神話傳承下來的。這就構成了中華民族的精神脈絡。

值得一提的是莊子散文中的浪漫主義文學,莊子散文中最值得一提的是《逍遙游》,《逍遙游》中所追求的就是“天人合一”,什么是“逍遙游”?莊子認為無憑無借,任心所向、任心所之的逍遙便是“逍遙游”。

既然“道生一”,世界的萬事萬物都產生于“道”,它既不是唯物的也不是唯心的,那么人類社會要追求的就是達“道”,即“天人合一”。“天人合一”的思想對后世中國民族精神產生了深遠的影響,這一方面在此不做累述。

二、大道之行,天下為公

中華民族千百年來一再表現出“天下為公”的偉大精神,尤其在國難當頭之時,“天下為公”的偉大精神表現的更為突出。這一精神品質我們可以尋根到先秦文學的神話故事和屈原的精神品質及其《離騷》。這些作品有《女媧補天》、《神農鞭藥》、《精衛填海》、《夸父逐日》、《鯀禹治水》、《瑤姬助禹治水》以及《離騷》等,其中最突出的是《鯀禹治水》、《神農鞭藥》和屈原及其《離騷》。

《鯀禹治水》:

洪水滔天,鯀竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。

大禹為天下蒼生謀利益而治理洪水,三過家門而不入,歷經磨難它的品質是偉大的!

再看《神農鞭藥》:

神農嘗百草之滋味,一日遇七十毒。

神農以赭鞭鞭百草,盡知其平毒寒溫之性,臭味所主,以播百谷,故天下號神農也。

太原神釜岡中,有神農嘗藥之鼎存焉。成陽山中,有神農鞭藥處,一名神農源,亦名藥草山。山上紫陽觀,世傳神農于此辯百藥,中有千年龍腦。

神農氏又稱炎黃神農,神農氏為民治病,嘗遍百草,幾乎沒有哪一天不中毒,全靠預先帶在身上的茶來解毒。最后嘗到斷腸草,由于毒性太猛,來不及取茶解救,剛入咽喉,腸已寸斷,終于為人民犧牲了生命。四川也有類似的傳說,只是沒有茶解毒的情節。不管怎樣,都是見神農為拯救民命不惜犧牲的偉大精神,那是自古以來就深入人心的。

屈原是一個偉大的愛國者,遭到奸臣的陷害被流放到湘沅之間,仍然不改憂國憂民之志,楚國滅亡之時,屈原投江而死,以身殉國。他的《離騷》是千古絕唱,在《離騷》中先敘述了自己的內在美和外在美,又抒發了自己的憂國憂民之志,他把楚王比作美人,是自己追求的對象。但是,他的憂國憂民之志遭到了奸臣的陷害,他本人也被昏庸的楚王流放,自己的理想不能夠實現,他卻仍然不改變自己的志向,仍然是“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索”。屈原的精神和他的《離騷》,千百年來激勵著一代又一代的優秀中華兒女為捍衛祖國和廣大人民的利益,進行著不屈不撓的斗爭。

三、勇敢勤勞、不畏是先秦浪漫主義文學的精神之一

中華民族的優秀品質有許許多多,這些優秀品質支撐著中華民族生存發展下去。中華民族曾經歷經磨難,遭受外強的入侵,但是中華民族總能在危難之中從新站立起來,這和中華民族的民族精神是分不開的。世界上公認的有四大文明古國,有埃及、印度、巴比倫和中國,埃及、印度和巴比倫都發生了文明的斷裂,唯獨中國沒有發生文明斷裂,五千年的文明早已使中國長成了參天大樹,雖然我國目前經濟上還算不上最強大,但是中華民族至少是精神上的參天大樹。中華民族的勇敢勤勞、不畏的精神仍然可以尋根到先秦浪漫主義文學中。如《女媧補天》、《精衛填海》、《鯀禹治水》、《愚公移山》都表現了以上偉大的精神,

先看《精衛填海》:

發鳩之山,其上多柘木,有鳥焉,其狀如烏,文首,白喙,赤足,名曰精衛,其鳴自;是炎帝之少女,名曰女娃。女娃游于東海,溺而不返,故為精衛。常銜西山之木石,以堙于東海。

《精衛填海》體現了中華民族堅韌不拔的意志和勤勞勇敢的偉大精神。另外《愚公移山》更是老幼皆知的故事,其中的愚公不屈服于操蛇之神的敢于挖山,要子子孫孫挖下去,直到把山鏟平為止,這更體現了中華民族不畏、勤勞勇敢的堅強意志。

先秦浪漫主義文學內容是豐富的,有的反映部落之間的斗爭,如《炎黃之爭》、《蚩尤伐黃帝》、《共工觸山》;有的反映世界百態,如《穿胸國》、《丈夫國》等;有的反映偉大的愛情,如《牛郎織女》等,在此不做累述。

人們常說“從小看大,三歲看老”,中華民族從悠遠的五千年走來,中國古代神話、莊子具有浪漫主義色彩的散文和屈原的愛國主義精神深深地影響了后世,塑造出了優秀的中華民族。

參考文獻:

1、《中國文學史》人民文學出版社有過恩主編1983年6月版

2、《中國古代文學》高等教育出版社于非主編1986年版

3、《中國歷代文學作品選》上海古籍出版社朱東潤主編1979年版

4、《山海經》三晉出版社楊淮一譯注2008年4月版

5、《老子》中國戲劇出版社張慧主編2006年1月版