思考哲學基本問題范文
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篇1
一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”他進一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派。科學主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用。”
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質。”也就是說,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
篇2
孫正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說。可見,哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。
1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法
《通論》連續使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。
《通論》繼承了黑格爾所開創的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發,抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發現:原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠。“哲學所問所思的問題,是每個健全的普通人都經常面對的問題。‘愛智’的哲學只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思。”孫正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5
2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上
“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經驗世界”。
對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。
有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經驗的經驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經驗直觀的表象所抽象出來的經驗概念,因而對經驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的。“近代哲學明確地區分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區分了‘客觀世界’與‘意識內容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題。”〔1〕142
可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。
3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神
《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理。“前提批判”作為一種方法論直接來自德國古典哲學。康德對理論理性的認識能力的考察,實質上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”。康德自己也承認,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環節,因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察。“純粹理性批判是完備的先驗――哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步。”康德:《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21
《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學。《通論》中提出的“哲學基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”。《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。
可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提。康德解決這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現它的那樣向我顯現。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統一,只能通過思辨哲學來實現。
對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨斷論”就是這一思維與存在關系的不自覺的常識的解決。康德則第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統一。
篇3
趙奎英著/中國社會科學出版社/2009おお
趙奎英教授的著作《中西語言詩學基本問題比較研究》（中國社會科學出版社，2009年5月版）從統觀中西語言哲學的高度，對中西詩學的基本問題進行了系統的梳理和比較分析，內容宏富、體系完備，并且針對語言詩學中的盲區和難點進行了深入的探討，在諸多學術難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統的“純詩學”，“有象的道”與中國古代的“大詩學”；中國古代詩學文化具有“空間化與詩化”特質等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創新的銳氣。而在諸多的突破與創新中，該著作為中西詩學比較研究開辟的新領域、提供的新視野、確立的新框架尤應被提及。
趙奎英著作以最廣義的“語言哲學”和“語言詩學”作為理論起點，重構了語言哲學與詩學一貫的源始關聯性，確立了中西詩學比較研究中的語言詩學領域和語言哲學視角。該著作指出，一提到“語言詩學”人們往往會聯想到20世紀西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結構主義以及后結構主義等西方的理論流派聯系在一起。但這些只是伴隨著20世紀西方“語言學轉向”出現的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學。語言哲學與詩學的本然關系要遠遠早于20世紀西方文論對語言產生普遍的興趣，對于語言觀念與文學觀念內在關聯性的關注，在中外文論史上自古就有。由于文學本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學觀，語言哲學總是不可避免地影響著文學的生成運思方式。因此那種最廣義的“語言詩學”，亦即那種“受到某種語言哲學觀念或語言學研究狀況影響的、從語言角度切入文學研究的文學理論”，無論是在中國還是在西方的文學理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學”，人們也容易想到英美分析哲學這種最狹義的語言哲學，但這里的語言哲學同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學的角度思考、研究或關注語言的普遍性質或一般問題的哲學和一切從語言學的角度關注或回答了哲學的基本問題的語言學”。這種最廣義上的語言哲學觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學研究最基本的命題，透視中西詩學精神傳統的生成特質。但這種廣義的“語言哲學”和最廣義的“語言詩學”在當前學界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學作為中西詩學比較研究的領域，并以最廣義的語言哲學的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學的基本問題進行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風格。
宏大的理論視野是以對傳統理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學的最高本體，長期以來成為中西比較文學、比較詩學、比較哲學的基本框架。學界雖有極少數的對這一框架的合理性與合法性的批判質疑，但這一框架的流行性、統治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學、詩學、文化比較的基點和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學文化的基點，西方傳統最初正是以邏各斯領會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統的本體論是一種“邏各斯本體論”。“邏各斯”親近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統詩學的生成提供直接的語言學依據。而“道”作為中國哲學的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體。“道”與“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學、邏輯學與政治倫理學中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學是一種“名”學，中國古代的政治倫理學則與一種“名分”之學難解難分地糾結在一起。“名”對于中國詩學傳統以至整個文化傳統的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構成西方語言哲學的基本問題之一，中國古代語言哲學的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的。“名”與“邏各斯”堪稱中西詩學文化精神生成的基點性依據。但同樣作為中國哲學文化基點的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下。“道”與“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學、文化生成所具有的基點性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。
把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學、詩學比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學精神生成的復雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點，更有利于揭示中國傳統詩學精神的整體風貌和詩學結構的復雜格局。
篇4
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。
三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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篇5
《資本論》與哲學
體驗之思與哲學的思想創新
促進中國社會學的“理論自覺”
“中國模式”的探索與面臨的挑戰
中國的社會發展道路與學術挑戰
政治經濟學批判與唯物史觀
政治經濟學批判與資本現象學
高清海與當代中國思想的啟蒙
黑格爾哲學中的神學維度
阿爾都塞的“根本問題”及其啟示
中介性的存在觀和實踐哲學范式
文化哲學范式的歷史淵源和發展
作為社會歷史批判的政治經濟學批判
恩格斯晚年對《資本論》哲學思想的闡揚
“類哲學”與“人類命運共同體”
論馬克思與古典政治經濟學的理論淵源
《資本論》哲學思想研究的學術史清理
馬克思《資本論》研究的理論前史探源
《資本論》與政治經濟學基本問題
現象學的“事情本身”:從胡塞爾到德里達
康德和黑格爾對概念客觀有效性的論證
論馬克思對現代政治結構的批判與超越
為什么說《資本論》是馬克思的邏輯學
中國經驗與中國體驗:理解社會變遷的雙重視角
社會發展理論創新的中國經驗與全球議題
能切中現實生活的政治哲學何以可能
先驗反思的界限與現代哲學觀念變革
資本邏輯與馬克思的三大社會形態理論
《資本論》的哲學思想與馬克思的現代史觀
《資本論》及其手稿中的三種空間概念
代序:發展問題的哲學關切與社會學關切
析柯亨的“馬克思批評”和“后馬克思”轉向
《資本論》的再現——詹姆遜的《資本論》解讀
追隨“思”,為了“人”的覺悟和中國哲學的覺醒
突破教條、回到根本、暢所欲言的哲學
資本邏輯的自我揚棄:《資本論》哲學的未來向度
出入“有”“無”之境:馬克思哲學研究的實相與命理
論青年馬克思批判哲學的雙重邏輯及其理論意義
類哲學的生命隱喻——紀念《“人”的哲學悟覺》出版十周年
“我是誰?”——對哲學基本問題的一個現象學探索
貨幣的本質——從《巴黎手稿》到《政治經濟學批判大綱》
詩意地棲居何以可能——讀孫正聿《人的精神家園》
張盾、田冠浩新著《黑格爾與馬克思政治哲學六論》述評
論差異性社會的正義邏輯——基于政治哲學的視域
“類哲學”:價值世界的理論奠基——高清海先生晚年哲學思考的再理解
中國哲學自我革新的探路人——紀念高清海先生逝世十周年
從“各美其美”到“美美與共”——對少數民族文化傳承的概念反思
篇6
相關熱搜：倫理學 醫學倫理學 環境倫理學 倫理學與生活
20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
由對中國知網(cnki.net)中的《中國期刊全文數據庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發展的理由。
就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發表《科學與技術的差異和統一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯系又有區別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學。科學技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發展就沒有科學技術倫理學的發展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態度、科學技術倫理價值系統、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數據庫》還搜得以“醫學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫學倫理思想、醫學倫理意識、醫學倫理觀、醫學倫理原則、醫學倫理決策、醫學倫理模式、醫學倫理委員會、醫學倫理建設、醫學倫理(學)教育、醫學倫理學元研究等問題。
依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇。科學技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則。科學技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價。科學技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測。科學技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節系統和調節機制。科學技術活動的倫理調節是對市場調節、政府調節的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突。科學技術活動倫理調節系統的構成、調節對象、調節機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規范建設和科學技術工作者的倫理責任。科學技術倫理規范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業素養、規范自身的職業行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學技術倫理規范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規范建設的內容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業道德及其培養過程等。
篇7
關鍵詞：理工科大學文科教育學視角
理工科院校文科的發展，不僅是創辦文科專業與設置文科課程的問題，而且是對理工科學生實施人文教育過程的問題。理工科高等學校要從高等教育人才培養目標的高度，思考文科發展的問題，將自然科學的問題與社會問題相結合，將理工科的自然科學知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結合，將理工科的科學問題納入哲學社會科學的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學文科發展的教育學視角。
一、理工科大學發展文科是人才培養目標的需要
當代人類面臨的許多重大問題，如生態、人口、經濟規劃、城鎮建設等，內在地要求自然科學與人文社會科學二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學精神與人文精神緊密結合起來。理工科大學人文學科的建設，順應了自然科學與社會科學相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發展的需要。
使學生學習與掌握自然科學與工程技術是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標。我們不僅要傳授理工科自然科學與工科知識技能，我們還要從道德品質、工作態度、社會責任、文化素養、道德情操等方面培養教育學生，使其成為全面發展的人。科學技術問題只能解決人與自然的問題，解決物質層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學社會科學的使命。
中國社會科學院文學所所長楊義（2002）認為，繁榮與發展哲學社會科學是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學、道德和精神文化素質；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發事件和日常現象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質量和效率。在一定意義上可以說，科學技術賦予社會以物質基礎、物質力量和物質形式，而人文社會科學賦予社會以前進方向和精神內容。只有把物質形式和精神內容結合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學生，不僅要具備創造物質文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養理工科學生的人文素養是社會發展對理工科大學提出的要求。
二、理工科大學發展文科是人才培養過程的需要
對于理工科高校來說，落實全民族的哲學社會科學素質的目標，在于研究與制定哲學社會科學人文學科課程的培養計劃。70年代以來，我國大多數重點理工科院校相繼創辦了人文、社會科學專業。這些工科強勢學校，逐漸轉變為以工為主、理工文管相結合的綜合性大學。然而，“綜合性大學”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應該創辦什么樣的文科專業？如何創辦與發展文科專業？在人才培養過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發展路徑？采取什么樣的必要的管理與發展措施？
“課程哲學的基本問題是直接經驗與間接經驗（個人知識與學科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關系的問題，在課程形態上則表現為經驗課程和科學課程的關系。課程理論和實踐的任何實質性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”
我們認為，課程哲學的基本問題還應該包括個體發展與社會需要之間的關系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內容的方向和標準。教育的方向性，或受教育者個體經驗的方向性，并不是任意選擇的結果。
杜威在研究經驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學生經驗的教育價值。他重視學生的個體經驗，認為一切真正的教育都是從經驗中產生的，強調教育與個人經驗之間的有機聯系。然而，他認為，經驗和教育二者并非等同，并非一切經驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經驗的連續性”原則區分了“有教育價值的經驗”和“沒有教育價值的經驗”。經驗具有一定的連續性，“每種經驗既從過去經驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經驗的性質。”“每種經驗就是一種推動力。經驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責任就在于判明一種經驗的走向。
理工科大學教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務，因此從事高等教育的教師就應該首先具備能力，判明理工科大學生經驗的走向。理工科大學教育者與教師是社會化的典型產物，因此他們具備社會發展先進思想的素質與品質，能夠代表社會與按照社會對人才發展的需要，完成教育受教育者的任務。這充分說明，個人發展與教育、學生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關性。
課程作為教育內容的目標化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學的基本問題應該包括個人的發展與社會需要、社會發展之間的關系問題。個人應該如何發展，其發展如何促進社會的發展，社會的發展又是如何影響個人發展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。
王佩華（1998）認為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀50年代高等教育學習蘇聯模式的結果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創辦文科專業的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學院也并非理工科院校學習的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業，如果具有文科傳統與優勢的文科高等院校不能繁榮發展哲學社會學，豈有理工科發展文科專業的道理？麻省理工學院的發展有其歷史與傳統，解放前的清華大學也有其歷史與傳統。理工科高等學校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學院對于發展文科有什么優勢？對于發展理工科有什么優勢？假如清華大學具有以往強勢的文科，其文科會發展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。
因此，理工科大學創辦文科專業向綜合大學發展的真正理由，并不是繁榮與發展哲學社會科學，而是通過創辦文科專業，讓理工科學生享受人文學科滋養。人文學科的滋養通過三個渠道滲透到理工科大學生的經驗，影響著其個人發展方向與路徑。其一，通過開設人文學科課程。學生必修與選修哲學社會科學方面的文科課程，獲得人文學科的知識滋養，在個體的知識結構上完成文科與理工科的融合，實現知識結構上的個人全面發展的目標。其二，通過師生與生生交往影響學生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現在學生知識結構層面，還表現在文科課堂上文科教師與學生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質、文科態度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學生。在課下，理工科學生與文科學生社會交往，文科學生的言行從學生生活的方方面面影響著理工科學生。其三，文科專業的創辦與文科院系的設立，無論從學校學術氛圍與學校學生生活，還是從圖書資料與網絡資源等方面，都會對理工科學生產生影響。
篇8
體驗：品味理念意義
哲學教學除了思辨方式外，體驗方法是進一步的要求。伽達默爾曾這樣論述體驗的特點：在體驗中“所有被經歷的東西都是自我經歷物，而且一同組成該經歷物的意義”，對被經歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運動的整體中，而且持續不斷地伴隨這種生命運動”[4]。“為我”、“意義”、“生命運動”就是體驗這種獨特把握方式中的一些關鍵詞。狄爾泰認為，自然科學的經驗方式是感覺，精神科學的經驗方式是體驗。感覺經驗只有認識論意義，而體驗則是存在論意義上的經驗。人文世界并不是用概念建構起來的世界，而是我們原始體驗的世界。這些都說明，在對人類精神世界的理解中，體驗扮演著極為重要的角色。體驗方法作為一種哲學教學方式的規定，應該從教師和學生兩個方面來理解。從教師的角度來講，體驗方法要求結合生活經驗闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語言表達，通過啟示或暗示，誘發聽者的情感共鳴和理性自覺，引導聽者對理念意義的反思，有點類似宗教的點化。從學生的角度來講，體驗方法要求認真傾聽、體會老師的講解，從自我的生活經驗和生命感悟出發，品味理念的意義，引發對生活、生命、生存意義的進一步思考，這種思考“被熔化在生命運動的整體中，而且持續不斷地伴隨著這種生命運動”。思辨方式和體驗方法的區別可以這樣描述：思辨使不可說的變成可說的，體驗使可說的變成不可說的。理解在思辨中，成為理性對思維邏輯的解析；理解在體驗中，成為直覺對生活經驗的解悟。哲學理念為什么需要體驗呢？先談談當代西方哲學的特點。北京大學教授張祥龍認為，傳統的形而上學認定哲學是一門關于終極原因和原理的知識，而且相信它尋求的是具有確定性的、關于現象背后的不變本質、理式或實體的知識，因而被視為一種最高的科學。現代西方哲學家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現象世界本身來追究其可領會的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來，終極領會中的境域或語境問題成為關注的對象。真理變得“境域化”或地方化了。整個人類生存變得更富于語境、時境本身的引發力和不可測性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當代人生存方式和思想方式的當代西方哲學，就要求讀者更多的用體驗的方法來學習。實際上，對傳統哲學的學習，對黑格爾哲學和哲學的學習，也都離不開體驗的方式和方法。對自然界需要說明，對人則必須理解。古希臘哲學家就說，哲學的使命是認識你自己。哲學是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學對外部世界與人的活動的關系的認識的深度和廣度，取決于人對自身認識的深度和廣度。馬克思說人按照美的規律來塑造物體，這種塑造實際上包括兩個尺度，一個是任何物種的尺度，一個是人內在固有的尺度。任何哲學既然都以人為本，那么哲學的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫古希臘的兩位原子論哲學家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說”，馬克思對此給予了高度評價，認為此說的實際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學分析結論，就不能不了解馬克思當時的哲學主張。要理解馬克思當時的哲學主張，就不能不了解馬克思當時的生活場景。我們雖然不能再現馬克思當年的生活場景，但可以從自己的社會經驗出發加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱為規律，古代哲學家則稱之為“命運”。盧克萊修就說，伊壁鳩魯的原子偏斜運動打破了“命運的束縛”。用命運來詮釋必然性概念，對一個老人來說，不是體會得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學家黑格爾在講課時也大量使用有關人生體驗的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗理念的真正內在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰場”、“花蕾花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學”、“同一句格言”、“動物聽音樂”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學生的喜歡，他總結道：“我講的時候要求大家更多地重視生活體驗，引導大家按照這樣一種程序來體驗，來反思每個人的自由意志，最后達到一種綜合，達到一種具體概念，達到每個人的主體。”[6]他還指出，這種方法要求我們使用的語言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗。以筆者30多年的教學經驗和對黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學方法完全符合黑格爾哲學本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學生的歡迎是毫不奇怪的。
應用：搭建外化之橋
學習哲學在于訓練思維以達到別的目的，講的就是哲學應用的特點。在哲學的學習與達到別的目的之間必須有一個中間環節，筆者的體會就是培養學生的哲學意識，使其掌握哲學思維方式。學習哲學是內化，增強理論素養，積累到一定階段，就會形成一種哲學意識，即自覺地從哲學視野出發，觀察一切，思考一切。哲學是沉思，“思考者”就是哲學的形象代言人。要使哲學思考成為一種習慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態。哲學意識中最重要的是反思意識、理性意識、批判意識和永無止境的探求意識。哲學是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復思考和反身思考。德意志民族是一個哲學民族，具有民族的反思意識，所以對第二次世界大戰的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒有哲學，沒有反思意識，所以才有今日的右翼勢力卷土重來，氣焰囂張。反思意識是一種最深刻的理性意識，它崇尚真理甚至為真理而真理，對純粹科學研究興趣濃厚。理性是人類的尊嚴和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對盲從，哲學重視批判。哲學的反思就是前提批判。思想的前提是構成思想的根據和原則，它像一只看不見的手支配著思想，它可以以文化傳統、思維模式、價值尺度、審美標準、終極關懷等多種形式存在。對思想前提進行考察，就能為思想領域的撥亂反正和與時俱進提供動力和方向。哲學本質上就是批判的武器。哲學反思過去是為了指向未來，所以哲學又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩句“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”所體現的就是這種偉大的哲學精神。哲學思維方式是哲學意識的題中應有之義，是哲學意識轉化為行動的“思想工具”。的哲學思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實踐轉向”中發展為歷史辯證法。哲學思維方式依據于哲學的基本問題。恩格斯總結以往全部哲學特別是近代哲學的成果，提出哲學的基本問題是思維和存在的關系問題。許多人由于對哲學史的不了解，把思維和存在的關系問題窄化為物質和意識的關系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴重損壞了恩格斯關于哲學基本問題理論的應有內涵，這就是失去了認識論的辯證法，這就是為什么我們在大講唯物論時形而上學猖獗的原因。哲學從抽象王國走向現實世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經出現了一方面大談實踐，一方面反對發展經濟的怪現象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學意識，有了哲學思維方式，就會在工作學習中水到渠成地加以運用。這就是所謂水管里流出來的都是水，血管里流出來的都是血。有了一定的哲學思維訓練，我們再讀大師們的作品，就能發現其中的哲學意蘊。而大師們讀書，首先進入眼簾的正是其中的哲學思維形式，比如讀徐寅生關于如何打乒乓球的講話，發現其中充滿了辯證法。哲學思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學修養的人卻能發現。哲學思維方式作為思維前提還具有強制性，有哲學修養的人在人生的方方面面都會自然而然地運用。有了這座橋，思維訓練能達到別的目的就不足為奇了。
作者：鄭又成 單位：湖南文理學院
篇9
在論及科學哲學的現展時，我們顯然不能夠忽視種種來自外部的沖擊或推動，特別是科學知識社會學(以下簡記為ssk)與科學哲學傳統立場的對立以及后現代主義對于“科學主義”的批判等，一些學者更因此提出了種種的“轉向說”或“取代說”。我們應當如何去看待這些主張?由各種相關研究我們可以獲得哪些啟示?什么又是科學哲學工作者在當代的使命?以下就圍繞這樣三個問題對此作出具體論述。
一、ssk為什么會如此之快地走向衰退?
前幾年在科學哲學領域中經常可以聽到這樣一個提法：“科學哲學的社會轉向”。這一主張的提出當然與ssk在20世紀80年代的興起直接有關，更清楚地表明了后者對傳統的科學哲學研究的嚴重沖擊。由于愛丁堡學派是ssk的主要代表，筆者在20世紀80年代曾有機會在英國進行為期1年的學術訪問，因此在一段時期內就有這樣的想法，即是為錯失了從一開始就與愛丁堡學派直接接觸這樣一個機會深感遺憾。但是，隨著時間的推移，筆者的思想也發生了一定變化，特別是，自80年代后期開始出現的一些新的發展更引起了筆者的極大關注：在經歷了初期的迅速發展以后，ssk內部可以說很快就出現了分化，甚至更有不少直接的“叛逆者”，這也就是所謂的“后ssk”；進而，也正由于有不少原先在這一方向上工作的學者都傾向于跳出這一陣營并采取新的不同立場，因此，從整體上說，ssk的影響就已從其巔峰衰落下來。如果將原先在ssk這一方向上工作的學者看成一個學派的話，我們就應認真地思考這樣一個問題：這一學派為什么會如此之快地走向衰退?或者說，如果ssk的工作可以被看成開拓了一個新的研究方向或領域，那么，這一方向或領域又為什么會如此之快地走向衰退?由于ssk與傳統的科學哲學的直接對立，因此，上述問題就直接關系到科學哲學的未來發展，另外，我們并可由此而獲得關于如何開展理論研究、特別是確定研究方向的有益啟示。
為了清楚地說明問題，在此可以與科學哲學的歷史發展作一簡單比較：盡管后者的發展道路并非一帆風順，而是同樣經歷了一定的曲折和低谷，但科學哲學的發展歷史已近百年，不僅形成了一個相對獨立的研究方向，更積累起了不少重要的理論成果，特別是，盡管曾出現過種種的“轉向說”或“取代說”，但最終為大多數人所遺忘的恰又正是那些似乎紅極一時、并將完全取代科學哲學的時髦學說或主張。從而，即使是作為理論研究的一個案例，ssk的迅速衰落也應引起我們的足夠重視。具體地說，筆者以為，這一現象的出現有其一定的必然性，即是由ssk本身的性質直接決定的，對此可以具體分析如下。
第一，眾所周知，ssk研究的一個基本目標，即是將社會學的分析視角、概念體系與研究方法等，直接應用到科學(知識的生產過程)這樣一個新的研究對象。由于上述工作在很大程度上具有“移植”的性質，因此，作為直接的開端，ssk學者就曾花費很大力量對自身工作的合理性(可能性與必要性)進行了論證。例如，這顯然就是布魯爾(d.bloor)等人所倡導的“對稱性原則”與“等價性原則”的一個主要作用。另外，也正因為這主要是一種“移植”的工作，從而就不僅相對于純粹的創造難度較小，而且就像諸多類似的工作(如將系統論應用于人文學科乃至藝術創造)，在開展初期往往也會出現一個高產期，更可對那些一直在相關領域(在此指科學)中工作的人起到一定的啟示作用，甚至產生震撼的效果。但是，如果這種工作始終停留于對現成理論工具的直接應用，卻缺乏新的創造性工作，所說的發展勢頭很快就會出現衰退。
就ssk而言，我們還應特別強調這樣一點，即其主要結論的預設性。對此，例如由所謂的“強綱領”就可清楚地看出，即是認為就科學知識的產生而言，社會的因素是首要的和充分的。然而，即使我們暫時不去考慮這一結論的片面性和絕對性，這種預設性無疑也將極大地抑制乃至徹底扼殺人們的研究熱情，因為，如果最終結論是事先已經規定好了的，所有的研究顯然就不可能具有很大的意義，而無非只是在已有的論據之上加上了一個新的案例。
第二，我們當然不應反對由學科外部積極地去吸取各種有益成分以促進本學科的發展，包括引入新的研究方法、新的研究問題、新的概念體系等。例如，在數學哲學與科學哲學的歷史發展中所曾出現過的積極互動，就可被看成這方面的一個典型例子。具體地說，數學哲學在20世紀初期曾為科學哲學的發展提供了直接的范例與重要的動力；另外，在20世紀60年代以后，科學哲學則又取代數學哲學在兩者中占據了主導的地位；但是，這又是數學哲學與科學哲學積極互動的關鍵所在，即在積極引進外部成分的同時，相關學科必須保持一定的獨立性，不然的話，就可能造成本學科的消亡。顯然，由以上角度我們也就可以更為深刻地去理解ssk衰退的必然性，因為，按照所謂“強綱領”在科學與其他文化形式之間不存在任何重要的區別，這樣，科學的特殊性就完全被取消了，但這事實上也就從根本上取消了任何以科學作為直接研究對象的專門研究意義，后者就包括ssk在內。
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為了清楚地說明問題，在此還可以拉圖爾(b.latour)后來的工作為例來進行分析。具體地說，對于ssk基本立場的背離正是拉圖爾在20世紀80年代以后所開展的各項研究工作的一個重要特點，而且，與其他一些后ssk學者不同，拉圖爾更將自己的主要工作由科學轉向了社會學與一般哲學，即是力圖實現“社會學的重建”與“哲學的哥白尼式革命”。但是，因為對于科學的具體考察正是拉圖爾在后一方面工作的直接基礎，因此，由仔細的考察就可看出，如果拉圖爾始終停留于科學與其他文化形式的一致性，而不是更加注重如何能由科學的考察去發展已有的理論，也即更加集中于科學的特殊性，就根本不可能在社會學與一般哲學上做出任何創造性的工作。
第三，以下的常見論點顯然也與上面的分析有著直接聯系：為了促進一門學科的發展，我們必須作好由“外推”向“內生”的轉化，這也就是指：就一個學科的深入發展而言，我們不能僅僅依靠外部的推動，而必須找出學科內部的相關生長點。
為了清楚地說明什么是這里所說的“內部生長點”，仍可通過與科學哲學歷史發展的對照來進行分析。具體地說，盡管科學哲學的早期發展明顯地表現出了數學哲學的影響(例如由“基礎主義的科學哲學”這一術語的使用就可清楚地看出)，但是，科學哲學又始終堅持了自身相對于數學哲學的特殊性，特別是提出了本學科相對獨立的研究問題。再者，如果說由科學哲學的歷史發展我們可以區分出不同的階段或時期，那么，研究問題的轉移又正是區分不同階段或時期的一個主要標志，特別是，基本問題上多種不同觀點的存在，甚至在相互間的劇烈對抗與沖突，更可被看成科學哲學興旺發達的標志；與此相反，正如不少學者(如著名數學家希爾伯特等)所指出的，研究問題的枯竭，包括觀點的高度一致，則就意味著發展的中止。由此可見，這也就是ssk研究的一個嚴重弊病，即是基本研究問題的缺乏。我們甚至可以說：缺乏相對獨立的研究問題以及基本立場的高度一致，從一開始就決定了ssk的研究不可能長期持續下去，更不可能真正成為一個相對獨立的專門學科。
第四，筆者以為，無論就ssk或是任何以科學作為直接對象的專門研究而言，又都應當認真思考這樣一個問題，即自身的研究對實際科學活動究竟有什么作用?更為一般地說，這也就是指，我們即應很好解決自身在這一方面的合理定位。然而，這又正是ssk乃至所謂的“后ssk”(以及“科學論”，sciencestudies)的一個明顯不足之處，即是在這一方面缺乏應有的自覺性，從而就未能對實際科學活動產生較為重要的影響。顯然，這事實上也是科學哲學研究所應特別重視的一個問題。對此我們將在以下聯系后ssk與科學哲學的當代重建作出進一步的論述。
二、什么是后ssk為我們提供的有益啟示?
以下并非關于后ssk的全面綜述，而只是希望通過這一方面若干工作的具體分析，引出關于深入開展科學哲學研究的若干啟示。具體地說，這正是中國學者在從事科學哲學研究時所經常采取的一個立場，即是往往立足于對立觀點的分析批判與辯證整合，這也就是指，在論及西方的相關研究時，我們常常集中于對立雙方(如早期的邏輯主義與歷史主義、新近的ssk與傳統科學哲學等)的主要特征與局限性，并以雙方的必要整合作為自身的基本主張或最終立場，但在后一方面卻又往往缺乏實質性的工作，甚至都未能深入地去思考究竟如何才能實現所說的整合。
上述的基本立場并沒有錯，但是，如果始終缺乏后繼的工作，這顯然就不能被看成真正的創造性研究；而且，從長遠的角度看，這種主張又很可能蛻化為空洞的教條，而如果我們更以追蹤國外的最新發展去完全取代對科學哲學基本問題的直接研究，則必然地會落到這樣的下場，即貌似高明但事實上卻只是永遠跟在別人后面指手畫腳，而未能對科學哲學的歷史發展做出任何實質性的貢獻。也正是從上述角度去分析，筆者以為，作為后ssk主要代表人物之一的皮克林(a.picketing)的相關工作(以下將主要集中于皮克林的專著《實踐的沖撞》)就應引起我們的高度重視，因為，這正是皮克林在這一方面的一個基本立場，即是認為應對ssk與傳統科學哲學研究這兩者實現適當的整合，而且，與空洞的論述不同，皮克林更在這一方向上做出了切實努力，并具體建構起了一定的理論體系，從而就在一定程度上真正實現了對立雙方的適當整合(除皮克林的《實踐的沖撞》以外，著名數學哲學家和科學哲學家拉卡托斯(i.lakatos)所倡導的“科學研究綱領方法論”也可看成對立面——在此指波普爾的證偽主義科學方法論與庫恩的科學哲學思想——適當整合的又一實例)。另外，還應提及的是，除了新的理論體系的建構以外，皮克林也始終沒有忘記科學哲學的各個基本問題，如科學對象的實在性問題，科學發展的合理性問題等，并就以此作為檢驗其創造性工作理論意義的重要手段，從而明顯地表現出了“問題引領”這樣一個特征。具體地說，以下就是皮克林實現對立面整合的實際途徑：如果說通常的分析主要集中于對立雙方的不同點，那么，皮克林的獨到之處就在于：他同時也對ssk與傳統科學哲學研究的共同點進行了分析，即是清楚地指明了這樣一點：盡管存在直接的對立，但在更高的抽象層面上這兩者又具有相同的性質——按照皮克林的術語，這就是指，它們事實上都可被看成屬于“表征主義”(在筆者看來，“本質主義”或許是一個更為合適的詞語)的范疇；進而，又正是這種關于兩者共同點的分析為他同時超越對立雙方提供了現實的可能性——用皮克林的話來說，這也就是指，我們應當由所說的“表征主義”轉向“操作主義”：由于后者同時包括了所謂的“社會因素”和“自然因素”，因此，所說的轉變就是對于ssk與傳統科學哲學的一個適當整合。
為了清楚地說明上述工作的特征與意義，在此還可與所謂的“尋找中間道路”這一常見提法作一簡單對照。由于辯證思維的影響，除哲學以外，我們在其他各個研究領域也可經常聽到“尋找中間道路”這樣一種主張，即是認為與各種片面性的立場(如環境倫理學中的“人類中心主義”與“非人類中心主義”，教育領域中的“教師中心”與“學生中心”等)相對立，我們應當力求在對立面之間實現適當的平衡。然而，正如上面所提及的，盡管后一立場在理論上沒有什么錯，但從發展的角度看則又顯然存在這樣的問題：如果我們將原先的對立雙方看成處于同一發展水平上的兩個極端，那么，僅僅著眼于“尋找中間道路”就很可能使我們始終停留于與對立雙方的同一水平，并未能通過“超越”真正上升到新的更高水平。
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就ssk與后ssk的對立而言，我們還可特別提及這樣一點：皮克林在相關的論文中曾明確提出，我們應從ssk(the sociology of scientific knowledge)這一術語之中去掉k與第一個s這樣兩個字母。顯然，前一主張即可被看成集中地表明了在后ssk與ssk之間所存在的重要區別：如果說ssk主要局限于社會學的研究框架，那么，后ssk就已擺脫了這樣一種束縛并更加重視研究工作的跨學科性質；另外，“去掉k”則就清楚地表明了皮克林及其他一些后ssk學者所采取的這樣一個基本立場，即是認為應當大力提倡所謂的“實踐轉向”。例如，就正是通過轉向實踐，皮克林發展起了自己的一整套概念體系，包括力量的沖撞、阻抗與適應、突現、開放性終結等，而這又正是后者的一個主要特征，即是其中同時包含了多種不同的力量，包括社會力量與自然力量等，以及對科學活動復雜性(異質性)與不確定性的突出強調。
應當強調的是，對實踐活動的高度重視并可被看成一個更為普遍的整體趨勢，更有一個不斷發展、逐步深化的過程。例如，這一方向上的一些早期工作主要地都可被看成具有填補空白的性質，即是集中于科學實踐活動中先前常常為研究者們所忽視的一些環節或成分，如實驗室活動、科學儀器的性質與功能等，而且，其主要內容往往也只是關于科學史上某些具體案例的“經驗性研究”；然而，隨著研究的開展，理論分析在相關的研究中逐漸占據了越來越重要的地位，其性質也已由原先的自我辯護(包括清楚地指明“實踐轉向”的合理性和必然性)轉而表現出了越來越強的批判性和反思性，特別是，由對“實踐轉向”的積極倡導轉而對“理論優位”這一傳統的研究定位進行了深入批判。
也正因為此，這些工作對促進科學哲學研究的深入發展、包括努力提高我國科學哲學的研究水準就具有特別重要的意義。特別是，關于“理論優位”的批判即可被看成清楚地指明了傳統科學哲學在定位上的局限性，從而也就從一個角度十分清楚地表明了積極從事科學哲學當代重建的必要性。當然，在作出上述肯定的同時，我們也應清楚地看到后ssk與其他一些相關工作的局限性。例如，由于主要集中于理論性的思考與爭論，包括如何能對ssk與傳統科學哲學作出必要整合并實現整體性的超越，因此，這就是這些工作的一個普遍弊病，即是往往都未能對如何才能更好發揮相關研究對于實際科學活動的促進作用作出認真分析，甚至都未能清楚地指明什么應是自身在這一方面的合理定位。更有甚者，由于過分強調了科學實踐活動的復雜性和不確定性，后ssk及其他一些研究就在很大程度上陷入了這樣的困境，即是作為科學的分析似乎只能提供事后的解釋，而不可能對實際科學活動起到任何的積極作用——然而，正如上面所已提及的，這事實上也就取消了自身工作的基本意義。
由此可見，這也就是科學哲學的當代重建所應首先解決的一個問題，即如何去合理地去解決自身相對于實際科學活動的定位，從而也就可能真正發揮應有的促進作用。例如，在筆者看來，由“理論優位”的批判我們就可引出這樣一個結論，即是應當更為深入地去認識與處理實踐與理論之間的關系，特別是，這正是關于實踐活動(包括科學實踐與其他各種專業實踐)更為恰當的一個定位，即是應當由“理論指導下自覺實踐”過渡到“反思性實踐”。
三、科學哲學的當代重建
由ssk到后ssk的發展表明，簡單提倡“科學哲學的社會轉向”并不恰當，就科學哲學的未來發展而言，我們更應堅持如下的基本立場：我們既不應隨意地去倡導任何一種轉向，乃至認為應當用某種新的研究完全取代科學哲學，也不應完全無視外部的相關研究，而應積極吸取其中的合理成分與啟發因素，并以此為背景更為深入地去開展新的研究。這也就是這里所說的“科學哲學的當代重建”的主要涵義。以下再對這方面的工作提出若干具體意見。
第一，由“外推式發展”向“內生式發展”的必要轉變。與科學哲學在20世紀六七十年代的情況不同，自80年代以來外部的沖擊應當被看成促進科學哲學深入發展最為重要的因素。正因為此，就科學哲學的當代重建而言，我們也就應當首先強調由“外推式發展”向“內生式發展”的必要轉變，這就是指，我們不僅應當充分吸取來自外部的各種有益成分與促進因素，更應認真挖掘科學哲學的內在生成點。為了清楚地說明“由內到外”的轉變可能性，在此可提及這樣一個事實：來自外部的沖擊并非與科學哲學自身的發展毫不相干，恰恰相反，正是科學哲學為此提供了重要的理論依據。例如，這就正如美國著名科學哲學家基切爾(p.kitcher)所指出的，以下幾種直接源自科學哲學現代研究的思想構成了“科學的社會與文化批判”的直接出發點：(1)觀察的理論負載；(2)證據對理論的不確定性；(3)信念的多樣性；(4)“行動者范疇”與歷史的寫作。因為，這些成果清楚地表明了科學活動的不確定性，從而也就為人們在科學研究中引入其他一種成分(特別是社會和文化的成分)提供了現實的可能性。
其次，由于種種的“轉向說”與“取代說”構成了科學哲學當代重建的重要背景，我們又應特別強調科學哲學研究的哲學性質，或者說，這就應被看成“由內到外”轉變的主要涵義之一。具體地說，這正是科學哲學當代重建的關鍵所在，即應當清楚界定科學哲學研究的各個基本范疇，包括基于外部的沖擊而引入的一些新范疇。例如，如果說傳統的科學哲學主要集中于以下一些范疇：邏輯與歷史、理性與非理性、證偽與證實、理論與事實、科學革命與常規科學、(顯性的)知識與(隱性的)范式、個體與群體，等等。那么，這就是ssk與其他相關研究給予我們的一個重要啟示，即是應當通過引入一些新的范疇以更為深入地揭示科學的性質：建構與反映、(知識的)普遍性與情境相關性、(知識的)價值中立與價值負載、實在論與相對主義、理論與實踐，等等。值得指出的是，這也正是哲學思維的一個基本特征，即具有明顯的多元性與不連續性，特別是，哲學的發展往往就表現為用新的不同范疇去把握對象，也即主要表現為揭示出了更多的方面或內涵，從而積極引入新的范疇就是哲學思維的一個具體體現。
最后，又如上面所提及的，相對獨立的基本問題的存在正是一個學科獨立性的主要標志。從而，這也就是科學哲學當代重建的一個重要內容，即是應當突出科學哲學的各個基本問題。具體地說，基本問題不僅清楚地表明了科學哲學研究的哲學性質，也集中體現了研究工作的基礎性與連續性，這就是指，科學哲學不會因一個接一個的“轉向”喪失自我，并演變成純粹“跟風式”的時尚。當然，作為問題的另一方面，我們又應高度重視如何能以新的發展，包括外部的相關研究為背景積極地去開展新的研究，包括引入新的研究問題，后者即可被看成很好體現了研究工作的發展性與前沿(先進)性，并直接關系到我們能否突破已有的局限性而上升到一個新的理論高度。例如，當前我們就應特別重視科學理論與科學實踐活動這兩者關系的分析，包括更為清楚地去界定“反思性實踐”這樣一種關于科學實踐的新定位。
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第二，加強科學哲學研究的反思性與開放性。上面的分析顯然表明：這是科學哲學當代重建的關鍵所在，即是應當努力突破傳統科學哲學研究的封閉性。下面再圍繞科學觀的問題對此作出進一步的論述。
首先，如果說這正是科學哲學在20世紀六七十年代的研究給予我們的一個重要啟示，即應努力實現由靜態科學觀向動態科學觀的必要轉變，那么，ssk等方面的研究則就表明，我們應從更為廣泛的角度去揭示科學的性質。例如，除去前面所提及的“科學的實踐觀念”外，我們又應特別重視“科學的文化觀念”，而這事實上也可被看成ssk以及后現代主義這一更為廣泛的文化思潮給予我們的一個直接啟示。具體地說，作為“科學文化”的分析，我們不僅應當將分析的著眼點由“科學共同體”轉移到一般民眾，也應注意從正反兩個方面去認識科學的文化功能，這也就是指，我們不僅應當充分肯定科學在這一方面的積極作用，也應注意分析與防止其可能的消極影響。
其次，從更為宏觀的角度去分析，這顯然也可被看成科學哲學研究開放性的一個基本涵義，即在堅持研究工作哲學性質的同時，我們也應十分重視科學哲學與其他方面研究的相互滲透與必要互補。例如，科學哲學與科學史研究的必要互補就是這方面的一個典型例子。與此相類似，對于科學哲學與ssk之間的關系我們也可作出如下概括：沒有科學知識社會學的科學哲學是不真實的，沒有科學哲學的科學知識社會學是誤導的。
再者，以上關于傳統科學哲學“理論優位”及其可能的消極影響的論述顯然表明：深入反思(更為一般地說，就是批判與自我批判)正是科學哲學當代重建的必要前提。例如，正如上面所提及的，這是“科學的文化價值”的一個基本涵義：科學對于一般民眾的思維方式、價值取向與整體性的科學觀念等都具有十分重要的影響。由于科學哲學家也是現代社會的普通一員，他們更由于工作的性質與科學處于長期的“親密接觸”之中，其中有不少人本身就是科學家出身，或在后一方面受過系統訓練，從而也就必然地受到了科學文化的巨大影響。顯然，從這一角度去分析，我們也就應當不斷增強自身在這一方面的自覺性，特別是，即是應當深入地認識與克服“科學主義”對科學哲學研究的重要影響(對此可稱為科學哲學研究中的“科學主義傳統”)。例如，盡管不同的科學哲學家曾提出過多種不同的科學發展模式，如波普爾的“問題一猜想一反駁一新的問題……”庫恩的“前科學一常規科學一反常與危機一科學革命一新的常規科學……”等等，但所有這些工作又都體現了這樣一種價值取向，即是對規律性、確定性的刻意追求，從而，這事實上也就可以被看成科學哲學領域中“科學主義傳統”的一個重要表現。
最后，“反思性實踐”同樣也可被看成科學哲學研究的一個適當定位，這就是指，科學哲學工作者應當高度重視對自身工作的認真總結與反思，從而才可能通過克服缺點與新的探究不斷取得新的進步。我們在此應特別強調超越具體研究問題，并從更高層面也即在“元科學哲學”層面上進行總結與反思的重要性，因為只有這樣我們才能更為深刻地認識已有工作的局限性，并有可能為進一步的工作指明努力的方向。例如，上述關于傳統科學哲學研究“理論優位”的立場以及關于“科學主義”傳統的反思等，就都可以被看成這一方面的實例。
由于所說的“開放性”與“反思性”都可被看成從不同角度表明了傳統科學哲學研究的局限性，因此，這也就更為清楚地表明了這樣一點，就科學哲學的當代重建而言，我們既應明確反對各種“取消說”或“轉向說”，同時又應積極吸取ssk及其他相關研究中的合理成分與積極因素，包括從更高層面對傳統科學哲學研究的基本立場與研究傳統等作出自覺反思與批判。
第三，大力加強與實際科學活動的聯系。前面已經提及，這正是ssk、后ssk與其他一些研究的一個共同弊病：由于這些研究主要都反映了一種理論興趣，從而就未能對實際科學活動產生重要影響，甚至都未能給予后一問題足夠的重視。當然，這事實上也是科學哲學在當前所面臨的又一主要危險，即是由于高度的專業化而造成了與實際科學活動的嚴重分離。從而，這就是科學哲學當代重建的又一重要目標，即應充分發揮科學哲學于實際科學活動的促進作用。應當強調的是，這并非是指科學哲學對于實際科學活動具有很強的規范性作用，恰恰相反，科學哲學應由傳統的“規范性立場”轉向“啟發性立場”，也即應當通過自己的研究工作促進實際科學工作者對自身工作的深入反思，從而也就可能通過新的努力不斷達到新的更高水準——這事實上也就是前面所提及的“反思性實踐者”的一個基本涵義。
篇10
【關鍵詞】成語翻譯 語言哲學 文化 對等
語言哲學和翻譯
語言無論是在中國古代哲學還是西方古典哲學都受到了格外的關注。早在公元前七世紀，我國先秦諸子最早談及語言哲學的基本問題即“名”與“實”。
西方古典哲學對語言的關注也有很長的歷史。歐洲自古就有許多哲學家認為語言是現實的反映。古希臘的著名哲學家赫拉克利特（Heraclitus，535-475 BC）和柏拉圖（427-347 BC）都談到了詞的起源、功能和使用問題。所以說，無論是西方還是我國的古代哲學家都對語言有著與生俱來的濃厚興趣，同時他們要把對世界的認識和對問題的解釋用語言加以描寫。這是哲學和語言相互聯系的基本原因和內在因素。
翻譯是和人類歷史一樣古老的活動。世界各地的人類在勞動過程中創造了各自的語言。在此之后由于交往的可能和需要，翻譯活動也就必不可少了。因此可以說，翻譯的歷史，從各地的原始人類開始以不同的語言作為工具而進行交流的那一天就開始了。翻譯的歷史與語言的歷史同時開始。（陳福康，2000）因此，翻譯和語言的密切關系自不待言。在進行翻譯實踐活動的過程中，我們可以將哲學中關于語言問題的認識和語言的客觀規律加以利用，研究這種存在和規律借以推動和深化對譯學的研究。翻譯的語言哲學，也可稱之為翻譯語言學的哲學視角，即借助語言哲學的有關理論，鋪墊翻譯語言學深層結構的理論基石。（劉宓慶，2001）我們可以斷定，將語言哲學作為科學研究手段應用于翻譯理論，一定會進一步深化翻譯理論、擴充現代翻譯語言學深層理論和論證手段。
本文論證從語言哲學的角度，我們不但能夠探討翻譯學研究的認識論和價值觀問題，而且更重要的是利用其中的基本客觀規律和語言邏輯來解決在翻譯過程中遇到的成語翻譯的難題。
“本位觀照，外位參照”
在語言哲學中，一個基本的命題就是“本位”和“外位”。所謂的“位”，就是人的基本的立足點。人們觀察事物一般都是從自身的角度出發。身處東方的中國人稱歐洲為“西方”。歐洲人看中國，稱東亞地區為“Far East”。這種從自身角度出發看問題的方法在語言中都有著深刻的體現。語言中不計其數的詞語都是各個語言群體從自己的“本位”角度出發創造出來的。這樣的語言體現著一定的價值觀、倫理觀、歷史觀和行為特征。成語作為體現文化的標志性語言，更加具有這樣的“本位”特點。例如，漢語中的“班門弄斧”“破釜沉舟”“一日為師，終生為父”“少壯不努力，老大徒傷悲”等都是中國人從自己的角度出發總結出的具有“中國特色”的語言。
“外位”相對于“本位”而言。在本文中“外位”主要指從外國人看事物的角度出發去思考問題。“外位”在翻譯實踐中有著重要的意義。因為翻譯活動本身就是雙語甚至三語之間的交流和轉換。如何讓異域文化的讀者能夠沒有障礙地接受和理解本土文化有的東西，“外位”起著至關重要的作用。翻譯研究絕對不能只顧及本位（本國、本民族及語言群體的語言文化、歷史社會等）方面問題。翻譯如果只顧本位，不顧外位無異于閉門造車。
我國著名學者劉宓慶在其著作《翻譯與語言哲學》中，提出了“本位觀照，外位參照”的語言哲學觀點。“觀照”（contemplation）指人作為主體對外在客體（物質的或非物質的）全局性審視、剖析、思考、推斷、定奪和抉擇。“觀照”著眼于對整體的、全方位的及多維透析，排斥局部的、權宜的片面考慮。（劉宓慶，2001）在翻譯研究領域，我們首先需要的是要立足本國本民族的文化的意識，即就是“本位觀照”。
“參照”通常都是具有求證的目的性。參照還具有很高的選擇性，因為參照本身是一個非自足客體，對主體不存在歸屬性和制約性。缺乏“外位參照”對“本位觀照”的“最大限度的完善加工”，則本位觀必然無法滌除，揚棄其局限性。
成語的特點和常見的翻譯誤區
表面上看，漢語成語和英語習語之間建立了一一的“對等”關系，短語的意義也沒有太大的出入。甚至有人會認為此舉不但傳達了短語的意義而且還消除了不同文化之間的交流障礙。例如：
虛張聲勢：to cry wolf
生死之交：Damon and Pythias
殺雞取卵：to kill the goose that lays the golden eggs
口蜜腹劍，笑里藏刀：He is an evil man who has a mouth that praises and a hand that kills.
人不可貌相，海水不可斗量： You can not judge a book by its cover.
這山望到那山高：The grass always looks greener on the other side.
