游牧文化的概念范文
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篇1
從文化類型看,草原文化為地域文化之一種,而游牧文化則為經(jīng)濟(jì)文化之一型。
從地域分布看,草原文化基本同草原地帶的分布相一致,而游牧文化則不盡然。
從文化的起源、形成和發(fā)展歷程看,草原文化和游牧文化并非一直處于同步發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
從建構(gòu)特征看,草原文化是一種復(fù)合型文化,而游牧文化是一種單一文化。
近兩年來,隨著草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化與游牧文化之間的關(guān)系,已成為該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究不可回避的重要學(xué)理問題。雖然學(xué)界至今尚未就草原文化與游牧文化之間的關(guān)系展開專題討論,但對這一問題的不同認(rèn)識或分歧已有所表現(xiàn),其中較為普遍的傾向是,把草原文化簡單地等同于游牧文化,從而對開展草原文化研究提出質(zhì)疑。本文試就草原文化與游牧文化之間的關(guān)系問題,從內(nèi)涵、分布、起源和建構(gòu)特征等幾個方面進(jìn)行專題討論并重點說明二者之間的非等同性,以求教于有關(guān)專家學(xué)者。
一、研究草原文化與游牧文化之間的
關(guān)系問題,首先應(yīng)當(dāng)明確界定什么是草原文化和什么是游牧文化。雖然作出這一界定并使之能夠得到學(xué)界較大范圍的認(rèn)同并不容易,但這是我們必須要作出的嘗試。我們認(rèn)為,所謂草原文化,就是世代生息在草原這一特定自然生態(tài)環(huán)境中的不同族群的人們共同創(chuàng)造的文化。它是草原生態(tài)環(huán)境和生活在這一環(huán)境下的人們相互作用、相互選擇的結(jié)果,既具有顯著的草原生態(tài)稟賦,又蘊(yùn)涵著草原人的智慧結(jié)晶,包括其生產(chǎn)方式、生活方式及基于生產(chǎn)方式、生活方式形成的價值觀念、思維方式、審美趣味、、道德情操等。可以說,草原文化是一種特色鮮明、內(nèi)涵豐富、具有廣泛影響力的文化形態(tài),是迄今為止人類社會最重要的文化形態(tài)之一。
所謂游牧文化,就是從事游牧生產(chǎn)、逐水草而居的人們,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創(chuàng)造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產(chǎn)和游牧生活方式——游牧人的觀念、信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣以及他們的社會結(jié)構(gòu)、政治制度、價值體系等等,無不是游牧生產(chǎn)方式和生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產(chǎn)的基礎(chǔ)上形成的,包括游牧生活方式以及與之相適應(yīng)的文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、風(fēng)俗、習(xí)慣等具體要素。
從上述簡略的界定中不難看出,草原文化與游牧文化之間確實具有一些重要的相同或相似之處,在一定范圍和一定歷史時期內(nèi)具有內(nèi)在的同一性,實際上,不少學(xué)者把草原文化直接指稱為游牧文化,或者把草原文化視為草原游牧文化的略稱,都是從這個特定范圍、特定時期出發(fā)作出的界定。然而,超出這種特定的范圍和時期,再把草原文化簡單地等同于游牧文化,進(jìn)而質(zhì)疑草原文化概念的提出,顯然是缺失必要的邏輯基礎(chǔ)和科學(xué)依據(jù)的。因為一旦超出特定的范圍,草原文化與游牧文化就完全從屬于兩種不同類型的文化領(lǐng)域。前者從屬于區(qū)域文化類型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者從屬于經(jīng)濟(jì)文化類型,可列入狩獵文化、采集文化、農(nóng)耕文化序列。明確草原文化與游牧文化的不同類型,不只是界定概念的需要,更是從內(nèi)在屬性上把握其同一性和差異性的需要。
二、從草原文化和游牧文化的區(qū)域分布看,二者之間也有
很多不盡相同的地方。由于草原文化是依草原生態(tài)環(huán)境生成的,因此草原文化實際就是依草地資源的分布而蔓延于世界各地的。現(xiàn)在我們確切知道的是,草地資源分布于世界各大洲,草原面積約占地球陸地面積的1/5以上。其中最大的一片是歐亞大草原,從我國大興安嶺東側(cè)到歐洲多瑙河下游,東西跨110個經(jīng)度,綿延萬余里。這些草原由于氣候和植被條件不同,又分為典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸類、沼澤類等不同類型。而生活在這些不同區(qū)域、不同類型草原上的人們所創(chuàng)造的草原文化雖然存在地域的區(qū)別,但都是以草原這一自然生態(tài)環(huán)境為載體的,具有內(nèi)在的聯(lián)系與統(tǒng)一性,因而在更高層級上都屬于草原文化。
如果說草原文化是緊隨草地資源分布的話,那么游牧文化的分布就不盡其然。據(jù)ThomasJ·Barfield的《游牧選擇》一書介紹,現(xiàn)今世界上存在著五個主要游牧地帶:1、橫貫非洲大陸的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一線的東非熱帶草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸經(jīng)安納托利亞高原、伊朗高原到中亞山區(qū)一線。4、從黑海延伸至蒙古的歐亞大陸草原。5、高原及其鄰近山區(qū)高原。還有一些學(xué)者對游牧文化的分布作出另外的歸類和劃分,這里我們不再詳細(xì)引述。值得注意的是,這些學(xué)者對游牧文化分布的劃分不管有多么不同,但有一點卻非常一致,即他們都沒有把游牧文化的區(qū)域分布同草原地帶的分布完全等同起來,有的甚至認(rèn)為只有歐亞大陸草原地帶才是游牧文化的真正分布區(qū)域。
從上述草原文化和游牧文化不盡相同的分布情況來看,作為地域文化的草原文化和作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化,具有很多質(zhì)的差異性。作為地域文化的草原文化,主要是以自然地理條件為依據(jù)的,作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化則主要是以生產(chǎn)方式為依據(jù)的。三、從草原文化與游牧文化的起源和形成期看,二者之間也具有明顯的非同步性。
關(guān)于草原文化的起源問題,包括草原文化興起的區(qū)域、起源的時間、最早的主要生產(chǎn)門類和經(jīng)濟(jì)文化形態(tài)等等,似乎至今還未得到專門的研究,更談不到有確切的結(jié)論。在這種情況下,我們作為預(yù)設(shè)(也只能作為預(yù)設(shè))提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如兩河流域文化、古埃及文化、黃河文化一樣具有悠久的歷史。以中國北方地區(qū)為例,從距今大約70萬年前開始這里就有遠(yuǎn)古人類繁衍生息。到舊石器晚期、新石器早期階段,這里相繼出現(xiàn)以興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等為代表的早期草原文化繁榮景象,被學(xué)者確認(rèn)為中華文明曙光升起的地方。
關(guān)于游牧文化起源問題則早已引起學(xué)者的廣泛關(guān)注并已有相當(dāng)集中的討論,我們可以將之概括為四種有代表性的意見,即:“狩獵說”、“農(nóng)耕(畜牧)說”、“氣候說”、“人口說”。后來對這一問題的研究,盡管視角更加新穎,但主要的進(jìn)展也只表現(xiàn)于提出“混合經(jīng)濟(jì)說”和不同來源說,由于對游牧文化起源緣由的不同認(rèn)識,導(dǎo)致學(xué)界對其起源時間的認(rèn)識出現(xiàn)重大差異。對于這一問題,我個人的看法是,游牧文化起源可追溯到較早時期,例如狩獵或早期畜牧階段。雖然我們不能把早期畜牧業(yè)視作游牧,但起源階段的游牧又很難同畜牧作涇渭分明的劃分。這一時期大致在公元前9000年至7000年間,而其形成期應(yīng)在青銅器時代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之間。
四、根據(jù)上述游牧文化
起源問題的討論情況,我們試采用一種“相互印證”的方法,具體討論草原文化與游牧文化在起源、形成和發(fā)展過程中的聯(lián)系與區(qū)別。為此,我們將草原文化發(fā)展的歷史進(jìn)程分為如下三個歷史階段,并加以簡要說明與闡釋。
一是前游牧文化時期。這是草原文化的起源和形成期,時間大致在從遠(yuǎn)古到游牧文化形成期。這一時期草原文化的基本特點是多種文化,即采集、漁獵、畜牧、農(nóng)耕等相繼出現(xiàn)并處于交互作用狀態(tài)。由于草原各地類型、氣候及族群不同,這些經(jīng)濟(jì)文化類型在各地出現(xiàn)、持續(xù)及處于主導(dǎo)地位的狀況也千差萬別。但總的看,在這一時期的草原文化中,采集、狩獵文化在相當(dāng)長的歷史階段一直處于主導(dǎo)地位。
二是游牧文化時期。這是草原文化的興盛期,時間大致從游牧文化形成期到其衰退期。這一時期草原文化的基本特點是,游牧文化處于主導(dǎo)地位,在很多草原文化分布區(qū)域,特別是在歐亞草原地區(qū),草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究這一時期的草原文化完全可以與研究游牧文化等同起來。
三是后游牧文化時期。這是草原文化的轉(zhuǎn)型期,時間是大致從游牧文化衰退期開始的。這一時期
草原文化的基本特點是,游牧文化長期占主導(dǎo)地位的局面開始被打破,農(nóng)業(yè)、工業(yè)作為新興文化的因子,其影響不斷擴(kuò)大,地位不斷提升,草原文化再度迎來了多種經(jīng)濟(jì)文化并存的格局。 通過上述草原文化與游牧文化歷史分期的對比分析,我們得出的基本結(jié)論是,在不同歷史時期,草原文化同游牧文化的關(guān)聯(lián)狀態(tài)并不完全一致,即:在前游牧文化時期,草原文化主要是以狩獵、畜牧、農(nóng)耕文化形態(tài)存在的,如果說這一時期的草原文化同游牧文化有什么關(guān)系的話,只不過是為游牧文化的孕育、產(chǎn)生創(chuàng)造條件而已;后游牧文化時期,草原文化更多的是同新的文明形態(tài)結(jié)合在一起,游牧文化在草原文化中已處于“隱而不彰”狀態(tài);只是在游牧文化時期,草原文化同游牧文化才大致處于重合狀態(tài)。因此,我們不能不分時期、不顧歷史條件簡單地將草原文化指稱為游牧文化。
五、從上述草原文化與游牧文化在內(nèi)涵、分布、起源、發(fā)展歷程中的比較分析,我們還看到這二者之間在建構(gòu)特征上也有明顯不同。
首先,草原文化是地域文化與民族文化的統(tǒng)一。作為地域文化,草原文化首先是指孕育、成長于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在內(nèi)。這里,草原既是一個自然地理、歷史地理概念,又是重要的文化地理概念,蘊(yùn)涵著特有的普遍意義。草原文化作為地域文化,相對于兩河流域文化、黃河流域文化這些大的地域文化而言,重要區(qū)別之一在于它是一種多民族文化,是由部落聯(lián)盟、民族族群共同創(chuàng)造開發(fā)的文化,而不是單一的或單一民族主導(dǎo)的民族文化,因而使草原文化在各個歷史時期表現(xiàn)出不同的民族形態(tài)和族群文化樣式。而游牧文化,作為一種經(jīng)濟(jì)類文化主要是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)與民族的統(tǒng)一,雖然游牧生產(chǎn)也離不開草原區(qū)域,但正如我們前面分析的那樣,作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化同作為地域文化的草原文化還是有重大區(qū)別的。
篇2
關(guān)鍵詞：錫林郭勒；旅游；游牧文化
中圖分類號：F590.75文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1673-291X（2011）19-0160-02
一、錫林郭勒民俗文化資源
蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統(tǒng)一蒙古各部落，建立蒙古汗國后蒙古這一名被世人所認(rèn)，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁[2]。錫林郭勒地區(qū)自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時期，這里曾是蒙古帝國政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現(xiàn)在的錫林郭勒盟正藍(lán)旗境內(nèi)[3] 。錫林郭勒是蒙古語，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時期的會盟，蒙語楚古勒干的漢語翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟(jì)特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。
現(xiàn)在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍(lán)旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達(dá)延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產(chǎn)、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長調(diào)著稱于世。所以本人認(rèn)為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態(tài)文化。
錫林郭勒盟位于內(nèi)蒙古中部，是目前為止保留傳統(tǒng)游牧文化完整的地區(qū)，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統(tǒng)游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節(jié)慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質(zhì)文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內(nèi)涵。在傳統(tǒng)禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節(jié)慶等方面具有重要的地位和代表性，是現(xiàn)今保留蒙古族傳統(tǒng)游牧文化最完整的地區(qū)。這種完整和在其他地區(qū)從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現(xiàn)在錫林郭勒民俗文化的特點和她的可貴之處。
民俗是人民大眾創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內(nèi)生產(chǎn)生活的民族所創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化，但現(xiàn)在錫林郭勒境內(nèi)有二十多個民族在生活，以誰的民俗為主呢？這里主要論述對象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因為錫林郭勒地區(qū)是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區(qū)之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統(tǒng)文化、還具有獨(dú)特的地區(qū)性特點，這里的“歷史、自然環(huán)境、家庭生活結(jié)構(gòu)、語言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術(shù)和服飾風(fēng)格等等”[6] 都與其他地區(qū)有明顯區(qū)別，我認(rèn)為比較完整地保留了歷史面貌。
二、錫林郭勒旅游資源
旅游是非定居者的旅行和暫時居留而引起的一種現(xiàn)象及關(guān)系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長知識[7]。
文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態(tài)環(huán)境、人文為基礎(chǔ)所采取的或所創(chuàng)造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號及行為方式。她的特點應(yīng)該是以錫林郭勒地區(qū)生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產(chǎn)、生活方式的特點為“圖景”和符號的民俗事象性文化活動。
當(dāng)今的文化旅游在旅游業(yè)中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對高。文化旅游是和當(dāng)?shù)孛袼酌耧L(fēng)分不開的，特別是少數(shù)民族地區(qū)旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風(fēng)民俗，讓他們了解和滿足對這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業(yè)學(xué)院實訓(xùn)基地――錫林郭勒九區(qū)灣旅游度假村親眼見到來賓排隊大喝迎賓隊伍所敬的銀碗酒的場面。如果換個其他場合肯定人人都躲著，但現(xiàn)在人人都等著哈達(dá)和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節(jié)在作用，人們很愿意接受。
三、錫林郭勒民俗旅游資源
如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學(xué)、民俗學(xué)的那個角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點，我在這里想談點地域文化對區(qū)域經(jīng)濟(jì)的影響和地域文化作為稀缺資源和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系或?qū)?jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。當(dāng)然主要是從旅游業(yè)的角度去觀察和論述。
獨(dú)具特色的地域文化是區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要資源[9]。根據(jù)這個論點我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對錫林郭勒區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要資源。或稀缺資源，是一種有型載體的無形資產(chǎn)。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產(chǎn)呢？因為民俗是人們在生產(chǎn)生活中所創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內(nèi)涵是無形的，如果想把這個資源產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益或作為一種資源對經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生影響時必須通過一種模式，這個模式應(yīng)該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動中把當(dāng)?shù)孛袼鬃鳛橐环N產(chǎn)品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區(qū)別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚(yáng)棄，把好的呈現(xiàn)給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當(dāng)成資產(chǎn)，那我們的旅游業(yè)的前景和經(jīng)濟(jì)效益是相當(dāng)可觀的，因為，“資產(chǎn)的內(nèi)涵是經(jīng)濟(jì)資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達(dá)慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長調(diào)文化等方面與其他地區(qū)相比相對完整；這是世人所認(rèn)可的。
近幾年，隨著建設(shè)文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復(fù)有了可喜的成果，特別是在旅游業(yè)取得有明顯的成效。據(jù)有關(guān)資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評價等級來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評價等級來說，旅游資源屬于相當(dāng)寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發(fā)、挖掘來豐富這些資源的文化內(nèi)涵，趨于完善。
元上都是元朝建立后的第一個都城，他比北京作為都城的時間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據(jù)馬可波羅記載，是當(dāng)時世界矚目的大都會。學(xué)者們認(rèn)為，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游以其獨(dú)特的文化內(nèi)涵，鮮明的地域風(fēng)格以及樸實性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對旅游者產(chǎn)生巨大吸引力，已成為國際旅游發(fā)展的趨勢。那么我們的元上都作為文化遺產(chǎn)怎樣展示她的文化內(nèi)涵？以及她的神秘性？來產(chǎn)生巨大的吸引力。現(xiàn)在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設(shè)了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請來了查干蘇魯?shù)乱约凹漓肽Ｊ健Ｎ艺J(rèn)為，我們的元上都還應(yīng)該有她的博物館或展廳，這里有文物、數(shù)碼復(fù)原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現(xiàn)在可以恢復(fù)成旅游產(chǎn)品。在元上都遺址周邊一定距離內(nèi)還應(yīng)有1~2個牧戶群，展現(xiàn)蒙元時期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復(fù)原蒙元時期的盛況。
在元上都申遺工作方面需做文化遺產(chǎn)的搶救性工作，這里所說的文化遺產(chǎn)是指在游牧?xí)r代所創(chuàng)造出來的文化財富，而不是現(xiàn)代社會中新產(chǎn)生的民間文化。如舞臺化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。
蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統(tǒng)文化來進(jìn)行的。但是在軟環(huán)境方面還有待更進(jìn)一步挖掘、開發(fā)和規(guī)范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統(tǒng)習(xí)俗都可以成為我們的旅游產(chǎn)品。所以我們應(yīng)該力爭在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業(yè)發(fā)展模式。
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篇3
自改革開放以來，我國畜牧業(yè)發(fā)展已經(jīng)連續(xù)二十多年創(chuàng)造了持續(xù)增長的奇跡，隨之畜牧業(yè)也已成為中國農(nóng)村及草原牧區(qū)經(jīng)濟(jì)中最活躍的增長點和支柱產(chǎn)業(yè)。
目前，在我國學(xué)術(shù)界中，對于草原與草地的定義還存在著混淆。我國草原科學(xué)的奠基人王棟（1955）對草原的定義是：“凡因風(fēng)土等自然條件較為惡劣或其他緣故，在自然情況下，不宜于耕種農(nóng)作，不適宜生長樹木，或者樹木稀疏而以生長草類為主，只適于經(jīng)營畜牧業(yè)的廣大地區(qū)”；其對于草地的定義是：“凡生長或栽種牧草的土地，無論生長牧草株本之高低，亦無論所生長牧草為單純之一種或混生多種牧草，皆謂之草地”。前者自然因素較大，后者人工因素較大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧業(yè)主要是利用草原牧草資源，采取放牧的方式飼養(yǎng)家畜和獲取畜產(chǎn)品的畜牧業(yè)。作為畜牧學(xué)和農(nóng)學(xué)的范疇中的一個術(shù)語，草原是指大面積的多年生旱生草本植物占優(yōu)勢的天然植物群落和其著生的土地總稱。自然資源的有效利用，以放牧為主的生產(chǎn)方式的采用，是草原畜牧業(yè)與其他畜牧業(yè)尤其是農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)相比，具有明顯的投入成本低、產(chǎn)品質(zhì)量優(yōu)、產(chǎn)出效益高的特點，因而歷來是我國牧區(qū)的主體產(chǎn)業(yè)，但也具有著生態(tài)系統(tǒng)的脆弱性、非平衡性、災(zāi)害的頻發(fā)性等致命弱點。
敖仁其（2001）指出了草原畜牧業(yè)的優(yōu)勢。第一，草原畜牧業(yè)依附自然資源的屬性尤為突出，在氣候干旱寒冷、資源匱乏、土壤沙質(zhì)化的地區(qū)只有選擇了草原畜牧業(yè)才能獲得較高的、穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)收益；第二，與糧食作物相比，牧草是一種廉價的營養(yǎng)源，不管是天然草場還是人工草場，其投入要比一般的糧豆作物少幾倍到幾十倍；第三，草原畜牧業(yè)，是對符合生物群落的管理，既是對植物群落的管理，又是對動物群落的管理，同時還是對人工動植物群落和野生動植物群落相互依存和達(dá)到有效互補(bǔ)過程的管理。2011年《國務(wù)院關(guān)于促進(jìn)牧區(qū)又好又快發(fā)展的若干意見》中明確指出，草原畜牧業(yè)是牧區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，是牧民收入的主要來源，是全國畜牧業(yè)的重要組成部分。牧區(qū)礦藏、水能、風(fēng)能、太陽能等資源富集，旅游資源豐富，是我國戰(zhàn)略資源的重要接續(xù)地。
二 當(dāng)今草原畜牧業(yè)發(fā)展面臨的困惑
1.草原生態(tài)環(huán)境惡化
草原退化，生態(tài)平衡遭到破壞，進(jìn)而加劇了自然災(zāi)害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆蓋度下降，水蝕和風(fēng)蝕嚴(yán)重，從而造成沙塵暴和水土流失，土壤肥力下降。沙塵暴發(fā)生的高頻率是草原退化的指示器、加速器和催化劑，也是生態(tài)環(huán)境惡化的重要標(biāo)志，具有重要的警示作用。沙塵暴具有致災(zāi)重、成災(zāi)面廣的特點，給國民經(jīng)濟(jì)和人民生活造成了嚴(yán)重?fù)p失。內(nèi)蒙古2011年氣象災(zāi)害公報中指出，2011年內(nèi)蒙古因氣象災(zāi)害及其引發(fā)的次生災(zāi)害造成719.4萬人受災(zāi)，死亡29人；農(nóng)作物受災(zāi)面積214.9萬公頃，其中31.2萬公頃絕收；倒塌房屋1.6萬間，死亡大牲畜4.9萬頭（只）；直接經(jīng)濟(jì)損失107.3億元。其中，干旱、局地暴雨洪澇、局地強(qiáng)對流、雪災(zāi)和低溫冷害，以及病蟲害為主要?dú)庀鬄?zāi)害。
2.牧民生計惡化
楊汝榮（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生產(chǎn)力下降。內(nèi)蒙古的各類草地產(chǎn)草量平均下降29.2%，嚴(yán)重地區(qū)下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，為33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。隨著草地牧草產(chǎn)量的下降，導(dǎo)致草地載畜能力也在下降.目前內(nèi)蒙古天然草地載畜量僅相當(dāng)于20世紀(jì)50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）認(rèn)為，照搬農(nóng)村或國外模式，在牧區(qū)實行“草畜雙承包”政策，支解了放牧五畜（馬、牛、駝、綿羊、山羊）的草原生態(tài)畜牧業(yè)有機(jī)整體，迫使畜牧業(yè)走上低層次數(shù)量型擴(kuò)張的發(fā)展道路，從而導(dǎo)致草場超載過牧，是其必然結(jié)果是草原生態(tài)環(huán)境整體惡化，進(jìn)一步加大了生產(chǎn)經(jīng)營成本并造成牧民的貧困化。
孟慧君（2010）指出，退牧還草政策的實施使草原畜牧業(yè)的生產(chǎn)方式由傳統(tǒng)粗放式經(jīng)營轉(zhuǎn)變?yōu)榧s化經(jīng)營，這大大增加了農(nóng)牧民的生產(chǎn)成本。首先，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)一次性投資巨大，需要有農(nóng)牧民自籌資金解決。牧民收入水平本來就不高，這極大地增加了牧民的負(fù)擔(dān)。其次，購買優(yōu)良品種、棚圈折舊和水電費(fèi)大幅度上升，飼養(yǎng)成本明顯增加，畜群品種和結(jié)構(gòu)調(diào)整也需要牧民持續(xù)投入資金，這也直接增加了牧戶的生產(chǎn)性投入。再次，近年來，草原生產(chǎn)能力的下降和生產(chǎn)生活成本的不斷上升，如科技、信息、教育等間接費(fèi)用投入的增加，使牧民的生產(chǎn)生活成本加大，負(fù)擔(dān)加重，農(nóng)牧民的收入和生活水平短期內(nèi)有所下降。
3.草原自身的特殊性
草原畜牧業(yè)與農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)相比有其自身的特殊性，如果單一地把農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)的制度模式照搬套用在草原畜牧業(yè)上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一種外來的制度規(guī)則迅速取代原有演化出來的制度體系，必定會付出高額的制度變遷成本和長期的難以抵消的諸多負(fù)面效應(yīng)。以農(nóng)耕思想指導(dǎo)牧區(qū)草原畜牧業(yè)發(fā)展激發(fā)了草畜矛盾。事實上，草原畜牧業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的地位尚不明確。可以這樣說，農(nóng)區(qū)的發(fā)展解決了我國人民吃飽的問題，而牧區(qū)的生態(tài)作用、草原的碳匯價值、青藏草原水塔，是將決定我們生存環(huán)境的問題。田艷麗（2009）認(rèn)為，農(nóng)耕文明的最大特點是土地有清晰的物理界線，而游牧民的土地界線相對模糊，物理界限交錯或重疊現(xiàn)象極為普遍。草原承包經(jīng)營制度沒有根本解決草地資源的非排他性。因此，在草原執(zhí)行承包到戶政策的前提下，對于移民到牧區(qū)來的中原農(nóng)民來說，明晰土地界限的意識必然占據(jù)著主導(dǎo)地位，并且與牧民的土地觀直接沖突。
由于經(jīng)濟(jì)利益及政策實施的不恰當(dāng)性，牧民的生存和牲畜的生存空間逐漸變小，而以游牧文化為主的牧民逐漸變成生態(tài)貧民，甚至傳統(tǒng)的游牧文化開始喪失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生態(tài)系統(tǒng)退化的實質(zhì)是社會矛盾的沖突，是“農(nóng)耕文化優(yōu)于游牧文化”觀念所導(dǎo)致的實際結(jié)果，而這種退化又反過來加劇了游牧文化的日漸衰弱。
篇4
《中關(guān)村》：余老師，作為我刊編委，您是《中關(guān)村》雜志的老朋友，很高興有機(jī)會和您見面。
余秋雨：擔(dān)任編委一職甚感榮幸，別的媒體我沒有這樣的職務(wù)。有一段時間我去鳳凰衛(wèi)視做節(jié)目，每次經(jīng)過海淀黃莊，我就會想到你們雜志，想起我是你們雜志的編委。《中關(guān)村》雜志倡導(dǎo)“新經(jīng)濟(jì)、新科技、新文化”，這個方向很好，其中“新文化”也與我的觀點不謀而合。中華文化貴在創(chuàng)新，要創(chuàng)造，要有新的創(chuàng)意，如果過度強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化，就失去了價值。傳統(tǒng)的東西只有創(chuàng)新才有生命力，才能體現(xiàn)生機(jī)勃勃的當(dāng)代中國形象。希望你們堅持和突出“新文化”的元素，起到引領(lǐng)的作用。
《中關(guān)村》：我們下一期的專題是“西區(qū)藝術(shù)”，并且會在近期舉辦“藝術(shù)中關(guān)村國際博覽會”。您怎么看待“西區(qū)藝術(shù)”和海淀文化？
余秋雨：中關(guān)村要為“人文北京”和成為西部亮點作出貢獻(xiàn)。在世界所有城市中，每個城市都以區(qū)域文化作為亮點所在，并且西部普遍比較棒，倫敦、紐約、巴黎就是最好的例證。而海淀極有可能成為北京西部文化的一個亮點。海淀區(qū)集聚了一大批像北大、清華這樣的高等學(xué)府，以及中科院這樣的研究機(jī)構(gòu)，最近我聽到海淀區(qū)的文化發(fā)展規(guī)劃，心里很高興。因為世界上任何大都市的文化都是以社區(qū)文化作為基礎(chǔ)的，或者我們講區(qū)域文化，歷史上每一個文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群眾一塊一塊的區(qū)域，它的責(zé)任、特色，然后有一種社區(qū)的聚集效果，慢慢地成為文化的代表。文化就是這樣的，一方面是沒有邊界的，另一方面又需要有一種區(qū)域性的定位。在不斷尋找中，接受者是沒有邊界的。所以就意味著，我們的社區(qū)文化的建設(shè)其實非常重要，我們文化人一方面又成為文化的履行者、文化的領(lǐng)導(dǎo)者。
《中關(guān)村》：目前“國學(xué)熱”引起人們的極大關(guān)注。您是如何看待這個問題的？
余秋雨：從古代尋找這個民族曾經(jīng)有過的最高文化坐標(biāo)，不等于強(qiáng)要2000多年前的古人來構(gòu)建21世紀(jì)世界大國的精神支柱。真正有力量、能持續(xù)的，一定是有待于創(chuàng)建的當(dāng)代哲學(xué)。“國學(xué)”的說法我不反對，但我自己不會用，因為我不喜歡在文化概念上加一個政治概念。“國”字是一個政治概念，一來是有情感，二來不好劃定界線。如果京劇是“國劇”，那昆曲呢？所以，我認(rèn)為更適合的提法是中華文化。而這個對中國的影響最大的，就是“善”的價值。這就是中華文化的“至善之道”。
《中關(guān)村》：儒家曾提出“止于至善”這一說法。我們該如何理解您說的“至善之道”？
余秋雨：我去美國講學(xué)，發(fā)現(xiàn)一個很嚴(yán)重的問題就是他們對中華文化的了解都只是“術(shù)”而非“道”，他們所感受的中華文化是一個“術(shù)”的世界，這與我們傳播文化的方式有關(guān)。與兩次世界大戰(zhàn)都相關(guān)的德國卻沒有深陷在大戰(zhàn)之中，這是為什么呢？我認(rèn)為世界通過貝多芬、巴赫、歌德了解了德國的性格和脾氣，他把他的“道”傳播的特別充分。外國人對我們文化有那么多的誤會，主要還是我們在文化傳播的時候主要是講“術(shù)”。
其至善原則認(rèn)為，其實任何事情都有個終點，那就是“止于至善”。孔子說的最高的“善”是沒有理由，我們做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是沒有理由的。這就是第一命令，人的高貴就在于他服從第一命令，這就是人和禽獸的區(qū)別。孟子認(rèn)為人是兼愛的，他沒有家庭的范圍，所有的人他都愛，這是古代人的思維。不知道什么時候被權(quán)術(shù)所包圍，就慢慢淡化了。
汶川大地震期間，人們完全可以不把那么多的東西捐獻(xiàn)出來，可是依然有那么多的人傾其所有捐錢捐物，所以浮現(xiàn)于心底里自然的善是非常普遍的，中國人的心里沉淀著中華文明的這一珍寶，只是我們自己都沒有發(fā)現(xiàn)。弗洛伊德認(rèn)為每一個人的心底就是一個心靈的地窖，不管平時我們?nèi)绾涡Q自己，其實最真實的自己還是在這“地窖”里面。他的學(xué)生說得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集體沉淀在德國人的心中，這就是潛意識。海明威寫《老人與海》，那種失敗與成功緊緊地聯(lián)系在一起，這就是美國人的潛意識，美國人是不怕失敗的。他們失敗的時候潛意識會出來，就像《老人與海》中所描寫的那樣。而潛意識往往在地窖里面。
在這場地震災(zāi)難中我們可以看出來，當(dāng)所有人都在默哀和沉痛的時候，我們就知道中華民族的地窖里是有至善原則的。這種善良的因子是以前一點一點積淀下來，這說明我們自古就是高貴的，是有至善原則的。汶川地震后有美國人問我，你們的感受是和“911”后美國人的感受一樣嗎？我說不一樣。你們是因為仇恨，是戰(zhàn)爭的開始而毀壞的，而我們是地震而毀壞的，是沒有仇恨的。我們在沒有仇恨的情況下純粹靠愛解決了問題。我希望我們從這個層面上來理解中國文化，而不是光從“術(shù)”的層面上來理解中國文化。
《中關(guān)村》：我們?nèi)绾卧谏钪袘?yīng)用這種原則？現(xiàn)實中我們會面臨許多挑戰(zhàn)。
余秋雨：我們國人從古至今講要“忠孝兩全”，就是指對朝廷的忠和對家庭的孝。但是我們卻忽略了在朝廷和家庭之間還有很大的公共空間，中國人對這個遼闊的公共空間缺少認(rèn)識，缺少關(guān)注。這是中華文化一個比較大的毛病，中國一些不文明的現(xiàn)象的起源就是不知道如何在公共空間生存，公共空間的意識缺乏就導(dǎo)致了我們道德上的缺乏，也就是墨子的兼愛沒有到。
舉個例子，當(dāng)歐洲真正興起來的時候，很多文化都是在公共空間里產(chǎn)生的，像是達(dá)芬奇是在教堂里畫的《最后的晚餐》，教堂就是公共空間。文藝復(fù)興實際上是一場公共空間的道德陳述。而這些我們就有很大的缺漏，我們的作品都沒有公共空間的感覺。這就是為什么我們的至善原則被朝廷空間和家庭空間所肢解的原因。
中國文化的地窖里面確實有至善的珍藏，但是后來被一種實用原則和利益原則所左右，這種至善原則慢慢被替代了。當(dāng)我們把道德原則瓜分成了家庭原則和財產(chǎn)原則，最開始的道德原則就被淡化了。可悲的是，在世界文明當(dāng)中最早提出至善原則的民族公德受到了質(zhì)疑，這就是公共空間的問題。所以我們要維護(hù)至善原則，哪怕一個民族再強(qiáng)大，只要失去了這個原則，就什么也都不是。基于我們過去的歷史，我們把至善原則更多的定義在公共空間上。我們要用傳播和實踐的方式做到這一點，有利于他人的東西我們一定要做，越是這樣的人越是受人尊敬。
《中關(guān)村》：中西方對人性的問題上存在著一些差異。西方相信人是有原罪的，所以會不斷的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果說中國人相信人心本善，也相信至善原則，那會不會有更多的人選擇放縱自己？
余秋雨：你這樣說很有道理，在文化傳播的過程中這有個技術(shù)問題。首先要確定我們每個人是善良的，如果潛意識里認(rèn)為自己是善良的，那么從中如果做非常艱苦的挖掘，那就是放縱自己了。人都是原生態(tài)的生物，所以在成長的過程中還是要有追求，有理想。我不認(rèn)為你的惡是惡人，但像西方的認(rèn)為人是罪人也不對的。人又有什么罪呢？要是把所謂的罪人改造成善良的人又太戲劇化了。我們是生活在庸俗的世界里，我們的人生是平庸的，我們被各種家庭原則所包圍。但是只要我們?nèi)烁旧鲜巧屏嫉模颓莴F是有根本區(qū)別的，就要挖掘我們心靈上的積極潛質(zhì)，把善良挖掘出來的話就有可能成為一個中華民族的集體構(gòu)成。
篇5
是天地，給了我們生存基座，因此也給了我們文化基座。
中華文化擁有三條最大的天地之線，那也可以說是中華文化的基本經(jīng)緯。
唐山大地震發(fā)生時，我正潛逃到家鄉(xiāng)的一座山上研讀中華文化經(jīng)典。因地震，我聯(lián)想到了祖先遇到天災(zāi)時創(chuàng)建的“補(bǔ)天”、“填海”、“追日”、“奔月”等等神話，一下子摸到中華文化的“生存底線”。
從此，中華文化的“生存底線”，一直盤桓在我心中。
后來，我也以通行的學(xué)術(shù)方式研究了世界上14個國家在哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)學(xué)上的種種成就并寫成了好幾本書，但很快就轉(zhuǎn)回到了我的學(xué)術(shù)原點：只從文化人類學(xué)、歷史地理學(xué)的視角，來探詢中國文化的生存狀態(tài)。所有的探詢都依附著一條極不安全的生存底線，因此，始終如臨深淵，如履薄冰。
正是為了這種探詢，我在二十幾年前便辭去一切職位孤身投入曠野。我在山河間找路，用短暫的生命貼一貼這顆星球的嶙峋一角。
A
那么，就讓我們簡單掃描一下中華文化的生存狀態(tài)。
地球，這個在銀河系中幾乎找也找不到的小顆粒，十分之七是海洋，十分之三是陸地。在一塊塊陸地中，最大的一塊是歐亞陸地。在這塊陸地東邊，有一個山隔海圍的所在，那就是中國。
中國這地方，東部是大海，西北部是沙漠，從西到西南，則是高原。光這么說還顯得平常，因此，必須立即說明，大海是太平洋，沙漠不止一個都很大，而高原則是世界屋脊。那就是說，這是一片被嚴(yán)嚴(yán)實實“封”住了的土地。
在古代，那樣的海是無法橫渡的，那樣的山是沒人攀越的，那樣的沙漠是難于穿行的。結(jié)果，這地方就產(chǎn)生了一種“隔絕機(jī)制”。幸虧，它地盤不小，有很多山，很多河，很多平原，很多沼澤。人們安于一隅，傍水而居，男耕女織、春種秋收，這就是多數(shù)中國人的生存狀態(tài)。
這種生存狀態(tài)又被說成“靠天吃飯”。一個“天”字，就包括了氣溫、氣候、降水量以及與之相關(guān)的種種自然災(zāi)害。
“天”怎么樣？從中國最近的五千年來說，開頭一直溫暖，延續(xù)到殷商。西周冷了，到春秋、戰(zhàn)國回暖，秦漢也比較暖。三國漸冷，西晉、東晉很冷。南北朝又回暖，暖到隋、唐、五代。北宋后期降溫，南宋很冷，近元又暖。明、清兩代，都比較冷，直到民國，溫度上去一點，也不多。
氣候的溫度，或多或少也變成了歷史的溫度。我在《中國歷史地理學(xué)》（藍(lán)勇著）上找到一幅氣溫變化曲線圖，據(jù)注釋，此圖采自于《中國文化地理》（王會昌著）。這幅曲線圖把氣溫和朝代連在一起，讓人聯(lián)想起一次次無奈遷徙，一次次草衰風(fēng)狂，一次次生態(tài)戰(zhàn)爭，一次次荒野開拓，一次次炊煙新起……我對著這幅曲線圖，看了很久很久。
我相信，不管說大說小，生態(tài)原因都是歷史的第一手指。即便從最小的角度看，那一些著名戰(zhàn)爭的勝敗，其實都與歷史學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的將士多寡、君主賢愚、帷幄謀略關(guān)系不大。根據(jù)傳說資料，黃帝能夠戰(zhàn)勝蚩尤，主要是氣候原因。說近一點，諸葛亮的最大亮點，便是“借東風(fēng)”，由預(yù)測氣候而決定了赤壁之戰(zhàn)。成吉思汗縱橫天下，他的謀士耶律楚材也是憑著準(zhǔn)確的氣候預(yù)測而取得了最高信任。他的后代攻日本而未成，完全是因為海上臺風(fēng)。
孟子英明，把成敗因素分為“天時”、“地利”、“人和”三項。這就打破了人類封閉的自足系統(tǒng)，重新仰賴于天地的力量。但是，囿于視野極限，他提出了“天時不如地利，地利不如人和”的輕重模式。其實，更宏觀的結(jié)論應(yīng)該是：“人和不如地利，地利不如天時”。人太渺小，怎么強(qiáng)得過天地？
是天地，給了我們生存基座，因此也給了我們文化基座。
B
在嚴(yán)嚴(yán)實實的封閉結(jié)構(gòu)中，中華文化擁有三條最大的天地之線，那也可以說是中華文化的基本經(jīng)緯。按照重要程度排列，第一條線是黃河；第二條線是長江；第三條線比較復(fù)雜，在前兩條的北方，是400毫米降雨量的分界線，也就是區(qū)分農(nóng)耕文明和游牧文明的天地之線。
我的文化考察，主要是對這三條天地之線的漫長踩踏。
黃河，我?guī)缀鯊脑搭^一步步走到了入海口。現(xiàn)在的入海口是山東東營，以前的入海口變化很多，本想一一尋訪故河道遺址，未能做到。正是在黃河流域，我找到了黃帝軒轅氏的出生地，并應(yīng)邀擔(dān)任了“黃帝國際學(xué)術(shù)論壇”的主席很多年。我猜測了黃帝、炎帝、蚩尤決戰(zhàn)的疆場，然后又在殷墟盤桓了很長時間。當(dāng)然，花時間最多的是在黃河流域?qū)ふ蚁惹刂T子的足跡，并把他們與同齡的印度、希臘、波斯的哲人們進(jìn)行對比。為了對比，我甚至歷險萬里去一一考察那些哲人們生存過的土地，分析不同或相同的生態(tài)原因。黃河使我感受到了中華文化的基本性格，以及其中的精英人物有可能達(dá)到的思維高度。
由于氣候變化，從那個寒冷的西晉時期開始，中華文化隨著倉皇的人群一起向南方遷移，向長江遷移。遷移是被迫的，艱難的，但這是天地的指點，不能違逆。
長江也早有自己的文化。與黃河相比，它似乎對宇宙空間有更多的驚懼，更多的疑問，更多的祭拜。于是，從上游三星堆以仿佛外星人的神秘魔力所鑄就的青銅的詩，到下游良渚以隆重祭祀所刻鑿的白玉的詩，最后都集中到三峽險峻處那位叫屈原的男子的一系列“天問”。屈原在問，長江在問，人類在問。大問者，便是大詩人。自宋代之后，中國的文化、經(jīng)濟(jì)中心已從黃河流域轉(zhuǎn)到了長江流域。中心難免人多，因此又有不少人南行。到近代，南方氣象漸成，一批推進(jìn)歷史的人物便從珠江邊站起。
我要著重說說第三條線，400毫米降雨量分界線。這條線，讓“天”和“地”密切呼應(yīng)起來。高于400毫米降雨量的，可以種植農(nóng)作物；低于400毫米降雨量的，是草原和沙漠，適合游牧。
有趣的是，這條降雨量的界線，與萬里長城多方重疊。可見，萬里長城的功用是區(qū)分兩種文明，讓農(nóng)耕文明不受游牧文明的侵犯。因此，這是天地之力借秦始皇之手劃下的一條界線。這樣一來，中華文明的三條天地之線，也就成了黃河、長江、長城。
從長城內(nèi)側(cè)的農(nóng)耕文明來看，侵犯總是壞事；但是，從長城外側(cè)的游牧文明來看，用馬蹄開拓空間，正是自己的文明本性，不應(yīng)該受到阻攔。于是有戰(zhàn)爭，于是有長城，于是有一系列奇特的歷史。
干燥和濕潤發(fā)生了摩擦，寒冷和溫暖拔出了刀戟，馬鞭和牛鞭甩在了一起，草場和莊稼展開了拉鋸……
沖突是另一種交融。長城內(nèi)外的沖突和交融正是中國文化的核心主題，其重要，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過看起來很重要的邦國爭逐、朝代更替。我平生走得最多、寫得最多的，也恰恰是這些地帶。
例如，我反復(fù)考察了鮮卑族入關(guān)后建立的北魏，發(fā)現(xiàn)它不僅保護(hù)了漢文化，而且讓漢文化具有了馬背上的雄風(fēng)，與印度文化、希臘文化、波斯文化結(jié)合，氣象大振，使中國終于走向了大唐；我還反復(fù)考察了清代康熙皇帝建立的熱河行宮，發(fā)現(xiàn)它不僅年年讓統(tǒng)治集團(tuán)重溫自己的起步生態(tài)，而且還讓各種生態(tài)友善組合，避免沖突；我又考察了敢于穿越長城北漠、溝通千里商貿(mào)的晉商故地，明白了中國本來有可能通過空間突破而獲得財富，提升生態(tài)……我的這些考察所寫成的文章，都在海內(nèi)外產(chǎn)生了不小的影響。
基于對長城內(nèi)外異態(tài)文明的興趣，我漸漸對一切異態(tài)文明都產(chǎn)生了向往。只要有機(jī)會就會一次次趕去，考察它們的對峙和結(jié)親，并追蹤后果。為此，我孤單的足跡，遍布了云南、廣西、貴州、遼寧、黑龍江、吉林、內(nèi)蒙古，以及我非常喜愛的新疆。按照傳統(tǒng)漢族學(xué)者的說法，那是邊緣地帶、邊外地帶，甚至干脆說是“無文地帶”。他們錯了，因為最重大的文化現(xiàn)象，都產(chǎn)生于異態(tài)對接之中。小文在他們身邊，大文在遠(yuǎn)方曠野。
我的生命起點，出現(xiàn)在長江流域；我的文化基礎(chǔ)，倚重于黃河流域。過了很久才發(fā)現(xiàn)，我的遠(yuǎn)年故鄉(xiāng)，應(yīng)該在甘肅武威，也就在400毫米降雨量分界線外側(cè)。這一來，這三條天地之線，也成了我自己的生命線。
恍然大悟，原來從祖輩開始，就是一隊生態(tài)流浪者。我怎么會那么決絕地辭職遠(yuǎn)行到甘肅高原，以“文化苦旅”來延續(xù)生態(tài)流浪？似乎是冥冥中的安排。
C
踏遍了中國文化的一條條天地之線，容易為中華文明產(chǎn)生一點遺憾，那就是對海洋文明的疏離。黃河、長江是農(nóng)耕文明的杰出代表，長城代表著農(nóng)耕文明與游牧文明的“隔墻對話”，而海洋文明，則始終未能成為主角。
這一點，一直成為某些自以為獲得西方立場的中國評論者的批判熱點。他們贊頌古希臘、古羅馬的海上戰(zhàn)跡，羨慕地理大發(fā)現(xiàn)之后西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國、法國的海洋霸權(quán)，嘲笑中國對此完全漠然，直至19世紀(jì)在諸多海上侵略者面前屢屢慘敗。
這種批判忽視了一個宏觀前提：地球不存在一種“全能文化”。任何文化是特定生態(tài)的產(chǎn)物，因此不能作跨生態(tài)攀比。中國在封閉環(huán)境中埋頭耕作，自給自足，既沒有必要、也沒有可能對外遠(yuǎn)征擄掠。但是對內(nèi)，卻需要對遼闊的黃河、長江流域進(jìn)行統(tǒng)一治理，以免不同河段間在灌溉和防災(zāi)上的互戕。這種農(nóng)耕生態(tài)沉淀成了一種文化心理，追求穩(wěn)定、統(tǒng)一、保守、集權(quán)，即使擁有了鄭和這樣的航海技術(shù)，也無心海洋戰(zhàn)略。
是的，中國有太多太多的缺點，但是從遠(yuǎn)處看地球，卻會發(fā)現(xiàn)螻蟻般的人群在不大的星球上實施跨海侵害同類的霸權(quán)和戰(zhàn)略是多么無聊。相比之下，中國從來沒有跨海遠(yuǎn)征。我想，如果天地有眼，最看不下去的也許是歐洲人16世紀(jì)跨海對天真的印第安文明的毀滅，以及19世紀(jì)跨海用和炮火來侵犯安靜的中國。他們后來編制了一些好聽的概念，難道就能把這些惡行都洗白了？
我從來不相信那些高談闊論，只愿意觀察山河大地的臉色和眼神。偶然抬頭看天，猜測宇宙是否把地球忘了。忘了就好，一旦記得，可不是玩的。
趁還有點時間，我覺得比較有趣的事情是多走走，了解歷代祖先各種所作所為的生態(tài)理由。當(dāng)然，說到底，這種了解也是徒勞。但除此之外，還能做什么呢？
在這個過程中，只有一個經(jīng)驗可以奉送同類。那就是：天下萬物中，能夠做人不容易，不妨開心過完這一生。開心的障礙是重重憂慮和煩惱，但是只要像我這樣時時記得地球是怎么回事，人類是怎么回事，那些瑣瑣碎碎的障礙就會頃刻不見，那些曾經(jīng)壓迫過我們的榮譽(yù)、事業(yè)、地位也會頃刻不見。于是，整個身心都放下了，輕松了，開心了，再看周邊熱鬧，全都成了表演。看一會兒表演也不錯，然后走路。陌生的山河迎面而來又一一退去，行走中的人更能知道生存是什么。
再宏偉的史詩也留不住，只剩下與之相關(guān)的無言山河。陸游說：“細(xì)雨騎驢入劍門。”劍門是權(quán)力地圖的千古雄關(guān)，但消解它的，只是雨，只是驢。
史詩也會變成文字存之于世。顧炎武說：“常將《漢書》掛牛角。”煌煌漢代，也就這么晃蕩在牛角上了。那牛，正走在深秋黃昏的山道間。
篇6
物理學(xué) 文化 科學(xué)技術(shù)
一、中歐文化的對比
1.中國文化是建基于黃河河谷的大農(nóng)業(yè)社會，以“人本”的家族文化為主，“物本”的宗教文化為次。聚河谷而居，居有定所，多見人鄰，少見樹木。人與人的關(guān)系比人與自然界的關(guān)系更為密切和重要，社會的主要問題和興趣是在于人而不在于物。生活復(fù)雜的大農(nóng)業(yè)社會，必須分工合作，自然要建立一個有組織和有權(quán)威的中央政府。家族文化是一個整體文化，個體有義務(wù)要支持整體的共同性，而整體亦有義務(wù)要照顧個體的特殊性。人是來自現(xiàn)實的祖先，必須對祖先負(fù)責(zé)。中國文化是強(qiáng)調(diào)整體、務(wù)實、內(nèi)向、兼容、義務(wù)、約束、合作和相對性，重視對個人天賦欲念的自我克制和自我修養(yǎng)的人為能力，稱之為“德”。人的問題只可以靠人自己去了解和處理，發(fā)展了人本的“人理(倫理)學(xué)”。
2.歐洲文化基于游牧文化。歐洲文化是游牧文化和地中海內(nèi)海文化(希臘邏輯文化、羅馬帝國文化和中東耶穌宗教文化)的綜合文化，以“物本”的宗教文化為主，“人本”的家族文化為次。它是強(qiáng)調(diào)個體、理想、外向、對抗、自由、權(quán)利、信仰和絕對性，重視發(fā)揮個人天賦欲念的自由和權(quán)利。歐洲文化在物質(zhì)世界的“物性理論”發(fā)展，對人類物質(zhì)生活巳作出了重要的貢獻(xiàn)。
二、科學(xué)技術(shù)
科學(xué)是物質(zhì)世界的了解，是一種思想系統(tǒng)，也是一種順其自然的思想活動，其探索的目標(biāo)是“發(fā)現(xiàn)”。技術(shù)是物質(zhì)世界的應(yīng)用，是一種行動系統(tǒng)，也是一種事在人為的行動活動，其運(yùn)作的目標(biāo)是“發(fā)明”。
三、物理學(xué)的發(fā)展
物理學(xué)是一門量化的學(xué)問，從事物理量的研究和它們之間的時空基礎(chǔ)關(guān)系。不能量化的東西便不是物理量。
萌芽時代：物理學(xué)的起源是來自古希臘時代。
黑暗時代：這是物理學(xué)發(fā)展的冬眠時代。
(1)羅馬帝國。羅馬人是實用民族，他們強(qiáng)勢在軍事，行政和工程，而不在學(xué)術(shù)和科學(xué)。大量收集和發(fā)展希臘哲學(xué)思想，而很少有原始的創(chuàng)作。為了要準(zhǔn)確解釋以地球為中心的行星運(yùn)動，增加了偏心圓的微擾。
(2)中世紀(jì)。中世紀(jì)的歐洲是一個宗教和封建的封閉保守時代。研究希臘哲學(xué)和科學(xué)的中心便轉(zhuǎn)移到阿拉伯和波斯。
(3)。二百年運(yùn)動，動搖了歐洲的封建制度和教會權(quán)力。伊斯蘭的優(yōu)秀文化開始對歐洲人開放。
復(fù)興時代：大亂之后必有大治。經(jīng)歷過的浩劫之后，歐洲從一個保守封閉的教條社會轉(zhuǎn)入一個改革開放，實事求是和解放思想的文藝復(fù)興時代，由神本回歸到人本。文藝復(fù)興使歐洲恢復(fù)對人，人的成就和人的世界的興趣。文藝復(fù)興把歐洲從一個較為落后的社會在五百年內(nèi)，先后超過伊斯蘭和中國社會。
1.機(jī)動力學(xué)
從希臘時代到黑暗時代這一千六百多年，物理學(xué)發(fā)展的主要興趣上行星運(yùn)動。發(fā)展以數(shù)學(xué)的歐幾里得幾何學(xué)為基礎(chǔ)，均速圓周運(yùn)動為核心。到了復(fù)興時代，以既定的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)來了解觀測的事實，改變?yōu)閺氖聦嵢ふ沂聦嵄澈蟮臄?shù)學(xué)原理。由實是求事改變?yōu)閷嵤虑笫牵梢詳?shù)學(xué)為基礎(chǔ)改變?yōu)橐晕锢頌榛A(chǔ)。
(1)天上行星的日心橢圓運(yùn)動的發(fā)現(xiàn)和地上物體的重力加速度及拋物線運(yùn)動的了解。橢圓和拋物線非均速運(yùn)動的發(fā)現(xiàn)是一個非常重要的突破，是歐幾里得幾何不能解釋的現(xiàn)象。除了物理現(xiàn)象的突破外，更促使后來十七世紀(jì)解析幾何的發(fā)展。
(2)機(jī)動力學(xué)的誕生。為了解決重力問題，牛頓認(rèn)為，天上月球圍繞地球的運(yùn)動與地上物體的拋物線運(yùn)動是同一根源，及推出它們之間與地球中心距離的關(guān)系。他成功發(fā)現(xiàn)三個物體的運(yùn)動定律：慣性定律，動力定律和反作用定律，更由第二和第三個定律推出物體之間的重力定律。為了完成三個運(yùn)動定律，牛頓創(chuàng)造了兩個重要的物理量：慣性質(zhì)量=密度×體積和慣性動量=質(zhì)量×速度。同時他更創(chuàng)造了一條微積分的數(shù)學(xué)工具，來取代歐氏幾何學(xué)的不足。
(3)牛頓動力定律理論的普遍化，以位能和動能取代外力和加速度。從物理定律推理到物理理論是符合從幾何公理推理到幾何定理的――演繹邏輯。
(4)牛頓動力學(xué)對隨機(jī)過程的應(yīng)用。19世紀(jì)未，機(jī)動力學(xué)已發(fā)展成為宏觀物質(zhì)世界一個完美的理論：完整，合理和前后一致。
2．電動力學(xué)電磁現(xiàn)象雖然是人類很早便發(fā)現(xiàn)的自然現(xiàn)象，但到了十六世紀(jì)才開始從實驗中取得量化的結(jié)果。
3．輻射動力學(xué)，輻射反映了物質(zhì)世界的微觀結(jié)構(gòu)。
到二十世紀(jì)，出現(xiàn)了與輻射作用有關(guān)的三個物理現(xiàn)象：離子體，核子一基本粒子和激光作用。這些現(xiàn)象激發(fā)了物理理論的發(fā)展。
(1)量子論的誕生。普朗克(Planck)創(chuàng)立“量子”的新物理概念，成功解釋黑體輻射的實驗結(jié)果。后來，愛因斯坦和玻恩(Born)分別用量子來成功解釋光電效應(yīng)和氫原子光譜。
(2)量子力學(xué)。在數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上，由海森伯(Heisenberg)，薛定諤(SchrOdinger)等所發(fā)展的量子數(shù)學(xué)系統(tǒng)(量子力學(xué))，不但可以用來了解原子物理現(xiàn)象，也可以用來了解分子物理現(xiàn)象。
(3)基本粒子物理。基本粒子物理實驗觀察的新結(jié)果，促使大量相關(guān)理論的發(fā)展，量子電動力學(xué)，相對性量子力學(xué)，其中，楊一米場有更突破性的廣泛意義。
20世紀(jì)的世界發(fā)生了重大變化。(1)物理學(xué)發(fā)展已由宏觀的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)入微觀的物質(zhì)世界。由以物理為主導(dǎo)的思維轉(zhuǎn)回到以數(shù)學(xué)為主導(dǎo)的思維。微觀物質(zhì)世界發(fā)展了兩個很矛盾的物理觀點：在原子分子的領(lǐng)域，越基本的狀態(tài)，壽命越長，能量越低；在粒子的領(lǐng)域，越基本的粒子，壽命越短，能量越高。(2)經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后，影響人類社會的重心已由歐洲社會，轉(zhuǎn)移到?jīng)]有傳統(tǒng)民族文化的美國移民社會。美國文化是一個以商業(yè)為主，物質(zhì)為重的實用文化，可以說是一個現(xiàn)代化的羅馬帝國文化。
篇7
鄭欽仁、李明仁編譯，臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1999年初版，2002年再版
我們今天約定俗成作為“中華民族”政權(quán)通稱的“中國”指稱，與“歷史上的中國”之間存在著一定的差異。前者是在晚清遭遇西方時，“中國”被迫開始從“天下”逐漸演變?yōu)閲H體系中的一個“國家”的進(jìn)程中產(chǎn)生的。民族國家觀念中所具有的“一個民族，一個國家”的內(nèi)涵，需要確立一種一體化、同質(zhì)化的民族認(rèn)同，政治家和學(xué)者們不約而同地到歷史中去尋找構(gòu)建民族的元件，從而產(chǎn)生了以“炎黃子孫”為代表的“始祖”論和血統(tǒng)論，“中華民族”這個概念就是在這個時候產(chǎn)生的，并對應(yīng)了一個國家實體：“中國”。曾幾何時，歷史上是否存在這樣一個同一性的“中華民族”和“中國”成為了一個問題。“征服王朝論”即為眾多質(zhì)疑之一，它從北方民族的立場出發(fā)，對同一性“中國”的歷史敘述方式提出挑戰(zhàn)。
“歷史上的中國”之雙重民族性
就純學(xué)理而言，征服王朝論有其產(chǎn)生的正當(dāng)性。此前，在構(gòu)建中國近代民族國家的語境下，中國近現(xiàn)代學(xué)者所敘述的是一部部漢族本位的“中國史”。如，傅斯年先生將中國史分為上世、中世、近世、現(xiàn)世四個階段。其中，自南朝陳以上的上世為“第一中國”，即“純粹漢族之中國”。自隋迄宋的中世則為“第二中國”，其劃斷依據(jù)是：自公元4世紀(jì)西晉為胡人所占據(jù)后，漢族遂為胡人所挾，傳至隋唐，風(fēng)俗政教胡漢相雜，直至宋朝才胡氣漸消，因而需要將唐宋之中國與“純粹漢族之中國”分別看待。而宋亡之后至為近世階段，“全為胡虜之運(yùn)，雖其間明代光復(fù)故物，而為運(yùn)終不長矣”。這其實在暗示民國之后的現(xiàn)世為“第三中國”。顯然，這一分期法是“皆依漢族之變化與升降以立論”。
傅斯年先生的觀點在近現(xiàn)代學(xué)者中頗具代表性，他們多強(qiáng)調(diào)中國民族發(fā)展的漢族同質(zhì)性，認(rèn)為其他入主中原的民族對中國沒有什么貢獻(xiàn)，往往被漢族所消融、同化了。梁啟超先生就認(rèn)為，雖然漢人常常遭受北方異族的武力征服，但在精神與文化上，漢人實現(xiàn)了對其反征服。在此類歷史敘述中，北方民族被消解于漢族史中，其“中國性”也因之成為疑問。一個典型的現(xiàn)象是，在期間，為了激發(fā)國民的愛國意識，宋代的抗金將領(lǐng)岳飛被詮釋為抗擊外敵的“民族英雄”。
1949年，美國漢學(xué)家魏特夫在《中國社會史·遼（907—1125）》一書序言中正式提出征服王朝論，他把近兩千年的“中國帝制史”劃分為十大時期，兩種類型：
一、典型中國朝代
1.秦漢（B.C.221－A.D.220）
2.分崩離析時期之漢族王朝（220—581）
4.隋唐（581—907）
5.宋（960—1279）
6.明（1368—1644）
二、征服與滲透王朝
3.拓拔魏（386—556）及在其先后之其他北方異族所建立的王朝
5.遼［契丹］（907—1225）
6.金［女真］（1115—1234）
7.元［蒙古］（1206—1368）
10.清［滿洲］（1616—1912）
其中，秦漢隋唐代表典型的中國帝制；北魏則是滲透型王朝的代表，該類王朝侵入漢地的方式是半和平的滲透式，并在此過程中逐漸忘記本民族特征甚至民族本身；而作為征服型王朝的遼、金、元、清則在很短的時間里以武力征服方式將部分或整個漢地納入自己的版圖，同時始終把“祖宗根本之地”視為本政權(quán)領(lǐng)土構(gòu)成中的重要部分，這類王朝的統(tǒng)治民族對漢化的態(tài)度是有所保留的，始終維持著部分本民族特征。
征服王朝論的核心在于否認(rèn)所有外來民族都被漢族“同化”的觀點，其所借用的理論武器是1935年以來美國人類學(xué)家Redfied等提出的文化涵化（Acculturation）理論。所謂涵化，是指包括各種不同文化的群眾在不斷接觸中所產(chǎn)生的現(xiàn)象，以及原有各種文化在接觸中所產(chǎn)生的變化。同化理論所說的兩種文化的完全合并只是涵化的很多歷史可能性之一，而只要完全的社會融合無法辦到，文化的差異將繼續(xù)存在。在某種條件下，文化交流的結(jié)果是兩種相互適應(yīng)文化的共生，其結(jié)果可能產(chǎn)生與其母文化相異形態(tài)的第三文化。魏特夫認(rèn)為在征服王朝中就存在著農(nóng)耕、游牧文明共生下的第三文化形態(tài)。但與此同時，他也注重從游牧社會對漢文化的吸收方面去分析征服王朝游牧、農(nóng)耕二元性格的成因，認(rèn)為遼、金分別代表了征服王朝形態(tài)的兩大類，遼是文化抵抗型，金是文化讓步型，清介于兩者之間。
最終，魏特夫并沒有將北方民族社會從中國政體中分離出來。相反，他認(rèn)為遼、金、元、清等應(yīng)屬于中國帝制史的組成部分。他通過對遼代社會史的研究，率先揭示出北方民族政權(quán)所具有的二元特性，并賦予其與漢族政權(quán)對等的中國征服王朝地位，從而揭示出“歷史上中國”北方民族與漢族共存的雙重民族性，及北方民族對漢族的反影響。此為征服王朝論之精髓所在，在學(xué)理上有極大的借鑒價值。魏特夫的征服王朝論后經(jīng)由田村實造等人有系統(tǒng)地介紹到日本，引起日本學(xué)界的廣泛討論，該理論遂又增添了新的內(nèi)容與特色。
征服王朝論在日本學(xué)界的演變
日本學(xué)界將是否存在二元統(tǒng)治特征作為衡量征服王朝的重要指標(biāo)，與此同時，也承認(rèn)當(dāng)征服王朝進(jìn)入漢地時即成為中國歷史的一部分，這些都是對魏特夫理論的沿襲。他們主要批判魏特夫完全沒有從征服主體的北方民族方面去分析征服王朝建立的主要原因，并認(rèn)為征服王朝所具有的農(nóng)耕·牧畜社會的二元性格是北亞歷史自身發(fā)展的結(jié)果，其中，突厥、回鶻的興起可視為從匈奴、柔然等純粹的游牧帝國過渡到遼、金等征服王朝的中間環(huán)節(jié)。
經(jīng)由日本學(xué)界改造，征服王朝成為獨(dú)立于中國農(nóng)耕社會之外的北亞世界的自我孕育，這與魏特夫立足于中國農(nóng)耕、游牧社會文化共生的視角有極大的不同。立論基礎(chǔ)的不同造就了兩者在征服王朝界定上的差異，這種差異在日本學(xué)界內(nèi)部也存在，大致有以下三類現(xiàn)象：
其一，村上正二主張將金、清朝排除于征服王朝之外。這是因為遼、元建立者契丹與蒙古族為游牧民族，而金、清則為狩獵、農(nóng)耕民族之女真、滿洲族所建立，兩者在生產(chǎn)體系和文化性格上存在某些差異，將它們集中在同一路線上去論證北亞發(fā)展道路的一元性有一定的障礙。但田村實造、護(hù)雅夫、吉田順一等人認(rèn)為，遼、元與金、清朝之間的社會文化差異應(yīng)視為北亞世界內(nèi)部歷史與傳統(tǒng)的差異，且兩者達(dá)到的征服目的是相當(dāng)?shù)模蚨稹⑶迮c遼、元一樣，都可以置于征服王朝之列。
其二，田村實造、谷川道雄等將魏特夫所界定的滲透王朝———北魏看做征服王朝的“前史”，江上波夫則在《騎馬民族國家》一書中將北魏看做最早出現(xiàn)的征服王朝。江上波夫還將征服王朝論與騎馬民族論相結(jié)合，提出古代北方民族的國家形態(tài)經(jīng)歷了由“騎馬民族———游牧帝國———征服王朝”三個演進(jìn)階段，將征服王朝論擴(kuò)張成包括日本及整個歐亞大陸游牧和其他民族在內(nèi)的歷史理論體系。
其三，島田正郎在《遼代社會史研究》一書中明確提出，契丹族政權(quán)在社會組織、宗教、祭祀等方面具有很強(qiáng)烈的北亞民族意識，不當(dāng)視為中國歷史上的征服王朝，而應(yīng)從中國史的系列中排除，是與中國并立的“胡族國家”。
日本學(xué)者的以上認(rèn)知有其自身的學(xué)術(shù)背景。至明治20年代以來，特別是后，日本學(xué)者民族自信心強(qiáng)化，逐漸意識到日本作為亞洲民族，代表了與西洋文明相對的東洋文明的趨勢，在史學(xué)領(lǐng)域開創(chuàng)了以“東洋史”代替“中國學(xué)”的研究范式。這一方面破除了以中國為中心的歷史敘述，把東洋史研究領(lǐng)域從“中國”擴(kuò)大到周邊包括東洋諸國、東洋諸民族的歷史；另一方面破除了以中國為中心的文化觀念，取東洋各民族完全沒有差別的平等立場。在此背景下，日本中國學(xué)研究者不再把中原王朝與邊疆異族政權(quán)看成是一個同一體，宋史屬于“東亞史”，遼、金則被歸于“北亞史”的研究范疇，而兩者都被統(tǒng)一在東洋史的研究視角下。葛兆光先生稱這一學(xué)術(shù)取向是以“大”涵蓋“小”，以東洋史、亞洲史等更大的研究論述單位，淡化了“歷史上的中國”的特殊性與同一性。
而自20世紀(jì)初白鳥庫吉開創(chuàng)北亞史研究以來，日本學(xué)界對于中國王朝中非漢族政權(quán)性質(zhì)的研究已頗為留意，先后出現(xiàn)的理論有“南北對立論”、“異民族統(tǒng)治中國論”等，都強(qiáng)調(diào)中國南北地區(qū)差異、漢族與非漢族的對立。當(dāng)魏特夫的征服王朝論傳入后，日本學(xué)者普遍認(rèn)為用征服王朝或滲透王朝比用異民族王朝更能體現(xiàn)出北亞民族的統(tǒng)治性格，并接受了這一概念。在他們看來，這些征服王朝在進(jìn)入漢地之時屬于中國歷史的一部分，但在此前及撤離漢地之后則恢復(fù)了自身獨(dú)立發(fā)展的狀態(tài)。顯然，梁啟超先生所說的漢人對北方民族精神與文化上的反征服在這里是不存在的，從精神到武力上，北方民族都是作為純粹的征服者的姿態(tài)出現(xiàn)。此種意識若達(dá)到一定程度，將割裂“中國”的同一性。在島田正郎那里，遼朝的“中國”身份就成了一個很大的疑問。日本學(xué)界還傾向認(rèn)為，當(dāng)元朝撤離中原之后，北亞世界又進(jìn)入了獨(dú)立發(fā)展道路，今天的東北地區(qū)是滿清帶給中國的“禮物”。考慮到征服王朝論在日本盛行的時代政治背景，此類認(rèn)識顯然有為日本侵華張目的嫌疑。
北方民族與“歷史上的中國”
篇8
【關(guān)鍵詞】絲綢之路;新疆;多元性;藝術(shù)交流
"絲綢之路”這個最早由德國地理學(xué)家瑪?李希霍芬(1833― 1905)提出的概念今天已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它所具體指涉的地理范圍,原因之一在于它本身在地理上就包含著若干相對獨(dú)立的地區(qū).,從波斯薩珊王朝所在的伊朗高原到中亞地區(qū)北部富庶的撒馬爾罕,延伸到我國新疆腹地的戈壁沙漠直到敦煌以東的河西走廊,從而成為一個獨(dú)特的文化板塊。新疆作為絲綢之路的重要區(qū)域,其藝術(shù)文化的發(fā)展受到多元化的影響,下文就將對其進(jìn)行淺淡的分析!
一、新疆的自然、歷史環(huán)境
新疆地處亞洲腹地,南接印度、巴基斯坦、阿富汗,西接塔吉克斯坦、吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦,北接俄羅斯、外蒙古。疆內(nèi)天山山脈橫貫中部,西南部有號稱世界屋脊的帕米爾高原,莽莽昆侖橫貫?zāi)喜?北部有阿爾泰山脈,三山間形成舉世聞名的塔里木盆地和準(zhǔn)噶爾盆地,盆地里有塔克拉瑪干和庫爾班通古特沙漠,在沙漠邊緣散布著一些綠洲,形成綠洲農(nóng)耕文化和草原游牧文化,這一切形成了新特的地域環(huán)境。這廣垠浩瀚而神秘的大地上,千百年來西域先民創(chuàng)造了光輝燦爛的西域文化和光輝的歷史。生活在這里的各民族長期以來形成他們獨(dú)特的歷史文化和精神氣質(zhì),例如生活在廣大山區(qū)和草原的哈薩克、塔吉克、柯爾克孜、蒙古等民族,自然環(huán)境和游牧生活使他們更加強(qiáng)悍,喜歡賽馬、摔跤、舞蹈豪放,裝飾華麗,工藝單純、濃郁,形式富于動感。他們創(chuàng)造了兩大民間史詩《江格爾傳》和《瑪納斯》,表現(xiàn)了他們的英雄主義精神和對美好理想的追求。生活在綠洲的維吾爾、漢等民族由于從事農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè),文化較為發(fā)達(dá),藝術(shù)也更趨于成熟,環(huán)境培養(yǎng)了他們熱情、爽朗而又細(xì)膩的性格,對舞蹈、音樂的愛好和才能,所以新疆有歌舞之鄉(xiāng)的美譽(yù),在維吾爾族產(chǎn)生了《突厥語大詞典》、《福樂智慧》和十二木卡姆。
二、中原文化對新疆地區(qū)的藝術(shù)的影響
從考古發(fā)現(xiàn)的漢字木簡、絲綢織物、漆器手工藝品、漢文、回絕文并列的文本、唐玄類西天取經(jīng)在西域傳法說道說明西域和中原悠久的歷史聯(lián)系,隨著西域都護(hù)府的建立,新疆成為華夏文化的一個重要組成部分。 從3一4世紀(jì)的米蘭壁畫中可以反映出多層次傳統(tǒng),在一幅裝飾帶上的人物像上可以看到面孔是用清晰的輪廊線勾勒出來的,這種面孔的樣式使人想起希臘時代的印度,想起受羅馬影響的古埃及,巧妙地運(yùn)用明暗對比。在長著翅膀的人物畫上有明顯的伊朗因素,在尼雅出土的大量中原的織錦,其制作技法和風(fēng)格完全是中原式的,“五星出東方利中國”的織文彩錦更令人矚目,于聞畫派在鍵陀羅繪畫風(fēng)格中受中原文化的沖擊構(gòu)建了自身獨(dú)立的藝術(shù)形式。西域的暈染凹凸法使中國的線描手法發(fā)生了突破性變革,而在《龍女圖》(又稱吉祥天女)可以看到充滿活力的線條和暈染方法顯然是中原技法。在龜茲及吐魯番壁畫中同樣可以看到多種繪畫風(fēng)格的影響,尤其在吐魯番壁畫及出土文物中,中原文化有著更大的影響,例如《墓主人生活圖》和《伏羲女蝸圖》對闡述中原文化和西域的密切聯(lián)系有著重要的歷史意義。
三、民族與宗教對新疆藝術(shù)的影響
西域自古以來就是一個多民族地區(qū),形成了不同的民族特點和,同時各民族又不斷的遷徙、融合,形成合成式民族和合成式宗教,這些特點影響著西域文化藝術(shù)的發(fā)展、興衰。安息人、塞克人、月氏、吐蕃、粟特、吐火羅、匈奴、柔然、突厥、黨項、雅利安、鐵勒等民族共同創(chuàng)造了西域文明,創(chuàng)造了西域的文化體系。季羨林先生在《敦煌學(xué)、吐魯番學(xué)在中國文化史上的地位和作用》文中說:“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個:中國、印度、希臘、伊斯蘭,再沒有第五個;而這四個文化體系匯流的地方只有一個,就是中國的敦煌和新疆地區(qū),再沒有第二個…...”,在西域廣大的地面上東西方絲路商道、民族、宗教的交匯點上游牧民族、農(nóng)業(yè)民族各種文化交替表演形成了西域的歷史節(jié)奏,時至今日在千百年來的歷史長河中繁衍生息下來的新疆十三個民族在祖國的大家庭中團(tuán)結(jié)一致做著更大的貢獻(xiàn)。
宗教是古代人們認(rèn)識自然、崇拜自然、相信來世的一種精神寄托,不同民族和地域有著不同的宗教和風(fēng)俗習(xí)慣。在西域歷史上曾先后信仰過薩滿教、摩尼教、拜火教、基督教、景教、佛教和伊斯蘭教,這些宗教有時又相互融合成合成式宗教,宗教的發(fā)展又影響了文化藝術(shù)的發(fā)展。
佛教傳入新疆后,到唐代成為新疆的主要宗教。唐代以佛經(jīng)翻譯為標(biāo)志的佛教文學(xué),以佛教洞窟為標(biāo)志的造型藝術(shù),以龜茲歌舞為標(biāo)志的樂舞藝術(shù)都發(fā)展到了一個繁榮昌盛的高峰。
結(jié)語
20世紀(jì)90年代迄今在冷卻了西方現(xiàn)代美術(shù)思潮之后開始冷靜地反思中國當(dāng)代藝術(shù)與世界多元格局之間的相互關(guān)系,試圖尋找到屬于東方藝術(shù)的話語體系。與其說學(xué)習(xí)西方不如說盲目追逐、模仿而陷入西方的價值體系之中不少人曾經(jīng)一度成為后殖民或“新殖民”的侍俑者與東部相比,西部美術(shù)整體上似乎“安寧”和“純靜”得多,大約是由于地域與地質(zhì)上的緣故,千古不變的天山昆侖山和阿爾泰山的萬嶺雪峰巍峨屹立它的冷逸面目像似徐徐地緩解著工業(yè)文明、現(xiàn)代化的嘈雜聲所帶給新疆美術(shù)家的浸蝕、隔離和異化。
故此,在以往的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上深刻認(rèn)識民族的優(yōu)秀遺產(chǎn)與其它文化的重組整合關(guān)系,避免狹隘的區(qū)域性眼光,同時在認(rèn)知當(dāng)代人與自然的新型人文理想在隨時更新知識的零度思維中正確處理技術(shù)與觀念的問題并且要從多視角、全方位地廣博接納時代的多元有效信息逐步樹立開放性的動態(tài)時空觀從而建立起西部美學(xué)的生態(tài)體系,最終實現(xiàn)超越物質(zhì)形態(tài)的人的現(xiàn)代化。i
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)重心南移；概念；原因；過程；影響
世界文明大多發(fā)源大河流域，黃河是中華民族的搖籃。黃河流域由于地理氣候等優(yōu)越條件，人口稠密，開發(fā)早，政治經(jīng)濟(jì)文化先進(jìn)，發(fā)展成為中國古代經(jīng)濟(jì)重心。但是由于各種原因，“全國經(jīng)濟(jì)重心”從魏晉南北朝開始一直到南宋時期悄無聲息地由北方黃河流域轉(zhuǎn)移到南方暢江流域。本人結(jié)合自己的教學(xué)實踐，針對這一歷史經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，作如下的思考。
一、經(jīng)濟(jì)重心的概念
經(jīng)濟(jì)重心是指經(jīng)濟(jì)、技術(shù)最發(fā)達(dá)，對國家提供主要財政支持的地區(qū)。在中國古代，衡量一個地區(qū)是不是經(jīng)濟(jì)重心，最重要的標(biāo)準(zhǔn)，就是看該地區(qū)的糧食產(chǎn)量和人力資源是不是在全國名列前茅，其次是看該地區(qū)的手工業(yè)和商業(yè)是否發(fā)達(dá)。
二、經(jīng)濟(jì)重心南移的過程
1.漢末三國兩晉南北朝時期，南北經(jīng)濟(jì)發(fā)展落差趨向平衡。三國以前，中國政治經(jīng)濟(jì)中心在北方，江南許多地區(qū)很落后。從漢末開始，為避亂許多人逃往江南。西晉以后更多人遷往江南，給地廣人稀的江南帶去勞動力、先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)和不同生活方式。東晉南北朝時期，長江中下游地區(qū)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)發(fā)展迅速。國家為了在競爭中取勝，采取發(fā)展經(jīng)濟(jì)的政策和措施，使南北經(jīng)濟(jì)經(jīng)濟(jì)差距縮小，為經(jīng)濟(jì)中心南移奠定基礎(chǔ)。
2.隋唐五代時期，經(jīng)濟(jì)重心開始南移。隋唐時期，南北經(jīng)濟(jì)都得到較大發(fā)展。但是隨著唐中期北方經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，大量北方農(nóng)民南遷帶來了生產(chǎn)工具技術(shù)和勞動力，江南經(jīng)濟(jì)在和平環(huán)境中持續(xù)發(fā)展，使經(jīng)濟(jì)重心發(fā)生轉(zhuǎn)移。到了唐朝后期，已經(jīng)出現(xiàn)了賦之所出，江淮居多的現(xiàn)象。五代時期，北方戰(zhàn)亂多，南方相對安定，江南經(jīng)濟(jì)繼續(xù)發(fā)展，人口數(shù)量超出了北方，長江流域日漸成為當(dāng)時中國經(jīng)濟(jì)繁榮地區(qū)。
3.兩宋時期，南北經(jīng)濟(jì)繼續(xù)發(fā)展，到南宋時期，中國古代經(jīng)濟(jì)重心轉(zhuǎn)移最終完成。兩宋時期，南方相對和平，中外交往增多，國外引進(jìn)的占城稻在江南推廣，太湖流域的蘇州、湖州成為重要糧倉，宋代的水稻占糧食產(chǎn)量首位，主要產(chǎn)地在南方。棉花、茶樹在江南普遍推廣。南方的絲綢瓷器造船業(yè)相當(dāng)發(fā)達(dá)，南方商業(yè)很繁榮，對外貿(mào)易興盛，外貿(mào)收入在財政收入中占重要地位。南宋政府的財政收入，主要來自南方特別是東南地區(qū)，“國家根本，仰給東南”。
三、經(jīng)濟(jì)重心南移的原因
1.從北方來看。
（1）黃河流域經(jīng)過數(shù)千年過度開發(fā)，資源近乎枯竭，在人類歷史進(jìn)程中，短期內(nèi)得不到補(bǔ)充。
（2）北方戰(zhàn)亂多，中國古代戰(zhàn)爭多發(fā)生在北方。
（3）北方由于過度開發(fā)，環(huán)境遭到破壞，生存環(huán)境日益惡化。
（4）統(tǒng)治階級橫征暴斂，自然災(zāi)難頻發(fā)。
（5）中國古代人的婚育傳統(tǒng)，加劇了環(huán)境的承載力度，給環(huán)境造成很大壓力。
（6）北方地區(qū)游牧民族居多，無論在地理、氣候 、資源、人力諸多方面均適宜于游牧文明的發(fā)展。
2.從南方來看。
（1）南方自然條件好，環(huán)境氣候生產(chǎn)條件優(yōu)越。
（2）南方戰(zhàn)亂少，有利于人民的生產(chǎn)發(fā)展和生活的穩(wěn)定，為發(fā)展與繁榮提供一個良好的環(huán)境。
（3）北方人民大批南遷，帶來了先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)、生產(chǎn)經(jīng)驗和生產(chǎn)工具，為江南經(jīng)濟(jì)發(fā)展與繁榮，提供了大量勞動力。
（4）南方統(tǒng)治者為了維護(hù)自身的統(tǒng)治，重視水利工程興修，鼓勵手工業(yè)、商業(yè)，對內(nèi)外貿(mào)易的發(fā)展。
（5）中外的經(jīng)濟(jì)文化交流，促進(jìn)了江南經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與進(jìn)步，為江南經(jīng)濟(jì)繁榮打下基礎(chǔ)。
（6）中國古代南北勞動人民的交流與共同的辛勤勞動，促進(jìn)了江南經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與繁榮。
四、經(jīng)濟(jì)重心南移的特點
1.北方人民大批南遷，帶去了先進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)和經(jīng)驗，體現(xiàn)了當(dāng)時生產(chǎn)力最高水平，先進(jìn)生產(chǎn)力水平的覆蓋面積，由較小范圍向大范圍擴(kuò)大，方向上由北向南擴(kuò)展。
2.南移趨勢繼續(xù)與國家分裂、割據(jù)局面戰(zhàn)亂時最為突出，體現(xiàn)了人民追求和平與美好生活的愿望，表達(dá)了人民厭惡戰(zhàn)爭渴望統(tǒng)一的意愿。
3.政治中心南移對經(jīng)濟(jì)中心南移有一定影響，但本質(zhì)上經(jīng)濟(jì)決定政治，體現(xiàn)了政治對經(jīng)濟(jì)的反作用。
五、經(jīng)濟(jì)重心南移的影響
1.促使南方城市興起和交通運(yùn)輸業(yè)的發(fā)展。中國古代經(jīng)濟(jì)重心轉(zhuǎn)移，既促使了南方沿河沿江沿海城市興起。又促進(jìn)了造船技術(shù)進(jìn)步和造船業(yè)的發(fā)展。
2.促進(jìn)了南方農(nóng)業(yè)手工業(yè)和國內(nèi)外貿(mào)易的交流與發(fā)展。農(nóng)業(yè)、手工業(yè)發(fā)展促使南方城市商I興盛。國內(nèi)外貿(mào)易往來擴(kuò)大，進(jìn)一步促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的繁榮。
3.對人才教育的影響。人口南遷，有力推動江南經(jīng)濟(jì)發(fā)展，江南人才大量涌現(xiàn)。以及兩宋時期書院興盛。
4.改變了人口分布和促進(jìn)了民族融合。人口由北向南轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)重心由北向南轉(zhuǎn)移。南方經(jīng)濟(jì)發(fā)展又導(dǎo)致了人口分布格局。南遷各族人民與當(dāng)?shù)馗髯迦嗣裣嗷W(xué)習(xí)交流合作通婚，促進(jìn)了民族融合，促進(jìn)了民族多樣性和統(tǒng)一性的發(fā)展。
5.促進(jìn)了科技文化的發(fā)展和社會生活習(xí)俗的變化。
6.魏晉南北朝時期玄學(xué)的發(fā)展。
7.對南方環(huán)境的影響。在一定程度上破壞生態(tài)環(huán)境，影響可持續(xù)發(fā)展。
綜上所述，中國古代經(jīng)濟(jì)重心南移，有其歷史原因和發(fā)展過程及特點，深刻地影響了淮河流域長江流域及其以南地區(qū)的政治經(jīng)濟(jì)科技文化和社會生活，影響了中國歷史的發(fā)展進(jìn)程。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 《中國歷史》教師教學(xué)用書，七年級上、下冊 北京師范大學(xué)出版集團(tuán)2016版.
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[論文關(guān)鍵詞]翻譯；異化；文化交流
翻譯是不同民族之間文化交流的最重要的橋梁和媒介。由于翻譯的存在，人們的文化生活變得越來越豐富，世界變得越來越小。因為，翻譯不只是簡單的語際轉(zhuǎn)換，更大程度上是傳達(dá)原語文的文化色彩，傳遞不同的文化信息，是一種文化的再現(xiàn)，所以，翻譯應(yīng)當(dāng)注意文化傳遞的問題。那么翻譯中怎樣面對文化的傳遞?在此，筆者試就從蒙漢翻譯的角度來作一粗略探討。
一、“異化”與“歸化"概念的提出
1813年，德國著名神學(xué)家、古典語言學(xué)家、翻譯理論家施萊艾爾·馬赫在他的《論翻譯的方法》一文中提出，翻譯的途徑只有兩種：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；另一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而且對這兩種方法做了詳細(xì)的描述。
1995年，美國翻譯理論家LawrenceVenuti(勞倫斯·韋努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(譯者的隱身)一書中把施萊艾爾·馬赫提出的兩種方法加以總結(jié)，將第一種方法稱為“異化法”，把第二種方法稱為“歸化法”。而他主張異化的翻譯，并認(rèn)為，異化翻譯“其目的是要發(fā)展一種抵御以譯語文化價值觀占主導(dǎo)地位的翻譯理論和實踐。”他進(jìn)一步指出，原語民族在通過翻譯作品走向世界的過程中其文化形象很大程度上由譯作決定，因此，譯者必須如實反映原語民族特有的文化因素。“異化”和“歸化”，一個要求譯者向作者靠攏，采取相應(yīng)于作者所使用的原語表達(dá)方法來傳達(dá)原文的內(nèi)容；另一個則要求譯者向目的語靠攏，采取目的語讀者所習(xí)慣的表達(dá)方式來傳達(dá)原文的內(nèi)容。
韋努蒂還指出，流暢的歸化式翻譯既掩蓋了譯者的辛勤工作，使得譯者遭受到“隱形”的不公平待遇，與此同時，把主流文化的當(dāng)代價值觀強(qiáng)行施加于原作，也掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感。
在中國進(jìn)入現(xiàn)代時期之后，“異化”和“歸化”的第一次正面交鋒發(fā)生在20世紀(jì)30、40年代。當(dāng)時以梁實秋為首的右翼學(xué)者主張意譯，以魯迅為首的左翼學(xué)者則倡導(dǎo)直譯。意譯派批評直譯派是以辭害義，詰屈聱牙；直譯派則認(rèn)為，意譯消除了原文的異國情調(diào)。魯迅先生更是明確地提出了“異化”的主張，他認(rèn)為，翻譯就如同在外國旅行，必須具有異國情調(diào)。
二、異化翻譯對原語文化和譯語文化的影響
歸化和異化翻譯雖有主次之分，但沒有高低之別，各有各的長處，也各有不足之處。但從文化傳遞的角度來說，勞倫斯·韋努蒂還是提倡異化翻譯的觀點，對原語和譯語來說異化翻譯都是件好事。
蒙古族翻譯已有上千年的歷史，無論是佛經(jīng)翻譯，還是近代的文學(xué)翻譯，都以歸化翻譯為主，這與當(dāng)初翻譯的出發(fā)點是密不可分的。不同時代賦予了翻譯不同的理念。今天人類進(jìn)入了新的世紀(jì)，步入全球化的國際信息時代，在全球化的進(jìn)程中，時代賦予了翻譯一個全新的觀念——文化概念，這對當(dāng)今蒙古族的翻譯也是如此。在以漢民族為主體的中華民族大家庭里，隨著各民族交往的日益密切，相互了解的不斷加深，異化翻譯更有利于不同民族和文化間的相互交流、溝通、吸收和借鑒。所以，異化翻譯對于蒙漢翻譯來講也有其特殊的文化功能。
對原語來說，翻譯是譯出，把原語中的特色文化和新穎的“信息”輸入給譯語文化，使譯語文化在了解原語文化的同時得到自我發(fā)展。奈達(dá)曾說過：“事實上大部分人都堅信自己國家的語言是最美的。”每個民族都有自尊心，只有把自己民族特有的語言很生動地譯出，才能保留原語民族的語言文化形象，才能維護(hù)原語文化的自尊心，體現(xiàn)原語民族文化的真正特色。
對譯語而言，翻譯是一種文化引進(jìn)。通過翻譯(異化)把其他民族的歷史、文化、風(fēng)俗、習(xí)慣等很好地介紹過來，從而滿足讀者的好奇心，讓每個讀者都能感受到不同民族的文化特色。由于歷史文化和生活環(huán)境等因素的影響，使不同民族有著各不相同的思維方式，因此，翻譯能讓不同民族之間更好地理解和了解對方。而把原語的“味道”盡量保持“不變味”地移過來，才能達(dá)到文化傳遞的良好效果，異化翻譯法是最好的選擇。下面以蒙漢翻譯為例加以說明。
例1：心較比干多一竅，病如西子勝三分。(《紅樓夢》第三回)
譯文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
譯文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在這里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壯與聰明柔弱的文化含義及其典故是無法向譯文讀者交待明白的，所以，譯文(1)僅傳達(dá)原文的基本用意。而譯文(2)則變得冗長，它在試圖傳達(dá)這兩個詞的文化含義。譯文(1)用了異化翻譯法，它傳達(dá)出了語言構(gòu)詞的形式特征，保持了原民族的文化特點。
譯文(2)雖長，但失去了原語民族的文化特點，反而也沒有翻譯清楚意思。
例2：我真沒想到他居然會做出這種事來。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：譯文(1)是異化翻譯法，跟我們母語的傳統(tǒng)表達(dá)方式是有差別的，但能表達(dá)出來原語文意義的同時，還能體現(xiàn)出漢語的表達(dá)方式；譯文(1)是先說結(jié)果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真沒想到)，譯文(2)是后說結(jié)果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然會做出這種事來)。譯文(2)采用了歸化翻譯法，語言雖通順流暢，但平淡無奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
譯文(1)青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。
譯文(2)后出的犄角比先長的耳朵硬。
分析：譯文(2)是異化翻譯法，沒譯文(1)那么通順，但能表達(dá)出原語文的文化意義。
從以上3個例子來看，異化翻譯法雖有點“陌生”，但能很好地傳達(dá)原語文文化，而且還利于吸收對方的表達(dá)方式，豐富自己的語言。
我們主張語言上盡量保存“原汁原味”，決不是有意與我們的母語(蒙古語)規(guī)范作對。恰恰相反，我們以母語規(guī)范作為翻譯的前提，主張在語言上應(yīng)盡量保存點“洋味”，即使譯文中有讀者“看不慣”的地方也不礙大局，讀者“看不慣”決不是“異化”之“錯”，也不是跟母語水火不相容，關(guān)鍵在于我們譯者的主觀能動性。這樣做還有一個好處，即譯者在翻譯內(nèi)容的同時，也附帶地展現(xiàn)出了其他民族語言的特點，這對譯語民族來說，是學(xué)習(xí)和借鑒的機(jī)會，不僅豐富了譯語民族的詞匯，也促進(jìn)了兩個民族語言的接近和交流，從長遠(yuǎn)的角度來看是很有益的。有了異化翻譯，我們有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(蓮花)等等詞語，漢語詞匯里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，烏蘭牧旗(ulammetifr-文藝演出隊)，那達(dá)慕(naldam-游藝集會)等等。
從文化交流的角度來看，翻譯過程的核心內(nèi)容就是對原語文中具有差異的因素進(jìn)行處理，正如布朗紹所說：“翻譯是純粹的差異游戲；翻譯總得涉及差異，也掩飾差異，同時又偶爾顯露差異，甚至經(jīng)常突出差異的活動化身。”
三、異化翻譯的局限
韋努蒂的異化翻譯理論是目前國際上最引人注目的學(xué)術(shù)成果之一，自傳入我國以來，被廣泛引用，喝彩聲不斷，影響很大，但也還存在一些局限性。
語言是文化的產(chǎn)物，又是文化的載體。．作為記錄人類思想和歷史的工具，每一種語言都具有其獨(dú)特的文化特色和文化內(nèi)涵。蒙、漢文化是截然不同的兩種文化，漢文化是傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化；蒙古文化則是游牧文化，是長期以來以游牧經(jīng)濟(jì)為主的文化，所以，詞匯里畜牧業(yè)文化內(nèi)容的詞特別多。有時在漢、蒙翻譯中民族特色文化詞語常常找不到意義相等的對應(yīng)詞，在對方文化中出現(xiàn)了空缺現(xiàn)象。蒙古民族正因為是游牧民族，相關(guān)的詞匯則比較多，牧民要四季更換牧場放牧，依次循環(huán)。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，漢語詞匯里卻沒有對等的詞語，只有“春季牧場”、“夏季牧場”、“秋季牧場”、“冬季牧場”。又如“蜀錦”、“川貝”、“湘繡”等具有明顯漢民族文化色彩的詞，而在蒙古族文化中則找不到相同的對應(yīng)詞。還有動物、顏色等也有各自的文化內(nèi)涵；狗，漢語里是貶義的，如：“狗急跳墻”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“喪家之犬”等，“喪家之犬”被漢民族人用來描述那些失去依靠，到處亂竄，無處投奔，令人討厭的人。而在蒙古族文化里狗被認(rèn)為是人類最好的朋友，對“喪家之犬”往往是善待，而不是痛打或趕走，把狗看成是自已最親近的朋友，如成吉思汗把自己最忠誠的四位將軍稱為“四狗”；“白色”在漢族文化中是一個基本禁忌色，在中國古代的五方說中，西方為白虎，西方是刑天殺神，主蕭殺之秋，古代常在秋季征伐不義、處死犯人。所以，白色是枯竭而無血色、無生命的表現(xiàn)，象征死亡、兇兆。又如自古以來親人死后家屬要披麻戴孝(穿白色孝服)辦“白事”，要設(shè)白色靈堂，出殯時要打白幡；稱智力低下的人為“白癡”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征著吉祥、光明、圣潔、高尚，給尊貴的客人是敬獻(xiàn)潔白的哈達(dá)，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表達(dá)真誠的祝愿。翻譯這些詞語時，很難把原語意義表達(dá)出來，這就是所謂“文化空缺”問題，也是異化翻譯的局限。所以，進(jìn)行翻譯時，只有采取變通的手法，由歸化翻譯和音譯法來補(bǔ)充。遇到“文化空缺”問題，異化翻譯就顯得力不從心，這在蒙漢翻譯中時有遇到，但不能為此而否定異化翻譯。只是說我們在翻譯中，在主要運(yùn)用異化法的同時，歸化方法和音譯法應(yīng)作為一種輔手段而補(bǔ)充運(yùn)用。因為，文本是豐富多彩的，所以，翻譯也就不能局限于一種方法。
四、結(jié)語
孫致禮教授在《從歸化趨向異化》一文的結(jié)尾中指出：“兩種方法在中國漸漸趨向平衡；因此，我們有理由相信：21世紀(jì)的中國文學(xué)翻譯，將以異化為主導(dǎo)。”異化翻譯是今后翻譯的主流，因為，它有其成長發(fā)展的空間，雖然有些不足之處，但對文化傳播、交流來說有著“歸化沒法可比的優(yōu)勢。”
(一)我們所生存的社會已變得越來越多元化和國際化，各民族間渴望互相了解的呼聲越來越強(qiáng)烈，并都想讓自己民族文化得到高度發(fā)展。蒙古、漢民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接觸日益頻繁，兩個民族雜居現(xiàn)象的普遍存在，對兩個民族的互相了解提供了先天優(yōu)越的條件。
(二)傳媒的發(fā)展為廣大讀者提供了豐富的信息資源，這也為不同文化的讀者了解外界文化打下了良好的基礎(chǔ)。
(三)中國由于各時期主導(dǎo)思想的約束，讀者接受程度的限制等都對翻譯策略產(chǎn)生了一定的規(guī)約。今天，中國已走向更加開放的時代，各民族間的互相交流，交往更加頻繁和深化，相信異化翻譯的策略會更加適應(yīng)這一時期的要求。另外由于國家教育體制的改革，及黨和國家對少數(shù)民族地區(qū)教育的大力關(guān)心和投入，人們的文化素質(zhì)普遍有了很大的提高，許多蒙漢兼通，甚至掌握更多語言的讀者群體在不斷擴(kuò)大，他們渴望對其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只滿足于譯文的歸化順暢。