道德經在傳統文化中的地位范文

導語：如何才能寫好一篇道德經在傳統文化中的地位，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞 譯者 傳播 守門人 翻譯策略

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A

Translator： The Gatekeeper of Information Communication

——Take "Tao Te Ching" Translation as an example

GAO Beibei

（Xuchang Electrical Vocational College， Xuchang， He'nan 461000）

Abstract Translation， as a special form of communication， becomes more macroscopic and dynamic under the framework of communication science. As the beginning of communication， translators function as information gatekeeper. This article chooses Arthur Waley's translation of "Tao Te Ching" as the object， to study how the translators fulfill their role of gatekeeper and dig out why they adopt certain translation strategy.

Key words translator； communication； gatekeeper； translation strategy

在信息傳播的過程中，傳播者在信息交流的鏈條中處于第一個也是最重要、最活躍的環節。他們“不僅決定著傳播活動的存在與發展，而且決定著信息內容的質量與數量、流量與流向，還決定著對人類社會的作用與影響。”①在翻譯過程中，譯者充當的正是傳播者的角色。“翻譯從本質上看，是一種跨文化的信息傳播。”②

1 譯者與信息傳播

奧斯古德認為，傳播過程中，每位傳播者都是信息接受者和發送者，解碼者和編碼者。一般的信息傳播中，傳播者面對的是單一的語言文化環境，但在翻譯中，傳播過程要復雜得多。因為它涉及兩種迥異的語言和文化。呂俊和侯向群在《英漢翻譯教程》中詳細描述了翻譯過程的特殊性：譯者在整個傳播過程中，充當了信息的中介。他首先作為原文的讀者，對源語文本進行解碼，試圖以另一種語言體系再現原文的思想、美學特征等。在此過程中，譯者發揮其主觀能動性，挖掘原文中的內涵，盡力降低傳播中的噪音。譯者對原文解碼過程的結束，也標志著重新編碼的開始。編碼過程，其實是譯者履行其信息守門人的過程。

2 守門人與翻譯策略

守門人，是傳播學的一個重要概念。最早由美國社會心理學家庫爾特·盧因提出。1947年，他在《群體生活的渠道》一書中提出，“群體傳播過程中存在著一些把關人，只有符合群體規范或把關人價值標準的信息內容才能進入傳播渠道。”③可以看出，把關人就是對信息進行過濾與加工的人。在翻譯過程中，譯者充當的正是這個角色。作為把關人的譯者，依據他們各自的翻譯目的及他們想要達到的翻譯效果，對原文本進行不同的編碼。

編碼過程中，涉及翻譯策略的選擇。翻譯策略，從直譯意譯到歸化異化，林林總總。何元建博士從認知角度考察譯者在翻譯，尤其是面對本源概念的翻譯時，提出了四種翻譯策略，即：“釋義、替換、過濾、移植。”④這對于富含本源概念文本，如《道德經》的考察，頗有意義。

3 譯本分析

《道德經》因其璀璨的思想內涵，吸引了無數譯者的目光。作為“我國哲學史上第一部具有完整哲學體系和辯證思想的著作”，⑤尤其是文本的核心概念“道”，對中國傳統文化及國人的意識形態等都產生了深遠的影響。

作為老子思想的核心，“道”所表示的意義一直是學者爭論的焦點，正如老子在開篇所講：“道可道，非常道。”雖謂之不可道，但老子依然用81個章節來表達“道”。諸多學者致力于揭示“道”的內涵，從韓非、王弼，到張松如、任繼愈等，均從不同角度，不同層次進行挖掘。對于譯者，除了面對晦澀的原文本，更需要用另一種語言進行表述，其難度可想而知。筆者選擇在傳播效果上比較成功，影響力比較大的阿瑟·威利譯本，分析其在“道”的翻譯上，運用何種翻譯策略進行信息過濾，實現其傳播目的。

（一）道可道，非常道。

The Way that can be told of is not an Unvarying Way. ⑥

作為《道德經》開篇，“道可道，非常道”言簡意賅地點明了老子的主旨及觀點。第一及第三個“道”，是核心意義上的“道”，威利采用替換的翻譯策略，將之譯為“Way”。從威利個人而言，作為一代漢學大師和翻譯家，他曾闡述過對翻譯的看法：“依我看來，如果將譯作的文字優美放在重要的地位，同時又要重視原文在譯文中的質量，譯者就得準備犧牲大量精確的細節。這種翻譯，我把它叫做‘文學翻譯’，想對應的是‘文字翻譯’。我要表明的是，這本《道德經》譯文不是‘文學翻譯’，理由很簡單……”⑦因此，整本《道德經》的譯文，威利都堅持了文字翻譯的原則，無論是從字面翻譯還是形式上的對應上，他都試圖把他所看到的《道德經》以他認為最對應的形式展現在譯語讀者面前。這在一定程度上解釋了他采用替換的翻譯策略，將本句中的“道”譯作“Way”的原因。

（二）吾不知其名，強字之曰道……故道大，天大，地大，人亦大。

Its true name we do not know； “Way” is the by-name that we give it…Thus just as Tao has “this greatness” and as earth has it and as heaven has it， so many rulers also have it.⑧

《道德經》第二十五章是一個比較重要的章節，本章中，作者老子試圖給“道”命名，雖然它“先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”⑨老子“強字曰道”，以便于研究和闡述它。

威利在對本章節的前部分，依然沿用替換的策略，將其命名為Way。但在對“道”進行闡述：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”時，威利認為，Way和Tao具有相近的內涵，以Tao代替Way可以方便闡述。

威利在全書翻譯中，Tao的出現頻率最高，為41次，其次是Way 30次。但如上所述，在威利眼中，Tao只是Way的別名，并非一個獨立的道家符號。威利的譯本《道和德：〈道德經〉及其在中國思想中的地位研究》譯于1934年，是《道德經》又一次翻譯的源頭和里程碑。這一階段的譯介，有著深刻的社會根源。一戰過后，西方世界出現了前所未有的信仰動蕩，對其自身的文化及文明產生了疑惑和否定，于是向外尋求精神食糧和支柱，以緩解戰爭帶來的精神傷痛。而《道德經》中所提倡的和諧、自然、遵循規律等，引起了西方學者的思想共鳴，于是諸如威利這樣的卓越漢學家開始把目光對準東方文明，將其引入西方社會中去。基于這樣的初衷，讀者取向的翻譯策略在這一時期占據主要地位，滿足譯者對其文本傳播的目的。

4 小結

翻譯，是不同文化溝通交流的重要手段。被納入傳播學框架后的翻譯研究，擺脫了單純的從直譯意譯角度評判譯文質量的桎梏，從宏觀、微觀不同側面更整體、開放、科學的角度去考察，以更加辯證的眼光看待不同時期、不同目的、不同譯者的譯文，從而有更加客觀的評價。

《道德經》作為一部思想深透、影響悠遠的中國文化典籍，在人類文明的不同時期均受到高度關注與推崇，譯者根據不同的主客觀背景和目的，對其中的思想進行選擇和過濾，既迎合了其所處時代和大環境以及自身審美偏好、學術追求等要求，同時也是對《道德經》本身意義的探索和擴充。文本，尤其是文化典籍，正是通過譯者和讀者對其進行不懈的解讀和挖掘，在一次次時代和文化的碰撞和對話中，變得愈發有生命力和影響力。

注釋

① 邵培仁.傳播學[M].北京：高等教育出版社，2004：72.

② 呂俊，侯向群.英漢翻譯教程[M].上海：上海外語教育出版社，2005：3.

③ 王本朝.傳播學教程[M].重慶：重慶大學出版社，2007：64-65.

④ He Yuanjian.Mapping Culturally Indigenous Concepts in the Translation Process：A Cognitive Perspective[J].Journal of Translation Studies，2004：4.

⑤ 崔長青.《道德經》英譯本初探[J].國際關系學院學報，1997（3）：50.

⑥⑧Arthur Waley. Tao Te Ching[M].London： Wordsworth Editions Limited，1997.

篇2

拙之含義

在字面上拙是笨與不靈巧。有時也會表示謙辭，稱自己的，如：拙見，拙筆等。在老子的《道德經》中有這樣的一句話：“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”這句話的意思是，世間那些美的人或物，并不會從外表直接的表現出來。猛的一看似乎它們都是笨拙的，但實際上卻蘊藏著最為生動的美好。這正是指有大智大慧大覺大悟大美的人或事往往不外露，從外表上看這些往往都是笨拙的。這是一種至高的審美境界，也是一種至高的思想意境，更是人生中的巨大謀略。

拙之傳統

“拙”不只是個形容詞，也是中國人獨有的生活情趣與生活態度。而拙的運用更是傳統中國文化的一種表現方式。文化的概念是動態的，是指歷史的發展過程。文化既具有民族特征，也具有地域特征，更表示了時代的特征。而中國文化涵蓋面十分廣泛。它包括了這五千年歷史的中華傳統文化，也包括發生了驚天改變的近代文化與現代文化。但無論是哪種，拙字都有著其十分深刻且深遠的

含義。

傳統的中國文化是在中國古代社會形成與發展中的一種較為穩定的文化形態，是千千萬萬華夏兒女智慧的結晶，是民族的歷史遺產在現實生活中的展現。在這個思想體系中蘊涵著豐富的文化科學精神，注重和諧把人與人、人與自然有機地聯系起來；雖然在封建社會中，中國古代對外交往受到了諸多的限制，但也并不是一個封閉的系統。以開放的姿態實現了對外來佛學的兼容就是最好的例子；文化的本質特征是促進人與社會、人與自然之間的關系。在傳統的儒家思想中，從究天人之際出發，以求修身、治國、平天下。傳統的中國文化精神就是民族精神在形態上的特點。――（1）鋼健有為；（2）和與中；（3）崇德利用；（4）天人協調。這些都是傳統中國文化的基本精神。而所有的根本都是在于一個“和”字，因此才有和為貴這種中庸思想。為了表達這種思想古人們需要在自己說話的語氣中，把自己放在比別人更低的位子，互相謙讓，這也就有了拙作，拙見，拙筆，拙著這種表達法式：含蓄內斂，不張揚。從“拙”字中充分體現出了傳統的中華文化思想的精神特點。

拙之審美

審美是指在人類社會中的一種無功利的、形象的以及包含情感的關系狀態。審美是在理性與感性、主觀與客觀的和諧統一，追求著真理與發展。而背離真理與發展的審美，是不會得到人們普遍的

認同。

在哲學上審美是事物對立與統一的一種證明。審美的對立是其個體性，而統一則是由于客觀曾在的因素對人們心理的一種作用表現，在不同的時間、不同的環境或者與不同的人對審美都會有不同的

見解。

在中國傳統文化的審美中傾向于自然、天人合一、以和為貴并重視親情；在處理面對問題時也比較中庸，反對“過”與“不及”。這樣的審美文化特點與中國的民族性格是完全一致的。中國式的“終極關懷”是道德的或人生哲學的，并通過藝術或審美完成。中華民族的精神生活中，審美占有極其重要的地位。它能助益政治教化，訓練安分守己的習慣，陶冶情操，養成高尚的人格精神。儒家所謂“用之則行，舍之則藏”，“藏”到哪里去？道家要做一個“無用之用”的人，“無用之用”在哪？說穿了，都是要到超越利害關系超越現實的藝術――審美境界中去“藏”，去“無用之用”。

拙字是最能表現中國傳統文化表達的，因此也必然能滿足傳統文化的審美。而拙之美按照深度可以分為三種。拙之樸實之美、拙之自然之美、拙之意之老境。

（1）拙之樸實之美

世間萬物，最美是樸實。所謂樸實，字面上得意思是質樸與踏實，包含了平淡與自然的意境。只有用心體會并加以實踐才能真正感受到其樸實的美妙之處。而拙的不驕不躁正是樸實的最好表現。拙不是平庸，拙中有不俗，拙中有醇美。

（2）拙之自然之美

自然之美是萬物造化的杰作。它是天然形成，滿足了人類審美需求并被人所感知的美 。自然美彰顯著大自然強大的生命力量。自然美不是人造的沒，而是自身活力展現出來的生命美。熱愛自然美就是熱愛生活崇尚生命。所謂天人合一也正是由于人類原本屬于自然的一部分。人類在自然之中尋找美麗，并營造一個自己精神的樂園，而自然的美由于被人類所欣賞而同時被賦予了更為深刻地含義。對自然來說一切都是偶然；而對人類來看，自然美就是自然創造出來的偉大的藝術作品。也許這也是屬于自然的一種“無心插柳柳成蔭”的審美境界。這看似不經意的拙筆，卻蘊含著十分巧妙切意味深長的自然

大美。

（3）拙之意之老境

從《道德經》中體現出了拙至高的審美境界，這是一種思想的意境，更是人生大謀略。拙的意之老境也正是指這最終的思想意境。其最高境界是不顯露、不夸耀自己，以厚積薄發寧靜致遠為基本原則，注重自身層次以及素質的提高。拙是一種生活態度，一種接納他人包容一切的強者心態。能夠真心實在的做著自己的事，不要求別人，只求自己能夠不斷得到積累。在積累的過程中慢慢細心雕琢。就像一塊玉石，在積累了數千年后形成，但是“玉不琢，不成器”，如果想要成為精美的玉器，則需要細心的雕琢。人生也是這樣的

道理。

拙政園中拙之美的體現

拙政園是典型的江南私家園林，包含了江南水鄉所有的風韻特點。距今已有快五百年的歷史。雖然經理了百年的滄桑，拙政園也數易其主，而留存至今的拙政園雖與明正德時期的原貌并不完全相同，但仍然完整的繼承保留著江南私家園林特有的特點。其名為“拙政”也許也正是這種懷才不遇的感受才使如此多得江南才子，文人墨客寄情于山水。

（1）樸實之美

拙政園最主要的部分在中部，從布局上看可以分為“北水南地”兩個部分，主要的廳、堂、樓、館都建于園子的南部。最重要的中部景區，是整個拙政園的精華所在。18.5畝的面積以一個水池為中心，所有的亭臺樓榭都臨水而建。在建筑風格中是明顯的江南特色。建筑與建筑、建筑與自然高低錯落，形成豐富的天際線。使景區的畫面感更加豐富。

雖然數次易主，以至于園子由于不同主人的喜好而頻頻修整，但是明代園林渾厚、質樸、疏朗的藝術風格依然清晰可見，與北方皇家園林的浮夸有著感受上的強烈對比。功能上的實用與造園手法的質樸，充分體現了拙政園的拙之樸實之美。以荷香喻人品的“遠香堂”為中部拙政園的主體建筑，位于水池南岸，隔池與東西兩山島相望，池中遍植荷花。站在“遠香堂”像對岸望去，山、水、林、橋、亭，盡收眼底。正不正是一個質樸的祖國河山，不愿利益熏心，也只能如荷花般雖出自淤泥但卻仍然潔凈，而所有的苦楚也都在那蓮心之中，只有自己明白。

（2）自然之美

早期的拙政園建筑十分稀少，建筑密度遠不及現今。但是林木蔥郁，景色自然。亭、堂、榭與自然山水溶為一體，和諧統一。兩座小島坐落在占全園面積五分之三的水池之中，彰顯著園子的疏朗、雅致、天然。而“林木絕勝”更是拙政園最為顯著的特點。在早期的三十一景中，有二十多個景觀來自于植物的題材。如：桃花片、竹澗；春日的山茶與玉蘭；夏日的荷花；秋日的芙蓉；冬日的冷梅，孤傲冰霜。時至今日拙政園仍然保持著其以植物為主要景觀的景觀

特點。

郁郁蔥蔥，清香滿園，如此生機充分表現了自然生命的美好。進一步體現出了拙政園的自然之美。

（3）意之老境

拙政園取名“拙政”，在我看來“拙”字是最能體現出造園者對人生意義的追求。園林運用移步換景的造園手法。人走景移，隨著觀察點的變換，不斷展現新的畫面。在運用移步換景的造園手法時，需要使所有的畫面全部圍繞一個中心呈現，保證其連貫性，避免其破碎感。在剪裁的過程中需要避輕就重，主次分明。使人在游玩的過程中可以從畫面的變化體會出園林的層次感。

不同的角度看人生，這正是移步換景的哲學含義。而把這種大智慧大感悟悄悄的植入在了整個園林之中，這不正是老子《道德經》中的“大智若愚”嗎？看似不經意的私家園林蘊含著擁有如此深刻的人生感悟與思想。此時的美是大拙至美。拙到一定程度則更能好的體現出其美的感受，美的向往，以及美的人生體會。拙政園則把這種大拙之美的精神表現的玲琳精致。

結語

篇3

如今“中國傳統符號”在各行各業已經得到廣大群眾的認可，無論是文化事業，還是各行各業，都無不滲入中國傳統文化的元素，作為華夏龍的傳人，有義務，有必要、更有條件傳承并發揚中國傳統文化。中國傳統文化的興起不可避免地影響到與我們生活息息相關的當代室內設計藝術。

具有中國傳統文化的中式風格它是以中國元素為表現形式，建立在中國文化和東方文化的基礎上，并適應全球經濟發展趨勢的有著自身獨 特魅力和性格的藝術形式。而當代室內設計的“新中式風格”， 就是運用傳統中國文化元素，在傳統文化思想基礎上的再創 作活動。融入中國傳統文化的室內設計應該能夠做到首先是現代的，然后是中國的。這樣的室內設計，其存在的生命力將會很強，而且具有延續性和普及性。

中國傳統文化是華夏文化的精髓，而中國是一個崇尚傳統的國家，對后現代文化、思想、道德、風俗、藝術、制度等都有著極其深刻的影響。由于傳統文化歷史淵源，不同時期不同地點的人類思想，是 各時期的精神文明的體現，例如先秦諸子百家、秦漢、唐宋、明清等各個時期文化，對當代各方面也頗受影響，也對國外“中國迷”起著 不同程度的影響。中國傳統文化的博大精深，加上幾千年傳統文化 長期的積淀，在各行各業都有著極其深刻的影響。室內設計作為社會文化的構成部分之一，中國傳統文化對其的影響更是如此強烈。 讓傳統文化不再作為藝術品鑒賞，從而發揮傳統文化的長處， 將傳統文化傳承并發揚光大，是我們當代室內設計師應盡之義務。

中國傳統文化的主要思想學派對室內設計的影響。

作為一名中國的室內設計師應立足于中國傳統文化現實，深刻審視、了解中華民族悠久的歷史和文化，責無旁貸地發揚與傳承傳統文化，將其與當代室內設計緊密聯系起來，并將傳統文化與當代美學設計理念相結合并且融人到設計中去，形成當代與傳統風格并存、獨樹一幟的室內設計風格，真正做到當代室內設計藝術的對中國傳統文化的傳承與發揚。中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表現，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。它是中華民族幾千年文明的結晶，主要影響中國傳統文化的是思想、道家思想、佛教文化等等。其主要體現在三個方面：一是凝聚之學，中國傳統文化是內部 凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個人與他人、個 人與群體、人與自然有機地聯系起來，形成一種文化關系；二是兼容之學，中國傳統文化并不是一個封閉的系統，盡管在中國古代對外交往受到限制，還是以開放的姿態實現了對外來佛學的兼容，三是經世致用之學，文化的本質特征是促進自然、社會的人文之化，中國傳統文化突出儒家經世致用的學風，它以究天人之際為出發點，落 腳點是修身、治國、平天下，力求在現實社會中實現其價值，經世致用是文化科學的基本精神。

1. 儒家思想對室內設計的影響。

儒家思想的崇奉是以孔孟學說為代表的學派，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”，“仁政”，著重注視倫理關系。儒家思想其核心思想體現在中痛思想上，注重“天人之和”的哲學理念，這種理念使得越來越多的室內設計整體格局上側重于回歸自然，借鑒仿效山水自然風光，通過人為創造展現出室內自然和諧的，達到天人合一的境界，既能爽心悅目，又能夠鼓舞精神，還能夠端正心態、克制所欲。通過內外環境及空間的聯系，將自然景物引入室內，借助自然之景達到“人文關懷“。而“仁義”、“禮樂”在室內設計基礎上起著裝飾、點綴之效。在建筑與居室造型特征上，體現出自然的親和力。儒家的人文思想，集中體現為道德、才華和人倫，追尋儒家倡導的“正心、修身、齊家、治國、天下平”的思想境界，以此為基礎的室內設計在裝飾載體上，也大受影響，比如雕刻、匾額、銅鏡、楹聯、壁畫、書畫、文房四寶等，其中匾額、楹聯最有特色，既可以從形式上供人欣賞，又可以從內容上起到警世、自勉、點題和烘托等作用。

儒家思想是中國傳統思想的主流，對于中國傳統室內設計思想的成長和發展有著決定性影響作用，其中禮制文化思想成為中國傳統室內設計思想的發展核心。在室內設計藝術上一定要把握住儒家思想的核心，著重人文關懷，通過設計將傳統文化與當代室內設計藝術結合，體現“天人之和”的哲學理念。

2. 道家思想室內設計的影響：

以老莊思想為核心的道家哲學思想，在中國哲學史和文化史上占有著相當重要的地位，道法自然的思想是道家思想的精髓，并且已經滲透到文學和美學、藝術等各個領域。而道家思想中的自然、和諧、寧靜的思想，無論是在空間處理上還是在選材上，也深受影響，已成為現代室內設計流派中很重要的思想。在《道德經》上有“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而“自然”則是道家思想的核心內容。

道家思想在室內設計上，以“整齊”、“對稱”為準則來體現等級觀念。在空間布局設計方面，多講究“整齊”和“對稱”，從而體現出森嚴的等級觀念，而現代室內設計中的設計風格則受到道家的自然觀影響，不再僅僅拘泥于形式，更重要的是體現每一個空間自身的價值，在使用上更加的自然、自由，從而表現出更多的方式及魅力。以道家思想的“中國風”室內設計不再講究“單一”，在室內設計裝飾點綴上，可尋求細微的變化，但設計主體上則一定建立在“統一”的基礎上的。從而在“變化”中尋求“和諧”性的美感。

3. 佛教思想室內設計的應用

影響中國傳統文化的還有佛教的思想，佛教思想在兩漢的時候流傳入中國，在中國某種特定歷史條件下開始逐步發展，并與中國的傳統文化相結合，尤其在歷代的帝王將相的推崇下，逐漸成為中國傳統社會文化統治的一部分，佛教思想注重倫理道德，講究因果循環；佛教思想崇尚自由，清凈六根、去除七情六欲，從而超越自身局限，充分開發自身潛能、完善自我最終達到人生的最高境界，脫離世俗。從而佛教禪宗對于我國的傳統設計也有著極其重要和深遠的影響。我國傳統文化滲入了濃烈的佛教的審美成分，具有深厚的審美追求的內涵，最終成為審美追求的目標。

佛教倡導生活中的簡約之美，在室內設計中家具的省略便是一種體現，運用如此的簡約，清新設計，形成一股簡樸自然的新風，建立一道獨特的別致風景。這對于一個生活、工作環境緊張的人來說，無疑是一種精神上的放松，更是思想上的一種解放。

在佛教構成的元素中，多以沉靜色彩來表現。其中白色和深色胡桃木色搭配為主流，其他顏色也以接近自然材質的原色來呈現出來。而在家具設計上，不會有太過繁復的線條構成，然而干凈、利落的組合，能夠讓空間的屬性更加明顯。

中國傳統文化是一個較開放性的系統，不斷地受到新的技術與意識觀念的沖擊，并得到更新與拓展，它的內涵與精神則是民族歷史長期積淀的結果，是中華民族所特有的，也是民族形式的靈魂的所在。在現代室內設計中把握傳統文化精髓，領悟傳統文化內涵，實現人與空間的協和統一，達到設計的根本目的。

室內設計與傳統文化的關系

設計從來就不是可以任意作為純個人行為。從媒介、語言、表現手法等方面的顯性傳統到對設計認識的文化心態、思維方式、審美觀點等隱性傳統，都必將影響著每一位室內設計師。

室內設計作為社會文化的有機組成部分，無論是何種風格的設計，它都有著特定的精神和文化心理結構，在一定的文化環境中完善出不同的價值觀和審美觀念，體現當時的文化風貌。讓傳統文化不再作為藝術品鑒賞，從而發揮傳統文化的長處，并且將傳統文化發揚光大。

中國傳統文化對當代室內設計的影響

中國傳統文化與傳統設計思想對中國當代室內設計中有著方方面面的影響及應用，其中以中國的傳統文化中的樸素平淡，自然真實、返璞歸真，以質為美的簡約的審美思想和審美情趣為重。重樸素、簡潔之美，反對奢華和鋪裝堆砌，注重事物的本質之美，重視設計實用功能，強調實用與形式的完美結合，反對為了形式而形式。這一思想對當代室內設計的發展有著重要的影響，并與當代流行的簡約室內風格思想遙相呼應，是簡約主義在中國的現代設計中得以迅速流行的重要思想基礎。

中國文化歷史悠久，室內設計中的民族文化傳統與現代文化并不是孤立和對立的，而是一個不斷發展和互動的過程，作為一名中國的室內設計師應立足于現實，合理的借鑒中國傳統文化，是傳統文化與現代文化互相融合和整合，最終是我國的現代室內設計更加趨于完善。開拓出一條既簡潔、明朗、注重功能、強調環保、減少污染、真實誠摯、形式與功能高度統一，又具有真正“中國風”的而不是停留在表面效果追求形似，而是講求神似的追求意境，具有深厚的文化底蘊，體現民族神韻的室內設計創作之路。

如何在室內設計中置入中國傳統文化

中國傳統文化是中華民族在中國古代社會形成和發展起來的比較穩定的文化形態，是中華民族智慧的結晶，是中華民族的歷史遺產在現實生活中的展現。置入中國傳統文化，可以從中國傳統文化的根源開始，深入領會中國傳統文化的精髓，才能真正的將傳統文化置入到室內設計藝術中，才能真正的發揚傳統文化。新中式風格在設計上繼承了唐代、明清時期家居理念的精華，將其中的經典元素提煉并加以豐富，同時改變原有空間布局中等級、尊卑等封建思想，給傳統家居文化注入了新的氣息。沒有刻板卻不失莊重，注重品質但免去了不必要的苛刻，這些構成了新中式風格的獨特魅力。“形散神聚”是中式風格的主要特點。在注重裝飾效果的同時，用現代的手法和材質還原古典氣質，新中式風格具備了古典與現代的雙重審美效果，完美的結合也讓人們在享受物質文明的同時得到了精神上的慰藉。特別是中式風格改變了傳統家具“好看不好用，舒心不舒身”的弊端，加之在不同戶型的居室中布置更加靈活等特點，被越來越多的人所接受。

篇4

一、墨色觀

石魯有關中國畫墨色關系的論述有:

1960年10月,在西安美協接待以傅抱石為領隊的江蘇國畫院赴陜寫生團舉行的研討會上,石魯講到:墨和色的問題,從中國畫的調子上來說,墨恐怕是最高的調子了。

1961年10月,在西安美協中國畫創作研究室北京習作展研討會上,石魯講:用筆用墨,我們喜歡破墨破色,但墨太勝,就沒了筆趣;色是可以追求的,但過于求色,就失去了筆墨。

1961年11月,在西安美協國畫創作研究所習作展杭州展研討會上,石魯講:可以吸收版畫、油畫色彩強烈、豐富的特點,但要注意民族的審美習慣。色無論如何不能超過墨,而且要強調用筆的方法。

在《中國畫的造型問題》一文中,石魯指出:氣和色有很大的關系,首先跳入眼簾的要素之一是色。研究色僅僅“隨類賦彩”是不夠的,色聯系著本質,聯系著生活,失眠、貧血都從色中看出。中國畫固然強調固有色,但更強調對比色。

在《學畫錄?造型章》中,石魯講:色之含氣、含光,在于水也;色之包神含情,在于變也。故色有真色、假色、借色、變色。色非純自然之色,乃有長期社會實踐所形成之審美觀念。故色之于造型,亦具主客二因也。

1981年1月,石魯在接受訪問時說:光從技巧上也說不清楚,什么“色破墨”、“墨破色”等,說不清,但風格離不開技巧。總之,是“以意命筆”吧。

由上可以看出石魯的墨色觀:一、在墨色關系上,不管是以色破墨還是以墨破色,都必須是以墨為主、色為輔,不因色濃而傷墨,也不因手法的運用而掩蓋了筆趣,總而言之,是“以意命筆”;二、中國畫的色彩是非純自然的觀念色,是自然色與觀念色的統一;三、在外來美術思想的影響下,傳統的色彩局限可以打破,可以吸收版畫、油畫色彩強烈、豐富的特點,但不能違背中華民族在長期的社會實踐中所形成的審美習慣。那么,石魯的墨色觀念是怎樣形成的呢?在墨與色之間,墨為什么是最高的調子?用色時為什么仍然要追求筆趣?從中國哲學的色彩觀念入手,可以比較清楚地了解這些問題。

中國人的“墨”色文化心理,源于原始宗教時期的老龜崇拜。在龜蓍崇拜時期,人們相信“龜千歲而靈,蓍百莖而神,以其長久,能辯吉兇”(劉向語)。由于龜蓍所代表的神意不僅決定著人類的生死福禍,而且決定著整個宇宙的吉兇運轉,所以,它在中國人的心目中是最高權力的象征。在生活中可以發現,龜越老其顏色就越為玄黑。龜崇拜轉化到色彩觀念上,就衍化出玄墨色崇拜。商朝的武丁時期,卜筮活動即開始用“墨”來占坼。董作賓先生在《商代龜卜之后推測》一文中說:謂之墨者,卜以墨畫龜腹而灼之,其從墨而裂者吉,不從墨而裂者兇。也即從墨者,生之象也;不從墨者,亡之象。由此可見 “墨”在中國人的文化心理原型中所處的重要地位。

春秋戰國時期,以龜蓍崇拜為代表的原始宗教漸趨衰落,儒、道、陰陽、五行等諸多哲學流派紛紛產生,百家爭鳴的重要思想根源就是人們不再相信怪、力、亂、神。這時,“玄”色雖失去了原來的神圣含義,但其象征至高神秘力量的符號學功能卻被繼承了下來。如老子的《道德經》,就用“玄”來闡述他哲學理念的最高本體――“道”。《道德經?一章》云:“道可道,非常道。名可名,非常名。……此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”《道德經?六章》又云:“谷神不死,是謂玄化。玄化之門,是謂天地根。”從道家哲學看,“玄”色又進一步在中國人的審美觀念中占據了至高地位。“玄”,到底是一種怎樣的色彩呢?《抱樸子》里說:“千歲靈龜,五色具焉”。“千歲靈龜”即“玄龜”,由此可知“玄”是“具五色”之色。元代陸森在其《五靈聚義》中說:“《敘事雄書》曰:‘靈龜者,玄文五色,神靈之精也”。可知, “玄”色就是“具五色”的大色。那“墨”色和“玄”色是何種關系呢?《尚書?中侯》載:“堯沉璧于洛,玄龜負書出,于背中赤文朱字。止壇場,沉璧于河,墨龜出,赤文題”。在這段文字中,一處用“玄龜”,一處用“墨龜”,這說明“玄”色與“墨”色是有區別的。《考工記》里,古人在“玄”之外,又增言“青”、“赤”、“白”、“黑”、“黃”五種顏色,“畫績之事,雜五色:東方謂之青,南方謂之赤,西方謂之白,北方謂之黑;天謂之玄,地謂之黃。青與白相次也,赤與黑相次也,玄與黃相次也。”此處的“雜”和“相次”,并不是現在西洋畫的調色,而是指把相克的顏色放在一起相次搭配,取得相克相生的文化感應效果。源于上述傳統文化心理,唐代文人畫出現了重墨色的繪畫習尚。張彥遠言,“運墨而五色具,謂之得意”。由此看出,唐代時“墨”文化內涵已被抬高到與“玄色”等同的地位。石魯認為墨是最高的調子,以及強調用色要符合中國人在長期的社會實踐中形成的審美觀念與審美習慣,估計就源于此。

在傳統觀念的影響下,石魯主張中國畫固然強調固有色,但更強調對比色;尤其是,讓最極端的對比色“相次”對比,更能在視覺上達到強烈的刺激效果。1961年,西安美協國畫創作研究室習作巡回展后,石魯的色彩觀念對長安畫派的其他畫家也產生了很大的影響,他們把過去只用在花鳥畫里的“以色破墨”和“以墨破色”方法,運用于山水畫創作,創造出了獨具特色的長安畫派“拖泥帶水皴”,在當代中國畫壇獨樹一幟。但石魯認為無論是“以墨破色”還是“以色破墨”,“墨”和“色”在筆法和氣韻上,都應當保持自己的獨立性,絕不可因重色而沖淡筆墨的氣韻,也不可因重墨而沖淡色彩的氣韻。兩者如果能夠相互補充、相得益彰,甚至達到渾然一體,則更能展示表現力的水平。而“墨色渾然”的關鍵,是“以墨當色,以色當墨,墨分五彩,色隨其調”;讓墨和色在一氣呵成的過程中自然地隨著筆法交融滲化,達到墨不礙色、色不礙墨、墨見墨氣、色呈色韻的相得益彰的效果。

二、筆墨虛實觀

“虛”與“實”是中國古代哲學中的兩個基本概念。《道德經?二章》云:“有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”《道德經?四十章》又講:“天下萬物生于有,有生于無。”道家所言的“虛”和“無”是不同于佛家所言之“空”的,“空”是完全的無。而 “虛”和“無”,卻含有“生”的本元――生之母。可是,這個“生”之本元又是什么呢?《老子?四十二章》云:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰抱陽,沖氣以為和。”王弼注曰:“萬物之生,吾知其主,雖有萬形,沖氣一焉”。可見,“氣”才是“生”的基礎,“氣沖”,則陰陽生焉;“陰陽既生,形勢出矣”。由此我們知道“虛實相生”的關鍵,是由“氣沖”所判分出的“陰”、“陽”;陰陽既生,相摩相蕩,對立統一,萬物之形隨之生矣。基于如此玄機,石魯就把墨象上的矛盾對立與統一推到了一個很高的地位。如在《為什么要繼承與發展民族優秀傳統》中,他說:“國畫的筆墨得于中國書法的藝術稟賦和啟發。追求強烈的矛盾對比,而不失統一”。在《學畫錄?筆墨章》中又言:“破體化法;愈矛盾愈美,愈變化愈精;故藝求法則,雖以統一為定法,然矛盾變化則為活法,筆趣之謂即在于求活矣。”再具體一點說,就是“一反一正,以剛克柔、以柔克剛之理”,是“圓中求方、方中求圓、以正求反、以反求正;蒼而不失于老禿、雄而不失于粗疏、秀而不流于輕靡、簡約而不涉于單薄、繁密而不混于雜亂、破而愈完、紛而愈治、飄逸愈沉著、婀娜愈剛健,如此等等。”當然,以陰陽相摩相蕩求筆墨變化之趣的思想,是中國古代畫論的一個學統,并非石魯個人的獨特發現。石魯的獨特之處在哪里呢?他的獨特處在于對“愈矛盾愈美,愈變化愈精”這句話中“愈”字的理解上。石魯的“愈”,愈出了他自己的個性,愈出了時代特征,也愈出了他的探索精神。“愈”對不同的人,其度的把握是不同的。儒家認為,矛盾雙方的對立之“變”是需要的,但應該“溫文爾雅”、“不激不勵”,求其“中和”而已。石魯卻不講“中和”,而偏偏要追求“最大限度的對立狀態上的‘和’”;他認為只有這樣,才能盡其興、暢其懷,達到自己認可的藝之真境。

有了不同墨象的矛盾對立統一,就有了虛實變化。“虛”與“實”皆非一象也。而是空相對于有,那么,空就是虛,有就是實;剛相對柔,那么,剛就是實,柔就是虛;枯濕對比中,枯相對濕,枯就是虛,濕就是實;聚與散,聚相對散,聚就是實,散就是虛;夸張與寫實,夸張相對寫實就是虛,寫實就是實;濃厚與淡,濃相對淡就是實,淡就是虛,等等。總之,石魯在這方面的把握是非常靈活、非常智慧的,任何一個表現因素,在他那里都能夠找到其對立統一的辯證關系,且都能夠自覺地把它發揮好。

三、筆墨的“多少、繁簡”觀念

石魯在《為什么要繼承與發展民族的優秀傳統》一文中說,(國畫筆墨的)形式特點和優點是:以簡單的手法概括豐富的內容。

在《創作雜談》中說:藝術的處理往往要求在有限中表現無限。

其1958年至1962年的日記中多次寫到:以神寫形,以簡勝繁。以神變形,以單純統一為準。事宜明,少則可明。……事極少又明白……情則深矣,義則遠矣。

在《繪事繪情》中說:事簡而情深,事少而情廣,說明少而表現多……而最耐人尋味的是怎么做這些事。事少情深義則高,若事繁情薄,義則低。

在《中國畫的造型問題》一文中說:藝術的辦法,以有限表現無限,才是問題的所在。

在《論中國畫的繼承與創新》一文中說:中國畫的科學性,應該是“形而上”;這很有妙用,你如果不懂這一點,就根本摸不著中國畫的妙處。

哲學上所謂的“形而上”,即指能夠化生“萬有”的那個“萬物之宗”。道家認為這個“宗”包括兩個方面:一、是“無”(即“虛”);二、指“有無相生”、“虛實相含”的那個相蕩相摩之理。老子認為,“有”生于“無”。然而,“無”乃指無相,它并非是真無,而暗含著“為天下式”的那個“一”的;人們若能夠抓住那個“一”,也就能抓住事物的“真”、“精”和運動規律,進而“一生二,二生三,三生萬物”,以達到“以一應萬”、“以少總多”的境界。故而,老子講:“少則得,多則惑。”用今天的通俗語言來表述,它的意思就是,相對于“萬”而言,“一”無疑是“少”,也是“簡”,但因其能“以一應萬”,所以,它又是“繁”,是多,是豐富多彩。可見,“簡”與“繁”的關系,也就是“一”與“萬”的關系,“道”之“聚”與“散”的關系。換言之,我們如果想達到“以少總多”、“以一應萬”的筆墨語言功力,首先必須使自己的筆墨語言錘煉到“形而上”的“道”的境界。受這一傳統思想影響,歷代文藝家對“道”都非常重視。如南朝劉勰在《文心雕龍?總術第四十四》中說:“乘一總萬,舉要治繁;思無定契,理有恒存”。說得概括點,就是“舉要治繁”、“以少總多”、“簡言以達旨”、“辭約而旨豐”、“事近而喻遠”之說。何以“簡言以達旨”?劉勰提出了“辭欲隱而顯”、“深文隱蔚,徐味曲包”的思想。石魯也看到了道學精神對于文藝創作的神奇指導作用,因此,他打心里驚嘆:神兮太則、繪事載道!

為了探究古代先哲對藝術之“道”的認識,石魯下了很深的功夫對中國歷代文論及畫論進行過研究。《野梅深處是寒家》一文記載石魯對何伯群講:上次你講要自修古典文學和歷史,這是對的。藝術上應該讀《文心雕龍》、《羅丹藝術論》。再應該學哲學,藝術不懂哲學是不行的。可知,石魯對《文心雕龍》很是看重。《文心雕龍》中“以少總多”的美學思想對石魯的影響也一定很大。1960年石魯在一次講話中指出:在向傳統的學習中,有些作者已經感到造型藝術更應注意以少勝多。 “少”者,非少于皮毛不存矣,乃“簡”也。“凡藝愈求簡,技巧愈求高。”所謂“技愈求高”,按石魯的理解,就是構思上要運用“側寫”――即劉勰所講的“辭欲隱而顯”和“深文隱蔚,徐味曲包”的手法。在選擇側寫的角度時,哪一點揭示的境界最寬,揭示的意義最廣,最能“以少勝多”,就選擇哪個點來描寫。為了告訴大家“側寫”與“隱晦”的不同,石魯強調說:“側寫”并不是隱晦,而是“隱而顯”地創造新穎、含蓄的一種藝術方法。在實踐上,他運用這種方法所作的最成功的例子有1954年的《古長城外》和1960年的《東方欲曉》。《東方欲曉》在歌頌為革命日夜操勞這一主題時,并不是如實地畫出伏案工作的情景,而是通過描繪棗園的一孔窯洞的燈光來揭示這一主體,給人創造了更加深邃、更加豐富的想象余地,體現了石魯對“義欲婉而正,辭與隱而顯”這一側寫藝術方法的領和悟以及妙用。

篇5

【關鍵詞】建筑設計；傳統美學

1、概述

在全球化的大背景下，地域文化和全球化浪潮的沖突影響著大多數的發展中國家。地域文化的生存與否和自身文化的生命力和民眾對自身文化的自信心有直接的關系。不可否認的是，在全球化浪潮下，我國在文化領域受到的沖擊是非常明顯的。在整體范圍內，中國建筑師要么無甚創意地大批量生產著所謂的國際化建筑，要么固步自封的對傳統建筑形式做粗淺的理解和簡單的外形模仿，在許多重要建筑設計項目中，往往寄期望于外國建筑師，但國外建筑師對中國建筑文化的精髓理解程度令人懷疑。但這些外國建筑師的設計卻又往往打著“創新”的旗號，迎合了國內某些領導追求“創新”的需要。實際上，在建筑設計中的“創新”應當是建立在對自身文化充分理解的基礎之上，從而設計出能夠體現自身文化特色的建筑，而不是盲目的追求外在形式上的簡單“變形”。但遺憾的是，對“創新”的理解卻往往普遍存在于“形式不同”這一最為粗淺的層面上，因此形式怪異但難言美感的建筑設計屢見不鮮。然而正是中國傳統建筑含蓄的表達方式讓現代的建筑師感覺困惑，除了對古老建筑“飛檐雕花”的形式簡單模仿外，對建筑內在精神的追求卻被忽略了。在筆者看來，要探討現代建筑設計對傳統文化、傳統美學的繼承和發揚，設計出融合現代與傳統的風格的建筑，應當是建立在對我國傳統文化的基礎上，深入了解中國傳統美學是必然途徑。

2、當代中國審美的文化特征

2.1傳統美學的基本特征

美學的本質是哲學。在中國的傳統美學中，并沒有明確的提出“何為最美”的問題，而是追求世界觀和人生觀的表達，即通過對美的追求而上升至哲學的高度。在理論界普遍認同的觀點之一是：“東方美學的中心根本不是形態，重要的倒是以形態為線索，追求所暗示和所超越的東西”，“如果限定了明確的形態，就是西方美學的中心概念”。

對于中國傳統美學的最高精神，許多學者都認為在于表達獨特的世界觀，因此“中國傳統哲學從來不像西方哲學那樣在世界之外去追尋某種超驗的形上本體，而是把本體看作就在世界之中。中國哲學的主要基礎是天人合一說和元氣自然論”。如古老的道德經上對美的論述，以及近代季羨林等名宿對美的論述，都體現出了較大的模糊性，而西方美學的研究則側重于對美學的邏輯分析。這種東西方審美角度的差異根本上在于東方直覺式思維為主和西方邏輯思維為主的差異。

2.2傳統文化與現代文化的脫節

從總體上看，中國現代的審美意識深受西方文化的影響，而又和傳統文化存在著比較割裂。二十世紀“五四”第一次動搖了傳統文化中儒家理論和審美觀點，而“”則是對傳統文化的徹底否定和摧毀，傳統建筑被破壞殆盡。以至于改革開放后的國人對傳統文化的了解近乎于脫節。盡管在人們的思想中，仍然覺得傳統建筑文化具有強烈的吸引力，但要仔細的研究傳統建筑文化卻又感覺心有余而力不足。改革開放后的大眾化思潮又讓沒有深度的“淺平”審美成為了一種時尚，審美的人文內涵和理想主義色彩被對純粹的形式美的追求所取代，傳統歷史文化內涵變成一種裝點門面的東西。對此徐碧輝曾評論“在看起來更多地實現了審美化、藝術化的時代，其實審美和藝術最為貧乏”。

因為對審美的標準的變化和東西方審美標準的差異，才導致了東西方建筑設計理念上的根本差異。西方的古典建筑，如科隆大教堂、羅馬斗獸場等，在建筑設計理念上都有著典型的西方建筑色彩，也有著比較明顯的邏輯特征，因此國內的學者在研究西方建筑設計理念時往往更容易理解。而正是因為中國傳統審美文化中對“美”的界定模糊，追求只可意會不可言傳的“意境”，因此也導致了中國的傳統建筑模式在傳承和發揚上的困難。要在現在的文化氛圍中研究現代建筑和傳統文化的銜接和統一，也只能暫時從一些傳統建筑文化的基本特征中尋求和現代建筑的融合。本文正是嘗試在這個方面做出一定的探索。

3、現代建筑中傳統色彩的運用

對色彩的運用在各個民族的建筑設計中都占據著重要的地位。中國傳統建筑中對色彩的運用是由“青、黃、赤、白、黑”所構成的“五色體系”，各種顏色都具有明確的內涵，如紅和黃就被認為是最高貴和最重要的色彩，被運用到皇宮、國旗顏色等非常嚴肅的場合。筆者大致總結了在當前現代建筑中對傳統“五色體系”的運用，概括出如下幾類基本的傳統色彩運用的成功案例，并試圖總結一些可以參考的原則：1紅色的運用 紅色無疑是傳統建筑中最為注重的顏色，其運用原則一般是在建筑的墻面或主要構架上，甚至于可運用到建筑的屋檐等位置，往往可達到非常強烈但又不失莊重的視覺沖擊，如南京奧體中心的墻面和重慶國泰藝術中心屋檐顏色的運用就是成功案例；2黃色的運用黃色在中國古代建筑中一般是皇族專用，因此黃色的運用在近代建筑的運用中都非常的謹慎。從筆者所掌握的實例來看，黃色的應用實例傾向于將黃系進行擴展，尤其是屋頂黃色的運用，可營造出一種“意向”特征；3青色的運用 青色在傳統文化中所代表的是“生命力”和“靜重”。但單純的青色使用往往不容易形成明顯的傳統建筑特征，而當輔以綠色等柔色，可營造出靜謐而又不失活力的建筑特征。4紫色的運用 紫色在中國傳統色彩中，是一種與天神、祥和相聯系的色彩。在表現中國特色的現代建筑中，似乎應該運用到特定的建筑類型中，如居住、文化或娛樂建筑，但有點令人不解的是，運用紫色建筑作品在目前很少見。

4、“天人合一”的建筑設計思想

中國傳統思想中“道法自然”、“天人合一”是非常重要而正統的哲學思想。在傳統建筑設計中，除了非常莊重的建筑場合，建筑元素的使用會傾向于使用純凈自然的建筑材料，將建筑整體盡量融入到周圍的自然環境中去，且會在建筑中融入傳統文化的元素，讓自然環境和人居環境和諧共生。比如北京城在明清兩代中的整體布局規劃即以星相來作為參照，將紫禁城位置對應于紫微星就是這一設計思想的重要標志。而傳統的建筑設計思想中“風水”的概念更是深入人心，大量的建筑實例表明在進行建筑的整體布局和局部的構造設計時，“風水”占據了非常重要的地位。實際上“風水”這一學說從美學上看，其本質是強調建筑的選址和形態設計與周圍自然山水的統一和映襯，同“天人合一”的思想具有類似的內涵。在紫禁城的設計中，就大量使用了對自然景致的模擬（如星宿等）來體現“天人合一”的建筑設計思想。例如按照二十八宿所代表的不同含義，分別以太微恒南的三顆星來命名端門、左掖門和右掖門。在紫禁城的正面設立端門和午門。為了讓自然界的“銀河”引入，有在午門與太和門之間開掘金水河來象征銀河。像這種自然景致的模擬和建筑布局的對應關系在紫禁城的建筑設計和整體布局中的例子非常多，不一一詳述，但其追求的目標是一致的，即通過建筑來表達“天”和“人”之間的依存和融合的關系。

“天人合一”的思想也好，“風水”設計理念也好，都是傳統文化中的重要組成部分，在現代建筑的設計中，要體現出對傳統文化的傳承，需對設計師對傳統文化有必要的了解，才能把現代設計元素和傳統文化思想相融合，方能在設計時體現出具有中國傳統文化特色的建筑風格。

5、結語

現代建筑設計中對傳統文化的傳承是當代建筑設計中的重要課題，這需要建立在對傳統文化理解和傳承的基礎上。在文化全球化的大背景下，如果缺乏對自身文化的傳承和發揚，就無法設計出具有自身特色的建筑，也不利于推動建筑設計思想的發展。

參考文獻

[1] 劉月.和諧:中國傳統建筑審美之維[J].華中建筑，2009(4):121-123.

篇6

摘 要 本文將從現代化理論、資本全球化理論和文明交往論等多學科交叉，分析在現代化進程中，植根于中國傳統社會的傳統武術面臨著各種挑戰并提出相關看法，以拋磚引玉。

關鍵詞 傳統性 現代性 資本 全球化 挑戰

現代化是人類社會由傳統農業社會向現代化的工業社會轉變的一個特定的歷史過程。資本是現代化的原動力，并促使科技、政治、文化、社會生活和思維方式等全方位的變革。隨著現代化進程的推進，中國傳統武術賴以生存的土壤——中國傳統社會逐漸消失。中國傳統武術面臨著重大抉擇：抱殘守缺以至被邊緣化或窮則變，變則通。

一、亞細亞生產方式與中國傳統武術的“傳統性”

（一）亞細亞生產方式與中國傳統社會

亞細亞生產方式是原始公有制到私有制的過渡期，表現為半公半私的農村公社。它不是我國所獨有，但在我國長期存在是與我國所處的獨特的地緣和環境是分不開的。在經濟上表現為半公半私的農村公社農耕經濟，在政治上表現為統一的中央皇權，在文化上是與之相適應的傳統儒家道德。這種社會結構相對穩定，內部各單位相對獨立的緩慢而穩定發展。中國的傳統社會表現出強的“傳統性”是我國傳統的農業社會孕育了我國的傳統文化以及傳統武術。

（二）中國傳統武術的樸素性

1.中國傳統武術支撐理論的樸素性

中國傳統武術的系統化、理論化離不開其母體社會即中國傳統農業社會和在該社會形態中發展成熟的隱含著豐富的樸素的唯物論和辯證法思想的，以《易經》、《莊子》《道德經》、《孫子兵法》等為代表的中國傳統文化和哲學的理論支撐。中國傳統武術的理論基礎是樸素唯物主義或客觀唯心主義，如太極說、五行說、道氣論、天人合一說等。根據金生水、水生木、木生火、火生土、土生金原理，五行拳創出了劈拳變鉆拳、鉆拳變崩拳、崩拳變炮拳、炮拳變橫拳、橫拳變劈拳。相關學說反映的是遠離現代文明的傳統農耕社會條件下人類對世界的認識水平。

2.傳統武德的樸素性

中國傳統武德反映的是傳統儒家道德。這種武德主要是從“三綱”中演變出來忠、孝、節的思想和仁、義、禮、智、信等“五常”的思想。這種道德一方面反應了半公半私的村社小農經濟，還反應了大一統的中央皇權的集權。其他如“五湖四海一家親”、“鋤強扶弱、伸張正義”“重義輕利”等草根武德無一不是以上武德中衍生出來的。武德要求武士要有忠孝節義之德來維護中央皇權，還要求習武者遵守并服從社會宗法。這不僅是時代的要求，也是中國傳統社會所造就的。

（三）中國傳統武術的宗派性

1.中國傳統武術封閉性

任何一種傳統武術的產生和發展都與它所處的地理和人文環境有著密切的關系，中國傳統武術一樣，有著鮮明的區域性。我國地域遼闊、人口眾多，這使中國的傳統武術顯現出各自獨立發展、門派眾多，封閉保守和地域特色。

2.中國傳統武術宗法性

“中國是一個家族本位、農村導向的半封閉性宗法社會，其特征血緣家族本位，父家長制、眾子均分繼承制，祖先崇拜，重視傳宗接代，個人價值受到貶抑。”在這種社會環境下武術傳播中宗法傾向較明顯；武術宗師就是家族祖宗、傳內不傳外、傳男不傳女，血緣化傾向導致了各門派之間封閉保守。另外對傳統經驗的盲目崇拜也不利于武術的健康發展。

3.中國傳統武技的復雜精奧性

在中國傳統的農耕社會中，農業生產具有周期性，拳師具有較充裕的時間和經歷來進行拳術研究。宗族聚居和儒道文化的潛移默化的影響，使拳師們有財力和智力進行拳理研究。以陳氏太極拳為例，陳式太極拳創始于明末清初的陳王廷，而他本人就是河南溫縣陳家溝陳氏九世孫。從陳王廷起，陳氏世代傳習太極拳。中國傳統武術在歷代拳師的努力下變得博大精深，拳理深奧，技術復雜。

二、現代化對中國傳統武術的挑戰

現代化使工業主義滲透到經濟、政治、文化、思想各個領域，引起深刻的相應變化，也稱作全球化。資本追求剩余價值的本質和在運動中自行增質的特性，使資本有力量充當現代化的原動力，并驅使最先進的生產方式到世界的每一個角落來追求利益最大化。“大體而言，一個國家（社會）的歷史與文化傳統愈是深厚，愈是自成體系，現代化變革遇到的阻力就愈大，傳統與變革的沖突就愈激烈，在變革過程中出現的延誤、曲折與變異性也愈加突出。”我國的現代化道路是受到了明顯的外部刺激的條件下才開始的，這種傳導性現代化是一種外源性社會變遷。中華文明幾千年延續，自成體系，在現代化過程中卻面臨著種種困難。傳統武術是建立在我國傳統農業社會和傳統文化基礎之上，是與傳統社會相適應的，具有鮮明的農業社會的痕跡，在現代化的過程中必然會面臨種種挑戰。

（一）自然科學的進步對中國傳統武術的挑戰

資本最大限度追逐剩余價值的本質要求生產過程科學化，并推動著科學的進步。在現代化進程中資本為了進一步增值，必然追求更大的運動空間。這就決定了資本打破國家藩籬的強烈欲望，和在這一過程中必然會驅使最先進的科技作為手段來為之服務。這就促使戰爭的手段發生巨大變化，源于中國的火藥，在資本的驅使下真正的大規模用于戰爭，并取代冷兵器，人類從冷兵器時代進入了熱兵器時代。中國傳統武術作為戰爭手段的地位逐漸弱化。這對中國傳統武術的打擊是沉重的。另外西方醫學和天文學的進步也對傳統武術的筋絡學說、道氣學說、周天說形成了挑戰。

（二）社會科學的進步對中國傳統武術的挑戰

辯證唯物主義和唯物主義辯證法的發展，打破了以某幾種具體物質形態做為世界本源的學說和以幾種具體物質屬性所建立起來的運動變化發展的樸素的辯證法（如五行相生相克），使作為中國傳統武術理論基礎的樸素唯物主義的“太極學說”、“五行學說”、“道氣說”受到了很大的挑戰。“中國傳統科學技術的巨大進步主要得力于它的深厚的連續性積累優勢與經驗唯物論傾向，但不曾向開放性技術體系轉化。”相應地成長在傳統農業社會的樸素唯物主義哲學只是區域性經驗的概括總結，在現代化進程中受到挑戰具有一種歷史的必然性。

（三）現代性對傳統武術的挑戰

現代化過程中，在資本的驅動下，自然的人被經濟化了，人與人之間的血緣性、宗法性、地域性關系逐漸被法律性、經濟性關系轉化。經濟生活成為日常生活中的主旋律，生活節奏加快，每天8小時的工作制逐步代替了具有周期性間歇性的小農經濟的生產形式。流水線的生產形式要求打破農業社會中“日出而作，日落而息”的生活習慣，這也沖擊著傳統武術中修身養性的理念。這一切使得傳統武術中的復雜、難學、繁瑣的技術，具有排外性宗族血緣性的傳承方式以及帶有封建色彩的師徒傳承和教學方式，成為傳統武術健康發展的阻礙。這一切對傳統武術的傳承形式、傳播內容和傳播方式提出了新的挑戰。

三、中國傳統武術的應對措施

（一）調整中國武術自身，以適應現代化潮流

1.調整武術精神，以適應現代化社會

中國傳統武術在注重時代精神的前提下，進行深刻的自我挖掘，找到那些經過改變可以符合時代要求東西，堅決去掉烙有封閉的小農經濟色彩的江湖義氣、地域隔絕等落后的東西。在現代化進程中賦予傳統武德以新的含義，體現時代精神和民族特色，建立自己鮮明的新的武術道德。忠，體現了對國家的忠誠；仁義，體現了中國傳統美德；禮，體現了武術練習者規范自己的行為，以符合現代社會的要求；信，則更體現了在現在商業社會中的人無信不立。

2.調整武技特點，以適應現代社會要求

中國武術源遠流長，博大精深，但門派林立，術語行話深奧難懂，動作標準不甚清晰，動作過于復雜，在快節奏的現代生活中難以被經濟化的現代人所接受。此外傳統武術應當有吸收其他優秀武道長處的勇氣，不能過分強調自身的純潔性。

（二）中國傳統武術功能的轉變，應對時代要求

在中國傳統社會里中國武術與中國文化相結合，雖然兼有強身健體、修身養性的功能，但主要功能仍表現為技擊。新時代要求中國傳統武術轉變角色，客觀上要求武術的格斗功能下降，社會文化功能上升。中國傳統武術沒有必要被限制在一定的民族或宗族內以獲得在作為“兵技巧”或打斗中的優勢。相反，為獲得文化認同感需要大規模的推廣。

（三）中國傳統武術的推廣

中國傳統武術應該促進自身特別是同種武術或相近類型的武術的整合，對中國傳統武術的技術理論進行進一步的統一和完善， 改進競賽規則、裁判方法和經營管理，使武術規范化。進一步規范段位制。段位制的推行一方面隨著修煉層次的提高，技術難度和中國文化的氛圍逐漸增強，既有利于中國傳統武術的推廣也有利于復雜武技的保留和傳播。另一方面不斷地晉級，也符合了工業社會那種拼搏進取的時代精神。

四、結論

現代化是全球性的大變革，是人類社會由傳統的農業社會向現代化的工業社會轉變的一個特定的歷史過程。在這個過程中傳統的農業社會逐漸被分解，隨之而來的是現代社會的建立。

傳統武術是與中國傳統的小農經濟相結合的武術形式，本身具有傳統性。傳統武術不必過于強調自身純潔性，要敢于學習其他優秀武道傳播經驗，不斷完善自己，充分利用現代化成果。

參考文獻：

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[3] 羅榮渠.現代化新論：世界與中國的現代化進程（增訂本）[M].北京：商務印書館.2009.9：529-531.

篇7

關鍵詞：傳統文化；管理思想；借鑒

1引言

中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。

中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學在中國傳統管理思想中也占有重要地位。

從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。

2儒家管理思想的借鑒。

儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點有如下幾點：

2.1“和為貴”的思想。

孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中。”找到事物之間聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。

2.4“禮治”的思想。

儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。

3兵家管理思想的借鑒。

兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》

為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。

3.1不戰而勝的思想。

《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：

“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。

3.2重視戰前籌劃的思想。

兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。

謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。

作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。

3.3分級管理管理思想。

兵家提出“治眾如治寡，分數是也。”就是說對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。

3.4因變制勝的思想。

兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：

“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。

4道家管理思想的借鑒。

道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。

老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點反映了人對客觀規律的認識。

“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。

4.2創造清靜安定的管理環境。

老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創造一個清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。

4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。

老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。

他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”

這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。

4.4管理者謙恭、溫和的修養。

老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。

5法家管理思想的借鑒。

我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。

5.1法、術、勢相結合的管理方法。

韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”

就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。

5.2重利富國的經濟管理思想。

法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。

5.3“法治”優于“人治”。

韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。超級秘書網

作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。

5.4法規應當公開、平等。

韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規面前人人平等，不存在任何法外特權。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規之外。

6結語。

中國傳統文化源遠流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經過系統地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學者都不得不肅然起敬，研究起來也應本著如履薄冰、如臨深淵的嚴謹態度，從而繼承先賢絕學，使中國傳統文化發揚光大，并為現代社會管理服務。本文僅從中國傳統文化管理思想中的某些側面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。

參考文獻：

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［3］中國人民軍事科學院戰爭理論研究部《孫子》注釋小組。孫子兵法［M］。北京：中華書局，2005-01

篇8

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關系問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關系問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關系問題與般若學講的“空”、“有”關系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學體系中居于核心地位，對于哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關系中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至于有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼于個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的沖突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。

儒釋道三教的相異互補關系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進入中國哲學史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同于哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關系問題，當時即引起了、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。從三教關系來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統④。對于的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標題#e# 的推論并非毫無根據。馮友蘭把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。“子學時代”是從孔子到淮南王，相當于西方哲學的上古期；“經學時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當于西方哲學的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學稱為“經學時代”，表明他是把儒家經學當作這個時期中國哲學的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學史的研究視野之內。為了能把佛教思想統攝到經學時代，他對經學作了新的解釋。他認為，經學時代的哲學家無論有無新見，都必須依傍子學時代的哲學家表達自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學也是如此，“中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可成為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學史中的獨特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學為例，指出馮友蘭對同時期哲學家的取舍也含有正統觀念。

馮友蘭對于理學派的敘述頗詳，對于心學的敘述很略，對于王安石的學說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學的看法有關，即馮友蘭認為中國的玄學、道學（宋明新儒學）、義理之學，可與西洋哲學相當；玄學家、道學家、義理學家可稱為哲學家。而王安石和功利學派的思想，大概認為不是道學家、不是正統派。即便道學是中國哲學，道學家是中國哲學家，馮友蘭也不是把一切道學家看作正統派，而是承認理學是道學的正傳，朱熹是道學的正統，心學不是道學的正傳，陸象山也不是道學的正統⑧。面對李世繁的質疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學思想。然而，從他對唐宋時期三教關系的詮釋策略來看，確實存在著某種正統觀念。他更多關注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多。《哲學史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學”（即朱熹理學）受到道家思想的影響，而當時沒有學者能把這層關系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學史》，顯然《哲學史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學史》沒有完全做到以平等的態度看待各家各派。馮友蘭以后，學術界出版了無數哲學史教材或著作，建立了其他學科范式，但是儒家正統意識對后來的哲學史書寫仍然有一定影響，表現在大部分哲學史著作或教材也是以儒學為主線來寫的，所以對儒學的發展階段有較清晰的論述，同時期儒學內部各派別（如理學、心學）的演進脈絡在哲學史書寫中也有所體現。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學術流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內部各派別也有一個形成和發展的歷史過程。

還有一個重要現象是，儒學在中唐以后的哲學史書寫中“一統天下”，佛道思想基本處于缺席狀態。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創造力雖然大大削弱了，但也有新發展，如道教出現了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴和禪宗等佛教派別則發生了思想轉型，三教之間的互動關系也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長的道家哲學演變史。這些情況在現有中國哲學史著作中都沒有得到很好地體現。當然，形成這種書寫范式的原因很復雜，除儒家正統史觀外，也與近代以來人們以西方學術觀念去理解傳統哲學和宗教有關，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學為主導書寫中國哲學史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學史學科的知識體系。其次，中國哲學史學科還承擔著傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學主導型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學和文化的創新失去穩固的基礎。

一部好的中國哲學史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關系為視角，貫徹立體的哲學史觀，作為重寫中國哲學史一個選項。初步提出以下幾點設想，僅供參考。第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學中的各個子系統。哲學史書寫是一種客觀的學術史敘述活動，不應受形形的文化正統意識的拘囿，而應據它們實際的思想造詣和學術貢獻作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認儒學在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學史的角度看，儒學對中國哲學的貢獻未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關系表明，以任何一家為主導書寫中國哲學史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學系統或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學史工作者要有開放的心態、扎實的基本功、廣闊的學術視野，能夠打破自身研究領域的局限，充分吸納各領域研究專家的學術成果。第二，堅持歷史主義的態度，適當弱化學派式的敘述結構，注意主流派別、非主流派別的合理區分。

將各種學術思想分成不同派別，是哲學社會科學研究常用的方法。在數千年的中國哲學史中有很多派別，這是歷代學者根據這些派別的思想立場、理論特點等進行的一種類型學分類。這樣做的好處是能使我們容易把握某個哲學思潮、流派、人物哲學思想的基本內容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在于任何學派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學術界也沒有定論。對于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進行學派歸隊。對于同時期主流學派、非主流學派的區分，要根據思想演變的自然進程來判斷。如程朱理學是不是宋元時期的主流？有種觀點認為，程朱理學之所以成為宋代儒學的主流，在相當程度上是由于朱熹理學后來被推為官方哲學，而作為朱熹理學源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學史的自然進程看，“北宋五子”在當時的學術影響和思想創造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那么把程朱理學作為宋元時期新儒學的主流派別來對待，可能會違背哲學史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標題#e#

篇9

一、商周巫祝時代的養生實踐與“壽”觀念

在“養生”一詞出現之前養生學就已經出現了，事實上我國古代之養生觀念則出現更早。人類是自然界中的一個大家族，而且是生命智慧最高的一族。自然界是人類生命的源泉和保障，是人類的朋友，同時它也是人類最大的敵人。人類在與自然界的不斷抗爭中發現了不少自然界的運動變化規律和人體生命的運動變化規律，通過祖先不斷總結出的這些寶貴的生存經驗，終于成為了一門特殊的養生經驗和學術。例如在《易經》中就有如“近取諸身，遠取諸物”的記載 。古人因此發現和總結了具有我國特色的陰陽八卦學說，并領悟出了不少養生之理。到我國商周時期，祖先們對養生已有了比較清醒的認識。在我國早期的養生文化中，一開始就確立了一種叫做“壽”的健康觀念，這種觀念始終是中國傳統文化的重要內容。在我國最古老的典籍《尚書•洪范》中論述“五福”之說中有：“一日壽，二日富，三日康寧，四日修好德，五日考終命。”壽，即日長壽是古人認為最重要的健康活動，被安排在了首位。古代的“壽”限指120歲，其中“壽康寧、考終命”等都是健康長壽的意思。此時期的養生觀念還包括對疾病的認識，《尚書》中還提出了“六極”觀念：“一日兇短折；二日疾；三日憂；四日貧；五日惡；六日弱。”六極中有四極即兇短折、疾、憂、弱與長壽有關。由此可見，商周時人們已對長壽及影響長壽的因素有了相當程度的認識。這時的人們認為，健康之本在于壽，始終是把長壽放在養生與健康的首位。在一本西漢人輯錄的殷人著作中如《伊尹子》：“凡是之本，必先治身，嗇其大寶。用其心，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年。”可見養生的根本在于“天年”即長壽。我國商周時期人們早已具備了相當水平的養生知識，從而為春秋戰國時期養生理論的形成奠定了基礎

二、百家論道的春秋戰國之養生觀

春秋戰國時期是我國文化與思想發展史上的興旺時期。諸子百家根據中國人“天人感應”的思維方式，及其慣常的“近取諸身，遠取諸物”的生活理念，做學問與分析事物習慣于用近身的事物作比較和比喻，因此分析中經常引用生理或醫理作比喻，就是這種思維方式使得中國人的學術間彼此交叉、互相滲透，這種具有獨特的思維方式的形成也大體在這個時期。諸子百家從不同的角度來討論人和社會、自然等問題。以老莊為代表的道家學派，以人的生命運動和自然界的關系為研究對象，從而推論出了如“無為”“虛靜”“純任自然”的人生觀；而以陰陽五行學派為代表則提倡“制天”或“盜天”以用之；諸子百家中以政治禮學為追求的和最有影響的儒家學派，則以“仁”和“修身”“齊家”“平天下”為實現人之社會價值的追求，注重人類社會道德與內心的修養等；仁所追求的乃是一種“均衡”的思想。中醫學之強調的平衡(陰陽)意識多是受到儒家“仁”學思想的影響。其它如法家、墨家、兵家、數術神仙家等，其或法于道，或儒，或陰陽，而強調術或道的治身或勝天的思想，又以人身的生命運動為“養形”“全生”之道。而從養形發展成為導引之術，而醫家多從上述諸家中間雜而出，春秋時期的醫學流行大體與諸子百家的發展相始終。這一時期的養生觀念仍然是注重內心氣質的培養，由于受道家“虛靜”思想的影響，因而使得人們的社會行為意識與健康觀念(養生觀)也開始趨向內化，并逐漸成為了一種較內向的民族性格且影響至今。以下就幾種較著名的學派觀點分述如下——首先，談一點老子養生觀。老子認為要想維持生命的長久，或維護國家的安定，都離不開“嗇”這個原則。而“嗇”的根本則是老子再三強調的“無為”，并進一步指出要想做到“無為”就要“致虛極，守靜篤”，也就是讓人們盡量使心靈虛寂，堅守清靜，并拋去“五色”“五味 ‘五音”，他的最高理念是：“死而不亡者壽”，體現了其思想上的消極和保守。另外，老子思想中也存在一些樸素的辯證法意識。他認為事物都是相互依存的，且并不孤立。老子的生活觀主張貴柔、守雌，反對剛強和進取，即“物壯則老，是謂不道，不道早已”。指出事物強盛就會衰老，這是違反道的原則的，凡是不合乎“道”的東西，按照“天意”必然很快消亡。他的“道”中強調“去甚”“去奢”“去泰”，即指去掉那些極端、奢侈、過分的東西，達到“返樸歸真”復歸于道的作用。作為老子道學繼承者的莊子，其思想比較老子則更為消極。提出了“死生，命也”的宿命觀念，接著引出了莊子著名的聚散理論：“人之生。氣之聚也；聚則為生，散則為死。”而莊子最著名的觀點則是“通天下一氣耳”，把生死看成是天地問的氣化過程。莊子的這種觀點，成了傳統的醫學氣功起源的依據。以春秋老莊道學發展起來的道教，一方面繼承了老莊原始道學思想，另一方面又加以改造，作為老莊后學其養生思想保存在《莊子外篇》等文獻中。道教養生又分為養身養形派和以修養內心為主的性命雙修派等，而各派間又多彼此對立。傳統的氣功導引通常屬于后派，而本派對傳統醫學和傳統文化的影響最大。道教提倡的養生和修養境界是，形體健全，精神充足，天人合一，同時提出了一種“至人”的理念。所謂“至人”指“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢恒而不能寒，疾雷破山而不能傷，御風振海而不能驚”。又如“至人潛行不窒，蹈火不執，行乎萬物之上而不要”。這種標準對于自然人來說顯然是過高了，這便又引出了道教的“玄”來(清王夫之《老子衍》)。這也便是老莊之學與現代科學的自相矛盾的地方，也就是人們在實踐傳統養生術時容易出現誤區的根源。而偽“氣功”則多是利用古人認識上的不足或缺陷來作為自身宣傳的“理論指導”或附會。道家最原始的著作乃是老子《道德經》，現代中醫學家們公認 是奠定中國養生理論的經典之一。后世醫家或宗教家多對此書加以注釋闡發，而其中有些是科學的，而有些則是曲解附會之言。我國魏晉南北朝時期的著名道教養生家葛洪就是這一學術的集大成者，今日流傳的傳統養生理論中有不少是經葛洪闡發附會而出。

另有同時早期道教傳人葛玄，亦是注釋闡發《道德經》較出色之人。例如老子“上善若水”一句曾被葛玄注解為“善者謂口中津液也。以口漱之則甘泉出，含而咽之下列萬神”。又如老子“窈兮冥兮，其中有精”。葛玄又注解為“謂腦中元氣化為精也”。加之別家的如“修之于身，其德乃真”。亦被注解為“修道于身，愛氣養神，益壽延年”。它們雖背離老子本意，卻都創造了新意。又如“深根固蒂”被注解為“人能以氣為根，以精為蒂 深藏其氣，固守其精，使無漏泄”等，這些不僅是古代的養生之說，而且是我國最早的導引與運氣療法(氣功)的論述。古代的道教傳人借用先秦圣賢的言論，加上自己的故意曲解和有些任意發揮，發揮中又不斷補充一些當時的醫學之說，不斷使得導引與運氣理論逐漸完善起來。可以說，所謂“氣功”的淵源其與先秦道家最深。由于魏晉南北朝隋唐時期玄學與佛教的興盛，也使得導引與運氣學說興盛起來，到了唐朝達到了一個，因此出現了《神氣養形論》一書，該書反復強調神氣形三者之間的關系，當時的運氣養生家認為，只要神與氣保持不失，形才能得到涵養；形得到涵養，就能長生。這時作者還提出了“服氣”和“胎息”之法，并把服氣之學形容為“殊乖真人之妙旨，蓋是古來之末事”。此后的許多養生家或其著作皆習慣于在書前冠以“老子”或“太上老君”的稱謂，以加強其書的權威性。許多古現代醫家皆重老莊，是因為老莊思想深藏著養生之旨，且論述精辟含蓄，很適合人們發揮。近現代以來的許多醫家或史家都認為，道家思想尤其老子《道德經》完善了我國的養生理論，并且成為秦漢以來養生學的理論淵源之一。道家思想與道德經在古代學術中的地位，即使學術正統的儒家或佛教也常引用其語，特別是唐宋以后，三教合一，理學興起，幾乎所有養生著作都以老莊為出典。其次來談儒家思想的有關養生理念。儒家是春秋戰國時期形成的最大學派。從西漢武帝時期開始，在整個封建時代極受尊崇。《論語》是儒家經典，按照傳統之“近取諸身，遠取諸物”的原則融匯了許多生理和生活常識。比如《論語 •鄉黨》中既有“食不厭精，膾不厭細”。“食不語，寢不言”。“寢不尸，居不客”。“君賜腥，必熟而薦之”等。而孔子學說多選于飲食和養生的禮儀或禮節，而食理又多用于政治或群社禮儀的分析，這亦是古人的思維習慣。再次則是孔子的“仁”的理念。孔子之仁，即可認為是政治核心，同時在生活或養生之理中又是提供給人們的最高境界。孔子提倡人們無論在生活上，還是在飲食方面，處處都應以“禮”自持，有禮才能飲食有節，欲望有度，才能健康長壽。因此，孔子養生觀則是如同政治追求一樣，亦是圍繞“仁”來展開的。同時，孔子養生觀又是一種把個人的政治修養同人體的生理需求相和諧一致的一種樸素辨證關系的生活方式。這在生命科學與醫學模式發生轉變的今天，社會心理醫學模式和心身醫學倍受當代人青睞，重提孔子“仁”理養生觀更具有維護人體健康的現實意義。而孔子之“仁”的核心則是使人達到一種人性的“中和”和“致中和”的思想境界，即要求人們在飲食起居勞逸等方面能有一個合適的度，也就是要求人們對待身體要節制有節不放縱，孔子的這種加強內心修養的生活方式對后世中國人的影響巨大。圍繞著“仁”，孔子養生觀還包括如：“疾殺”思想0，從而引出了君子有三戒，“少之時，血氣未定，戒之在色；極其壯也，血氣方剛，戒之在斗；極其老也，血氣既衰，戒之在得”(《論語•季氏》)。從上述論述中可知，孔子的養生觀念是因人而異的，他比較重視個人自身的思想修養。在兩千多年前孔子就能提出，把人類的身心狀態與生理健康相聯系，這是很難能可貴的。他因此指出，人類要想健康長壽最根本的方法是加強個人的內心修養，他認為“仁”的追求也是達到健康狀態的核心。孟子繼承和發展了孔子的哲學思想，在《孟子》中的許多篇章都蘊涵了養生思想。從孟子的政治思想看，是一種“平治天下”的“用事”思想，其思想核心為“心”和“氣”的統一，如“心之官則思”，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”。意思是說，心身通過氣的作用而形成一個整體，而心為主導。孟子有關運氣理論如“志一，則動氣，氣一，則動志”。孟子還提倡，修身應從養心、養氣二途下手。并認為人的生命受之于天，天與人的關系體現為“性”，即“天命之謂性，率性之謂道”。在孟子眼中的道則指，凡是循行而行，就符合天賦于人的生命運動的根本規律，這也是儒家提倡的修身之道。其與道家的區別在于，道家之道在于人所看不見的“內心”追求，而儒家之道則在于人所共知的事物中探索。所以儒家認為“性”乃與人的內心密切相關，養心要在于“率性”或修性；儒家認為天的本性是誠，所以應思誠，時時處處事事思誠，才能體現出天賦于人的本性，使它達到“中和”的高級境界。這種境界亦即前文“疾殺”思想所述之“喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和”。故而，孔子的養生之道則提倡“自省”和“慎獨”，從而引申出“寡欲”的概念，而這一點似與道家相通，這本源于他們的思維方式本有相通之處，即“近取諸身，遠取諸物”的中國人傳統的思維方式。于是，孔孟便從生理養身中的“寡欲”中引申出來人類政治修養上的憂患意識，這便是儒學成為中國人的頭等學術的非常可貴之處。而孔子是從修身到正心，再到去忿恐，最后到憂患。而孟子把它描述得更加細致如“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。接下去孟子又進而描述養氣之理，他把養氣分成二個步驟，其一是“求放心”與“存夜氣”，其二為“思誠”與“養浩然之氣”。到了南宋朱熹理學時代，儒學傳人又從“浩然之氣”中引申出“義”和“道”的概念，發揮出“義理”與“天道”之說，從而思誠發展為“至誠”，即“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人性；能盡物之性，可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。而此時朱熹所提倡的正是讓人之心靈達到天人合一的境界，儒家的養氣之說也已被朱熹發揮到淋漓盡致的地步了。宋明理學為了培育人類的良好的政治素養，而偏偏卻走到了它的反面，反而禁錮了正常人性的伸展。這也便是理學被現代之人認為是極端之學與多多誤會的根源。但是，南宋人所進行的哲學的論證過程，由于同樣蘊涵了中國人傳統的醫學與技術的思辯思維，養生修身之理也蘊涵其中，加之那種與中醫醫理相關聯的細致入微的哲理分析過程，又不能不使后人慨嘆，我們又怎能因其個別推論結果的錯誤而全盤否定它的科學的成就呢?這也應是我們對待朱熹理學的正確態度。春秋戰國時期儒學養生觀還有一位著名代表人物——茍子，在《茍子》中，他的政治理念的核心即后人總結的人定勝天，而養生觀則是“治氣養生”“治氣養心”，主張“心者，形之君也，而神明之主也”。強調人的外部改變要靠內部來起作用。對于治氣養心，茍子還提出了一些具體措施：“治氣養心之術，血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛唳，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹險犏小則廓之以廣大 ”(《荀子•不茍》)從中引申出能虛能靜的“虛壹而靜”的醫學氣功理念。通常我們在評價茍子的哲學成就時說，在于他改造了早期儒學的天命觀，首次提出了“人定勝天”的后天思想，這本身是一種進步意識。而他這種進步思想的基礎或來源即是對當時的人體生理和醫學的分析中得來的，其內容含有非常的唯我主義思想，例如茍子在討論天人關系時曾講了下面一番話：“君子養心莫善于誠，至誠則無它事矣。唯人之為守，唯義之為行，誠心守仁則行，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂天德。”這里的變和至誠又來源于對老莊思想的吸收。從而把孔孟的“仁禮”變成了至誠的“實在之禮”，并提出了“凡治氣養心之術，莫經由禮”，他把禮的社會價值看得更高，還把禮當成了一種社會發展規律。茍子認為“凡用血氣，志意知慮，由禮則治通 ”，在后更客觀地把禮描繪成“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。強調了人在禮中的位置。使人處處以禮制心，達到“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”的境界，反過來又使醫家從中感悟出適合導引與養氣的靈感和道理，達到“虛壹”的境界。

三、《易經》為本的傳統醫學和傳統養生思想

眾所周知，我國傳統醫學理論體系的第一本著作即成書于戰國時代的《黃帝內經》，本書中的理論來源一部分為遠古時代的醫療實踐與前述之先秦諸子的哲學思想，而另一部分更重要之則是以《易經》為代表的陰陽五行之說。我國的傳統醫學從來非常重視養生，這也是東方與西方在醫學上的一個顯著區別。東方醫學從先秦文化中汲取了豐富的精神營養，創建了一套獨具特色的全方位的診療方法，其特色除前人公認的有名的“望 •聞•問 •切”的診斷方法外，還應包括中醫學之“預•識•食•養•藥•針”等整體型的醫療手段，并經長期的醫學實踐而形成了整體的醫學理論體系。而作為西方醫學則只重人體局部生理的探討，雖然西方醫學的源頭——古代希臘羅馬時期的醫學，也曾遇到同我國先秦時代類似的文化繁榮時期，也曾有過哲學派別的論戰，古希臘的智慧之士也嘗試過把古代哲學上的整體觀念應用于他們的早期技術與科學實踐，但是在醫學發展上的道路畢竟走了一條與東方不同的路線。而作為西醫的特點正如有關醫史學者提出的是“找病灶”似的診斷方法，西方醫學始終遵循一條西方特色的實驗唯物主義思想在發展。由于這種哲學思想對技術發展的依賴性較強，所以也使得西方醫學按照自己的特色，追尋著技術與機械發展的軌跡不斷前進。特別是在18世紀以后，西方的“文藝復興”所掀起的產業革命熱浪了歐洲中世紀的宗教禁錮，不僅使科學而且也使醫學從此有了偉大的進步。應當說，兩種醫學都有其悠久的文化淵源，雖然其理論體系存在著明顯差異，二者間的成就也不盡一樣，但是那種互相詆毀的“門派之爭”其實是兩種文化差異所導致的雙方間的誤解，即要想認識某種醫學的本質，首先應從它的文化人手，在比較彼此技術優劣的同時也應先比較它們的文化，從文化差異中再來認識彼此技術上的差異，才能得出正確的結論。那么，我國的陰陽五行文化對祖國醫學到底有著怎樣的影響呢?《黃帝內經》是我國第一本論述醫學診斷和理論的中醫典籍，通過上古與先秦時期的陰陽五行與天人合一之學，開始以臟腑經絡和五運六氣等形式或思想論述了我國古代的人體生理之學，初步架構了一個有關中醫理論的基本框架。而我國陰陽五行之學最早的來源則是傳說和流行于西周初年的八卦術，八卦曾經是我國上古時的一種運算法和記錄法，它曾首次在世界上采用二進制運算。并把自然界的眾多事物按照其特有的規則加以排列，用以發現自然界諸事物間的某些規律，并借以推演或創新與其它物品間的規律，最終求得人與自然間的“平衡”。其中八卦的演算過程中，通常是人類不斷積累的征服自然和改造自然的“經驗”或臆造是并存的，這也是八卦術在當代科學進步與各種文化并存的社會里所受到誤解的根源之一。陰陽五行之學與八卦術不僅作為中醫學的一個重要來源，而且也．是古代巫師的推演事物的手段，很容易被社會中之偽“醫學”或偽“氣功”所利用。正如我國著名哲學家和經濟學家以及中國科學事業的指導者之一的于光遠教授在 1999年5月16日西安國際孫思邈學術研討會上發言指出：“中醫界內部常有一些比較熟悉中醫但對科學思想準備不足的人，他們時常發表一些不利于中醫科學化的言論，給中醫規劃工作造成困難。”近年來偽“醫學”偽“氣功”泛濫，亦是我國之醫學科普教育不得力所致。然而，八卦術作為古代的“技術”學術比較于今天的科學與技術盡管有其落后與不足，但是就其合理的內容來說也應待之以科學態度和科學的評判，武斷或片面地視其為歷史遺留下的巫蠱迷信恐怕是不足取的。而對于那些讀了一點洋文的人，自以為了解了西方文化，因此而鄙薄祖宗文化的民族虛無主義者們，更應當耐下心來虛心地學習一點東方的和西方的文化，然后再比較兩種文化的差異，才能得出比較科學的答案。八卦術的集大成者傳說是周文王所作，春秋末年孔子在整理上古典籍時把其定為儒家的經書之一，稱為《易經》，也叫做《周易》。《易經》中說：“一陰一陽謂之道。道者，規律也。”這短短一句話卻說出了自然界的一個永恒的真理，而且蘊涵了樸素的辨證思維，因而才引出了自然界和人世間的奇妙的創新和組合。我國傳統中醫學的成就就是這種創新和組合之一，中醫的醫理也是從中創新而出的，比如《黃帝內經》中說：陰陽是天地之間的規律，萬物的綱紀。“人以天地之氣生，四時之法成”。這是本文開篇所論的古代的人地關系，據現代科學證明所論至今依然是科學的。《黃帝內經》的問世標志了我國傳統醫學體系的成熟或定型，從此中醫學就在《易經》等其它古代思辯學說指導下的基礎上得以不斷充實和提高。

四、古代醫學養生思想給中國人帶來了什么?

篇10

關鍵詞：理工科大學 人文素質教育 大學語文 功能 定位

教育部自1995年倡導實施素質教育以來，素質教育尤其是人文素質教育，已經成為我國高等院校實現人才培養的重要目標，并取得了顯著成效。但欣喜之余，我們也發現，一些高校尤其是理工科院校，在決策層對人文素質教育的必要性和確切內涵認識不足，有的認為人文素質教育只不過是高校評估中的一項指標；有的認為人文素質教育的核心仍是知識教育，沒有升華到“人的全面教育”理念的高度，只注重高等教育的工具性，導致教學實踐的功利化傾向：一方面人們高喊“素質教育”的口號，各種被冠以“人文素質教育”的活動開展得如火如荼，另一方面作為人文素質教育類課程卻在不斷壓縮，導致課時嚴重不足；而作為人文素質核心課程之一的大學語文更是處于邊緣化的狀態。那么，理工科大學在人文素質教育實施的過程中是否存在著誤區？大學語文課在人文素質教育的實施中究竟發揮著怎樣的作用？在素質教育中大學語文課應該怎樣定位？這些問題是值得我們思考的。

一、人文素質教育的內涵、途徑及意義

教育部部長周濟針對大學生的素質教育提出，大學教育使大學生“不僅應該有較多的專業知識和較高的專業素質，而且應該有良好的道德、情感、品性，或者說是一個健全的人。”其中良好的道德、情感、品性的養成便來自于人文素質教育。人文素質，從廣義來說指一個人成其為人和發展為人才的內在精神品格。這種精神品格在宏觀方面匯聚于作為民族精神脊梁的民族精神之中（愛國）；體現在人的氣質和價值取向之中（氣節）。從狹義來說指人文（文、史、哲、藝）知識和技能的內化，它主要是指一個人的文化素質和精神品格。發展人文素質就是“學會做人”，引導人們思考人生的目的、意義、價值，發展人性、完善人格。人文素質教育是一個必須長期一以貫之的教育理念，是一種辦學思想，而不是一個行政命令，也不是一段時間內開展的一項活動，這是一個塑造人格的教育，是教會怎么做人的教育，絕非很多人理解的一種才藝教育。另外，具備人文素質的首要條件就是要具備豐富的人文科學知識，而人文科學知識中最首要的就是文史哲知識。而這種知識如果僅僅從各種活動和講座中得來，難免東一榔頭西一棒槌，不系統，知識的人格化也就很難實現。任何一種活動和講座都替代不了課堂系統地學習人文知識，領會人文精神。要想全面提高大學生的人文素質，必須重視人文素質類公共課程系統足量的開設，為學生搭建一個人文素質教育平臺，讓學生通過系統的人文知識的學習，領會人文精神，提高綜合素質，完成人格提升。

大學教育階段和中小學基礎教育階段有很大的不同，它是青年人走進社會前最后一道接受正規教育的關口，與社會的實際需要聯系密切。尤其是理工科院校的學生，由于學業壓力大，就業形勢嚴峻，很多學生甚至一些教育者，都會產生只要學好專業知識，不做文人不必學人文的想法，導致了有知識沒文化的結果，有的產生悲觀厭世情緒和許多不健康心理，其作為一個“全面的人”的發展受到限制，對社會帶來負面影響。

教育有三種境界：第一，使學生具備謀生手段――獨立出來；第二，社會發展的建設者；第三，“全面的人”。什么是“全面”的人？“全面”意味著全方位，要具有深湛的知識學養，不俗的能力，宏偉的理想，健康的情感，博雅的氣度，高尚的人格。培養“全面的人”是教育的最高境界。由此看來，不重視人文素質教育，我們的教育僅僅停留在第一或第二種境界，學生只知道“何以為生”的本領，卻不知道“為何而生”的意義；使學生明白“為何而生”就是學校人文素質教育的深層內涵。這在理工科的大學更具有迫切性。首先，從個體角度講，大學階段是青年人人生觀、價值觀、世界觀的基本成型期，是他們對教育成果進行“反芻”和內化的時期，更應該通過人文素質教育對大學生進行引導。其次，從社會角度看，未來是一個科學技術高度發達的時代，科學和人文是未來人的兩大價值支柱。“科學所追求的目標或所要解決的問題是研究和認識客觀世界及其規律，是求真”；“人文所追求的目標或所要解決的問題是滿足個人與社會需要的終極關懷，是求善”；“科學是求真，但科學不能保證其本身方向正確，這既包括研究方向，也包括研究成果應用的方向。”顯然，科學需要人文導向，求真需要求善導向。”最后，從就業的角度看，學生就業后真正完全從事本專業的人畢竟只是一部分，更多的是隨著社會的需要不斷調整和轉換自己的從業方向。一個人的科學與人文知識越寬，融會貫通的能力和職業轉換能力就越強。加強人文素質教育，培養一專多能的復合型人才，既能把大學生培養成品格高、氣質雅的人，又能為其長遠的可持續發展奠定多崗位的創業基礎。

二、大學語文是理工科大學推進人文素質教育最重要的途徑之一

大學語文課是理工科大學推進人文素質教育最重要的途徑之一。眾所周知，理工科大學設置的面向全校的、旨在提高學生全面人文素養的課程大致有以下幾門：大學語文，中國傳統文化概論、“兩課”、大學英語。仔細分析一下這些課程的內容就會發現，“兩課”的目的旨在使當代大學生成為黨和國家所需要的具有較高政治理論素質的社會主義建設者和接班人。政治色彩、理論導向濃，其學習直接訴諸人的理性，根本上還是為了樹立一種“他律”意識。大學英語課程在四六級、考研的導向下很大程度上已經剝落了其人文色彩，更多屬于一種語言工具性的學習，因此在人文素質的提升方面，其教學很難進入“自由王國”的階段。

由此看來，擔當著人文素質教育重擔的核心課程，就非大學語文和傳統文化課莫屬了，但是傳統文化課程重在從文化的本源、風俗器物等方面探討中國文化的精神內涵，其學習也更多以理性思考為指歸，知識性強。那么，大學語文課在人文素質教育中的獨特作用就彰顯出來了。這門課程，既沒有了初高中語文面臨的升學考試壓力，而且大學生已經具備了相當程度的語言文學功底，是人文素質教育課程中唯一可以直接訴諸人的感性的課程，具有審美與陶養情感的功能。而且，這種功能往往是在潛移默化之中實現的。因此我們可以說在理工科院校開設大學語文課程，對實現人文素質教育的終極目標可以收到事半功倍的效果。

三、理工科院校大學語文課程的功能與定位

自上世紀90年代末始，國家教育部提出并實施了“跨世紀素質教育工程”。基于對大學語文課所承載的人文素質教育功能的認識，一些高等院校將大學語文課逐漸地從選修課變成了公共必修課。但大學語文課程課時的缺少也為素質教育目的的實現造成許多先天不足；特別是在一些理工科院校，由于對這門課程的功能與定位認識不足，致使該課程處于邊緣化的地位，這些都為大學語文課程建設與發展帶來了困難。

那么，在人文素質教育的背景下，理工科院校的大學語文課程具有那些功能？該怎樣定位呢？弄清楚了這些問題，我們也就明白了大學語文在人文素質教育過程中的使命，這一課程的建設就有了一個導航系統。具體說來，大學語文的功能既體現在工具性層面，也體現在價值層面，但最根本的還是體現在價值層面。因為前一層面更多的體現為求真，后一個層面更多體現為求善與求美。

從工具性層面來看，大學語文的功能主要體現在：第一，在具體知識的梳理和傳授方面，大學語文能幫助理工科學生對中國乃至世界文學的發展，有一個大致的系統的了解，增加文學素養，同時也為以后這方面的自我修養提供了指南。第二，大學語文幫助學生了解和掌握各種文字表達形式，便于提高學生的文字表達能力。“文章者，天下之公器也”。人與人之間需要交流，這在現代社會尤為突出，文字交流是最重要的社會交流形式。大學語文教學雖然不再像中學語文那樣過于重視語文的工具性，但它仍具有此項功能。第三，大學語文能幫助學生拓展自己的思維向度，有利于創造性思維的發展。眾所周知，自然科學和人文社會科學內部綜合及相互融合，才能培養集成式的創新人才。既是物理學家又精通音樂的愛因斯坦說，物理給我以知識，藝術給我以想象力，知識是有限的，而藝術開拓的想象力是無限的，它可以概括世界的一切。科學發現中需要直覺和靈感，而直覺、靈感很多來自人文和藝術，其中包括文學。

從價值層面來看，大學語文課程的功能具體體現在傳承文化精神、提高審美能力和陶養情感三個方面。

第一，文學是人類文明的結晶，是民族文化重要的承載方式，也是人類在歷史的緯度中為自己的生命與智慧做的存根。在中國古代文史哲不分家的情況下，文學這種社會作用尤為突出。《論語》是孔子的學生記錄的孔子的一些講話；《孟子》是孟軻(孟子)的學生記錄的孟軻與學生談話的精髓。這樣，孔孟之學構成了中國的主流文化的內容，即儒家學說。《道德經》是老子的智慧之文，《莊子》是莊子恣肆的美文，老莊之學構成了道家文化的主流內容，一部詩歌總集《詩經》囊括了風雅頌，一部《史記》既是“無韻之離騷”，又是“史家之絕唱”；而且，在一切傳統文化領域，文學對人文精神的闡釋是最具活力的，因為文學是通過具體的活生生的形象反映傳統文化精神的。

第二，提高學生的審美能力，就是通過學習與欣賞，增強學生對自然和社會生活的感知能力、鑒賞能力和創造能力。中國古人追求讀書的博、雅境界。“博”主要是知識的占有，“雅”就是精神旨趣和風儀氣質了，“雅”很大程度上包括一個人的審美情趣。知識廣博卻對美無欣賞與駕馭能力的人，作為生命的個體，其生命質量不能保證；作為未來改造社會的人，給社會帶來的隱患也是不堪設想的。倡導“革命不要忘了美育”，我國著名美學家朱光潛先生用一句話來概括美育之于人的意義：“慢慢走，欣賞呀！”為什么呢？因為在我們生存競爭日益激烈的時代，大家都像爬山的人一樣渴望最早到達山頂，他們只想著怎么使自己的攀登技術不斷提高，卻忘了欣賞路邊的風景。當代的理工科大學生雖然生活在象牙塔之中，但是就業的壓力，使他們學習的功利化傾向尤為明顯，專業知識、外語、計算機是他們學習的核心內容，而恰恰在這個過程中我們的審美教育是非常薄弱甚至是缺席的，這必然導致學生對美的感知能力退化。沒有審美眼光的生命不會感動，更無法催生出思想和創造力。大學語文的教學，就是要在教師的引導下，通過對一些與時代相關，與生命相連，美而有韻的名篇佳作的細讀，把學生對美的感知能力從無意識深處喚醒。“從而讓學生能在一片彌散審美意象的詩意空間去體悟宇宙、人生、歷史和世界。”使他們最終滋生出一種詩性的生命情懷。一個懂得欣賞美的人才有可能成為一個雅人，才接近我們教育的最終目的。

第三，大學語文在素質教育中的優勢作用還體現在陶養學生的情感。這里的情感，用夏中義先生的話說，指向三個層面：“情感、情懷、情操”，“情感是有對象的，你愛大海，你愛祖國，愛你的家人；這愛所以發生，因為你是有情懷的；對這情懷的堅持，就是情操。”它包括個體在社會中基本的情感需求，也包括與一定的社會價值觀念相結合的高級社會性需要，如道德感等。情感陶養的最終目的是什么？是讓受教育者學會愛和擔當，學會有尊嚴的活著，這也是我們素質教育的最終目的。著名教育家蘇霍姆林斯基指出：“生活本身并不會自發地教育人，凡是放任自流的地方，年輕人的心靈在每一步都會遭到危險。”在這種情況下，我們的教育更應該重視和加強情感教育，注重對學生進行健康情感的引導。語文的文以蘊情、以情動人決定了情感教育是語文教學的個性與靈魂。國內有心理學家提出情感教育過程即：“情動、感受―體驗、理解―價值體系化、人格化”三個相互關聯并逐步過渡的環節。具體到大學語文的教學中，就是我們通過美的文學作品來感動學生，感動之余他們必然會有自己的理解，這種理解進一步內化，就玉成了其內在精神和氣質。文學為何能如此打動人？因為好的文學作品從來都是在審美關照中反映出人類永恒的種種生存狀態，探究生存的智慧，經典的作家，“有能耐將理念體味轉化成一種心境，再用意象或有樂感的韻律，娓娓道出”，從而達到“情理互滲，詩哲合一。”“幽寂而不枯燥，澄明而不淺薄”，因此更能“隨風潛入夜，潤物細無聲”。學生通過對親情、友情、愛情、鄉情、人生際遇等佳作的學習與思考，在老師的引導下，不但要懂得什么是愛，還要懂得愛需要能力與藝術，不但要知曉什么是人生，還要思考如何勇敢地面對；通過對文學佳作的學習、理解、體驗與思考，學生會逐漸樹立正確的道德觀，擁有強烈的集體主義、愛國情懷，“捐軀赴國難，視死忽如歸”，“位卑未敢忘憂國”，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”；明白做人與做英雄的真諦，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”對名利有一種超脫、恬淡的認識。擁有一種人道主義的情懷，學會辨是非，知憐憫、懂寬容。通過情感熏陶，從而使學生成為一個情感和諧發展的人，成為一個懂情感會擔當的人。

通過大學語文課的功能分析我們可以得出結論：大學語文課擔負著健全人教育的責任是一門綜合素質課。它是以了解文學知識為基礎，以文學發展脈絡為主線，通過古今中外的名篇佳作的解讀與欣賞作為切入口，使學生在大學階段實現完全自由的、非功利的學習，充分感受語言文學的魅力及其所蘊含的人文精神，在真善美的體悟中，提高人文、文化素質，實現個體的全面發展，完成一個“健全的人”的塑造。因此，在理工科大學的人文素質教育中，大學語文課應該作為人文素質核心課給予充分的課時保證，以利于實現課程的育人功能。

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