民俗文化的基本特征范文

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關鍵詞：傳承；傳承要素；傳承方式

中圖分類號：K890 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2012）03—0140—07

在民俗學和人類學界，“傳承”一詞被廣泛而模糊地使用，對于其內涵和外延到目前還沒有形成統一的概念。但民俗學者大多認為，傳承是民俗文化運動發展的基本規律之一，是民俗在時空維度上呈現出來的基本特征，也顯示了人類知識與文明延續不斷的文化動力。傳承一種民俗，就意味著該民俗的核心內容與形式在一定群體和地域中世代相傳，在相當長的歷史時期內保持穩定不變。傳承體現了人類對祖先所創造的生活經驗與知識體系的理解和繼承，反映了文化基因在特定區域和特定群體中歷代沉淀而成為生活的慣習。

一、傳承的基本內涵

民俗是一定范圍內的民眾在適應生存環境、改造主觀和客觀世界的過程中所創造的生活文化的總和。無論何種民俗，其形成不是一蹴而就的，而是經過幾代，甚至幾十代人的反復實踐凝聚而成的文化。這些文化被一代代人不斷積累、不斷豐富，最終形成穩定的、具有規范性、模式化和制度性的民俗。因此，民俗現象自產生以后就離不開后人的繼承與發展。民俗學界將這種現象稱為民俗的傳承性特征。

具體到“傳承”一詞，在民俗學中使用時多指民間知識，尤其是口傳知識的傳授與繼承；而當下被時髦地用于非物質文化遺產的傳承與保護話語之中。在日本，“傳承”一詞源于日本民俗學奠基人柳田國男關于“傳說”的民俗學研究，他在《傳說》一書中廣泛地將“傳承”與“傳說”等同使用。此一用法被日本各類辭書所采納。《日語大辭典》：“口傳，口頭相傳，世代相傳”日本編撰出版的《世界大百科事典》記錄的“傳承”條目為：“一般而言，指一定團體傳承文化遺產的行為及其傳承的事物。此時傳承與傳統有諸多相似的關聯。在民間也有重視沒有文字和記錄的傳承下來的事項，因而傳承被視為民俗學研究的對象。”

在我國，“傳承”一詞在民俗學界出現較晚，但重視從“文化”的廣義角度認識“傳承”。張紫晨在《中外民俗學詞典》中將“傳承”與“文化”聯合使用，“傳承文化，又稱傳統文化，是指在一種文化類型中保持并不斷延伸的文化因素。它有狹義和廣義之分。從狹義上說，即指民俗，它包括物質民俗、精神民俗與語言民俗三個方面的傳承?！褌鞒信c文化聯系起來，便使傳承獲得了廣義的意義。它不僅代表著傳承著的事象的本身，而且代表著一種文化過程?！痹诖硕x中，將“民俗”看成是“文化”的一部分，從而區分出狹義的“民俗傳承”和“廣義的文化傳承”。

傳承在人類學和民族學中也被廣泛使用。在進化論者那里，“傳承”不僅被看成是人類對“遺存物”的因循守舊，而且也表現出人類文化在進步與發展中的理性選擇。在播化論者那里，“傳承”被看成是“文化的傳播”，即文化在空間上居于不同區域的群體之間的采借。在歷史學派那里，“傳承”被看成是文化的年代學的繼承形式，即文化在特定的歷史情境中不斷繼承和變化的歷史事實。解釋人類學家克里福德·格爾茲把“傳承”不僅看成是象征符號體系的表達，更是看成是人們進行文化溝通的工具。他指出：“我所堅持的文化概念……是指從歷史沿襲下來的體現于象征符號中的意義模式，是由象征符號體系表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延存和發展他們對生活的知識和態度?！?/p>

總之，“傳承”作為一個普遍使用的術語，需要從多學科的視角加以認識。正如祁慶福所言：“對‘傳承’的認識，不應當局限于民間口頭文化，而應當從更宏觀的‘大文化’視野擴寬、加深理解，特別是人類學、民族學的理解，即不僅充分注意到傳承文化的‘民間性’，還要重視其民族性、群體性以及傳統性與現代織在一起的文化變遷性?！?/p>

由此，我們認為，“傳承”是人類所創造的一切物質和非物質的民俗文化發展變化的運動形式。它在歷時性的向度上既是指各種民俗文化從產生起在一定民族或族群內部代代相沿、在一定歷史時期保持穩定并不斷延伸的運動過程，也是指各種民俗文化經過幾代甚至幾十代的歷史發展仍然被后人所繼承并保持基本形貌的文化狀態；在共時性的向度上，是指產生于一定民族或族群中的民俗文化在空間上被他民族或族群所采借，并在他民族或族群中相互沿習、代代相傳的運動過程和狀態。在表示民俗文化運動過程時，“傳承”為動詞詞性，指的是民俗文化自上而下“傳”和自下而上“承”，即上代人“教”和下代人“學”的循環互動過程；在表示民俗文化運動狀態時，“傳承”為名詞詞性，指的是代代相沿的民俗文化本身，這時的“民俗文化傳承”等同于“民俗文化傳統”。

民俗經由傳承而實現代代相傳，保證其在歷史長河中的延續和穩定。人們傳承下來的風俗習慣、生產方式、、價值觀念等等民俗事象，作為文化傳統成為當下生活的組成部分。因此，傳承與傳統密不可分、相互包含。人們傳承的是傳統文化，并以文化傳統的形式影響著人們的行為與心理；文化傳統則反過來作為一種“文化權力”，支配著人們繼續保持對傳統文化的傳承，以至持久穩定。傳承最終體現了人類對傳統的理l生選擇。人類在生產生活實踐當中，總是會根據生存需要和社會經濟環境的變化，在習得社區民俗文化的同時，也會對不利于自身生存和發展的民俗文化傳統逐步拋棄，從而傳承那些有利于自身生存和發展的民俗文化傳統。

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摘 要 在臺山僑鄉九人制排球運動的發展進程中，所形成的傳統性、教育性、區域性和兼容性的特點，折射出特有的文化風格及獨特的核心價值。

關鍵詞 體育文化 臺山僑鄉 排球運動

具有近百年悠久歷史的臺山排球運動，在其漫長的發展進程中，不僅以自身燦爛文明推動著當地的社會進步，而且以勤勞、勇敢和智慧促成了豐富多彩的頗具特色的傳統體育活動，并在傳承和普及中使之成為當地民俗文化不可分割的一個組成部分。

一、臺山僑鄉九人制排球運動特點

（一）頗具特色的傳統性

臺山排球有著近百年的悠久歷史，它傳統性最顯著的特征：其一，排球運動得到大眾認知和接受。排球運動從傳入至今一直受到大眾的關注和喜愛，也就是說，無論在傳入時的三兩人的傳、墊、頂、碰等戲耍方式，或是現代排球競技，大家在知識和技能上都有所了解；其二，排球運動是健身及娛樂的主要手段。據資料證明，自排球運動傳入臺山之后，排球活動是臺山人體育健身的首選，每次體育活動都少不了排球這項內容并以其為中心，這是無人質疑的客觀事實。因此，臺山人對排球情有獨鐘，得到人們的認可與共識，排球活動作為獨特文化融入其中，年復一年得到傳承和發展成為臺山當地人的風俗習慣。

（二）身體厲行的教育性

臺山排球運動在歷史的長河中作為一種文化形式在代代相傳并有獨特的教育性手段，其主要表現在：身體教育是在人們參與中直接獲??；在群眾性活動上集體主隊精神才得到升華；在競技對抗性比賽中拼搏精神得到磨練與提高。具體來說，身體教育主要體現在，在排球鍛煉中的潛移默化，也就是說，通過參加排球運動鍛煉、通過參與談論相關排球理論及技能等，其實也就是受教育而得到提高的過程，總而言之，人們是在親歷親為中感受到最直接的深刻教育。

（三）彰顯風范的區域性

一方水土養一方人，人們在同一個區域、同一片藍天、同一自然環境中有著許多相近的生活習慣和愛好，那么這種習慣和愛好經過長期積淀而形成了自己獨特的民族個性。其中，排球運動遍及臺山城鄉，深扎在眾人心里，而且在這區域內將這項運動開展得如此廣泛和頗具較強的生命力，這是彰顯臺山人獨特個性的一項體育運動和體育文化，同時被世人所公認的客觀事實。

二、臺山僑鄉九人制排球運動核心價值

（一）臺山僑鄉九人制排球運動是我國排球運動的“活化石”

眾所周知，臺山九人制排球運動是承接十二人制和六人制排球承前啟后不可缺失作用的重要階段，臺山九人制排球作為體育文化的組成部分并與民俗緊密相連，而被民俗活動吸納成為民俗文化的新載體。從而使其成為體育學界研究與探討體育文化發展的“活化石”，因此，其文化價值是其他活動不能替代與相提并論的。

（二）臺山僑鄉九人制排球體現了我國傳統體育的崇尚文化精髓

臺山僑鄉九人制排球運動是我國排球生生不息，催人奮進不竭動力，它具有我國傳統體育文化的基本特質并成為當今傳統體育文化精髓，著重表現在：

第一，體育理念的統一性。這里所指的體育理念，就是排球健身，增強體質，這與大眾體育理念是高度的統一的，臺山僑鄉九人制排球運動本身帶有濃郁的地方特性，在開展活動中給人們傳遞體育健身和運動健康理念。

第二，社會次序建設上和諧意愿。社會安定與社會和諧是國富民強推進國家向前邁進的必然要求，臺山人在開展九人制排球運動中能將這項運動深入人心，從中綻放出獨特魅力并吸引更多的民眾投身到該運動中來，這是凝聚人心的一個具有現實意義的事情。

第三，人際交往與倫理相處的自身要求。人們在同一社會勞動與生活免不了與親人相處和朋友交流。實踐證明，人們只有在相處和交流中思維才能開闊、思想得已進步、情感得到加深。多年來，臺山人就是借助開劈排球活動這一平臺，在大力推進排球運動的發展的同時，有效地促進和諧的構建和社會環境的優化，使得人們生活在這樣的環境煥發出積極向上的活力和激情。

（三）臺山僑鄉九人制排球運動是我國排球運動的基本源泉

1.排球運動的搖籃

據資料顯示，排球運動自1905年傳入臺山至今一直深深扎根于這沃土中，歷經近百年風雨歷程，有興旺也有低潮，但排球運動仍伴隨人們同行并見證著不同時期經濟發展和城市變化，可以說，臺山排球發展至今從來沒有動搖過，同時也沒有消失過，相反，臺山排球運動的存在影響著周邊地區乃至全國，為我國排球運動輸送了大批人才，為發展我國體育事業培養許多業務骨干，正如上個世紀人們所公認的那樣“中國排球半臺山”，這是臺山排球對我國體育事業的最大貢獻。

2.技術靈活與多變的基本特征

眾所周知，臺山九人排球的核心技術是上手雙手傳球為主，從人體生理特點來講，手上的靈巧能力和多變能力優于身體其它部位，因此，臺山九人排球靈活與多變是自身的基本特征和靈魂。這種技術風格的影響力，在特定的時期里對周邊城鎮乃至國內其他省市是有一定的影響的，而對當今我國排球運動發展和形成我國排球靈、巧、快、變等技術風格來講，同樣具有一定的指導作用和一定的現實意義。

3.排球文化底蘊深厚

文化底蘊的定義在業內專家中是有多種解釋，其核心含義是反映一種文化在社會氛圍下對不同的人群的影響。臺山九人排球恰恰是在特定地區的人群中產生、傳播及發展，對人們的交流、學習與研究起到一定的積極作用。正如我們舉辦傳統體育文化節，舉辦一次大型的九人制排球賽事，在活動中給人們傳遞傳統體育文化方面的知識和信息，將多年積墊下來的九人排球理念和排球技能一代代的傳承。

三、建議

（一）注重保護與繼承

九人制排球是廣東臺山地區特有的傳統體育文化產物，要使它得到重視和保護，當務之急就必須做好歷史文獻的收集、整理、歸納及研究，將其在理念、技能上用科學方法加以總結，從而形成自身獨特理論體系，以便得到世人的公認。

（二）注重與當地民俗結合

要使九人制排球代代相傳，具有生命力就必須與當地民俗有機結合，同時將排球文化滲透到基層、深入到民間，作為當地民俗的一個不可分割部分參與到節假日及民俗文化活動中去，從而體現其真正意義和價值。

（三）注重與現代體育互補

不能將九人制排球當作“過時”產物來看待，應該將其與現代排球相提并論，在現實生活中發揮作用。我們認為，九人制排球側重于大眾體育、全民健身、民間活動多些；而現代排球側重于競技體育、奧運爭光多些吧了。由此可見，傳統與現代之間是一個不可分割的統一體。

基金項目：廣東省哲學社會科學“十二五”規劃2013年度學科共建項目，批準號（GD13XTY09）。

參考文獻：

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[4] 張勇.大眾文化視野下氣排球運動文化的特征與社會功能[J].揚州大學學報（人文社會科學版）.2011（1）.

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【關鍵詞】民俗文化；物質生活民俗；社會生活民俗；精神生活民俗；民俗信仰

2012年《舌尖上的中國》在人們的生活中激起了千層浪，這部紅透大江南北的美食類紀錄片大獲成功的原因之一，就是其不僅關注食物本身，更發掘出了美食背后的文化底蘊，使各地域的民俗文化得到了多重展現。它喚起了人們對美食的記憶，將傳統文化以一種簡練、通俗、溫和的手法進行闡釋。

在我們對《舌尖上的中國》中民俗文化進行分析之前，有必要先對民俗有一個整體的認識和把握。

一、民俗的概念

民俗學家鐘敬文說：“民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化。”[1]1

春節是中華民族的傳統節日，也是全年最重要的一個節日。春節前的小年，家家戶戶祭灶爺、吃灶糖，保佑全家來年幸福平安。臘月三十，人們貼春聯、貼窗花、放鞭炮、敲鑼打鼓，延續著老一輩傳下來的喜慶氣氛。除夕夜一家團聚，吃餃子，有“更歲交子”之意。而守歲的習俗，既飽含對逝去歲月的留戀之情，又有對來臨的新年寄予美好希望之意。正月初一，開門大吉，先放鞭炮，碎紅滿地，可謂“滿堂紅”的好寓意。以上種種，都是民間風俗最直觀的體現。

二、民俗的特征

民俗特征的表現形式多種多樣，不同地域、不同民族乃至不同國家都有其各自的民俗特征。同時，民俗作為人類文化的重要表現形式，又具有全人類、全世界共通的法則，我們在這里所說的，便是指各類民俗共有的特征。

（一）集體性。民俗的集體性，是指民俗在產生和流傳的過程中所體現出來的基本特征，也是民俗的本質特征。[1]11人的根本屬性是社會性，每一個個體都不能脫離其所屬的群體單獨生存，在人類的各種群體活動中，民俗文化應運而生。

春節吃餃子的習俗在明清時就已經盛行，吃餃子取“更歲交子”之意。白波一家人在北京過年的故事，使無數中國人產生了心靈共鳴。貴州省的下堯村，每年十月都會迎接一個專為稻谷豐收而設置的節日——新米節。而村民享受盛宴的方式也很特別，十里長街，百十張桌子排在一起，所有的村民沿街而坐，這就是能夠體現出群體協作和分享的“長街宴”。由此可見，民俗文化是一種群體智慧的結晶。人類社會中絢麗多彩的人文景觀和民俗文化，都是由群體不斷創造、完善、傳承和保護下來的。

（二）民俗的傳承性。民俗的傳承性，是指民俗文化在時間上傳衍的連續性，即歷時的縱向延伸性，也是指民俗文化的一種傳遞方式。[1]13每個人在成長歷程中，都從民俗文化中潛移默化地學到了一系列知識、技能和道德，在民俗傳承的過程中獲得了知識和能力。

諾鄧火腿的腌制方法，由老黃手把手教給了自己的兒子樹江；陳皮鴨的手藝傳自阿倫的祖父；周賽群在廚師學校傳道授業，為孩子們的就業增加砝碼；王德峰作為一名新入行的潛水員，在師傅的引領下，完成了一次不尋常的海底旅程；5歲的寧寧跟著曾祖外婆一起做年糕，寧波人的這種慶賀新年的傳統將會在寧寧的心中得以傳承。無論是家庭傳承、師徒傳承還是節日傳承，民俗文化就是用這樣的方式，一代代綿延不斷地發展和傳承下去。

（三）民俗的穩定性與變異性。民俗的穩定性是指民俗一旦產生，就會伴隨著人們的生產和生活方式長期相對地固定下來，成為人們日常生活中的一部分。[1]17中國歷史悠久，幅員遼闊，在數千年的歷史長河中，人們開創并延續了自己的民俗文化特色。例如，元宵節吃元宵、猜燈謎；清明節出門踏青、插柳條；重陽節登高放紙鳶、插茱萸等等，許多習俗自先秦兩漢時就已經定型，并一直傳承至今。

民俗的變異性是指在民俗傳承過程中引起的自發和漸進的變化。[1]18民俗文化是幾千年來社會發展的積累和總結，在歷經千年的傳播過程中，語言和行為是民俗文化得以傳承的主要工具，這種特性也決定了民俗文化的變革會隨著社會的變化而變化，以不斷地適應社會發展的需要。例如《舌尖上的中國》中提到的望果節，這是藏族農民歡慶豐收的節日，至今已有1500多年的歷史?！巴逼鹪从诠?世紀末，在這個時期，它還不是一個正式的節日，只是開鐮收割前的一種活動。8世紀后期，進入佛教興盛時期，“望果”也帶上了教派色彩。后來隨著時代的不斷發展，該節日的內容和形式也在不斷變化。

（四）民俗的類型性。民俗的類型性，是指民俗文化的表現形式是一種民眾共同遵守的標準。這種標準既是一種定型化的思維習慣，也是一種約定俗成的行為方式。[1]20

以民俗文化中的民間文學為例，中國著名的四大傳說——“梁山伯與祝英臺”“白蛇傳”“牛郎織女”和“孟姜女哭長城”——之所以被人們所稱頌，就是因為它們所表達的思想與中國社會的發展和人們的愿望密切相關。以《舌尖上的中國》為例，無論是吉林查干湖上的“祭湖祭魚”儀式，還是海南的林紅旗上船之前在媽祖廟中的祈福，或者是捕魚船上簡陋的祈福工具，都體現著勞動人民企盼豐收、感恩自然的思想和愿望。

（五）民俗的規范性和服務性。民俗文化就其實質而言，是人們在長期的生產實踐和社會實踐中創造的語言和行為模式，或者說它是民眾共同創造和遵守的行為準則，這就是民俗的規范性。[1]22簡單來說，就是約定俗成。吉林查干湖上的捕魚工作進展順利，但是那里的人有一個心口相傳的類似于“家法”的約定：只捕大魚，不捕小魚。他們用規范化的民俗構成了大家的行為準則，表現了對自然的感恩和尊敬。

人們通過這種“約定俗成”的行為規范，遵守著長幼有序的生活禮節、享受著歲時節日的歡樂團聚、祈禱著風調雨順的美好愿望，這就是民俗文化服務的直觀體現。

三、中國人的生活世界

對于民俗的分類，眾說紛紜，不同的民俗學家由于不同的學術背景和課題需要，都有自己的一套說法。烏丙安在《中國民俗學》中把民俗分為四大類：經濟的民俗、社會的民俗、信仰的民俗和游藝的民俗。陶立璠則在《民俗學概論》中將民俗分為物質民俗、社會民俗、口承語言民俗和精神民俗。本文中，為了更好地引用《舌尖上的中國》中的事例，我們把民俗分為三大類來進行闡述：物質生活民俗、社會生活民俗和精神生活民俗。

（一）物質生活民俗。物質生活民俗可以分為三小類，即生產民俗、工商業民俗和生活民俗。

“靠山吃山，靠水吃水”是中國地域發展的一大特色。世界上沒有哪個國家能夠像中國一樣，以最富戲劇性的自然景觀創造出如此多的飲食文明?！渡嗉馍系闹袊芬允巢臑檩d體，記錄了中國東、西、南、北、中不同地域獨具特色的食材發掘特點[2]169。

依靠土地的饋贈，云南的卓瑪得到了養家糊口的松茸；浙江的老包在自己的毛竹林里，得到過遂昌最大的一個冬筍；云南大理北部的山區，老黃和他的兒子樹江利用天然的鹽井，熬制出“諾鄧鹽”，并腌制出了極負盛名的“諾鄧火腿”。

湖水和海洋中，蘊藏著十分豐富的漁業資源。吉林查干湖的一批職業捕撈者正在用冬捕的收獲制作出一桌豐盛的全魚宴，而遠在千里之外的海南三亞，林紅旗也率領著他的遠洋捕撈隊經歷了從一無所獲到一日千里的心情變化之后，享用著海魚午宴。

然而，無論是采挖還是捕撈，都帶有強烈的破壞性和索取性，《舌尖上的中國》在向我們展示勞動人民獲取自然饋贈的同時，也不忘向我們傳達尊重自然、感恩自然的價值觀。

卓瑪在采摘松茸時，當松茸出土后，她會立刻用地上的松針把菌坑掩蓋好，以免菌絲被破壞；查干湖冬捕的漁網，采用的是6寸的網眼，這樣稀疏的網眼自然而然地將那些未成年的小魚漏掉了，這是“獵殺不絕”思想最好的體現。在尊重自然、順應自然的同時，智慧的勞動人民還學會了主動與大自然合作，從而達到資源的良性循環。獐子島是中國最大的海洋牧場，幾年前，人們把人工培育的海參幼苗撒在獐子島海域，使得這些人工幼苗獲得了與野生同類完全相同的成長軌跡。這是人類和大自然的攜手合作，以最小的生態代價，實現了耕海牧漁的理想。

（二）社會生活民俗。社會生活民俗主要可以分為社會組織民俗、歲時節日民俗和人生禮俗三個方面。

一是社會組織民俗。社會組織這一概念通常是指中國傳統社會中，民間形成的各種穩定互動關系的共同體，如家族、行會、幫會等。而社會組織民俗也就是指人們建立并沿襲群體內的互動關系，以推動的時候所形成的習俗慣制。

在順德的均安鎮，遇上紅白壽誕或大型節日，人們更愿意選擇聚合在一起，品嘗一席美味的村宴，這也是均安鎮人民獨特的慶祝習俗。作為村宴主角的蒸菜和作為村宴壓軸的蒸豬，使一席美味的村宴得以成型。均安鎮的村宴，以美味為載體，將情感聯絡在一起，成為當地人民不可或缺的慶祝習俗。

二是歲時節日民俗。歲時節日民俗是指在一年之中的某個相對階段或特定的日子，在人們的生活中形成的具有紀念意義或民俗意義的社會性活動，并由此傳承下來的各種民俗事項。從孩提時代開始，我們就約定俗成地在特定的時間里進行民俗活動。從元旦的拜年至歲末的守夜，無論是清明祭祖、重陽敬老，抑或是粽子、月餅以及臘八粥這些年節的象征食品，都蘊含著豐富的民俗文化。

如冬至，亦稱冬節、交冬，是漢族的一個傳統節日，曾有“冬至大如年”的說法。很多地區在冬至這一天有祭天祭祖的習俗，現在仍有一些地方如江浙閩南一帶在冬至這天過節慶賀。在潮汕的祖祠中，人們懷著敬意把各種色澤艷麗的甜品奉獻給祖先，同時也為自己的生活祈福。

三是人生禮俗。人生禮俗是將個體生命加以社會化的程序規范和階段性標志。[1]156人類通過人生禮俗的設置，使自己擁有更加豐富多彩的人生。

如祝壽禮，一般在六十、七十、八十等逢十年舉行，長壽面也是壽宴上不可或缺的生日主食。丁村人做壽請客有其特有的習俗——早面午席，也就是說中午需要吃的面條，在早上就要開始準備，表示了對老人的尊敬。在丁村人的壽宴上，吃面之前，每個人都要挑出一根最長的面條，放在壽星公的碗里，要等他吃下這碗帶有全村人寓意長命百歲祝福的面條，一場壽宴才算圓滿。

（三）精神生活民俗。精神生活民俗也可以稱為民俗信仰，是在長期的歷史發展過程中，在民眾中自發產生的一套神靈崇拜觀念、行為習慣和相應的儀式制度。[1]187

在藏族人民的望果節中，人們將手指涂滿青稞粉，一個個地按在祭臺之上，這些手印被賦予了強大的精神力量，是藏族人民對自然的恩賜表達敬畏和感恩的重要時刻；紹興市的釀酒師傅每年都要舉行一次請酒神的儀式，由于受到天氣、風、空氣、菌的不穩定性影響，即便是最好的釀酒師傅也不能保證每次都能釀出好酒，因此，每一年的儀式，都是釀酒師們對自然表達的一種尊重。

民俗文化協調著民眾心理，滿足著民眾的審美需求。[1]25民俗的信仰心理在精神生活民俗中占有十分重要的地位。生活中，人們習慣于將自己的愿望寄托于祠堂之上、寄托于求神拜佛的行為之中，人們也習慣在春節這個歲時節日中貼門神、貼對聯，以求來年的風調雨順、年年有余。這種種的儀式行為和藝術創造行為，都是民俗信仰心理的物化表現形式，在寄托人們美好愿望的同時，也帶給人們強大的精神力量和精神支持。

四、結語

民俗文化的教化功能、規范功能、維系功能和調節功能，潛移默化地影響著人們的生活與生產，在一定程度上保持了文化的穩定性，并通過社會輿論和人們的良心、負罪感等一系列心理活動，達到規范社會的目的。同時，中國的每一個民族都有其特有的民族習慣與生活方式，而所有的民族又因為中國幾千年的獨特習俗，共有中國人生活的特點，這又維系著所有民族的關系。民俗文化強化了人們的民族意識，協調人們的內心情緒，并保持和延續了自己文化傳統上的責任與義務，使各民族在同一個國家中，共同奮斗、共同發展。[3]267

我們通過采松茸、挖田筍感受到大自然無私的饋贈和勞動人民的勤勞與智慧；通過長街宴的合作、重陽節的敬老，我們傳承著中華民族的傳統文化；我們還從望果節的隆重和請酒神的真誠中，體會到民俗信仰的力量?！渡嗉馍系闹袊肪褪且云錁銓嵑啙嵉慕榻B、干凈純美的畫面、直入人心的情感和豐厚的文化底蘊，給觀眾帶來了天南地北的美食知識、人文信息和生活圖景，不僅使日漸沉寂的紀錄片重新煥發了光彩，更是將中華民族延續幾千年的民俗文化發揚光大。

[本文為國家社會科學基金藝術學項目《電視媒介儀式與文化傳播》（項目批準號：09BCO29）的階段性成果]

參考文獻：

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關鍵詞：舞蹈；發展；文化；民族教育

中圖分類號：G80-05　文獻標識碼：A　文章編號：1008-2808(2012)01-0040-04

舞蹈是以人的形體動作創造形象、表達情感的藝術。在人類最原始的勞動生活中，就孕育了舞蹈。動作和節奏同勞動是密切相關的，無論哪種勞動，人的手和腳總是要運動的。手用以拍打，腳用以踩踏，連續重復這種運動，就會產生某種節奏，形成舞蹈動作。從廣義上說，凡是借助人體有組織有節律的運動來抒發隋感，表達思想感情的都可稱為舞蹈。

中華民族的舞蹈文化，歷史悠久、舞種豐富、風格各異，絢麗多彩。中國少數民族以能歌善舞著稱于世，不僅是指各少數民族舞蹈內容豐富多彩，而且更多是指各少數民族舞蹈的群眾性和普遍性，即人人能歌善舞。在不同的地理環境、社會生活、風俗習慣和各自的經濟文化條件下，經過長期的歷史發展而形成少數民族舞蹈有數千種之多。

中國少數民族舞蹈基本屬于民間舞蹈，載歌載舞是民間舞蹈的基本特色。在漫長的歷史發展過程中，各少數民族都形成了比較穩定的舞蹈形式和風格特點。即使同一民族，由于分布地域不同，其舞蹈也有差異。如瑤族的長鼓舞，就分為廣西長鼓舞，湖南長鼓舞和廣東長鼓舞等，且各有所不同。一看到某種舞蹈形態，就可以判斷出屬于哪一民族。因此，各民族的民間舞蹈實際上是本民族的傳統舞蹈。舞蹈具有直觀陛，能反映出該民族的基本特征和風俗習慣。

1少數民族傳統舞蹈的文化特征

舞蹈是人類社會的產物，社會的發展決定著舞蹈的發展，舞蹈是社會生活的反映。通過各個歷史時期的舞蹈，可以直接或間接地了解這些歷史時期經濟、政治、倫理、哲學、宗教乃至風俗等各個方面。中國古代思想家就曾以某個國家或王朝的樂舞風氣來判斷它的民風和盛衰。隨著社會的發展，原始宗教儀式在舞蹈中逐漸弱化，但它的影響并未終止，而是深深地沉積于當代舞蹈藝術中，并對舞蹈藝術的發展產生巨大的影響。

少數民族舞蹈源遠流長，它植根于傳統的民族文化土壤，具有強烈的民族特色和生活氣息。獨特的舞蹈語言，鮮明的風格，諸如南方舞蹈婀娜秀麗，北方舞蹈剛健豪放，高山舞蹈奇特瀟灑，平原舞蹈柔美細膩，共同構成中國少數民族舞蹈的多樣性。少數民族人民對舞蹈需求強烈，期望高，廣泛參與的意識也強，促進了少數民族舞蹈文化的傳承和發展。

作為民族文化的組成部分，少數民族舞蹈文化是在特定的地域環境、地域條件、地域文化背景下產生、發展形成的文化模式。我國的傳統舞蹈歷史悠久、題材廣泛、內容豐富、形式多樣，而且數量之多是世界所罕見。如苗族蘆笙舞、土家族擺手舞、白族霸王鞭舞、黎族打柴舞、藏族鍋莊舞等是民族祭祀、禮儀性的舞蹈；達斡爾族、鄂倫春族的模擬鳥獸舞；羌族的鎧甲舞、景頗族的金再再等是祭祀舞蹈。藏族的羌姆、蒙古族的查瑪是—種同源異流的寺廟宗教舞蹈，又是舞蹈文化共融特點的反映，可見少數民族傳統舞蹈具有民族性、民俗性、地域陛、群體性和傳承性等共性特征。

古代舞蹈文化是沿水域流傳的，同一種舞蹈形式會有不同的地域特色。南北朝和南宋時期，以南、北兩地而居，民間舞蹈有共性，又形成南北不同的特性。各地的民間舞蹈更是紛繁多彩、各有所長、地域色彩濃郁。一般說：舞蹈中南方重唱，北方重舞，南方重體態，北方重技巧。風格上：南方纖巧秀麗，北方粗曠豪放。伴奏上：南方多絲弦，北方多鼓吹樂。形式上：南方偏小型、輕巧，北方多強調場面隆重、壯觀。宋明以后，南方喜歡各式各樣的燈舞，北方道具舞形式多，雜技性強。南方舞蹈往往具有北方色彩，北方舞蹈中也常有南方風韻，南北方舞蹈融合發展，共同促進少數民族舞蹈的傳承發展。

2少數民族傳統舞蹈發展的現狀

中國原始舞蹈表現在多是跨民族、跨地區的舞蹈形式且帶有現代文化的成分。民俗為舞蹈提供了廣泛的舞臺，也為它增添了民族文化的色彩，更重要的是民間民俗為舞蹈提供了內容、氣氛和支持環境，而舞蹈又是民俗文化整體中有形傳承的重要表現載體。傳統民間舞蹈要緊緊依存于民俗，適應于民俗的發展變化，不斷地更新、完善，才能深受人民的喜愛。

在歷史的演變和發展中，有多少藝術形式已消失或遺落，包括舞蹈文化。舞蹈文化是非語言文字文化，假如傳統民間舞蹈失去了民俗這一載體，就難以延續，只有尊重民俗、順應民俗才能使傳統民間舞蹈充滿生機和活力，煥發出新的生命力。當下在經濟大潮和旅游產業化的影響下，不少地區產生了“偽民俗”，同時也產生了“偽民俗舞蹈”，這極大地傷害和動搖了傳統民俗文化，影響了傳統舞蹈的生存與健康發展，這是令人萬分擔憂的。還有不符合新生活的舞蹈，如民間的祭祀舞已經漸漸退出表演的舞臺。就連每年綜藝晚會也令舞蹈本身越來越迷失自己，往往居于配搭角色，觀眾在電視里對舞蹈欣賞已經很難完整了。舞蹈的生存空間也受到沖擊，發展民族舞蹈也迫在眉睫。

生活是舞蹈的唯一源泉，舞蹈是生活的真實反映，同時又反作用于舞蹈。由中國舞蹈家協會承辦的“閃閃的紅星——紅色經典舞蹈專場”，在群舞《繁花似錦》表演中，蒙古族舞蹈家賈作光，傣族舞蹈家刀美蘭，新疆的阿依吐拉，朝鮮族舞蹈家崔善玉以及第一代“白天鵝”白淑湘等老藝術家登上舞臺，他們以靈動的舞姿，熱情的表演，展示了革命藝術家永遠年輕的風采與豪邁。

在社會主義文化大發展的需要下，發展民族舞蹈事業，需要更多的舞蹈藝術家，需要更多的孔雀舞等表演藝術。如楊麗萍舞蹈風格，最大膽和成功之處在于她將舞蹈中原本動態的藝術表現形式，轉化為靜態的，而且她的舞蹈風格又大多源于自然和真實的生活。央視龍年春晚，孔雀公主楊麗萍和她的舞伴王迪表演的《雀之戀》，被譽為“春晚最震撼的節目”。同時，舞蹈將在增強民族凝聚力、激勵民族精神和弘揚愛國主義方面繼續發揮重要作用。

3少數民族傳統舞蹈發展的路徑

3.1通過教育的路徑發展少數民族傳統體育舞蹈

原始社會已經在用舞蹈傳授狩獵技藝、廝殺搏擊和。在階級社會出現以后，統治者從來都很重視舞蹈教育，如在中國的周代“設樂師掌國學之政，教國事小舞；凡舞，有幡舞、有羽舞、有皇舞，……”《周禮·春宮》其目的就在于利用舞蹈，潛移默化地把一整套規范化的禮儀道德灌輸給貴族子弟。同樣，在歐洲國家，舞蹈也曾是貴族子弟的必修課心。這是舞蹈具有的特殊教育功能。

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關鍵詞：群眾文化；廣泛性；民族性；制衡性；傳承性；特征

中圖分類號：G24文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）12-0250-01

群眾文化是大眾文化，其中包含戲劇、電影和網絡在內的大群眾文化，已經從多元化轉變成了全面化，因而具備了內含多義的特性。為了闡述方便，筆者把群眾文化的基本特性歸納為五個方面。

第一個方面是群眾基礎的廣泛性。

這個廣泛性，是由群眾文化的文化主體所決定的。群眾文化的主體是全體社會實踐者，是全民性的，它的文化內容和價值取向通過通俗的豐富的活動形式，在社會各個階層都能得到傳播。

另一方面，群眾文化活動的開展，不受民族、區域、季節等時間和空間的限制，因而全國各地均能得到發展。

第二個人方面是文化享有的民主性。

群眾文化與大眾文化、專業文化在文化參與和享受上的最顯著的區別就在于文化享有的民主性。在專業文化和大眾文化那里，人民群眾在文化實踐過程中，主要處于文化受眾的地位，文化參與顯得十分被動。群眾文化由于對文化創造和文化享受的雙重強調，人民群眾能通過自身參與文化活動來實現文化接受與文化創造的雙向轉換，充分體現人民群眾的文化主體地位。

第三個方面是獨特的文化傳遞性。

群眾文化在當代文化格局來看，它處于中間位置，即主流文化和大眾文化之間。主流文化的傳播需要通過一種合適的渠道，把其價值觀念和內涵直接傳遞給人民群眾。由于具備主流文化性質和與人民群眾的“親和性”，正好使群眾文化成為了主流文化意識與人民群眾互動的中介。在這種狀態下，群眾文化是背靠主流文化和專業文化，面向最廣大人民群眾的。主文化需要利用群眾文化的“文化親和性”，人民群眾離不開群眾文化的“主體價值實現”渠道，這使得群眾文化的文化傳遞性具有了無法取代的獨特性。這一特殊地位使其文化傳遞功能得到了最大限度的發揮，即實現了主流文化意識形態社會效益的最大化。

第四個方面是溫和的文化制衡性。

隨著當代中國群眾文化在多元文化環境下的逐步發展，群眾文化已經具備了新的文化內涵。群眾文化的組織、創作、輔導、研究都擴大了文化視野，不僅考慮對象的需要，也考慮其他社會文化形態的狀況，增加了與社會文化的互補意識。在這種“互補”中，通過其社會美育職能，比較溫和地去調整、融合其他社會文化形態，共同營造有利于社會主義精神文明建設的文化生態環境。這使群眾文化具有了更加深刻的文化意義――社會文化中的美育文化整合。

文化整合，是指在多元化社會文化中，由經濟、政治所決定的該社會的主文化，不斷融合各種亞文化形態，從而營造一種“有主導”的多元文化生態環境。

主流文化在當代顯示出的相對寬松的文化環境，是主流意識形態為適應市場經濟的發展和多元文化生態的形成而創造的必要條件，因而，它對于大眾文化（市場文化）和世俗文化的不合理要求常常采取了退讓的態度。但大眾文化的無節制膨脹，又勢必對主流文化產生沖擊。所以，主流文化在既能體現多元化文化態度，又能壓制亞文化的不合理甚至“反主流”要求的情況下，需要尋求一種比較溫和（對穩定性的強調）的途徑，來達成以上愿望。在這種情況下，群眾文化再次成了主流文化的當然之選。

第五個方面是強烈的文化傳承性。

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論文摘要:節日習俗是人們在長期的傳播活動中形成的比較穩定的習尚和風俗。在節日期間，廣告主往往巧妙利用消費者獨特的文化心理和消費心理，有針對性地設計廣告訴求的內容。本文針對節日期間廣告傳播習俗現象展開了具體的文化分析，并從中得出了一定的結論。

節日習俗，是長期相沿積久成俗的社會風尚，在一定程度上也是人類物質和文化成果的總和，它既是人類自身活動在一定社會層面上的文化反映，也反映著人們在現實生活中重大的風俗習慣和傳播活動。同時，從文化形態的構成方面來說，節日習俗的種種廣告行為和傳播方式也有著宗教和意識形態領域中的思想基礎和文化基礎。正是由于民俗的基礎性地位和巨大的包容性內涵，這也使得它在基礎文化形態領域中的地位被大大地提升了。因此，從傳播學角度研究民間習俗，得出其中潛在的社會心理和文脈關系無疑是相當重要而且具有現實意義的。

近年來，隨著傳播學學科的進一步發展，以此為基礎手段的研究方法和研究領域也被拓展開來，并在許多方面取得了一定的研究成果。雖然傳播學是一門新興學科，但傳播活動卻是由來已久的，并且始終伴隨著漫長的人類社會歷史的發展。也正是在這個層面上，“人們在長期的傳播活動中形成了比較穩定的傾向和習慣—傳播習俗形成了?！睆膫鞑W的意義上來說，傳播習俗也是在一定社會歷史條件下形成的具有習慣性、風尚性特征的傳播現象。也可以說，在整個社會傳播活動中，傳播習俗是具有著基因性意義的。

節日習俗及其傳播活動也是中華民族歷史文化形態的重要組成部分，因此，我們將采用學科式、定性的研究方法來對節日習俗進行傳播學意義上的解讀和闡釋，從而也對蘊含其中的文化概念和民族心理進行重新評價與定位。事實上，節日習俗的產生和發展始終是伴隨著節日廣告的形式出現的，因為節日習俗乃是一個相當寬泛的概念，其具體形式的確立和內容的傳播在很大程度上仍然是依靠具體的傳播手段和傳播方式來實現的，也就是說，其整個的操作過程和民俗內容都是在節日廣告的運作范疇中實現的。

節日廣告其實就是指在各種節日期間(包括傳統節日和其他由官方確定的慶典日、紀念日等)針對某一節日特有的習俗而的有針對性的各類廣告。在這個過程中，廣告主利用消費者在節日特殊氛圍中的消費心理大做廣告，就會有眾多的受眾被打動，其所取得的傳播效果當然也是驚人的。并且，眾多的節日廣告業主還根據這一商機的特點專門設計廣告訴求的具體內容。

我們將通過諸多節日期間特殊的廣告現象來對這一傳播習俗進行分析，同時運用傳播學理論從傳者和受眾兩個方面進行類型化解析，以期獲得更為明顯的結論。

在我國悠久的文化歷史中，若干的民間民俗文化元素便被積淀在了節日的傳統風俗中，同時也使得這些節日具有了豐富的文化內涵?？梢圆豢鋸埖卣f，這些眾多的傳統節日也已經成為一種民俗文化，并不時召喚起人們的民族文化身份和地域文化心理。因為從一種集體無意識的角度來說，文化心理是隱藏于人們內心深處的最隱秘的情感，甚至連深處于其中的本人都是無法察覺的。精神分析學家榮格早就指出“這是人的心理結構中最深層的部·分，是任何個體都無法意識到的。并且它不是通過生物性的遺傳而繼承下來的，而是以社會遺傳的方式一代又一代在一個巨大的文化模式中對被指定的文化符號不斷接受、置換和變形而形成的。并且，一個民族和生活在相同地域中的人們是有著相同的審美心理結構的，這也正是節日習俗中的文化內涵。從遠古先民時期的圖騰崇拜到鐵犁牛耕時代的祖先祭祀活動，以及“惡月”“惡日”的禁忌和眾多的神鬼崇信等，這些富含中華文明的古老民間民俗文化活動都是形成傳統節日的源頭。

從遠古時期起，先民的各個氏族就會把某種動物或植物作為具有超自然力量的神靈來崇拜，如對蛇、牛、魚、樹木等的崇拜。其中對中華民族影響最為深遠的當是對龍的崇拜，這也最終演變成了全民族共同信仰的圖式，成為了中華民族的精神象征。事實上，龍圖騰不僅僅在許多社會文化領域中起著重要的精神引導作用，它還是一系列傳統民俗民間節日形成的來源。例如民間農歷五月初五的“龍舟競渡”活動，以及二月初二的龍抬頭節日也是與此有重要關系的。

從傳統上說，我國傳統文化的核心精神和最基本特征就在于重視倫理觀念和禮教作用。人們每年在年節、清明、中秋、臘八等節日舉行的祭祖活動即是重倫理的具體體現，同時，這些祭拜活動傳沿下來，就演變成了節日期間要對長者和親友進行拜訪和饋贈禮品的活動，這無疑對當今的節日風俗也有著巨大的現實影響。

從一種文化心理上來判斷，中國人很早就對現實中的數字表現出了自己的禁忌和喜好，這表現為人們對于雙數的喜愛對于單數的嫌棄。在日常生活中，人們通常是講究雙日雙月、成雙成對的，人們普遍認為雙數吉利會帶來好的運氣并且厭惡懼怕單數的日月，將單月單日認為是“惡月”“惡日”。人們在一些“惡月”“惡日”就要有所禁忌，并且要舉行一些儀式來達到沖淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驅鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除蟲驅邪，九月初九則要登高望遠，以避災病等。

按照現代心理學的結論，出于“心理補償”的緣由，人浦門對于一些人力不能克服和難以解釋的自然現象無法理解，因此要通過一些儀式或活動來達到驅除鬼怪的目的，從而也在主觀上起到了抵御的心理補償作用。遠古時期的這些儀式和活動雖然有著迷信的成分，但其中一部分卻在民間節日的流傳中逐漸演變成為后來的節日習俗，如人們在辭舊迎新的年節掛桃符(今天已經演變成貼春聯)、張貼門神以防惡鬼糾纏等。

新的時代，隨著一部分傳統節日逐漸淡出我們的生活，人們關注的重點也不再是其核心的內容，而是一些比附于這些形式之中的民俗文化，以及以此作載體所折射出來的民間文化價值。但值得注意的是，也有相當多的傳統民俗節日在經歷了漫長的歷史沿革后流傳下來，但已經蛻去了其原有的不科學的成分，而具有了更多的新時代風貌。并且在新型的社會歷史時期中，傳統節日也成為了人們寄托美好愿望，孝敬長輩，走訪親友，溝通信息，協調關系的重要載體，是人們歡聚團圓的重要習俗。而過去的許多民俗節日內容也并沒有完全消失，而是在一定程度上發生了轉移和改變，特別是其中一些標志性的元素，如過去傳統節日里用以驅鬼辟邪的活動和物品則轉變成了今天人們經常使用的春聯、門神、爆竹等物品，而且這些物品更多地已經演變成人們營造歡樂祥和氣氛的工具，成為節日文化的特殊符號。

另外，一些具有重大意義的慶典日、紀念日也被規定為法定節日，如“五一勞動節”、“八一建軍節”、“十一國慶節”等。這些節日雖然沒有傳統節日那樣深厚的文化底蘊，但由于它們所具有的重要性質和特別意義也逐漸成為人們生活中的重要節日，并逐漸具備了其特有的節日文化和習俗。

廣告是一個被廣泛應用于傳播領域中的產物，而它在現實形態的描述上也充滿著文化的意味。事實上，在每一則廣告的背后均指出了這樣的事實，就是其背后悄然隱藏著的社會文化心理和文化形態。自古至今節日習俗的運行軌跡也是這樣的，就是在以廣告傳播為其具體征象的前提下，實際上是大量具有民間傳統的文化元素在其中起到了決定性的作用，并也以現實的內容反映著人類社會中存在的不同內容和重大事件，以及人們對這些事件進行認識的各種心態。隨著時代的變遷，春節、元宵節、中秋節等這樣一些歷史悠久的傳統節日，在今天已經成為人們團圓歡慶，休閑放松并借以建立良好社會關系的契機。每逢這些節日，人們必然要互相致電送去祝福，拜訪長輩和親友，當然更少不了相互饋贈禮物。而節日期間互贈禮品的行為，往往使那些適合作為禮物的商品的銷售量大增，這種情況不論在國內國外都是普遍存在的。美國學者邁克爾·舒德森( Michael Schudson)在調查中就了解到:圣誕節期間送禮拉動年零售量的百分之二以上。

正是在這樣的契機和條件下，隨著新時代的到來和社會的轉型，今天各種節日習俗的廣告傳播活動也發生了根本性地轉變。它慢慢地在不知不覺中從原先純粹的民間節日風俗轉變成為今天大規模的廣告策劃和廣告營銷活動，其傳播形式和傳播內容也發生了實質性的變化。直至今日，眾多的廣告業主也已發現了節日銷售這一商機，在節日到來之前就制定詳細的廣告宣傳戰略，展開強大的廣告攻勢，以期利用歡愉的節日氣氛取得優勢的商品營銷。同時廣告主也發現“商品被作為禮品饋贈時，其質量并不很重要，倒是部分由廣告塑造起來的有關該產品地位的文化意蘊更為重要”。因此廣告業主在利用民俗節日商品廣告時，大都充分利用我國傳統文化中的一些形象、色彩、意象等符號元素，在營造出節日里歡樂祥和的氣氛的同時也營造出產品中包含的文化韻味。這從而使得自己的營銷策略在眾多的廣告市場中脫穎而出，能夠搭上文化的“便車”實現商品的銷售，獲得更多的經濟價值。 通過對近幾年我國的節日習俗中出現的大量廣告進行傳播學意義上的分析與研究，我們初步得出了以下的結論。

一是眾多的廣告形式采取了對我國傳統節日符號的重新加工和利用。如人們大都習慣于過年要貼春聯、剪紙窗花、貼門神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵節就得鬧花燈、耍龍燈、吃元宵;端午節還要懸掛艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家團圓賞月、吃月餅就不像節，如此等等。這種節日文化一經形成，它的約定俗成的作用就顯示出來了。一方面它演變成為一種集體的氛圍，對身處其中的人們有著現實的制約和引導作用;另一方面，節日習俗也與其他文化樣式一樣，對人的行為模式和思維模式起著規范和約束的作用，使人們對節日的認識觀念形成一種相對固定的形態，這也從客觀上形成了人們對節日廣告的特定接受心理。

在充分利用節日習俗進行廣告傳播的眾多案例中，可口可樂公司的行為是其中的典型一例?？煽诳蓸饭咀プ×宋覈嗣裰匾暪澣樟曀椎男睦?，積極融合中國本土文化，將可口可樂的春節廣告與中國傳統春節習俗結合起來，在2001年春節期間推出“春聯篇”電視廣告，2002年推出“剪紙篇”宣傳廣告，都起到了不錯的廣告效應。2004年是我國的農歷雞年，該公司就應時性地推出了“金雞舞新春”的廣告，受到了消費者的喜愛。無獨有偶，中國移動公司也在2004年春節期間推出了具有濃郁民族文化特色的節日廠告，運用獨創剪紙形式的門神形象，營造出了濃厚的節日氣氛，也達到了很好的廣告宣傳效果。

在非傳統節日的節日廣告中，上述的節日民俗符號也被大量運用，以此來渲染出節日的熱烈氛圍。如在“五一黃金周”和“十一黃金周”期間，一些商場就會在店內的招貼畫上大量使用中國結、對聯、財神、福字等具有明確代表性的傳統節日符號，契合喜慶而有文化韻味的節日氣氛，從而迎合了消費者的心理需求特點，也達到了廣告促銷的宣傳目的。

二是在利用傳統節日符號的基礎上，配合使用我國傳統上喜好的色彩元素，如紅色、黃色(金色)、綠色等等。這些色彩元素與形象符號的完美結合，使得節日的氣氛更加濃厚，文化韻味也從中更好地體現出來。以紅色為例，中華民族對紅色的崇拜可以追溯到遠古先民對日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的習俗。按照大致的劃分，后來凡是遵從周禮崇赤的人們也都被稱為“華人”，這些“華人”也大體上發展成為今天中華民族的主體，“中國紅”的文化情結也由此流傳下來。直到今天，無論在電子媒體還是紙質媒體的節日廣告中我們仍然可以見到這種色彩元素。從春節的紅春聯到剪紙窗花，從大紅燈籠到爆竹，從紅色的“中國結”到壓歲錢的紅包，從舞龍燈的紅繡球到扭秧歌的紅綢子，無不洋溢著富有中國民俗傳統的節日氣氛。而這些民俗廣告中對于紅色的使用則更是對中國傳統色彩觀念的巧妙延伸和利用，并且使得廣告本身也具有了更為深厚的文化底蘊。

當然，某些非傳統節日的節日廣告也并不一定采用上述傳統形象符號，但對傳統色彩元素的喜歡仍然可以從人們的具體運用中體現出來，如紅色宣傳版、紅標語、紅黃相間的圖文表現等都是必不可少的。因此我們也可以肯定地說，傳統色彩元素仍然是節日廣告中最為重要的文化元素之一。

三是節日廣告對我國傳統文化中一些特定意象的借鑒和利用。中國傳統文化中有許多意象蘊含著豐富的民間民俗文化元素，是族群集體智慧和地域文化的重要表現形式，它們在歷代為人們傳承使用的過程中，已經逐漸成為民族文化傳統的組成部分。其中許多還與傳統節日結合起來，具有了另一重的文化內涵，如月亮、倒“?！弊?、龍的形象、中國結等。從古到今月亮負載著許多美麗的傳說也具有著深刻文化內涵，是中華民族獨特審美品味的具體表現，所以每當中秋節到來時的月餅廣告中，就自然少不了一輪明月。有些廣告業主更是獨出心裁，將月亮團圓的意象運用在廣告中:圓圓的月餅象征中國，而從月餅上切下的一角則代表臺灣島，一塊月餅一輪圓月，將祖國統一的情思表現無遺。

篇7

關鍵詞：靈璧；鐘馗畫；特點；演變

中圖分類號：J218.6 文獻標識碼：A 文章編號：2095-4115（2013）10-20-1

鐘馗畫始于唐，發展于宋，鼎盛于明清。它緣于吳道子粉本，經過長時間民間藝人的傳摹和創新，形成了靈璧鐘馗畫特有的風格。

北宋畫家楊，沿得吳氏之味，所畫鐘馗“吳帶當風”，氣勢偉岸；元朝畫家龔開，入仕不第，喜作鐘馗，題材大擴，妙趣橫生。明朝皇帝朱見深，親作鐘馗《柏柿如意》圖，不但題材新穎，而且所畫蝙蝠為飛來之勢，并加蓋玉璽于畫之上方正中處，此對以后士民及靈璧畫工影響最深；清初畫家高其佩知宿州時，對靈璧鐘馗畫情有獨鐘，不但對靈璧民間傳統的鐘馗畫加以呵護，創作了《指畫鐘馗》圖，還對畫鐘馗畫的技法作了創新；清末大畫家任伯年亦嘗作鐘馗畫，因其名重，影響較大。正是明清之時，從皇帝、宦官到名畫家，都參與了鐘馗畫的創作和傳播，便形成了鐘馗畫的鼎盛時期。這使得“靈璧鐘馗畫”在千年流傳至今的過程中，有了可靠的社會基礎和人文基礎，同時也為“靈璧鐘馗畫” 的繼承、發展和流傳提供了廣闊的生存空間。

余縱觀畫史，發現唐開元以后，許多大畫家都曾畫過鐘馗畫，但均未形成群體效應和地方特色，所以只能稱作“鐘馗畫”，均不能與“靈璧鐘馗畫”相提并論。試問：其有“吳家樣”乎？其有“縣篆”之印乎？其神乎？其馗畫衣缽相傳后繼有人乎？……

同樣，近現代一些著名畫家也都曾畫過鐘馗畫，如張澤《鐘馗拜石》、齊白石《烏紗破帽大紅袍》、徐悲鴻《執斗長嘯》、李可染《水墨鐘馗》、關山月《人間有正氣》等，都對鐘馗畫賦予了一些新的特殊含意。但遺憾的是，他們所畫的鐘馗畫大都被他們的山水、花鳥、奔馬、魚蝦等畫的名氣湮滅吞噬了。故亦如上所言，雖有若無，亦不足道哉！獨我“靈璧鐘馗畫”，才是既有千年歷史淵源，又有地方特色的民族畫種，堪可與楊柳青、桃花塢等年畫相比美。這一寶貴的歷史文化遺產，難道不應令我全體靈人倍加珍惜嗎？

《幽軼奇聞》中我們還可以知道鐘馗畫的其他特點：

其一、鐘馗畫在靈璧歷史上叫“判畫”，具判官形象，且著紅袍。此與清以后戲劇《鐘馗嫁妹》等劇中鐘馗扮演之判官形象相符?，F代京劇、昆劇、川劇、徽劇、滇劇等其中鐘馗的判官扮相，均著紅袍。

其二、衣冠為唐制，僅冠上二巾帶非唐冠制。（大約是宋元以后，畫家隨俗而逐漸改變的，如元顏庚所畫《鐘馗嫁妹圖》中的鐘馗冠上即有二巾帶飄揚。

其三、所畫“蝙蝠即耗孽也”。且蝙蝠是“欲驅之去，非欲其至也”。這與今之靈璧鐘馗畫中蝙蝠的寓意“迎?！薄罢懈！薄耙！薄敖蹈！钡却笙鄰酵?。余以為明清以后的鐘馗畫中蝙蝠“飛來之勢”，除受明皇帝朱見深鐘馗畫影響外，還因為約是在元、明以后，中華民俗文化中“蝠”諧音“福”，并以其象征“?！钡脑⒁?，逐漸滲入到其他文人繪畫、民間年畫、工藝美術及建筑雕刻等的藝術文化現象中，從而出現了“蝠”在靈璧鐘馗畫中的普遍運用。這就使得靈璧鐘馗畫的內涵，擴大到不但能“驅邪”，而且還能“招?！?，更加迎合了一般民眾的迷信心理和審美情趣，因此也就有了更大的銷售市場和生存空間。

靈璧鐘馗畫，在現在某些人看來可能嘲之曰“俗”。但正是這一地方“俗”之特色，才成就了中華民俗文化的國之瑰寶，并能在1915年巴拿馬萬國博覽會上榮膺金獎。此正是所謂的“只有民族的，才是世界的”之正“道”也。

參考文獻：

[1][漢]應劭.風俗通義，見風俗通義校注[M].臺北：明文書局，1988.

[2][宋]范曄.后漢書[M].臺北：鼎文書局，1975.

[3]劉錫誠.鐘馗傳說的文人化趨向及現代流傳[J].民間文化，1998，（01）.

篇8

【關鍵詞】非物質文化遺產；文化產業；文化資本

【作 者】李昕，江蘇省社會科學院哲學與文學研究所助理研究員、博士。南京，210013

【中圖分類號】G852 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2008)03-0164-004

On the Particularity of Intangible Cultural Heritage

Li Xin

Abstract：Intangible cultural heritage is regarded as the “living fossil" of culture and memory of a nation. It is the outcome of certain natural environment in certain period. The particularity of intangible cultural heritage shows cultural difference，which is important cultural capital to enhance the competitive ability of cultural industry.

Key words：Intangible Cultural Heritage；Cultural Industry；Cultural Capital

非物質文化遺產是歷代先民創造的極其豐富和珍貴的文化財富，是一個民族的民族精神、民族情感、個性特征以及凝聚力與親和力的重要載體。他所包含的口傳作品、民族語言、民間表演藝術、風俗禮儀、節慶、美術音樂及樂器和傳統手工藝技能等等，無不凝聚著人類文化記憶的點點滴滴。這些文化記憶由于年代的久遠、時事的變遷以及自身生存發展的需要，與其最初的形態已經相去甚遠，我們今天所見的非物質文化遺產在很大程度上已經趨于符號化了。換言之，非物質文化遺產，作為人類文化“活的記憶”，所呈現出的是各種文化符號的活態聚合。非物質文化遺產所蘊含的豐富的文化符號可以成為發展文化產業的文化資源，為文化產品的符號價值的生產提供原材料，利用各類傳統節日可以發展旅游業，各種民間戲曲可以進入演出市場，實行產業化運作，各種民間服飾中的民族元素可以進入紡織業，提升我國紡織產品的競爭力……從而使非物質文化遺產的產業化運作成為可能。但并非所有的文化符號都可以轉化為符號價值，只有那些具有獨特性，具有文化示差作用的文化符號才能成為促進文化產業發展的文化資本。非物質文化遺產，因其在人類歷史中的不可復制性而呈現的獨一無二性，使其成為促進文化產業發展的重要的文化資本。

一、文化差異與文化資本

文化資本理論由布爾迪厄首先提出。布爾迪厄認為，社會領域是一個積累的世界，為了理解社會領域的積累性，必須引進資本的概念。布爾迪厄認為資本已經深化為三種形式，第一種是經濟資本，這種資本可以立即直接轉換成金錢，這一轉換過程是以私人產權的形式制度化的；第二種是文化資本，在某些條件下，這種資本也能夠轉換成經濟資本；第三種是社會資本，它由社會義務(“聯系”)所構成，在一定條件下也可以轉換成經濟資本，而這一轉換過程是以某種高貴身份的形式被制度化的。由此可見，“經濟資本”是所有其他資本類型的根源。布爾迪厄主張，一方面必須防止把其他資本形態統統簡化為經濟資本，進而忽視其他資本形態所產生的特殊功效，另一方面又必須注意到一個嚴酷的事實，這就是所有的資本形態最終都可以在經濟學中被簡化?！啊峭ㄟ^這種簡化，經濟理論將交換的其他形式隱喻性地界定為非經濟的(non-economic)交換，因而也就是超功利性(disinterested)的交換。這種經濟理論之所以要改變某些資本的性質，并把它們定義為超功利性的，是因為通過改變性質，絕大多數的物質類型的資本(從嚴格意義上說是經濟的資本類型)，都可以表現出文化資本或社會資本的非物質形式；同樣，非物質形式的資本(如文化資本)也可以表現出物質的形式?！盵1]在布爾迪厄看來，文化資本的這種超功利性和非物質形式，是在交換過程中表現出來的，是經濟資本通過交換改變了本身的性質產生的。也因此，布爾迪厄有時候也用“象征資本”或“信息資本”來形容它。由于文化資本的傳遞和獲取的社會條件比經濟資本具有更多的偽裝，因此文化資本預先就作為象征資本而起作用，即人們并不承認文化資本是一種資本，而只承認它是一種合法的能力，只認為它是一種能得到社會承認(也許是誤認)的權威。[2]

布爾迪厄區分了文化資本的三種存在形態：一是以精神或肉體的持久的“性情”形式存在的具體形態；二是以文化產品方式存在的客觀形態；三是通過外化的可觀察得到的各種規范、資質體現的制度形態。實際上，布爾迪厄所說的三種文化資本形態大體上可以對應于人們通常所理解的人力資本、文化產業和文化制度。

布爾迪厄的文化資本理論強調了文化產品是客觀化的經濟資本和文化資本的統一。在文化生產的過程中，文化資本借助經濟資本得以轉換成文化商品，而在進入流通環節之后，文化資本又通過接受者的文化消費再次轉換成經濟資本的收益。文化資本就是文化商品的一種資本形式。交換是文化資本得以轉換生成的條件。文化資本是在進入流通環節、在可交換的基礎上才能夠成為一種資本的。在沒有進入交換之前，文化資本往往只以資源的形式存在著。正是交換過程把文化資源資本化，成為可以在文化產品中積淀和傳遞的象征資本(或信息資本)，并最終在交換之后獲取資本的收益。就此意義而言，布爾迪厄說：“文化資本的象征性功效的最有力的原則，無疑存在于它的傳遞邏輯之中?！盵3]

眾所周知，交換或“傳遞”的前提是差異性的存在。正所謂“互通有無”，無論是交換，還是“傳遞”都要以差異性的存在為前提。文化產品的生產與傳播更是如此。作為符號消費的一種，文化產品的消費同樣是一種差異性消費，沒有獨特性，沒有區別于其他產品的獨特的符號價值，文化產品就缺乏競爭力。不能進入交換領域，文化資源就不能轉化為文化資本。所以，發展文化產業的首要問題就是要在文化差異中提取可用的文化資本。在當前文化全球化文化同質化大行其道的語境下，我們更加應該重視文化產品的差異性，而非同一性。對此我們有過慘痛的教訓。當馮小剛拍攝由好萊塢哥倫比亞公司投資的《大腕》時曾說：“需要做的是，減少影片中的地域性，使受眾更廣泛一些，不僅僅是中國的南北方的問題，還要考慮到不同的語種。”[4]在把自己的影片推向國際時，馮小剛采取盡可能抹平文化的地域差異的策略，以更具同質化的形態去擴大文化認同的范圍，結果遭遇慘敗。究其失敗的原因，梅特?希約特說得好：“只有當我們以自己的特色展現自己時，我們才可望得到別人的認同。企圖徑直接近符合國際口味的現存標準，至少在三個方面來看是失策的。首先，這樣做會破壞對自我表現的真實性所做出的承諾，使獲取國際認同的愿望南轅北轍；其次，如果我們根植于弱勢文化，我們把握標準和達到標準的可能性便不會大；最后，要具有主流文化的影片制作技術，要使其摹仿能力讓人拍手叫好，確是一件罕事?！盵5]由此可見，差異性對于文化產品至關重要，事實上，我們也不乏由于成功地從文化差異中提取了文化資本而大獲成功的文化產品，如《霸王別姬》、《洗澡》、《秋菊打官司》等，由于成功地將民族文化中獨特的文化資源，京劇、方言和舊式澡堂等引入文化產品的生產，大大提升了文化產品的國際競爭力。據此，我們可以并不夸張地說，差異性之于文化產品可以說能夠點石成金，尤其是當我們的文化處于弱勢地位時，這種體現文化差異性的文化資本就更加重要了。

二、非物質文化遺產是最能體現文化差異的文化資本

人類的非物質文化遺產是各民族在各自不同的歷史時期、不同的自然環境中所創造出的各民族文化的重要的組成部分。各民族的非物質文化遺產是最能體現民族文化多樣性，體現各民族文化的獨特性的文化形態之一。非物質文化遺產具有原創性，這就決定了其具有獨特性和惟一性及其不可再生性、不可替代性和稀缺性。隨著科技的發展與全球化進程的加快，許多非物質文化遺產都面臨消亡的命運，有的已經消失。這是我們不愿看到的景象，但是，不可否認，非物質文化遺產的消亡又是不可避免的，正是非物質文化遺產正在消亡的現實更加凸顯了非物質文化遺產的稀缺性。而恰恰是非物質文化遺產的這種稀缺性和不可再生性使其具有了經濟價值的增值性，成為最能體現文化差異性的文化資源，并具備了進入文化產業，成為文化資本的潛質。

文化產業究竟能夠生產怎樣的差異，這是一直以來困擾著文化產業發展的一個重要問題。自從邁克爾?波特提出“差異化”競爭戰略后，企業家們莫不將其視為圭臬。但是，究竟實現什么樣的差異化，各個企業理解的層次是不同的。起初，企業比較重視產品實用功能的差異，這表現為強調產品質量和售后服務。然而，現在產品和服務變得越來越難以為企業帶來競爭優勢。一方面，這種以實用功能為內容的差異的運作空間十分有限，人們所需要的實用功能并不復雜，過多的實用功能反而是一種浪費。另一方面，在人們基本的物質需求被滿足之后，產品功能很難再成為人們購買行為的激勵因素。而且，就技術層面而言，我們的文化產業在國際上并不占優勢，如果只在技術層面爭短長，無異于以吾之下肆對其上肆，所以，就我國目前的文化產業的發展現狀而言，只有利用我們獨特的非物質文化遺產資源為我們的文化產品附加豐富的文化符號價值，才能使我們的文化產業在國際競爭中占據一席之地。

但是，目前我國的非物質文化遺產中所蘊含的豐富的文化資源的開發還遠遠不夠，資源優勢還沒有轉化為產業優勢。我國是一個擁有5000年歷史的文明古國，我國56個民族，每個民族都有其優秀的民族傳統和民族特色，非物質文化遺產資源極其豐富，但有很多沒有有效地開發、利用，包括民間手工業、民間戲曲、民間活動和傳統節日等等。非物質文化遺產所蘊含的文化資源包括內隱性和外顯性兩個部分。比如民族服飾、特色建筑及生活方式等民俗文化及生活事項屬于外顯性部分，而民俗文化的深層次內涵則是內隱性的。它一般通過載體或文化氛圍表現出來。高層次的民俗文化旅游是非常注重文化環境及文化氛圍的營造，它不僅僅需要表征的民俗文化載體，而且還必須有一種能充分體現該文化的環境及氛圍，即旅游者追求原汁原味的文化享受；民俗仿照景觀在這方面是有其欠缺性的。我國歷史悠久，民間文化的土壤豐厚肥沃，幾乎祖國山山水水、一草一木，以至每座橋梁、每個街坊、每一種地方特產，都有著膾灸人口的美麗傳說，這就使祖國山水、風物帶有更濃郁的詩情畫意、浪漫色彩，賦予旅游更多的文化內涵。正是這些大量的民俗傳說、風物故事，強烈地吸引了游客，增加了旅游情趣。就旅游資源而言，要在保護文物資源的前途下，大力開發一些具有文化內涵的旅游景點，特別是具有地方特色、民族特色的旅游資源，開拓文化旅游、生態旅游以及紅色旅游等等。就休閑產業而言，我們要開發工藝美術品、字畫、珠寶以及花卉產業等。還有些公共文化設施包括科技館、文化館、藝術館、博物館等，也要提高其文化價值。

但是，將非物質文化遺產所蘊含的文化資源轉化為文化資本并不是一件容易的事。在利用非物質文化遺產的某項資源發展文化產業前，首先要做的是對該資源進行立項研究，對開發的可行性、投入產品等都要有實質性的分析數據，要找到一個適當的“度”，過與不及都應盡量避免。而且，既然是一個產業化的過程，那么必然受到投資環境、人力資源、投資渠道等多方面因素的影響，所以建立一個相對科學的準入制度，相對有效的監督機制就顯得尤其重要。然后就是要突出特色，說到特色，有人常常想到的僅僅是外在形象，其實特色是一種文化的反映，民族特色是民族文化的反映，地方特色是地方文化的反映。較之外在的形象或形式，特色產品所具有的深刻的人文內涵才是“特”之所在。而這恰恰是常常被我們所忽視的，有些地方人為建設民俗景點卻不尊重原本民俗的基本習慣。如某地建設永寧摩梭人的母系大家庭的房子，卻舍棄了房中獨具特色的象征女、男的中柱，而這種中柱不僅是家庭的象征，也是婦女頗受尊敬的標志。又如鄂倫春族的居民點，原本五、六個并排的“撮羅子”，變成了前后排列的現代格局，殊不知鄂倫春族房后有供神樹，并排的“撮羅子”可以有效防止人們隨便看到神，以示對薩滿神靈的敬畏。還有的地方生搬硬套，搞所謂“標新立異”的“圖騰柱”，柱上雕滿西南民族的儺面具，看似民族風情濃郁，但卻犯了相當嚴重的常識性錯誤。圖騰柱本是北美東北部印第安人的信仰，在世界上并不普遍，中國有無圖騰尚無定論，而且這種儺面具匯集的圖騰柱既是對儺面具所代表的神靈的褻瀆，也不是原本的圖騰柱。這些憑主觀想象，不尊重非物質文化遺產本身的“特”不但不能有效保護我們珍貴的非物質文化遺產的文化資源，還會對相關文化產業的發展造成無法彌補的損失。

如何對非物質文化遺產進行合理的開發與利用不僅關系到文化產業的健康、有序的發展，還與非物質文化遺產自身的生存與發展息息相關。所以，如何將資源優勢轉化為產業優勢，是極其重要，也是極其復雜的。但是，至少有一點是已經達成共識的，那就是利用非物質文化遺產所蘊含的文化資源發展文化產業應當遵循一定的“度”，達到某種“特”。而這種“度”與“特”都必須建立在充分認識非物質文化遺產的基本特征，嚴格遵守非物質文化遺產保護的基本原則的基礎上進行。保護非物質文化遺產與利用非物質文化遺產所蘊含的文化資源發展文化產業是相輔相成的，如果在非物質文化遺產的開發利用中破壞了非物質文化遺產的活態性、生態性、傳承性、變異性等特征，偏離了非物質文化遺產保護所應遵循的真實原則、生態原則、人本原則、發展原則，就會在不同程度上造成對非物質文化遺產的損害，從而危害到文化產業健康、有序的發展，而這是我們萬萬不愿看到的。

參考文獻：

[1]皮埃爾?布爾迪厄，《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

[2]皮埃爾?布爾迪厄，《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

[3]皮埃爾?布爾迪厄，《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年

篇9

【關鍵詞】巫山；山歌；文化

巫山的山歌種類繁多，豐富多姿。結合當地特殊的人文語境，構成了一道西南民族音樂中亮麗的風景線。唱山歌是勞動者抒情達意、消愁解夢、驅除疲勞的最好方式，也是野外交際、呼應傳情的重要手段?！安怀礁韬韲蛋W，唱起山歌似河淌?！鄙礁璐_實是處于社會底層的民眾不可或缺的精神食糧。

在巫山，山歌基本遍布于全境。巫山山歌主要來源于情感抒發的即興之作以及由某些特定功用而產生的實用性或抒情性的曲調。此外，亦有少部分山歌是從小調轉化而來，這主要來自于一部分俗曲的演變。因為俗曲的流行性極廣，除了市井里巷之外，也將觸角延伸到了山野之外，那么由小調轉化而來的山歌還是占有少部分比重的。

巫山山歌音調一般比較高亢、悠長，旋律起伏較大，節奏相當自由，樂句間較多使用延長音，演唱者根據不同的情緒常常會將旋律、節奏作自由即興式的變化。同時，根據本地方言語調特征，常常在曲首、曲中、曲尾、樂句之間甚至字與字間加上若干襯詞、襯句，以示與別地山歌風格之差異。另外，巫山山歌的演唱形式較為多樣，分為獨唱、對唱、聯唱與領和結合等。在類型上可分為：一般山歌、薅草鑼鼓、砍柴歌、盤歌等等

一、一般山歌

一般山歌是山歌最基本、最典型的種類，集中而單純地體現了山歌體裁的基本特征（例《何時能團圓》，譜例略）。

這首山歌節奏自由、抒情悠緩。其結構為二樂句，上下兩句式也是中國民歌的基本結構形態。音調具有五聲性，五正聲具備，上句落音為羽，下句則落在徵音上。兩個樂句音組織的核心各由一個大二度和一個小三度構成三音小組，上句核心音為2 1 6，下句核心音為1 6 5，調式以這兩個三音小組為基礎，造成了色彩上的對比。此外，這兩個樂句在結構上表現得并不方整，上句的第二小節與其他小節時值上略有不同，因為使用了襯腔，所以多出了兩拍。但是襯腔的運用非常巧妙，并不顯得多余，反而更好地點綴了情感，通過一個上行小三度的波音插入，而后再次回到羽音，使得情感更為蕩漾。這里的結束音羽音并不是平直地結束，而是動態的下滑，這樣的用腔顯得十分自然，也使得情緒更加深化。同時，這個動態下滑音的出現也為后面結束時落到徵調式做好了一個自然的鋪墊。

二、薅草鑼鼓

“薅草鑼鼓”作為巫山乃至整個三峽地區特有的傳統音樂文化事象之一，屬于一種聲樂與器樂互相融合、曲式形態結構中聲樂演唱占主導地位的民族民間歌種。“薅草鑼鼓”的本體意義：這是一種群體音樂文化事象。它通常采用一領眾和形式、并有鑼鼓伴奏的田歌套曲。在這種“薅草鑼鼓”音樂文化行為過程中，一般由操縱鑼鼓響器的歌師傅其中之一領唱，由與領唱歌師作對手的歌師接腔和唱形成的演唱形式，也有由與領唱歌師作對手的歌師和薅草幫工一起形成的眾人接腔和唱的演唱形式。

一般情況下，薅草鑼鼓所用的鼓，比一般腰鼓要細、要長，兩只鼓槌比揚琴桿子略厚、略長、略寬，擊鼓的一端鑲有一至二公分的麂角，極富彈性，敲起快鼓點來，非常密集，聲音清脆。極具動感。伴奏用的鑼，則多用老一輩傳下來的古銅紫鑼。許多地方還加有鈸、馬鑼、小鑼等。

薅草鑼鼓的演唱方法為“一領眾和”。在三峽地區，一個鼓師用一面鼓擊鼓領唱的，叫“打單鼓”，兩個歌師用兩面鼓擊鼓領唱的，叫“雙鼓”、“擔鼓”。一般情況下，鑼鼓手可適當地成對增加。薅草鑼鼓的演唱方式為：人們在急促、熱烈的鼓聲中，燃放鞭炮，下田或下地，歌師兼鼓師將鼓用一紅綢做成的彩帶拴住置于直徑所在的鼓腔兩端鐵環，并留紅綢數尺，以做將鼓固定在腰部的捆縛，爾后將鼓掛于頸項，并將其用鐵環處所余紅綢綁縛于腰，跟隨具體薅草、插秧幫工們一起，參與整天的農活。

一般情況下，薅草鑼鼓的歌師根據不同的勞動種類，其站位也有具體不同，薅草活路中，歌師站在薅草人的對面，插秧活路中，站在插秧人的后面，邊唱邊后退。如田地小或扯秧時，便站在田埂上唱，眾人邊勞動邊和唱。收工時，要喝彩，彩詞為吉祥之言，鼓師領呼，眾人應和，熱鬧非凡。有的地方，鼓師邊領唱邊伴有簡單的舞蹈動作。

三、盤歌

又稱為“對歌”，是西南地區流傳極廣的一種民間歌唱形式。在三峽地區，盤歌同樣十分流行。

盤歌一般會采用競爭激烈的比賽形式進行，時間一般選定在農閑時分，或者農歷的三月三與九月九，有時也利用點種和薅草時節舉行。比賽盤歌時，選定對歌雙方各二至四名歌手，有時也一對一。盤歌多采用問答的方式，一問一答、你來我往。當然有時也不限于問答交替，而是一方一首。在比賽中，以歌多者取勝，但要注意不能重復演唱。比賽當日，雙方多有助威人員圍觀，有時甚至附近村社的鄉民都要趕來看熱鬧。

一般在對歌的開頭常常由禮節性的套句開始，對歌中的民歌唱詞，有一部分是依據固定的“套語”，結合實際情況不同場合可以很方便的加以靈活地套用；還有一部分是世代相傳的固定歌詞，但這只是少數。盤歌更多的還是體現出了一種智慧的較量，所以，如果不是對于各種曲調十分熟悉、且頭腦極其靈活的老手，一般人是無法輕易參與進來且獲得勝利的。

例《解謎兒》（譜例略），在盤歌的例子中可以看出，從音樂形態上看，與其他種類的民歌并無太大區別，但還是可以總結一二。首先，從演唱速度上看，大部分盤歌以中速為主；其次，從節奏上看，相對于其他山歌的散板形式，盤歌的節奏要略顯規整；另外，盤歌的結構一般為分節歌形式，每一段問與答的曲調基本相同，但演唱時在情緒的處理上有差異；還有就是，盤歌中的用襯并不突出，一般情況下僅在句尾處或連接處使用一些語氣性襯詞，偶爾使用襯句。以上幾種音樂形態上的特點，主要原因可能在于盤歌對于歌詞即興編創的較高要求所致。由此可見，在民歌中詞與曲相互之間常常有著一定的制約性。

重慶巫山地區的山歌有著極其獨特的藝術性，它的這種藝術性的體現，不僅僅表現在其外在的音樂形態上，更重要的是它無時無刻不在透露出地方民俗與文化的底蘊。這樣的底蘊，是經過幾千年歷史的沉淀而積累起來的文化財富。從這個意義上來說，我們在研究巫山山歌音樂形態的同時，更應該滲入到當地的文化語境之中，站在他者的角度，闡釋他者的音樂文化。

參考文獻：

[1]周興茂，張牛.重慶土家族非物質文化遺產的分類、現狀與保護[J].重慶郵電學院學報（社會科學版），2006，18（5）：753～758

[2]向軾.民間傳說與文獻記載的關聯：以巫山神女傳說為例[J].重慶社會科學，2010，（12）

篇10

本文作者：夏文熠工作單位：西北師范大學

新疆自古以來就是一個民族遷徙和文化交流的大舞臺。在中華民族文化圈中，新疆文化有獨特的文化特質，它的基本特征之一就是在中華文化一體格局內的多元文化并存。多元文化并存的格局對于新疆多民族人民之間日常交往的影響是重大的，客觀上存在文化差異使文化因素成為人們交往中無法回避的因素。在這個多元文化中，又以維吾爾文化最為重要，由此帶來的問題是，跨文化交際是新疆人民交往不可回避的現實，也是人民在日常生活中經常會遇到的問題。與英漢跨文化交際的發展相似，跨文化交際最初也是由一些外語教師或者針對少數民族學生授課的漢語教師在語言對比研究中開始涉及的。如文化差異對翻譯的影響，多元文化背景下新疆的翻譯現狀及對策，新疆維吾爾族社會文化心態的分析，新疆民俗文化旅游的開發現狀、問題及對策，維吾爾諺語中的數字文化，維吾爾族茶文化，維吾爾傳統文化中的婦女觀等，分別從翻譯、民俗學、社會學等視角進行跨文化交際研究。對新疆文化進行比較深入、系統研究的是崔延虎教授，他運用社會文化人類學的理論和方法對新疆文化進行研究，探討了在將社會文化人類學本土化過程中學術探討的重要性，學術研究的嚴謹性和規范化問題。［2］針對民族教育問題，崔教授探討了普適教育與多元文化現實的矛盾，從新的視角認識民族教育的特征，提出了多元文化教育理論和跨文化交際教育，在西部大開發和新疆多元文化的背景下，他提出了跨文化交際研究對我國這樣一個多民族，多元文化的社會格局穩定有序發展的意義，歸納了新疆各民族跨文化交際的特點，區分了新疆跨文化交際的類型。［3］聯系新疆現實，他還提出了新疆各個民族之間的交往具有跨文化交際的特征，并且從文化認同、地方認同、空間格局、制度因素方面分析了多民族間跨文化交際的問題。［4］由此可見，新疆跨文化交際研究主要集中在宏觀認識方面，針對跨文化交際的研究基本都還在語言中的文化對比方面，且不成體系，只有一些學者和教師零星的。對于新疆文化特征的認識，崔延虎等學者的觀點基本被廣泛認可，而跨文化交際中的其他研究方面，如非語言交際、社會交往、人際關系、經營管理、價值觀、跨文化交際障礙與跨文化訓練等問題，基本還是空白。

在新疆開展跨文化交際研究有著重要且特殊的意義。首先，跨文化交際研究是跨文化交際學在中國，尤其是在新疆發展的必然結果。從跨文化交際學研究的一般順序來看，隨著英漢跨文化交際研究的日益成熟，研究的重點理應由原來的跨國研究轉向跨民族研究，這是這一學科發展的一般規律與要求?！翱缥幕浑H是指不同文化背景的人們(信息發出者和信息接受者)之間的交際;從心理學的角度講信息的編碼、譯碼是由來自不同文化背景的人所進行的交際?！保?］由此可見，漢文化與維吾爾文化之間的交際可以定位為跨文化交際，那么也就是跨文化交際學將要涉及和進行研究的對象。隨著漢英、漢俄、漢法等跨文化交際研究的深入和成熟，國內民族間的跨文化交際研究必然會成為該學科的研究熱點和重點，這是跨文化交際學在中國發展的趨勢和走向，也是跨文化交際學在中國發展成熟和完善的必然要求。其次，新疆跨文化交際研究是社會發展的需要。從歷史的發展來看，跨文化交際學引進于80年代初是符合當時社會發展需要的，當時正值改革開放之初，中國敞開了對外的大門，同時也面臨著在經貿合作、中外交流中的一系列跨文化交際問題，由此要求跨文化交際學在經貿合作和文化交流中發揮作用，從而促進了跨文化交際在中國的發展，尤其是漢英跨文化交際研究的迅速發展。當前，隨著西部大開發戰略的實施，霍爾果斯和喀什的經濟開發區的設立，新疆聚居的維吾爾族與來自四面八方的漢族同胞之間的交往會越來越頻繁，在這個新的歷史條件下，跨文化交際研究也刻不容緩。另外，跨文化交際對于新疆的雙語教育和民族教育有著特殊的作用?？缥幕浑H研究最初是由新疆的雙語教師在教學過程中發現問題并開始研究的，由于語言與文化密不可分的關系，針對少數民族學生的漢語教學中難免遇到跨文化交際問題，包括詞匯文化內涵意義的差異、語用中的文化因素和非語言跨文化交際等，這些與語言密切相關的跨文化研究將對雙語教育在新疆的實施起到特殊重要的作用。對于新疆的民族教育，很多學者拿普適教育理論來套用，這是不符合新疆民族教育實際的。作為一個多元一體文化的地區，如果忽視這里特殊的社會文化環境，是沒法順利開展民族教育的，因為在這種文化背景下，教育本身就存在跨文化特征，而跨文化交際又是最主要的交際類型，所以在新疆開展跨文化交際研究，對于新疆的民族教育有著特殊的意義。

最后，跨文化交際研究是新疆民族團結教育新的切入點。民族團結是新疆各族人民的生命線，反對民族分裂主義，維護祖國統一和民族團結，是各族人民的根本利益所在。新疆地處、反恐怖斗爭最前沿，周邊地區局勢復雜多變，斗爭形勢非常嚴峻，維護祖國統一、國家安全和社會穩定的任務十分艱巨。同時，新疆也正面臨著發展的大好機遇，隨著新疆工作會議的召開和《關于進一步加強和推進對口支援新疆工作的實施方案》的提出，新疆迎來難得的發展機遇，迎接大發展的到來，最重要的是要有一個團結穩定和諧的社會環境。從以往的民族團結教育活動來看，主要集中在“五觀”、“三史”、“四個認同”、“三個離不開”等的教育上，這其中都有涉及對于中華民族文化認同，新疆民族歷史文化的認識等問題，而這些也都是跨文化交際研究將要涉及的問題。除此之外，跨文化交際的研究還將給新疆民族團結教育提出新的方法和手段，從全新的跨文化視角促進文化之間的學習、理解和融合，促進新疆和諧社會的建設。綜上所述，作為中國跨文化交際學的新問題和新方向的新疆跨文化交際研究應該得到更多的關注和重視。從中國跨文化交際學發展要求來看，它是學科業內研究的處女地;從新疆社會文化發展方面看，它是文化發展的必然要求;從新疆的教育來看，它是貫穿于新疆雙語教育和民族教育始終的必要內容;從新疆民族團結教育來看，它是建設和諧新疆，保持社會長治久安的新思路。