柏拉圖的政治哲學范文

導語：如何才能寫好一篇柏拉圖的政治哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    美國哲學家懷特海曾從整體視角指出:“歐洲哲學傳統的最穩定的一般特征,是由對柏拉圖的一系列注釋組成的。”帕帕斯在《柏拉圖和<理想國>》一書中指出:“柏拉圖的政治哲學重點探討的是城邦的正義,這是其構建理想國家的路徑,他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個舉足輕重的題目,它們對人的正義的生存都非同小可。”施特勞斯在《城邦和人》一書中強調,柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國》中運用反諷的方式,對民主進行探尋與辯護,這成為現代管理者構建正義之國的分析元素。麥金太爾在《誰之正義?何種合理性?》一書中也強調,優秀的政治管理者應該注重關于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認為,柏拉圖把意見的正義和知識的正義對立起來,把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開來,使得正義功能難以有效發揮,但是,柏拉圖關于政治管理的討論方式還是為現代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。

    中國學者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學或道德哲學領域,而從政治哲學的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻則稍顯薄弱。近年來,一些學者注意到了柏拉圖的政治哲學的現代價值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會行為標準是重要的……有助于促進東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時對其政治理論的核心問題——‘誰應當統治’進行解構,并最終將此問題轉換為‘應如何對統治者進行管理’這一現代民主問題。”唐慧玲在《洞穴內外:從哲學王到政治家》一文中也指出,我國學界長期以來在一種階級分析的框架下,或從政治實用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅持了哲學的至上性和超越一切感性認知的政治理念,但它為人們提供了一個用以判斷現實國家的標準。

    柏拉圖構建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預設的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面闡述正義本身。而對于為什么當且僅當從這兩個方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當的解釋”。通過闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當的跨越。而本篇文章則以正義為基點,從個體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個體善不一定能產生城邦正義,柏拉圖以個體善推導公共善的方式構建理想的政治管理模式存在著某種悖論。

    一、個體菩:理想政治管理之基礎

    柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構建理想國家的路徑。為了重塑個體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評了關于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認為,“正義不是別的,就是強者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報復”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因為,它們的目的是為了維護個人的利益,根本沒有涉及個體德性的完善及城邦正義的實現。因此,柏拉圖認為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個重要特性,即正義是一種與他人完善相關的德性,并且正義是與總體性相關的德性。如果把正義理解為以惡報惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯系在一起了。如果“給一個壞人以他應得的惡,會使這個壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質相背離”。

    為了促進個體善進而達至城邦正義的實現,柏拉圖在借蘇格拉底之口對當時流行的諸種正義觀念進行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發,論述了正義之善在個人身上的體現。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預設,柏拉圖預先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導。因此,人的靈魂包括三個部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領導作用;激情服從理智的指導,成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導,這三個部分和諧一致,便是個體靈魂的正義和健康。

    按照每個人靈魂素質的優劣表現,對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強烈的人則需要以“節制”為德。因此,相應于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節制三種基本德性。每個人依據自身靈魂的特質保持其相應的德性,即靈魂的三個部分各自發揮其德性優勢,進而使靈魂整體和諧一致,這時的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實現了個體善。

    為了從個體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個體善與城邦正義的相似性是以個人為出發點的。就個體自身而言,柏拉圖對正義作了三點相互關聯的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個人在國家內做他自己分內的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個體全面發展與實現的整體德性,個體善就表現為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態。如果說柏拉圖所謂的個體善是指個體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應于靈魂的不同分類及其對應的德性形式的應用而生,它要求不同階層的個體對自我能力有所認識,對自我為共同體所做貢獻的方式有所遵紀。柏拉圖對正義之德“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的”的強調,再次突現了他從個體善推導城邦正義的演繹方式。

    值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強調至善理念,堅持個體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現實政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個體善的理解有所改變,因為他意識到一位優秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹慎雙重性格。進而,至善與善,好與次好這種具有相對性價值的觀念受到了柏拉圖的認可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉變表現得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個人處于最佳狀態,也不能精確地規定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實現對現實生活需求的推進,也可能由于利欲熏心為實現個體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會大于法律的強制性對個體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉變其實是為個體善的實現設置了一道外在屏障。

    當然,柏拉圖政治管理思想得以預設的前提是通過正義連接個體善與公共善,這除了《理想國》對個體靈魂之善的預設之外,還有另一重要元素是從個體善對城邦正義的推演。

    二、城邦正義:理想政治管理之目標

    連通個體善與城邦正義的基礎在于人的靈魂結構與國家等級結構的同構性,柏拉圖建立的這種“人邦同構”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個體靈魂素質的不同進行全體公民的社會職責分工。這種以個體善為出發點,以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個體善推導公共善的政治管理之設想。

    在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口說明了城邦的特性和品質源自于每個公民的性格和品質,城邦正義的實現必須由個體善的實現來解釋。如果“某一個特征在個人身上找不到,那么它也不應該出現在城邦之中。一切關于城邦的陳述都應該以關于個體的陳述為標準來衡量”。因而,可以說,柏拉圖對于城邦政治管理之方式的構建,是以個體靈魂的“四元德”為基礎,從“靈魂三分學說”發展而來的。按照神創造人的材料即每個人的靈魂素質的不同,以及人的靈魂的不同德性,在建立城邦的時候,就相應地將社會共同體劃分為三個階層,即生產者、護衛者和統治者。由于每個人的天性不同,“‘每一個人不能單靠自己達到自足’,‘由于需要許多東西,我們邀集許多人住在一起,作為伙伴和助手,這個公共住宅區,我們叫它作城邦’”。這個城邦需要規定一個總的原則即正義的原則,這就是“每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務”,只要“商人、輔助者和衛士在國家中都做他自己的事,各發揮其特定的功能,那么這就是正義,就能使整個城邦正義”,從而促進公共善的實現。如果某個天生的生產者因具有財富等因素,企圖充當統治者,或者一個人同時執行他人的職務,就會給城邦帶來危害,進而會產生不正義的城邦。由此,可以看到柏拉圖始終考慮的是城邦的正義,不是某一個等級的或某個人的利益。

篇2

關鍵詞:柏拉圖;至善理念;哲學王

中圖分類號:B0 文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)005(C)-0061-01

自從進入文明社會以來,人類對至善的追求從沒有停止過。中國的傳統文化提倡“大學之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學中,至善是對道德本體論的探求, 也是人生價值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類得以理解生命的真正價值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發展。作為人生最高目的的至善,具有超現實性和理想性,同時又包含著人類最完滿的幸福。

一、蘇格拉底把對善的追求叫做美德,沒有知識就沒有德性。也就是說,人的善的行為必然是依賴于正確的認識,“無人有意為惡,無知即是惡”。如果一個人有知識必然知道正確的道路和目標,他必會遵循它,人的違背道德的行為完全是錯誤知識的結果。如果人有正確的知識引導是不會迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對于事物本性和善的認識,所以要獲得美德就必須獲得相應的知識。既然知識是美德的基礎,那么怎樣才能獲得真正的知識從而達到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認識你自己”,只有充分認識自己,人才能從無知到獲得真知,最終達到至善的追求。

蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂,但是人作為有理性的存在物卻應追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因為人自己不能認識本性,而只有神能夠認識本性。當然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據理性(奴斯),以善為目的行事,而這個善是最高的人生價值即真善美的統一。

二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對“善”的理性思考,進一步發展了對“善”的認識,把至善規定為“善的理念”。總的來說,柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎的。至善的理念統帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達到最高的、絕對的至善。

在對于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強調知識對于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴于意見的東西,是事物本身所具有的性質。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來,只有善本身才能被認為是絕對的、理想的現實。世界就是善的理念的實現,善的理念在不同的理念中展示自己因而構成了一個理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽普照萬物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬物一樣,都是向善的。

三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認為,“善”創造了萬物,只有在統治的過程中,善的意義才能顯示出來,因為“善”可以成為治國者行使最高權威的主導力量。“奴隸天生必然作為奴隸,治國者天生必將成為治國者”――國家的統治權應當賦予哲學家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學王”便誕生了。哲學家作統治者,統治者必須是哲學家,這便是“哲學王”的政治主張。也就是說,柏拉圖思想體系的核心是“哲學王”,“哲學王”是實現柏拉圖理想國的關鍵,也是實現“至善理念”的唯一路徑。

讀過《理想國》的人都知道,柏拉圖提出“哲學王”理想的目的是在全社會實現普遍的幸福。但是,人們總是以名譽、地位、權利、財產的擁有作為“幸福”的條件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸福”。在希臘語里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說人的幸福與否,由人的行為的善惡來決定。因此,柏拉圖強調:人的幸福與人的德性有著不可分割的關系。他以人如果不具備應有的德性,就不可能獲得幸福為出發點,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。

很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸福”是超越那些外在和表象,而追求內在的對“善”的實質性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸福”的本質在于對“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學王”的依據又是什么呢?人們都認為柏拉圖之所以提倡“哲學王”,是因為哲人是人類之中唯一能夠達到把握真理的人。只有哲人通過對真理的探索人類才能獲得對于“善”的知識。只有哲人才能稱得上“幸福”的真正追求者,才能給社會帶來“真正的幸福”。很顯然,柏拉圖在構建“理想國”的時候,要求國家的統治者必須是“善”的知識的擁有者,只有這樣的人監督和治理國家時,社會的完美秩序才能得到保證。

哲學是知識、智慧的學問;政治是實現普遍教化的權威力量。當兩者結合,政教合一之際,“哲學王”就很好的實現了理性與普遍性的統一。也就意味著由哲人領導的世界充滿著理性,理性統治著世界。于是,“至善理念”得以實現。正是這個意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學王”的方法的意義在于哲學家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學家才能認識理念,擁有真善美知識的哲學家可以利用政治權威,按理性的指引去公正的治理國家。

在柏拉圖的哲學王學說里,尤其強調了靈魂的重要性。在《理想國》中,柏拉圖將靈魂分為三個部分:理智、欲望、激情,當這三個部分各盡其能,各司其職時,理性便成了靈魂的主宰者,引導著激情,抑制著欲望。根據柏拉圖的觀點,正義的人就是理性的人,理性的內涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導下趨向于善。

正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應該是理性的城邦,城邦也分為三個等級:治國者、武士和生產者,他們各自代表著智慧、勇敢和節制三種德性,當這三者各司其職時,也就意味著城邦在正義的引導下趨向于善,最終實現至善的城邦。因此,《理想國》所確定的最高價值和秩序――至善的理念得以實現。

作者單位:四川外語學院

作者簡介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語學院研部2008級外國哲學專業研究生。

參考文獻:

[1]曾參.大學[M].北京.中國紡織出版社.2007

篇3

[關鍵詞]孔子 柏拉圖 論語 理想國

一、柏拉圖與孔子政治思想產生的時代背景

孔子生活在一個社會動蕩的時代。“春秋以將,禮崩樂壞,政權下移,民心不古”。公元前五世紀的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際,當時周天子權威日下,日益失去統治各諸侯的權力,各諸侯之間為了爭奪權利,“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。傳統的禮儀制度失去了權威,道德規范蕩然無存。孔子認為出現“禮崩樂壞”的原因在于人們缺乏寬厚仁愛之心,并且認為只有用道德的力量,才能使社會重新回到和諧的關系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學來挽救世道人心。

柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩定時期。在伯羅奔尼撒戰爭期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無視法紀,為所欲為。傳統的社會倫理道德標準和等遭到了嚴重的破壞。柏拉圖認為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內涵,因而現實生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標準。為了重建這樣一個標準來衡量一切是非曲直,柏拉圖寫下了《理想國》一書,并提出了著名的“正義論”。

孔子與柏拉圖的經歷也極其相似。青年時的他們都懷有遠大的政治抱負,但均從政不利孔子周游列國,游說于魯衛陳蔡之間;柏拉圖則遠走意大利,兩次赴色拉庫斯,希望能實現自己的政治思想。當征途失意之后,都選擇教育來推廣他們的思想:孔子興辦私學,開中國民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學園”,來傳授自己的理論。

從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時代,并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發,提出了“仁學”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎和關鍵。

二、柏拉圖與孔子思想的相似之處

1.認同社會等級制度的合理性

在“理想國”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學家、軍人、生產者。認為在政治社會的角色分工中,最適合擔當政治角色的就是哲學家。軍人,則適合當統治者的輔助階級,勞動者,則適合當被統治者。柏拉圖強調著社會中統治與被統治關系的合理性。認同社會中存在著等級制度。

孔子所處的時代是春秋天下大亂的時候。奴隸制的社會倫常秩序生產顛倒與混亂,“禮崩樂壞”正是形容當時的社會情況。自周平王東遷后,周天子權利衰微,不能號令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越,所以孔子認為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”。孔子是傾向于要保護奴隸制的倫理等級制度的。

2.重視知識分子,輕視勞動者

在柏拉圖的“理想國”中,柏拉圖把哲學家放在他所設計的理想國家的權利頂峰,這是由柏拉圖的哲學認識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學家時,在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統治階級的輔助者,而生產者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統治者。并且哲學家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產者代表著欲望,無論屬于本階級的美德,正如欲望應該被理性與激情控制,生產者是應該被統治的。

正是孔子的倡導和影響,中國社會中的一個特殊階級――“士”開始形成。這些士是從生產勞動的農、工、商階層相對獨立的知識分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學”基本構想,就是要通過道德教化,培養一批有道德理想、有文化教養的君子,然后借助君子的治理,來設計國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見,與上層統治者――士階層相對的是生產者,被視作無知的意思。因對生產勞動者的輕視,不鼓勵學生進行勞動生產,乃至有人批評孔子說“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”

三、柏拉圖與孔子思想的差別

1.文化的態度不同

理想國的教育體現了文化專制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項就是對原有的教育內容進行審查與刪改,描寫戰爭的恐怖的情節,會對培養公民的勇敢美德產生消極影響,所以要刪掉。統治者要制定出規則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”。客觀上是在禁錮文化、扼殺藝術。

在那百家爭鳴的歲月,孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家,獨尊儒術”的類似主張。作為一名學派的創始人,他周游列國,游說諸侯采用自己的主張,也不能說明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說“三人行,必有我師焉;擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學多聞。也相傳他向老子問過禮,這都說明,孔子是不反對文化多元化的。

2.婦女地位認識不同

孔子收取弟子,不論門第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對象之外,更不會考慮讓婦女擔任官職。柏拉圖的“阿卡德米學園”男女兼收、人才濟濟。并且在他眼中,只有能力大小,沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓練。他認為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔任官職的權利,甚至把婦女也可以培養成為合格的哲學家――國家的統治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無權享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開西方女性執政的思想之源,思想確實偉大。

通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學術的冷靜去對待,以理性的批判去化解,認真探討中西文化差異的成因,尋求文化發展的內在規律,吸收西方文化的優秀成果來充實自己,這是中國文化未來發展的出路所在。

參考文獻:

[1]羅素.西方哲學史(上卷)[M].北京:商務印書館,1986.143.

[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰爭史[M].商務印書館.

[3]蔡尚思.孔子與柏拉圖:一種理想智慧綱領[J].中國哲學史,1994.

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論文關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。

篇5

   《理想國》讀后感    曾經以為智者哲人如柏拉圖者，其著作勢必是艱深、睿智、充滿智慧的火花，使我如墜云端而不知所蹤。從來認為像《理想國》這樣的在西方哲學史上的輝煌巨著一定也寫得玄之又玄。如今，看著柏拉圖的《理想國》，盡管依舊無法參透《理想國》中的奧妙，也無法深入的了解它的深層次含義，因為它就像一座空中花園，必須有足夠的思想階梯才能夠爬的上去，但它帶給我的啟迪確是深遠的——盡管我只能仰望而嘆之，道聽途說而思之，片言只字而感之。其實，經典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。

   公元前5世紀，雅典哲人柏拉圖以蘇格拉底的名義、以對話體的方式著述《理想國》，這是人類思想史上第一次系統地探尋人類正義問題的著作。柏拉圖不僅是古希臘哲學家，也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統治者，國家護衛軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家。哲學家不應該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應該學以致用，去努力實踐，去奪取政權。政治家應該對哲學充滿向往，并不斷的追求自己在哲學上的進步，并用哲學思想來管理民眾。理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家，圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，究竟什么是正義?柏拉圖首先詢問了他周圍的形形的人物，有的人說:正義就是欠債要還。還有的人說:正義就是強者的利益。柏拉圖對正義的討論，是從區分城邦正義、個人正義開始的。古希臘討論正義，都是把它視為個人的德行，屬當時普遍重視的四主德(正義、智慧、勇敢、節制)之一。柏拉圖感到個人的德行屬于微觀世界，較為抽象，不易說明，需要借助于一種顯明的、宏觀的事物來說明。柏拉圖采取的論證方法是，以城邦來比方個人，借助于闡明城邦正義來闡明個人正義。他認為真實的正義不是表現為外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身內部“各做各的事”。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應當安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善。不正義應該就是三種部分之間的爭斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內部取得領導地位。

   在我看來，《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示:除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠不能同西方的正義思考相比。傳統中國政治法律思想史認為，君主制是天經地義的事，不可改變。如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現今的社會，正義一直都是受人們褒揚的話題，正義的事情永遠都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現象紛繁復雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。

   《理想國》讀后感    有句老話說，一千個讀者的心中，就有一千個哈姆雷特。在物欲橫流的現實社會中的我們，心中都有一個自己理想的國度，于是就有了一千個不同的理想國。

   走進柏拉圖的《理想國》，透過它我恍惚看到了蘇格拉底他那承受著所有善與惡的永恒不滅的靈魂，看著他追尋著智慧與正義，走向上的路，從未停下過腳步。也正是透過智者們的經久不息的討論，借著蘇格拉底同格勞孔等人的辯論，以正義為地基，構筑起柏拉圖他自己心目中的理想國——

   這是一個智慧、勇敢、節制而且正義的國家，由立法統治者，國家護衛軍，普通勞動民三個階級組成：讓勇敢節制、心胸寬廣、溫雅親和、良好的記性以及智慧敏銳的哲學家來做國王，讓他們積極參與政事；選擇那些不忘原則的，不易受騙的人做護衛者，而舍棄其余的人；有節制美德的農民和手工業者。他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。個人與國家是共通的，人的靈魂具有理性、意志和欲望三個部分一樣，最理想的國家也應由相應的三個等級組成，把分工看作國家的構成原則。在一個國家中，當護國者、戰士和輔助者，這三種人都各司其職，互不干涉，那這個國家就是正義的。一個人的各種內部品質都在起著它應有的作用，做著該做的事情，那么這個人就是正義的。從大的城邦到城邦中的每種人乃至于他們的生活，工作，教育以及其他的一切，在智者們的對話中，給我們描述了一個理想化的國度，他心目中所渴望的一切。

   哪怕這樣的國度僅僅只是那些先哲們天馬行空的思索，這樣的國度只是立于云端的的烏托邦，但是它卻真真正正地在人們心中留下濃墨重彩的一筆，在大浪淘沙的歷史洪流中存留下來，成為不朽的經典。

   我同樣有我的理想國，在我理想的國度里，我希望一切都是我付出無數汗水，親手得到的，親手創造的，縱然有付出的辛苦，但也有收獲時候的美好。

   我愿成為自己國度的哲學王，成熟睿智地應對我所面對的一切，勇敢地護衛我應當守護的而不忘初心，遵守本分做我應該做的事，用理性和正義構筑起屬于我的'理想之國。

   《理想國》讀后感    今年的上課老師讓讀柏拉圖《理想國》，對于這樣的有著幾千年的歷史的名著，似乎在我們今天的人看來是不怎么樣的，因為在我們今天的理解中我們看到書中的一些對話是十分的荒唐甚至是幼稚的，但是其實在這樣的理解中我們有一個先入為主的視角，我們忽視了我們應該關注的東西，我們只是知道在我們今天看來這樣的東西或許是不怎么樣的，在我的老師組織的課堂的討論上邊，很多人都在從這樣的理解上誤解柏拉圖的著作思想，所以在我自己的理解中或許在我們閱讀的首先應該更加的關注柏拉圖的寫作才背景和他自己的很多的背景，這樣的理解是十分的必要的，我們必須在理解著作的首先知道了作者的自己的背景，或許我們的了解會更加的寬容一點，我們或許在我們理解中更加的清楚如何來面對自己的閱讀的困難。

   我們知道，柏拉圖的《理想國》寫作于古希臘的時代，這樣的時代的背景讓我們知道柏拉圖的思想是屬于那個時代的，當然我這樣說的目的不是說他的思想不可以啟迪我們今天的人們，相反的是，柏拉圖的著作啟發了后世的很多的思想家去開發他們自己的思想的領地，柏拉圖的《理想國》在古希臘的文字的理解中是“政治學”的意思，這和柏拉圖的學生亞里士多德的著作《政治學》是一個名字，在某一種程度上也是說的一個內容，在后來人們的翻譯的過程中西方人將希臘文翻譯為拉丁文時是翻譯為了今天的英文“The Republic”拉丁文詞根，所以英文的翻譯自然就是“The Republic”，我們的國人在翻譯英文的時候翻譯為了＂共和國＂，＂國家篇＂或者是我們今天在理解的過程中展現出來的一種關于自己的制度的建設的一種期待，你是否理解這樣的目的，就是說我們在閱讀或者理解那樣的文本的知識的時候我們無法回避的想到我們自己的環境和我們自己的制度是否可以適合于我們自己的生存，于是我們翻譯的理想國也就在這樣的了解中定了下來，其實在我自己的理解中柏拉圖的是一個十分的現實的政治的東西，所以我們看到的是一個在理想的環境中想象的東西，可是我們曲解了柏拉圖的理解，從題目的翻譯上我們就可以看的出來，所以我們更多的是相信理想國是空想的，卻不知道那是一個經過當時現實的思考而做出的一個高于我們的實際的制度建制的一個政治的東西。

   關于柏拉圖，蘇各拉底的學生，是亞里士多德的老師，一個出生在雅典的貴族的后裔，在當時雅典和斯巴達交戰的時候出生，那個時候雅典的民主的代表人物伯里克利已經去世，其實當時的人從荷馬世界降落到了民主的世界中，同時，人們開始思考一些東西，在柏拉圖成長后，那個著名的伯羅奔尼撒戰爭結束，戰爭的結果驗證了斯巴達人在圣廟中乞求的預言，雅典戰敗了，于是，外受到斯巴達人的壓迫，內受到自己的統治者的壓迫，人民的生活可以想象，也正是在這樣的情況，柏拉圖開始在進行了自己的考察結束后開始創建自己的理論體系，所以柏拉圖的理想國也就展現在我們自己的面前。

篇6

關鍵詞：柏拉圖；兒童文學

中圖分類號：I058 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）26-0192-01

柏拉圖是西方首先提出學前教育的人。柏拉圖重視兒童的游戲在教育中的作用，重視給兒童講故事及精選故事材料。

柏拉圖認為游戲對政治有著影響，認為兒童的游戲與邦國的政治與法律是有關系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國家的政治制度就會穩定、持久而堅持下去，就不會被破壞。因為，這樣培養的兒童認為事物是不變的，構成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國家的穩定；可是如果不用同樣的游戲，并且經常變換游戲方法，那么游戲就會被破壞，兒童就會對不同的玩具感興趣，產生好奇，即會喜新厭舊的。這樣，每個兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經常變化，求新，求變。那么，一個國家也就有危機了。因為，改變游戲實際上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會對他們思想和心靈產生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會變化，這樣慢慢發展到以后，就會不尊重古道和原有的固定的社會秩序和社會制度，如果每個兒童都這樣，那么一個國家的政治就危機了。所以，他堅持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學內容。以利于形成統一的思想，穩固而持久的思想。以利于國家的政治穩定和政權的鞏固。

可見，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實是與他的哲學思想有密切關系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認為存在兩個世界，一個是物質世界，一個是理念世界。物質世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質世界是對理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會的制度、社會的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國家才會穩定，才會穩固，才會持久下去。那么這就需要統一的，同樣的游戲內容，同樣的文學教育內容。

柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過講故事發展兒童的想象力。柏拉圖認為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門的不好的，甚至是丑陋的一面。他認為這些故事會對兒童會造成不好的印象，而且這些不好的印象會在兒童發展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發展，不利于國家的穩定和發展。而應該講那些反映神門正面的、光明的、正直的、善良的、真誠的光輝的一面的故事，這樣的故事會陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長。“應該盡量使孩子們開始聽到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認為，通過精選出來的故事對兒童進行教育，遠遠勝過用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對那些編寫故事的人進行審查，審查通過了的故事才可以講給兒童。

我們說柏拉圖《國家篇》等中的關于兒童文學教育內容的規定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養兒童的思維方式和生活習慣，從某種程度上來說，有利于國家的穩固；給兒童講故事可以發展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質與道德的故事有利于培養兒童的良好的純正的思想與品質；另外，就是提倡音樂可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過于強調一致性，統一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個性發展。應該注意到兒童的興趣、愛好、個性的不同，尊重兒童的個性發展，培養創新思維，求新思維；同時，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國家的政治與法律等緊密的聯系起來。為了培養有利于國家穩定的人，為維護統治階級的地位，為維護政治統治的穩固而嚴格育內容。無疑不利于兒童的個性發展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。

參考文獻：

篇7

理念的世界是一個擺脫了雜多性和現象性的永恒確定的世界。但重要的是，當這樣一種純粹的作為理念存在的正義、善和美等概念被確立起來后，人這個必死者如何與那在永恒世界中存在的理念本身發生關系，也就同樣凸顯了出來。 

（一）理念論的內涵 

根據相論，同類的具體事物具有個體的差異，相則代表了它們的統一性。就此而言，關于相的知識對于認識具體事物無疑具有積極意義。關于相的知識對于認識具體事物無疑具有積極意義。但是，具體事物和相的關系是雙向交織的一多關系： 

1.同類的具體事物是多，它們的相是一，一個相涵蓋多個事物; 

2.每一個具體事物都同時不止屬于一個種類，這種情況下，具體事物是一，與之關聯的相則是多。第一方面意味著同質性：諸多個別事物同屬一個種類。第二方面則意味著異質性：同一個別事物同時屬于諸多不同的種類。柏拉圖在提出相論之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意識到了第二方面。 

（二）理念論的地位 

柏拉圖以理念論為核心的哲學成了西方哲學的定海神針。它不僅是一系列概念、范疇、推理的演繹，而且是生動活潑地洋溢著生活情趣的對話，是跌宕起落的富于懸念的戲劇，兩者往往融合在一起。在這一幕幕由對話表現出來的詩性戲劇之中，又包含著嚴謹的邏輯和論辯，無例外或明或暗地顯露出寫作者一的深邃的心思和用意，表達著作者一對宇宙、國家、社會和人生的一整套異乎尋常的看法。 

柏拉圖從來沒有使用過“理想”一詞，而且古希臘語匯中并沒有現代意義上的“理想”概念。柏拉圖雖然使用過“樣子”、“相”、“形式”、“類型”（也就是通常所說的“理念”），卻從來沒有把他筆下的城邦說成是“理念”或“理想”，而“理想”也絕非柏拉圖式的術語，柏拉圖式的古典政治哲學關注得更多的是現實而非理想。盡管柏拉圖筆下的蘇格拉底明確地宣稱，“理想國”的各項（法律）措施不僅可能，而且對于城邦也是最好的，因為它是“根據自然”，而建立起來的。但書中處處自相矛盾的說法，早已經擺明，那不過是半真半假、亦真亦假的高貴謊言。 

二、柏拉圖的“洞喻”及倫理思想 

柏拉圖更傾向于把靈魂的無知看作真實的謊言，但群眾所犯的這種病癥又還是無法用真理來醫治，古典話語和近代啟蒙話語看來是對立的。相反還可能得用“語言的謊言”作為藥物—但僅僅是作為一種安慰劑，而即便普通民眾達不到最高的哲學沉思的真理，是否他們還是能普遍地達到政治的清明見解，形成政治的共識？ 

（一）認為存在一種靈魂的“心觀” 

柏拉圖“洞喻”中洞中的世界就是我們的日常生活世界，我們以洞頂為蒼穿，以火光為太陽，以洞底為大地，心安理得地生活在這個自我封閉的世界中。這里的一個邏輯難題是：洞中的人自己感到身處家園的心安理得，他們為什么要被動地被解放到另外一個陌生的世界中去？那個陌生的洞外陽光世界對他們意味著什洞內與洞外的區別只是火光于日光的區別，在洞中的假象是因為火光中陰影所呈現的相，沒有得到真正太陽的光照。在洞中的看是我們的肉眼經驗之看，而洞外日光之下的看乃是一種“思維心觀”，肉眼所看的是模糊而轉瞬即逝的偶然事實，而心觀的是清晰而永恒確定的本質。 

（二）從世界觀的高度，論證蘇格拉底的倫理原則 

這為柏拉圖的方法提供了認識論的基礎在希臘城邦衰落時期從事哲學和倫理思考的。他的實際意圖是為了醫治導致城邦衰頹的疾患。然而，柏拉圖的美德倫理思考遠遠超出了一種單純的城邦主義的道德謀劃，它成了西方各種倫理傳統的一種構造性淵源。他的理念不但確定了心靈的內在原則、定義、真理是什么，而且解釋了為什么如此。他的基本觀點是：理念型相是獨立于可感事物的存在，否則就不會有確定的知識。因此，他在個別的、可感事物之外設定了一人普遍的、可知的理念領域。主張理念與個體分離卻是出自蘇格拉底的倫理思想。 

三、柏拉圖關于善和智慧的思考 

在柏拉圖看來，人之所以要組成城邦國家，唯一的理由就是因為每個人單靠自己是不可能達到自足的，因此城邦可以被看成是一個相互需要的體系，一種保障人人都過上幸福生活的制度。因此，在這個城邦中需要安排出一系列“正義”的制度，因而柏拉圖就開始了對城邦正義的追求。 

（一）柏拉圖把蘇格拉底關于善的思想作為唯心主義的發展和系統化 

他認為每一種技術都有自己的善，結于不同的人來說又有各自不同的美德。但是在這一切善之上，還有一個最高的，絕對的善這就是善的理念。柏拉圖認為，只有人的理性才能認識善的理念，人的感情和，人的肉體感官要求是低級的，只有理性是高級的。 

（二）柏拉圖將智慧是最高的品德視為追求，把正義當作指導原則 

篇8

關鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想；中西比較

孔子和柏拉圖是人類歷史“軸心時代”（雅斯貝爾斯語）的兩位文化巨人，在東西文化中被視為各自的坐標式人物。柳詒征曾說：“孔子者中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化賴孔子而開”。奧地利當代哲學家波普爾則說：“人們可以說西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時候都不是非柏拉圖的”。論文百事通因此，分析比較他們美學思想中的重要組成部分——文藝思想，不僅有助于了解他們的美學思想，而且可以加深我們對中西美學和中西藝術的認識。

一、綜觀二者的作品，尤其是孔子的《論語》和柏拉圖的《理想國》，可以深刻地感受到二者文藝思想最鮮明的共同點，即：他們都很重視文藝的社會價值和人文教化功能。在他們二人看來，文藝能夠陶冶人的心靈，對人的精神世界能夠潛移默化的產生深刻影響，因此它在人格塑造和人的社會文化心理的建構中具有十分重要的作用。也正是由于這個原因，這兩個不同國度的文化巨人才“心有靈犀一點通”同時把文藝社會學當作自己文藝思想的基石。

孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會功用。本著實現“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個方面。在《秦伯》中，他就說“興于詩，立于禮，成于樂。”這里，孔子提出了一個完整的藝術教育的思想，即通過感發于《詩》，立足于禮，完成于樂，使詩、禮、樂融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個道德修養和性格上完美的人。可見，孔子將藝術看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文藝功用論觀點是“興觀群怨”———“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”“興”，孔安國注說是“引譬連類”，朱熹《四書章句集注》解為“感發志意”，綜合兩種解釋，可見“興”即詩歌借助由比興而產生的藝術形象可以引起聯想和陶冶讀者的思想感情。“觀”為“觀風俗之盛衰”，孔子認為讀者可以借助詩歌認識風俗盛衰和詩人的思想感情，統治者可考見得失，以調整自己的統治政策。孔安國注“群”為“群居相切磋”，即詩歌可以使人相互交流切磋，加強團結。而“怨”即“美刺”，指詩歌可以用來批評現實，表達民情。由此可見，孔子的“興、觀、群、怨”說全面地論述了詩的作用與功能，體現了孔子重視文藝的感染作用、認識作用和政治功能。

柏拉圖也是從知、情、意這一心理學角度來展開他的文藝思想的，但與孔子迥然不同的是：孔子對文藝采取了一種意氣風發的積極進取精神，而柏拉圖則對文藝采取了一種冷漠和敵視的態度。柏拉圖認為藝術不表現真理，他從哲學的理念論推衍，藝術不過是“影子的影子”，因而是不真實的。《理想國》卷十中他列舉了三種床：床的理念，木匠造的床，畫家畫的床，并認為床的理念才是真實的，后兩者離真實越來越遠。他說：“模仿和真實體隔得很遠。”他認為從荷馬以來所有的詩人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實。“模仿術乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。”也就是說，藝術無助于人的理性認識。柏拉圖否定一般藝術，否定藝術的認知功能。在其《理想國》中，柏拉圖列舉了文藝的四條罪狀，借以反對文藝。他認為首先文藝褻瀆神明；其次詩人們還講述了很多有傷風化的故事，例如嫉妒、、縱酒作樂等，只會教人墮落；再次藝術貶低英雄人物；最后藝術著力表現了人的情感而非理性，這與柏拉圖崇尚理性是背道而馳的。柏拉圖認為詩人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的，放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對文藝的作用上柏拉圖持反對態度，首先它只是對理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。但是，他對藝術的否定是不徹底的，而只否定一般藝術，倚重理想藝術。這種理想藝術，只不過是清洗過的藝術，是藝術的政治化。藝術的合法性存在的前提是符合城邦社會的政治要求，應培育人的德行，提高人的理性認識，“違背真理是在所不許的”。如果詩人能證明詩在一個政治修明的國家里有合法地位，“我們還是很樂意歡迎她回來”。可見理想的藝術就是堅持藝術的政治化。他的這一片面認識說明他的文藝功能論是致力于建立奴隸制城邦國家的。也正是出于這個擔憂，柏拉圖才對文藝進行了全面的掃蕩，“除掉頌神的和贊美好人的詩歌以外，不準其它的一切詩歌闖入國境”。就此堅決地將詩人和詩歌驅逐出他所謂的“理想國”。

然而，無論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅逐文藝，他們的立足點都是一樣的，那就是著眼于文藝對社會的影響作用，他們都對文藝提出了明確的道德要求，并且他們對文藝問題的思考都帶有明確的實踐意義，因此，文藝實用論是二者的共識。

二、在孔子的理想國中，他的理想人格是“仁”。“仁”作為孔子終身追求的理想和道德目標，它要求人們一刻也不能離開“仁”。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”只有將人的一切言行都“歸于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”。

為了達到“仁人”這一理想標準，孔子提出了“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。在這里盡管孔子非常強調理性，也主張用理性來壓制人的情和欲“：君子食無求飽，居無求安，敏于行而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”孔子稱贊顏回“：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”在回答子貢足食、足兵、民信如何去其二的問題時，孔子選擇去兵、去食，也是理智對欲望的一種壓制。但值得注意的是，孔子雖不主張擴大人的欲望，但并不否定正常的、合理的欲望“：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”在孔子那里，只要是合乎道的，便是合理的，也就有其存在的依據。顯然，在孔子的“仁”學中，理性與感性是有機統一的，這也正是柏拉圖所缺乏的。

而柏拉圖對于人欲則沒有那么仁慈。柏拉圖本身也是非常喜愛荷馬詩歌的，如在《理想國》里尊其為“全希臘的教育者”“，最高明的詩人和首屈一指的悲劇作者”。但他對文藝取舍的目的更多的是著眼于城邦的建設和德行的培養。他把人的靈魂分為三個等級：理性、意志和，與之相對應的便是哲學家、武士和普通人。與之相對應的三種美德分別是：智慧、勇敢、節制。意志和的代表武士和普通人要絕對服從于理性的代表哲學家，只有哲學家才有資格充當“國王”。而那些只合乎，不合乎理想和道德的瀆神的詩篇，是永遠不準進入理想國的。在柏拉圖的以天下為己任的“理想國”里，哲學王必須是一個體現智慧、勇敢、節制等道德規范的統一體。智慧，指的是國家的保衛者所保持的一種信念，即認為他們應當害怕的事情就是立法者在教育中告誡他們的那些事情。節制，指一種對于快樂與欲望的控制，就是說，在理性和正確信念的幫助下，由人的思考指導著的簡單的有分寸的欲望。正義，就意味著每個人都必須在國家里執行一種最適合他的天性的職務。只有這樣，他所統治的國家才能成為正義的國家，也只有這三者達到統一的哲學王，才是最理想的人。柏拉圖的這一劃分具有一定的合理之處，但他把這三種心理機能生硬地割裂開來，與社會的三個等級簡單對應，是極其錯誤荒謬的。因此，在他的人格心理構成中，情感是沒有地位的，是不被柏拉圖所承認的，這也是柏拉圖否定藝術、驅逐詩人的原因所在。

另外，對理想人格的培養方式，孔子主張“仁”，注重對其道德修養方面的培育，教之具有“愛心”，愛天下一切事物，并且以“文、行、忠、信”教之，使之具有“仁人”的一切美德。柏拉圖對其“哲學王”的從小教育，則缺乏愛心，他主張從小孩一生下來，就要檢查其優劣，不聰明的孩子將被拋棄，只留下聰明的、優秀的兒童，并且把兒童從小便與其父母隔離開來，其手段是比較殘忍的，是沒有“愛”可言的。

三、真、善、美是人們衡量文學藝術作品的三個基本標準，孔子和柏拉圖對此也持不同態度。在中國古代美學史上，尤其是孔子以前，美還沒有成為“學”，但這并不代表孔子以及之前的文學家們沒有美的意識。

子謂《韶》“：盡美矣，又盡善矣”；謂《武》“：盡美矣，未盡善也”。說明孔子已經有了美善相異的意識。但在有些言論里，孔子的美和善是不分的，如前章所舉詩的“興觀群怨”說。再如“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”孔子雖肯定了文學作品的善，但同時并沒有反對或否定文學作品的美，他認為美和善各有其不同的獨立價值。而對于真，在孔子那里，只講盡善盡美，沒有涉及到。因為孔子主張以德治國，特別重視倫理道德的價值，所以也就看重文藝的道德教化作用。在評價文藝作品時，從未要求真，只要求善。他推崇《詩經》，是因為“思無邪。”贊賞《韶》，頌揚“大哉！堯之為群也。”是因為這都是圣賢，是道德楷模。他貶斥鄭聲，是嫌“鄭聲”，“惡鄭聲之亂雅樂也。”甚至在自然美的問題上，他也忘不了對善的強調，如提出“智者樂水，仁者樂山”，即人們之所以認為山水是美的，是因為山水在某些方面能象征人的仁義品性。在這里，孔子忽略了真，大概與他缺乏科學意識有關系。雖然他教學生的“六藝”中有數學，但《論語》和其他典籍中沒有留下他關注自然科學的材料。科學求真，道德求美，他的興趣在道德方面。

與孔子不同，柏拉圖是在濃厚的科學氛圍中成長起來的。在他之前的許多古希臘哲學家都是自然科學家，在科學史上占有重要地位。柏拉圖認真研究過他們的學說，與數學家、天文學家畢達哥拉斯的弟子有交往并受其影響。他在學園給學生講授哲學的同時，還講數學、天文學等自然科學，并在學園門外寫著“不懂幾何學的人不許入內”。正是這種自然科學的深厚素養使他具備了科學的求真精神，表現在文藝思想上，就是特別強調用真的標準來評價作家和作品。柏拉圖對文藝總體上持貶低態度，其根本原因是他認為文藝作品不真實，遠離真理和理性。他對荷馬等著名詩人的史詩和悲劇，極盡批評諷刺之能事，認為“頭一點是他的作品對于真理沒有多大價值；其次，他逢迎人性中低劣的部分。”柏拉圖講真實，并不是以客觀事實為參照物，而是以“理念”為參照物。他的認識論中，最真實的是神創造的理念，現實存在的各種具體事物，不過是理念的仿造品。他覺得只有哲學家才能掌握真理、當理想國的統治者，而詩人藝術家則遠離真理，沉迷于人性最低劣的部分(即)之中。文學以情動人的特點在他看來恰恰是不可饒恕的缺點。他拒絕詩人“進到一個政治修明的國家里來，因為他培養發育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。”相反，孔子則出于道德教化的要求，提倡美善相兼的“詩教”。而在柏拉圖的理想國里，盡美不盡善的藝術是被排斥在外的。他為詩歌設置了一系列的關卡“：除掉誦神的和贊美好人的詩歌以外，不準一切詩歌闖入國境”，并且“詩的禁令必須嚴格執行”。對柏拉圖來說，謊言本身并不可怕，可怕的是用謊言毒害人的心靈，危害社團和城邦的利益。也就是說，在孔子那里盡美的藝術可以不盡善；而在柏拉圖那里，如果不盡善，盡美不盡美一點意義也沒有。

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論文摘要:希臘大哲學家兼教育家柏拉圖的名著《理想國》，蘊涵著豐富的、迄今仍熠放著啟示光芒的教育思想。在這本著作中，柏拉圖廣泛涉及并討論了包括哲學、道德、民主、國家、教育等在內的許多問題，其中教育倫理思想尤為突出，對我們當今社會仍具有重要的研究價值與指導意義。

柏拉圖是一位在人類發展歷史上具有非凡影響力的思想家，他的代表作《理想國》內容豐富、蘊涵深厚。不但哲學家能從中感悟到哲學的最高境界，社會學家能從中探索出人類的亙古追求，教育家也能窮其畢生精力從中推演出“理想”的教育體系。僅就書中直接討論的教育問題而言，柏拉圖講到了幼兒教育、中小學教育和大學研究院的教育，以及工農、航海、醫學等職業教育問題。從這個意義上說，《理想國》不僅是哲學家的宣言書、治國的計劃綱要，更是一部教育理論力作，備受世人重視。本文僅對這部巨著中的教育倫理思想進行初步探討。

一、教育與政治緊密結合

柏拉圖在他的教育思想中所確定的第一個目標就是教育是為了培養符合其理想國需要的哲學家，這是他教育倫理思想集中體現的一個主要方面。他對準備作為統治者的哲學家的教育和訓練，是十分嚴格的，他們首先是與其他等級的人一起進行初等教育，學習音樂、體育，以陶冶他們的心靈，鍛煉他們的體魄，使他們形成符合奴隸主階級所需要的道德品質。他提出國家統治者的主要任務之一就是建立良好的國家教育制度，統一管理國家的教育事業。他主張教育應該由國家來辦理，由國家實行嚴格控制，教師應由國家聘請，教什么內容應由國家審查。只有這樣，才能保證教育培養出建立正義的理想國所需要的不同階層的人才。柏拉圖的這一思想是同其政治思想緊密結合在一起的。他把教育當作實現其理想國的工具。在柏拉圖看來，國家是否理想，關鍵在于能否造就理想的國家統治者，這對于能否建立理想的國家制度和政治生活，起著決定性的作用。國家必須建立在正義的原則之上，因為正義是國家的固有特性，是實現理想社會秩序的保證。柏拉圖在《理想國》中指出:正義就是有自己的東西干自己的事情，即每個人在國家里執行一種最適合他天性的職務，而不干涉別人份內的事。柏拉圖認為，不同天性的人主要有三種:統治者、軍人和平民。三種人各有正義國家所需的三種美德:少數統治者應有智慧，是智慧的化身;軍人要勇敢，具備輔助統治者的能力;而一般平民則應具備節制的品質，善于控制自己的欲望。只有這三種人各負其責，分工協作，即統治者用智慧領導軍人、平民，軍人用勇敢保護國家和統治者，平民服從統治者領導，才能保證國家是正義的，人民是幸福的。在這里，培養人的問題至關重要，因此，柏拉圖提出，教育應是國家的事業，教育管理權應歸國家所有。

柏拉圖還進一步完善和發展了蘇格拉底的一系列思想。政治專業化、知識化的要求被明確發展為以“哲學王”為核心的嚴格社會分工理論，“改善靈魂”的教誨被系統化為一種博大精深的“靈魂轉向說”。柏拉圖用這個充滿了神話寓言色彩的靈魂轉向說，描述了“哲學王”的培養過程，可謂希臘哲學和教育思想的皇冠。

二、音樂和體育是教育倫理思想的基礎

以音樂陶冶心靈，體操鍛煉身體，這在希臘有悠久的歷史，柏拉圖對此也很重視，把它們作為初等教育的主要內容。音樂先于體育。一般說，兒童在不能參加體操運動以前就聽成人講文學故事。音樂包括了詩歌、神話故事、舞蹈、音樂、繪畫造型藝術等，泛指藝術及文學各個方面。音樂教育的最后目的在于達到對美的愛，使護衛者具備勇敢的美德。“對于城邦護衛者來說，首要的美德是勇敢。要使護衛者勇敢，他們就不能怕死”。音樂教育之后，年輕人應該接受體育鍛煉。《理想國》在論述體育教育時，很多是在和音樂教育的對照中說明的。體育方面，護衛者必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生。單憑一個好的身體，不一定能造就好的心靈好的品格。相反，有了好的心靈和品格就能使天賦的體質達到最好。最好的體育與理想的音樂文藝教育相近相合，這是指一種簡單而靈活的體育，尤其是為了備戰而進行的那種體育鍛煉。復雜的音樂產生放縱，復雜的食品產生疾病。至于樸質的音樂文藝教育則能產生心靈方面的節制，樸質的體育鍛煉產生身體的健康。年輕人接受了前述簡單的音樂文藝教育的陶冶，養成了節制的良好習慣，他們顯然就能自己監督自己了。柏拉圖認為，音樂和體育都要對青少年(未來的城邦護衛者)的心靈提供訓練，以培養他們良好的品格。這種受過音樂教育的青年，運用體育鍛煉，通過同樣苦練的過程，他會變得根本不需要什么醫術。在不畏艱辛苦練身體的過程中，心靈也得到鍛煉。

音樂和體育是相對應的，它通過習慣教育護衛者，以音調培養某種精神和諧，以韻律培養優雅得體，還以故事的語言培養與此相近的品質。城邦戰爭的需要導致城邦護衛者的產生。城邦的統治者的首要任務是選拔合格的城邦護衛者，因為哲學王也是從護衛者中遴選出的。護衛者需要把愛好、智慧、剛烈、敏捷、有力這些品質結合起來。對于護衛者的教育，總而言之，就是用體操來訓練身體，用音樂來陶冶心靈，充分體現了柏拉圖的教育倫理思想。

三、“善”理念的學習

柏拉圖把對“善”理念的學習視為最大、最高、最重要的學習。這是柏拉圖教育倫理思想中的最高境界。他認為教育的目的即“善”的理念的實現。人的靈魂中有先天的“善”。于是，教育的目的和任務就是如何引導人們去認識這個“善”，而教育的內容就是該用什么在最大的程度上去實現這個“善”。為了進一步說明這一點，柏拉圖就用太陽來比喻“善”理念的地位和作用。任何以實物為載體的比喻都有兩個方面:一個是事物本身的方面，一個是它所象征的方面。“日喻”中的太陽，作為現實的事物它確是可見世界之所以可見的原因，也是萬物產生、生長和營養的源泉，這些確是太陽之“善”。柏拉圖把現實的太陽所擁有的這些“善”升華了，變成了理念世界的太陽，即善本身。這個理念的太陽乃是整個可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且間接地成為可見世界之所以可見、之所以存在的原因和根源，人的靈魂要從可見世界轉人可知世界，就必須學習和掌握“善”理念。

說到底，柏拉圖的“善”理念乃是他心目中一切人類美德的集合物。他的《理想國》同樣也是把對善的理念的追求看作是最終的目標。“意見”不能形成知識，而只有理念是理性的認識對象。對理念的追求，才能獲得真知識，找到真理，達到“善”。善的理念是理念世界中最高的理念，它是構成現實道德善的根源。不僅如此，善的理念還是使人具有識別善惡能力的本體。《理想國》中，柏拉圖通過比喻形象地表達了這一思想。形而上學的生命沖動驅使著他為這一人類文化的抽象總體概念尋找本體論根據，因為他要為美德尋找根源，為人尋找藍本。但是，通觀整個日喻，柏拉圖并沒有說清楚這一問題。然而他雖然沒有回答問題，但的確深化了問題，并在這種過程中發展了他的兩個世界即可見世界和可知世界，以及與之緊密相關的兩種心靈即知識和意見的思想，并且深刻地揭示了作為可見世界的具體個人，只有通過對以“善”理念為核心的可知世界的模仿或學習，才能逐步實現靈魂轉向，最終進人光明世界。

四、男女都有受教育的權利

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伽達默爾早期一直致力于柏拉圖哲學研究，其哲學詮釋學深受柏拉圖的影響。伽達默爾回到柏拉圖哲學，是在新的時代背景之下重新發現柏拉圖哲學的積極意義，同時在柏拉圖的影響下不斷建構起自己的哲學詮釋學理論。伽達默爾追溯古希臘哲學的起點便是蘇格拉底的“善”的問題，其問題的展開方式便是對話，而對話實現的條件便是語言，圍繞柏拉圖對話展開的是善、對話、邏各斯等一系列問題。

一、“善”的混合

伽達默爾在分析柏拉圖哲學時，就已經意識到“善”的問題是柏拉圖哲學乃至整個古希臘哲學思想體系的線索。在《申辯篇》中，蘇格拉底在為自己的辯護中提出了“善”的問題，他首先指出人的“無知”。他說：“這種無知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應受到懲罰的無知。”[1]17進而通過對控告人的指責引出“善”的問題：“如果你們中間有人被認為擁有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他們卻使用這樣的方法，那么這是一種恥辱。”[1]24可見，“善”的知識對于蘇格拉底來說，是通過“認識你自己”而獲得的，“自知者”才會獲得“善”的知識。誠然，伽達默爾已經看到，與神話時代不同的是，對于蘇格拉底來說，“認識你自己”是認識人類自身的存在，這種人類的“善”自一開始就不是僅僅從理論上的考慮而提出的，這里已經有亞里士多德實踐智慧的萌芽。柏拉圖在后期著作的論述中進一步將理念與現實分離，由此揭示了理念在現實事物中分有的困難。分有問題是作為理念的普遍性與個別事物的特殊性的內在矛盾而提出的，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中具體闡明了這種矛盾。伽達默爾認為，《巴曼尼得斯篇》僅僅是柏拉圖對內在矛盾的澄明，而非對理念論的批判，柏拉圖由具體事物對單一理念的分有轉向了理念之間的分有，伽達默爾從這一轉向中發現了柏拉圖哲學中的詮釋學價值。在《斐洞篇》中，蘇格拉底說：“我并不熱衷于使自己所說的話在聽眾心目中顯得真實，以為那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”[2]49在這里，蘇格拉底就已經提出澄明自身存在的要求，這種要求后來表現為柏拉圖在《斐萊布篇》中對混合中的“善”的探討。

伽達默爾在此看到了一種以混合形式呈現的邏各斯的內在要求、一種“傾聽”的哲學的內在本質，他說道：“我們所關注的唯一對象就是‘事情本身’，即‘真正善的東西’。”[3]柏拉圖在吸收借鑒了畢達哥拉斯的“數的和諧觀”和巴曼尼得斯的“一與多”的矛盾，提出理念數的結構，并在此基礎上進一步改造了阿那克薩戈拉的“混合”與“分離”思想。對柏拉圖來說，“善”存在于混合之中，“善”的混合作為一種真正的混合包含尺度與秩序，同時，這種混合作為事物的原因而被柏拉圖提出，這與伽達默爾理解的前見是相對應的。在《斐萊布篇》中，蘇格拉底就真正的推理和正確的意見、快樂相比何者更為優秀的問題展開了對話。在對話中，蘇格拉底認為快樂同知識一樣，“它們永遠是一又是相同，既不會產生也不會消滅，它一經開始就永遠存在，它是最確定的單一，然而它后來可以存在于有產生的無限多的事物中――它是一種可以同時在一與多中發現的相同的一。”[1]182

柏拉圖提出通過數目和尺度來確定這個一“是什么”，而作為混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，這恰恰展現了一與多的矛盾，柏拉圖意在通過數來確定居間的東西，這就構成了柏拉圖哲學系統的整體視域，而這也是柏拉圖尋求靈魂和諧、宣傳哲學教育的宗旨所在。“善”的問題在伽達默爾看來，既能反映出柏拉圖哲學的一體性，又能作為構建哲學詮釋學的范型，因為伽達默爾在“混合”之中看到了某種特殊的詮釋學經驗，而這種“混合”在理解的過程中表現為視域之間的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯對少年蘇格拉底的理念“分有”說的詰難促使柏拉圖轉向了理念之間的分有，從而轉向了邏各斯的問題。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困難，卻未否定理念論。他認為：“如若因為顧到現在剛講的一切困難，以及其它類似的困難，否定有事物的相，如若他關于每一類事物不分別相，他將不能將他的思想向著任何處所轉移，因為他否認每一類事物的相是恒久同一的，并且這樣他完全毀滅了研究哲學的能力。”[4]同樣地，伽達默爾認為“分有”說的困難僅僅揭示了一種數的結構，而這種數的結構“總是指向與某物的同存”[5] 。這種存在著“一”與“多”的矛盾邏各斯問題正是柏拉圖―亞里士多德哲學的共同基礎，亞里士多德正是由此出發區分了兩個本體，并提出了實踐的智慧。由此看來，伽達默爾的哲學詮釋學中理解的實踐智慧雖然直接來源于亞里士多德的實踐哲學，但從“善”的問題的始源性層面來看，伽達默爾哲學詮釋學與柏拉圖哲學有更深的淵源。

可見，“善”的問題構成了伽達默爾的柏拉圖哲學視域乃至整個古希臘哲學視域的線索，而柏拉圖所提出的混合問題，經過伽達默爾的詮釋學改造后，成為其視域融合理論的要素。柏拉圖對混合問題的揭示，或者說，對“善”的問題的探討是通過對話的方式完成的，因此，柏拉圖的對話也是伽達默爾的柏拉圖哲學視域的一個重要方面。

二、對話的開放性和問題意識

柏拉圖是通過對話來表達他的哲學思想，因而對話在柏拉圖哲學中占據十分重要的位置。柏拉圖的對話以“善”的混合為起點，伽達默爾從這種混合中看到了一種特殊的詮釋學經驗：“我們被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會向新的、不同的、真實的東西開放。柏拉圖把這一點說得很清楚，他巧妙地把軀體的事物同精神食糧作了比較：如果我們能拒絕前者（例如，根據醫生的建議），那末我們總是早已接受了后者。”[6]9在柏拉圖對話中，蘇格拉底總是試圖引導對方在對話開始之前就某一方面達成一致，且不論對話雙方是現實的蘇格拉底與別人的對話，亦或是柏拉圖在主觀上的虛構，伽達默爾所要強調的是這種作為對話前提的“善良意志”，即承認對話雙方的前見及地位。因此，對話總是要求“兩者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉圖的文本中，蘇格拉底通過對話的方式，使得對方承認自己的“無知”，同時認識到“X是什么”的問題。所以柏拉圖的對話總是保持一種開放性，真理在這種開放的對話中發生。

在柏拉圖對話中，作為引導者的蘇格拉底在伽達默爾哲學詮釋學的對話理論中成為一種“問題意識”，伽達默爾尤其強調問題在對話中的優先性，正確問題的提出規定著理解的方向。他說：“作為柏拉圖的學生，我特別喜歡有關蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們陷于絕望的描寫。”[6]12柏拉圖對話是作為文本形式而展現的，與現實的對話不同，文本對話是在讀者主觀內重構的讀者與作者之間的對話，讀者與文本之間存在著時間距離。由于時間距離所造成的疏異化阻礙了讀者的理解，因而讀者的問題意識就顯得尤為重要，這不僅能夠限制對話展開的范圍，更能夠引導對話展開的方向。正如蘇格拉底在《斐洞篇》中強調的，“如果問題提得正確，人家是能完全正確地回答的。”[3]23問題意識在對話中作為引導者能夠將對話結果引向眾多可能性，伽達默爾哲學詮釋學的對話正是一種以合理的問題提出為起點，基于一與多的關系的辯證過程，“是一種伙伴之間平等地展開的商討式的對話”[8]。無論是柏拉圖的對話還是伽達默爾的詮釋學對話，都是參與“善是什么”的問題。雖然有些蘇格拉底的對話并未有直接的結果，卻展現了這種活生生的文學形式的特征。對話雙方就某一個問題達成共識，即獲得雙方的一致意見，這是對話發生的效用所在，這種一致意見介于對話雙方之間，是一種無限可能性的存在。

誠然，伽達默爾在其早期對柏拉圖對話的探討中既揭示了柏拉圖對話的倫理維度，同時也展現了對話在現實中的應用性。伽達默爾晚期論述“友誼”和“團結”等問題的文章正體現了這一方面。伽達默爾認為“友誼”具有三個特征：第一，朋友之間存在著互相被信任的真實關系；第二，朋友之間總是存在著差異；第三，朋友之間的一方總是能在對方找到自身的存在，或者說賦予對方以存在，即從對方身上能夠獲得自我的認知。當然“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提，才能與他人聯系在一起”[9]。在這里，“與自己的一致”正是蘇格拉底提出的“認識你自己”的詮釋學內涵，即對前見的承認，或者說，對柏拉圖提出的“善”的混合的承認。伽達默爾從柏拉圖的對話中認識到，對話的真正價值并非在于發現雙方的一體性，而是承認雙方之間的差異，并實現不同視域之間的融合。這種一體性生活特征的三要素正是柏拉圖理念論的三要素：存在、相同、相異，伽達默爾在柏拉圖那里認識到對話正是“一體性”生活中的生存方式，對話不是為了找到雙方的類似之處，而是為了溝通雙方的差異，并以辯證法的方式獲得自我存在與自我認知。因此，對于伽達默爾來說，即使在不同性格和不同政治觀的人之間，對話也是可能的。這就表明了對話總是開放的，即問題始終保持敞開以及對話的結果存在著無限可能性。

在柏拉圖對話中，無論是蘇格拉底還是其他對話者，在對話的過程中都有將自己的思想完整表達出來，因而這也顯現出了使得對話實現其意義的另外一個重要的條件，即“傾聽”。“傾聽”不僅是“聽”自身的前見，與自身保持一致，同樣是“聽”對方的訴說。伽達默爾認為“聽”與“觀”不同，“傾聽”的對象是在隱藏于文本背后不可見的東西，“如果傾聽涵蓋了人們可以想象的整個宇宙，它便意指語言。”[10]伽達默爾指明了被傾聽的話語具有一定的意義，文本不能像話語那樣，其意義在日常交往過程中能夠配合語音語調、肢體動作完全表達出來，“他們缺乏對活生生的會話的明顯校正”[7]21。在理解的過程中，向文本原意的追溯被伽達默爾視作極端情況看待的，按照伽達默爾的說法，我們所理解并非文本的語文學含義，而是寄于文本中的意義，這種意義正是語言所具有的特性。在伽達默爾的柏拉圖哲學視域中，邏各斯問題正是在話語的意義上而提出的，是柏拉圖通過對話來闡明的。

三、指向現實的邏各斯

柏拉圖對話涉及的是語言的問題，具體來說，便是邏各斯的問題。同樣，伽達默爾的語言詮釋學也是以此為主線，伽達默爾認為“能夠被理解的存在就是語言”[11]。在伽達默爾看來：“能夠理解的東西，就是達乎語言的東西。”[7] 9柏拉圖哲學中的理念通過分有構成邏各斯，而邏各斯作為說出來的話語具有一種能夠被“傾聽”的特征，邏各斯是對事物的本質陳述。邏各斯作為話語，其意義是開放性的，同時，它總是指向個別的特殊的現實事物。顯然，受柏拉圖語言觀的影響，伽達默爾充分意識到邏各斯與現實事物的分離。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困難正揭示了這一點，對于柏拉圖來說，邏各斯是理念之間通過分有而構成的，因此，邏各斯總是指向具體的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求單一理念總是指向某一類事物，這就勢必造成了個體事物對單一理念分有的困難，從而促使柏拉圖轉向了理念之間的相互分有。理念通過分有所構成的邏各斯則是作為一種總和數而存在，它具有單一理念所沒有的意義，正是由于邏各斯，語言才能夠顯示出其整體的意義。

對于伽達默爾來說，理解在于把握整體意義，文本意義是一體的和連貫的，整體意義構成文本的視域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的內容才能夠獲得理解。柏拉圖在《理想國》中精心構筑的理想城邦正是其理念結構的一種假設。無論柏拉圖的理念與個別事物以何種方式發生關聯，都反映了柏拉圖所認為的理念總是同感性世界存在著某種聯系，理念之間的和諧使得邏各斯能夠作為多中之一而存在，這依賴于靈魂的統治。柏拉圖在《斐洞篇》中提出，話語作為一種表達方式總是在先地通過“說”而呈現出來。而主體傾聽的過程同時就是理解的過程，主體通過理解自身而反思他者，又通過理解他者而反思自身。邏各斯內在地表現為“善”的，總是不斷地處于趨近真實事物的過程中。伽達默爾注意到由邏各斯所構成的問題本身的開放性，這種開放性允許不同的個體有不同的理解。正是由于這種語言的特性，在柏拉圖的對話中，討論因不斷地否定、修正而趨向合理的辯證過程而成為真正的討論。伽達默爾通過對柏拉圖對話中出現的諸多不合邏輯之處進行現象學方法的解釋，展現了真實的對話結構：真前見和假前見的交織就如同《斐萊布篇》中蘇格拉底所言的知識考察之前狀態是全部的快樂與理智的混合，而區分是在理解的過程中進行的。因此伽達默爾所注重的不是邏輯上的一致性，而是意義上的一致性。理解總是需要依據前見而進行，對前見的承認也為對話的發生提供了可能。在生活世界中，語言是作為個體的人進行溝通的媒介，通過將蘊含于人類共同語言中的一體性澄明出來，不僅僅是人與人之間溝通的紐帶，而且是個體的人進行自我反思的必要條件。

依賴實踐理性通過對話方式確定合理的一致意見，由此，伽達默爾在對話過程中融入亞里士多德的實踐智慧。雖然柏拉圖在邏各斯問題上并沒有深入到實踐的范圍，卻觸及了語言所具有的這種效用，亞里士多德隨后深入其中，提出了實踐哲學。可見伽達默爾的柏拉圖哲學視域在邏各斯問題上，指出了語言與現實的關聯，同時表明了邏各斯的開放性，這為亞里士多德的實踐哲學鋪平了道路。這種指向現實的邏各斯內在地表明了柏拉圖―亞里士多德哲學的內在關聯，無論伽達默爾是由亞里士多德哲學追根溯源而回歸柏拉圖哲學，或是由柏拉圖哲學循序漸進而到達亞里士多德哲學，都表明了伽達默爾的柏拉圖哲學視域是其整個古希臘哲學視域的初步架構。