對現代禮儀的看法范文

導語：如何才能寫好一篇對現代禮儀的看法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：新課改；物理教育教學；物理教材

物理與現實生活密切相關，易于激發學生的學習興趣和培養學生的創造性思維能力。新課程體系在課程功能、結構、內容等方面較原來的課程有了重大創新和突破。初中物理教學改革，就是要想方設法地培養學生的創新能力和自主能力，培養學生的學習興趣。這就要求老師在課堂教學中實施創新教育，營造民主寬松的心理氛圍，培養學生的創造精神，訓練學生的創造性思維，挖掘學生的創造潛能，開發學生的創造力。

當前還有很多老師對課本教材不夠重視。課本是全省很多專家學者潛心編著的教材，而且歷經這么多年的教學實踐，我相信課本在教育教學中應該扮演著主角的地位，我們一定不能放松對教材的研究和探索。以下是我在教育教學中的幾點感悟：

一、課本插圖給我的啟示

在學生閱讀課本時，我們很容易發現，課本上那些形象、直觀、具有現代氣息的插圖讓學生很投入。我們可以根據這一特點，讓學生知道這些圖片背后隱藏的知識，讓他們了解圖片的含義，拓展一些有趣的相關知識，讓學生對課本內容的印象更深刻，從而激發學生的學習興趣和學習興奮點。

二、課本“生活，物理，社會”給我的啟示

有些學生在課堂上對課本中的“生活、物理、社會”看得很認真，我們也可以將這些知識和考點以及生活中的相關知識聯系起來，讓學生拓展知識的同時不斷提升自己的知識面和培養學生自主學習的習慣。當然，我們可以將“生活、物理、社會”中的內容稍加渲染和夸張，聯系一些生活熱點以及一些有趣的事件，讓學生在關心時事的同時不斷提升自己的能力，引起學生的普遍重視和興趣。

三、課本實驗給我的啟示

物理是以實驗為基礎的學科，物理概念、規律、定律都建立在大量的實驗和實踐的基礎上。實驗教學可以采用身邊的物品做實驗，如用鉛筆和小刀做“二力平衡”實驗，用塑料瓶做“液體壓強與深度關系”的實驗，用吸管做“大氣壓實驗”等等，這些器材學生很熟悉，有利于使學生明白物理就在身邊，物理與生活聯系非常緊密。

好的演示實驗（或者學生的分組實驗），能清晰地引入概念，得出規律，引發學生對現象的思考，又能激發學生的學習興趣。如，燒金魚的實驗很有趣，我們在實驗前一定要做好準備，告知學生應該注意的事項。比如，我們在家里經常煮魚，今天老師有一條神奇的金魚，下面我們來看一看它的神奇之處等等。還有很多有趣的實驗，比如，后面的壓強、牛頓第一定律實驗等等。在慣性演示實驗中，為使實驗效果更震撼，杯子應固定在桌面上，當教師用手指或小尺敲擊硬塑料片時，學生會尖叫和不由自主地伸手來保護雞蛋。當雞蛋落到杯子里，學生一陣緊張后又興奮起來。又如，驗證大氣壓存在的壓強實驗即馬德堡半球實驗，這個實驗可由老師自己通過技巧（用手掰一個口子）演示，感覺十分的輕松，然后找學生上來演示，學生會覺得很奇怪，為什么老師很輕松，自己卻很費勁，從而激發了學生的求知欲，也培養了學生的學習興趣。

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在古代中國，儀式貫穿于國家和民眾事物中，包括遠古的圖騰崇拜儀式，天子巡狩儀式，封禪大典，婚嫁喪葬儀式等。各種各樣的儀式是人類對自然、社會和自身認識的一種表現，是教化民眾鞏固特定社會關系的重要形式。儀式并不是簡單的過去殘留，而是人類成長中的重要認知工具。發生在學校領域內的傳統儀式教育積淀著一個民族的特色，傳承著一定的文化價值觀念，是研究現代儀式教育的歷史基點。傳統儀式教育種類繁多，存在于私學、官學、書院、科舉、廟宇等各種教育文化空間和各種教育教學活動中。既有師生、生生交往過程中的跪拜禮、揖禮、就餐禮等日常生活儀式，也有重大典禮，比如對新入學兒童開展的開筆禮和對成年學生開展的冠禮。本文選取典型的傳統儀式教育釋典禮和束■禮為研究對象，展現傳統儀式教育的風貌，探討傳統儀式教育的基本功能，從而挖掘其對現代儀式教育的啟示。

一、我國傳統儀式教育的典型樣態分析

1.釋典禮?！吨芏Y?春官?大司樂》曰：“凡有道者、有德者使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗?！薄皹纷妗笔窃缙诒簧袷セ说慕處?，瞽宗是商代學校的名稱，也是祭祀“樂祖”的場所。商代在學校祭祀“樂祖”的宗廟祭祀性質的禮儀中祭奠先師的學禮內容被繼承發展，被視為釋典禮的早期雛形，成為后世學校教育禮儀的內容。“釋奠”即陳設酒食以祭奠先圣先師，釋典禮是古代學校最莊重盛大的典禮之一，意在尊師重教，是我國古代官方學禮的典型代表。《禮記?文王世子》中記載：“凡學，春官釋奠于其先師，秋、冬亦如之。凡始立學者，必釋奠于先圣先師，及行事必以幣”[1]。后來，釋典禮也在孔廟舉行，現在曲阜的祭孔大典就是對釋典禮的傳承。

所謂先圣，是指制禮作樂之人，如舜、禹、湯、周公之類。所謂先師，是指有道德以禮樂教人者。先圣先師并沒有確指，歷代人選不盡相同。最初，釋典禮的祭祀對象是周公和孔子，后來的祭祀對象演變成孔子、四配、十二哲以及先賢、先儒。隨著時間流逝，專祭孔子也是有因可循的，其中，關于周公與孔子地位的評價，梁漱溟曾指出：“周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪后人于無窮。所以在以后兩千多年的影響上說，孔子又遠大于周公。”[2]除了祭祀對象不斷發生變化以外，釋典禮的舉辦時間、規模、儀節等都在不斷演變。

釋典禮儀式有著復雜的程序，也正是因為各種各樣的儀式使得權威的構建，禮樂的教化更好地得到實現。釋典禮場景布局講究方位、數字的象征性以及禮器、祭品、服飾的政治性。釋典禮也有著極為嚴謹的結構，其中舞樂貫穿始終，與樂相比，舞在祭祀活動中直觀性最強，影響也大。恩格斯在講述印第安人的崇拜儀式時說：“各部落各有其正規的節日和一定的崇拜形式，即舞蹈和競技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要組成部分[3]。在儀式過程中，參祭人員用身體作為載體，以俯伏、興、平等動作來表達對孔子的追憶與緬懷。在莊重嚴肅的儀式氛圍中，在參祭人員模仿性和象征性的表演過程中，參祭與觀祭人員會自然地產生一種見賢思齊的愿望。釋典禮正是因其政治性、社會性、宗教性、文化性等多重特征，成為國家、社會乃至儒家士大夫憑借之手段，生存之依據[4]。

2.束■禮。《論語?述而》中記載：“自行束■以上，吾未嘗無悔?！盵5]古代學生與老師初次見面時的禮節叫作束■禮。關于“束■”的含義存在爭議，主要有兩種不同的解釋，分別是束帶修飾，后喻指上學年齡十五歲以及贈予老師的見面禮――干肉，后喻指學費。關于“束■”的不同解釋?！蹲稣撜Z譯注》曰：“■是干肉，又叫脯。每條脯叫一■（挺），十■為一束。束■就是十條干肉，古代用來做初次拜見的禮物。”[6]《我讀》中將“行束■”解釋為：“古代十五歲的成童，行束■之禮以入大學，后來引申為指年齡?！盵7]本文采取學者楊佐仁的看法，他認為“束■”最初是束發或入學年齡十五歲之意，到了《北史》《隋書》中的記載就開始出現“束■”為學費干肉的現象，這種變化是當時社會生活制度的產物。從關于束■禮的記載中可以看出其禮節煩瑣，但這也正好體現了師生以禮相待的融洽關系。學生在入學之始便通過禮節表達了對師長人格和學問的尊敬，將求學視作一種神圣的事業。老師則身體力行，對學生謙遜有加，諄諄教誨。

二、我國傳統儀式教育的基本功能分析

直觀地看，傳統儀式教育是在進行文明教化，倡導民眾尊師重道，當然這也是傳統儀式教育最具基礎性的功能。但是，結合統治階級的統治思想，對傳統儀式教育進行深入挖掘，便可以發現其對統治者權威進行塑造的功能更具深刻性。

1.尊師重道的道德教化功能。在古代社會，學校道德教育的主要方式包括德育?n程、禮儀活動和師德示范。在禮儀活動中的束■禮中，學生通過具有代表意義的行為方式表達對老師的尊重之情。尊師的道德品質不僅是在入學時應該具備的，即使是在以后功成名就，成果大于老師之后，也還是要尊重自己的老師。心喪禮也是對老師極為尊重的一種傳統儀式教育，《禮記?檀弓》中記載：“事師無犯無隱，左右就養無方，服勤至死，心喪三年”[8]。心喪是指老師去世后，學生身無衰麻之服，而心有哀戚之情，所謂若喪父而無服也。民眾通過傳統儀式教育表達對先師和老師的感恩與崇敬之情，反過來，傳統儀式教育又通過先師和老師的道德力量教導民眾。學生要處處學習老師的為人之道，不斷在道德素養上提升自己。尤其是釋典禮對于儒生自身的作用已經超過了尊師重道的道德教化。千百年來，儒生通過釋典禮，不斷堅定其基本信仰方式和道德準則，他們就是通過這樣的方式求得生命和真理，以安身立命，而不必另外尋找精神安息和靈魂寄托。也就是說，釋典禮將其參與者經驗性的、社會性的尊師重道，通過儀式實踐，不斷強化參與者對先賢的尊重，從而轉化為一種類似于宗教性、先驗性的道德信仰[9]。

2.塑造權威的政治教化功能。傳統儀式教育是在當時統治階級統治思想的大前提下開展的，它必然符合統治階級的利益。其塑造權威的政治教化功能主要體現在以下幾個方面。首先，傳統儀式教育程序復雜、嚴謹，甚至是稍有出入，就可能會被冠以“以下犯上”或是“大不敬”的罪名。尤其是儀式教育中涉及禁忌的部分，更是以其強制性和神秘性塑造了統治者的權威。以釋典禮為例，在上文提到過的釋典禮場景布局講究方位的正統性、數字的象征性以及禮器、祭品、服飾的政治性，并且釋典禮也有著極為嚴謹的結構。這些要素的設置無疑彰顯了統治者的不容侵犯性。此外，統治者的親自參與的視學儀式不僅沒有拉低其身份，反而讓民眾更加信服統治者的統治，因此也就更加彰顯了其高高在上的形象。其次，通過傳統儀式教育培養符合統治階級需求的人才。傳統社會里尤其注重人際關系中的角色定位，不同角色應該遵循不同的倫理規范，“君君、臣臣、父父、子子”的觀念不容置疑。被賦予統治者倫理規范的讀書人，才是統治者需要的人才。最后，通過傳統儀式教育統一讀書人的思想，鞏固政權。行為上的服從，不如思想上的認同更有助于鞏固統治者的政權。尤其是在古代社會，思想的統一在維護社會穩定和促進社會發展方面起到了不可忽視的作用。

三、我國傳統儀式教育的啟示

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論文關鍵詞：高職院校；高職學生；社會交往能力

社會的快速發展對現代人才綜合素質提出了更高的要求，其中非常重要的一項就是要求其具備適應社會發展所需要的綜合素質。在綜合素質中，社會交往能力是當代高職學生應該具備的基本素質之一。因此，高職院校要特別重視加強對高職學生社交能力的培養。高職學生作為一個特殊的社會群體。在校期間需要與老師和同學友好相處與交往，畢業走向工作崗位后也需要與他人打交道。有調查表明，當下高職學生，大多數來自獨生子女家庭，因過度的嬌寵而形成或多或少的自私和依賴心理，他們比較喜歡自由獨處的生活方式，對社會交往有著一定程度的不適應感。曾有在校高職學生社會交往能力自我評測顯示：86%的學生社交能力較差，12%的學生有一定的社交能力，只有2%的學生具備較好的社會能力。因此高職學生在某種程度上缺的不是實踐動手能力和知識，而是缺社交力。而加強大學生的社交能力培養既是素質教育的客觀要求，也是建設和諧校園的重要手段，具有重要的現實意義。

一、培養高職學生的社交能力具有十分重要的意義

1.培養高職學生的社交能力有助于其順利就業和今后的事業發展

馬克思曾說：“人的本質不是單個人所固有的抽象事物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”人是社會性的人，社會性是人的本質屬性，它要求人們必須掌握一定的交往和對話技巧，主動參與社會，才能實現人的社會價值。只要在社會中生存，就面臨著如何與人交往，與人協作的問題。目前，用人單位對高職學生的一個基本要求已不再停留在具有高技能的技術性人才，取而代之就是要有良好的社交能力和密切合作的團隊精神。用人單位所招聘的人才，是既要懂技術、又要會推銷的復合型人才，這樣才能適應知識經濟和市場經濟的要求。在畢業生人才招聘會上，大部分用人單位特別歡迎學生黨員和學生干部，究其原因，這些學生黨員和學生干部有著較好的組織管理能力、善于處理各種復雜的人際關系，善于與人協作。高職學生在走入社會大舞臺后要參與和適應社會生活，就必須具備一定的社交能力，自覺迎接現代社會和市場經濟的挑戰，不僅要善于與自己有共同利益的人進行溝通和交流，而且也要善于與自己利益不一致的人進行溝通和交流。高職學生依照社會需求塑造自身形象，不斷提高社交能力，最終順利走向社會，充分發揮自己的才干，在今后的工作和生活中實現自己的人生價值。如果高職學生不善于交際，缺乏社交能力，則很有可能人為地在自己與周圍環境之間產生摩擦，既不利于自身的全面發展，又防礙了個人價值的實現。因此，高職學生不僅要掌握技術，學好專業知識、外語、計算機，考職業證書，而且要不斷提高自身的社交能力。

2.培養高職學生的社交能力有助于提高其思想道德修養

培養高職學生的社交能力，可以培養其高尚的道德情操，在高校，德育工作占有舉足輕重的地位。提高高職學生的社會交往能力，目的在于培養學生良好的個人形象，為其事業成功奠定堅實的基礎。這就要求學生在校期間加強個人的道德修養，通過教育、輿論導向等形式把服務公眾的意識、思想道德知識、道德規范傳授給學生并形成個體的信念和行為習慣，形成良好的合作意識，確立團隊協作精神和集體主義思想。然而，最有效的德育工作就是在社會交往實踐中，讓學生樹立全心全意為人民服務的思想意識，識別真、善、美與假、惡、丑，克服個人主義觀念。社會交往，既是德育的內容，也是德育的途徑。德育通常要通過交往來實現雙方之間的交流和理解，這才能使德育真正做到深入人心。因此，培養高職學生的社交能力對于提高學生思想道德修養有著非常重要的意義。

3.培養高職學生的社交能力有助于其形成良好的心理品質

研究表明，社會技能與絕大部分心理健康因子相關顯著，具體表現為：除睡眠之外，高職生的社會技能各因子與心理健康各因子都有相關性，其中，對方的面子、社交性、利他行為與軀體化、自尊、目標感、孤獨、焦慮、強迫相關顯著；對方的面子還與抑郁、疲勞相關顯著；關系主義與疲勞相關顯著。相對于本科生而言，高職生將更早地步入社會，他們是否能得到社會的肯定，有很大一部分取決于其自身社會交往能力。具備較好交往能力的人，往往更受歡迎，更容易獲得成功；反之，社會交往能力差的人，缺乏良好的人際關系，往往更容易產生焦慮、孤獨、抑郁等負面情緒，長期作用下將影響其心理健康狀況。事實表明，近年來，有調查顯示相當一部分高職學生存在不同程度的心理問題，有些心理問題已經嚴重影響了他們的學習和生活。造成高職學生心理問題的因素很復雜，其中的一個重要原因是有些高職學生的人際協調能力、適應能力比較差，容易產生心理問題，從而造成人際關系恐懼、焦慮和抑郁等癥狀。積極而又健康的心理品質的形成，往往與良好的人際關系相聯系。培養高職學生的交往能力，能拓寬高職學生的心理空間，促進學生的身心全面發展，使其形成健康的人格。可見，培養高職學生的社交能力有助于形成健康的人格。

二、高職學生社會交往能力的主要培養途徑

1.自我意識的培養

培養高職生的社會交往能力，首先要強化學生的主人翁意識。目前的教育模式潛移默化地影響著學生的自我意識，高職生剛步入大學校園，沒有小學、初中和高中小班模式的體制影響，許多學生往往手足無措，一時迷茫，不知如何規劃自己的學習和生活。倘若高職院校輔導員能通過每周主題班會開設相關的社交概論培養他們的主人翁意識，促進他們主動參與各項活動，給予積極的社交指導，使其在學習和團體工作的過程中學會與人交往，分析問題，想辦法解決矛盾，這樣他們的社交能力就在無形中大大提高。

2.語言能力和溝通技巧的培養

社交能力是指對人際關系的感受、適應、協調和處理的能力，主要包括表達能力、認知能力和控制能力三個層次。表達能力是指個體在人際交往中借助語言和非語言的方式恰當地表達思想、情感，增進相互了解的能力。口語表達是人類生存的基本技能之一，在社會交往過程中，如果擁有恰當的表達能力，對個體獲得他人的信任、認同將有很大幫助。

高職學生對在公共場合開口講話，要注意社交技巧，切忌以自我為中心，注意傾聽他人的講話，并給予適當的反饋，在表達自己思想的時候，講究含蓄、幽默、簡潔、生動。然而事實上，高職生普遍存在畏懼心理，他們不愿也不敢在公共場合表達自己的思想。盡管部分學生干部愿意發言，卻因為語言表達缺乏系統訓練，導致言不成文。他們主觀上想要發表對某件事物的看法，表達自己觀點，但語言表達缺乏邏輯性和流暢性，使得思維混亂，話語不通，沒有條理，不知所云。對此，高校可以通過辯論賽、演講比賽等形式提供實踐鍛煉機會以提高學生的語言表達能力。

3.社交禮儀的培養

社交禮儀是一個人社交形象的名片。俗話說，一個人的禮儀，就是一面照出他肖像的鏡子。在人際交往中，禮儀是衡量一個人文明程度的準則，它有助于促進人們的社會交往，增進彼此之間的理解與信任，有禮儀才會贏得別人的尊重，才會溝通相互間的感情，才會達成交際的愿望。因此，社交禮儀規范是學習社交的重要內容，它包容社交的方方面面，從社交主體的個人形象到各種場合的社交禮節，不同場合、不通交往對象都有不同的社交禮儀。通過對社交禮儀的學習，學生能夠在公眾交往過程中做到從容大方、彬彬有禮、不卑不亢，表現出良好的素質，給人留下很好的第一印象，從而受到各方面的歡迎和欣賞，自如應對社會的各種挑戰。

三、高校要重視在社會實踐中培養高職學生的社交能力

1.引導高職學生提高對社會實踐的認識，落實社會實踐內容

高職院校人才培養目標是：以市場對人才需求為準繩，采用“訂單式”人才培養模式。然而當代高職學生更多利用網絡的發展加強與家人、朋友和同學之間的聯系，這樣無形當中就造成人與人之間面對面的交流機會減少了，因此，高校組織高職學生參加社會實踐活動可以彌補高職學生社交形式單一化現象，對擴大學生的社交面很有益處。

高職院校在落實社會實踐內容時應采取校內實踐與校外實踐相結合的方式。從某種意義上講，校園生活也是社會生活的一部分，高職院校教育工作者應鼓勵學生根據自己的興趣參加學生會、學生社團等各種學生組織，通過各種渠道使學生有充分的成長空間，搞好專業學習的同時做好綜合能力的提高。另一方面，在骨干學生的培養中強調責任意識，多從方法上進行指導，通過放手他們開展社會實踐活動，進行會議總結、觀摩學習、專項講座等方式加快其成長。經過長時間的磨合，學生活動開展著眼于承襲優良傳統，注重品牌特色，在活動選材、舉辦、總結上形成了一套獨特的方法，并在活動中形成自我管理、自我教育、自我服務以及勤工助學、志愿活動等個人意識。同時，要鼓勵學生走向校外，接觸社會。畢竟認知社會、鍛煉才能、培養品格的更大舞臺在校園之外。學生通過自己的親身體驗以及在社會生活中的鍛煉自我發現、自我補救、自我發展和自我完善，從真正意義上讓高職學生確實感受到參加社會實踐不是可有可無的，而是自身發展和成才必不可少的重要步驟之一。

2.高校教師應在社會實踐中指導大學生如何提高社交能力

為使學生能通過社會實踐快速深入接觸和了解行業情況，增加對未來的崗位適應能力，提高社交能力，使社會實踐更具有針對性，同時也為保證社會實踐的實效而不走過場，在進行社會實踐過程中必須要有專業教師指導。

首先，高校在學生進行社會實踐之前應為學生開設社交禮儀的相關課程或主題講座，通過培訓使大學生懂得必要的社交禮儀知識。

其次，高校應加強對學生社會實踐的指導和督導。學生在社會實踐過程中根據安排或自行落實好專業實踐項目和內容后，及時通過短信、電話、QQ或電子郵箱向指導教師匯報，如遇到問題時，專業教師應及時給予學生進行指導。以此保證學生的社會實踐落到實處。同時，教師可通過這種方式有針對性的對學生所處行業進行社交指導，提高其自身能力。通過及時指導，使學生認識到自身的不足之處，看到他人身上的閃光點，逐步掌握社交的藝術和方法。因此，高校要為有組織的社會實踐活動專門指派指導教師，校、系各級領導也要經常前往社會實踐場所檢查指導工作，即使是學生分散進行的社會實踐活動，也應建立與指導教師聯系的相關制度，這樣，既加強了對學生社會實踐的重視程度，同時也可隨時隨地幫助大學生解決在社會實踐中遇到的各種問題，幫助大學生提高社交能力。

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關鍵詞：蒙養教育；學前教育；教育

心理學家認為：兒童時期是一個人一生中最重要的時期，對一個人的一生的影響幾乎是決定性的。即使是遠離童年之后，我們也一直抱有早年的生活經驗，并成為塑造我們性格和氣質的關鍵要素；即使我們沒有察知，在儀式上遺忘了，它也一直強有力的被保留在潛意識里，并以這樣和那樣的形式表現出來。“勿謂小兒無記性，所歷事，皆能不忘。故善養子者，當期嬰孩，鞠之使得所養?！蔽覀児湃嗽缇投昧嗽缙诮逃谌艘簧l展中的重要作用?！敖套計牒?、婦訓始至。子訓始稚。”表達的就是這個意思。

一、古代蒙養教育概述

（一）蒙養的含義

蒙，取《易、蒙卦》：“匪我求童蒙，童蒙求我”之義。注云：“童夢之來求我，欲決所惑也”這是有關蒙養教育的最早論述。

對蒙養的理解，學者們還有不同的看法。徐梓認為：“蒙學是一個特定層次的教育，是特指對兒童所進行的啟蒙教育，包括教育的目的、教學內容、教學方法等多方面的內容?！标悵h才認為：“我國古代教育家將幼兒從識字開始到15歲入大學之前的這一階段稱為蒙養階段，所謂蒙養教育機制，包括了幼兒學前教育和部分小學教育。它是連接小學與學前教育之間的啟蒙教育。”還有學者認為：“蒙養教育就是幼童階段的教育和學習，也稱之為蒙養之學?！边€有很多書籍認為蒙養是一種教學。

（二）蒙養在我國古代的發展

1 蒙養的建立與宮廷化

研究表明夏、商、周是我國古代教育的初創期。西周時我國已經形成了完整的學校系統。《禮記·內則》載：西周時王宮內和侯國宮室內專為太子或世子設有孺子室。從諸母中選擇“寬裕慈惠、溫良恭謙、慎而寡言”者，做其教師，稍次的做慈母，再次的做保姆，教育太子、世子善良的事物和道理，了解其嗜好，加以引導，并管理他們的飲食起居。此外還從士的妻子和妾中選擇一位乳母，此四人稱為“四賢”。孺子室外人不得進入，“四賢”分工也極為明確，足見皇家對兒童教育的重視。

2 漢代蒙養的興起與民間化

春秋戰國時期隨著巨大的社會化變革，“學在官府、學術官守”的局面被打破了，學術下移，私學開始繁榮，蒙養教育也在民間得到了發展。

3 唐宋蒙養的規范與規范化

唐代不盡官學教育得到了大發展，私學教育也空前繁榮。宋代的蒙養教育有官學和私學之分。朝廷辦的蒙養分為三種類型：一是設在宮廷內的宗學，這時專門為王室貴族子弟設立的。二是國子監小學。三是地方州縣小學。

4 元明清蒙養的官學化

元代以后蒙養逐漸官學化，進入明清以后，由于儒學的僵化，蒙養也出現了不同程度的空疏無用。

二、古代蒙養教育的內容、特點

1 教材語言簡單易懂，內容易懂

古代的教育主要是以誦讀為主，首先是老師一句一句的教會學生讀，后面是學生自己誦讀直到背誦。古代的蒙養教材題材多樣，言語有節奏，韻律，便于兒童背誦。蒙養教材抽象的說教不多，大部分內容都是具體的道德行為規范。如：《三字經》《百家姓》《弟子規》等，都具體規定了打掃、進退等各方面的日常行為規范。

2 教材內容來源于人們耳熟能詳的經典故事

我國古代重視蒙養教材的編寫，許多教材都是經史子集中記載的故事，如孟母三遷、孔融讓梨等。同時宋以后許多人親自編寫蒙養教程，他們注重兒童的心理，廣泛的從經傳史記中摘錄各種忠孝、禮儀故事。

3 重視榜樣教育

《三字經》中云：“昔孟母，擇鄰處。子不學，斷機杼。”為了給孩子一個好的學習環境，孟母兩次搬遷。最終把家安在學堂旁邊。從此故事中我們明白了良好的環境對幼兒成長的重要性，父母只有以身作則，通過自己良好的言行舉止，潛移默化的影響自己的孩子，孩子才能有所作為。

我們國家自古以來就重視孝悌教育。《孝經》是我國古代國代專門論述孝道的專注，書中這樣寫道“不愛其親，而愛她人者，謂之餑德，不敬其親，而敬他人者，謂之餑禮?！北揪湓拸娬{孝的培養要從親開始?！般敝傅氖切值?、姐妹?！般笔莻€通假字從“弟”。

三、古代蒙養教育對現代學前教育的影響

1 從日常行為規范入手，注重兒童良好行為習慣的養成

良好的行為習慣是在生活、學習、實踐的不斷練習中形成的，單純的說教，不讓孩子參加實踐活動，好的行為就很難穩固，好習慣也就不能形成。孔子曰：“學而時習之不亦樂乎”這里的“習”就是見習、實踐的意思?！吨杏埂分小昂V行”是學習的最后階段。儒家強調想要學有所得，就要努力踐行所學，使學到的東西落實，做到知行合一。良好習慣的養成要從小事做起，從小處著手，慢慢強化細節，最終形成良好的行為習慣。

2 教材的編寫簡單易懂，貼近幼兒生活

教材各個方面發展不完善，在教材的編制上，我們更加貼切幼兒的需要，發展每個地區的校本課程，使孩子很從自己的身邊學習。將教師在教育過程中也要隨時注意幼兒的需要，隨時調整自己的教學計劃，使自己始終成為一個引導者。

3 重視榜樣，以身作則

榜樣的作用是巨大的，從孟母三遷的故事中我們就能夠深刻的體會到這點。幼兒時期是學生很養成各種品行和習慣的關鍵期，作為一名教師應該以身作則，同時通過和家長合作最大限度的發揮教師和家長的榜樣作用，使幼兒時時刻刻處在一個良好的環境當中。

參考文獻：

[1]解元.淺析學前體育教育現狀及建議[J].天津體育學院.

[2]徐梓.統蒙養與傳統文化[J].

[3]趙南.從《三字經》看中國傳統蒙養課程編制的特點[J].湖南：長沙師范學校學報.

[4]熊任翔.古代德育蒙養教材的特點及其教學處理的道德心理分析[J].文史博覽.

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關鍵詞：孔子；平等；社會角色；人性論；禮；等差制度

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0029-05

以儒家思想為主流意識形態的中國古代社會是一個建立在血緣紐帶基礎之上的宗法等級社會。而以禮學為核心建構的社會政治秩序更是進一步彰顯和鞏固了這一特征。因此，長期以來學界似乎已經形成“共識”，那就是中國傳統社會政治秩序只有壓抑和阻礙個體發展，只有等級和服從，“平等”這一概念與傳統社會之間無論從理論或實踐上似乎都難以建立起關聯。

現代意義上的“平等”概念源自西方，其基本要義是人“生而平等”。這是建立在西方自然法基礎之上的，即認為平等的本質是社會生活中的每一個體在生存與發展方面享有同等的天賦權利。其基本特征是以個體作為單位的，一種“擁有等價的本質特性或屬性”的平等。進入現當代以來，國內學界也一直是以對“平等”的這種理解來框范中國社會生活的方方面面。但這種建立在自然法基礎之上的平等理念是否就是平等的本質？進而，西方意義上的將平等量化為具體的現實要求的詮釋系統是否能夠涵蓋作為社會的人的存在本身？另一方面，如果我們重新回溯到儒學最初的社會政治理想，作為儒家學派創始人的孔子，以其慨然以承天命的抱負卻落寞不得志的人生經歷，為什么仍要極力倡導建立和維護一個符合“禮”的等差社會？他所確立的“禮”在本質上是對人的平等的否定嗎？他終生所要致力于實現的是一種非人的社會理想嗎？這些都是值得我們反思的。

人類社會不是由一個個的人簡單堆砌疊加而成的，而是在一定社會秩序規范下的有機整體，一個由處于不同社會地位、階層的不同社會角色相互聯系而形成的龐大系統。這個系統本身有其客觀并且相對穩定的結構格局，從某種意義上說，個體只是不斷地在這個龐大的系統當中進出于各種社會角色。社會系統每個環節各不相同，作用功能也不一樣，因此社會生活當中的等差區別有其客觀性和必然性。但是單純從系統本身來看，這種差別所涉及的只是構成系統并維持社會運轉的各個社會角色及其相應的職分，而與進出于各個角色的個體的人無關。如果從這個角度來理解孔子的“禮”，就會發現它實際上只是對社會實體這個人類系統中的社會角色予以定位和規范。

孔子的“禮”與“位”這個概念緊密聯系，而“位”的本質就是社會角色。換句話說，孔子倡導的“禮”所要限制的不是某個具體的人，而是作為具體“位”上的社會成員。這個社會成員可以是張三、李四。所以“禮”的制定從根本上說，所針對的是“位”及其本質的描述。所謂“不在其位不謀其政”（《論語·憲問》），就能充分說明這個意義。用我們現在的話來說，“禮”可以理解為對職業（位）的一種道德規定，不論什么人從事這個職業，都應當遵循這個規定。同時，禮也可以理解為對社會身份（位），如父母或子女的道德規定，不論什么人處于某種身份，都應當遵循這個規定。正是在這個意義上，孔子的“禮”才可以表述為“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），所以對于君不君、臣不臣，父不父、子不子的人，孔子是不給予尊重的。舉例來說，孔子極力維護君權反對以下犯上的僭越，但是他也認為，如果身為君主的人不按照君主之禮來為人處世，那么，這個君主之“位”就不適合這個人，其他的更適合的人是可以取而代之的。由此可見，孔子的“禮”更像是對一種具有客觀性的社會事實的描述，而并不涉及對具體的人三五九等的劃分。

那么，禮與平等之間是否存在某種關系呢？這里我們需要確立一個對于“平等”的中國語境的認識。美國學者安樂哲先生提出的一個看法是值得重視的，他認為中國傳統社會的禮儀實踐體現了一種性質上的對等：“人的角色的動態性質意味著其在共同體中的權利與義務，在其一生中是基本持平的。一個人作為子女的義務會被其作為父母的權利所平衡。個人的關系領域隨著時間推移會在人際關系中產生一定程度的對等?！蓖瑫r，他還認為，中國傳統思想中的平等概念不僅包涵著“對相同之處的共鳴”，而且包涵著“對不同之處的欣賞與寬容”，“平等的重要內涵就是雖然萬物皆不相同，但都允許實現自己”。如果認同這種理解，那么我們或許可以說，承認人的平等是孔子思想的基礎，這首先表現在其人性論思想上。

從文本來看，孔子對于人性并沒有太多的正面表述，以至于子貢感慨道：“夫子之文章，可得而聞也：夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）基本上，孔子明確表述人性的就是“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一句論斷。那么，孔子的這一句論斷是否能夠說明其具有平等意識呢？這需要考察孔子人性觀可能的思想基礎。

在孔子之前，關于人性的認識主要是自然主義的，包括以下兩個方面：一是生性，即與生俱有的本性。對此學界有過許多的考察，雖然有些不同的看法，但從最近的發掘的史料來看，總體上說以生論性是當時的一個基本傾向。二是血氣之性。研究顯示，西周末年到春秋時期，“氣的概念已經涵蓋天、地、人等宇宙間的一切事物，成為一個解釋宇宙萬物演變規律的哲學范疇”，血氣成為生性的具體體現。因而，孔子的人性觀即使有所發展也必然是建立在對傳統人性觀的沿襲之上的。

孔子的人性觀包涵著對生性平等的肯定。在《論語，季氏》中孔子有一段關于血氣的論述：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”這里，血氣作為人的自然生命的基本質料，表現出與人的性情的內在同一性。而這種同一性對于每一個體而言都是平等擁有的。此外，生性還表現為對于生活于其中的世界，人能夠有觀、有感、有明，這種生而有之的包涵著生理層面與基本心理層面的本性是人性當中重要的組成部分，也是每一個體都平等擁有的類性。所以生性相類是孔子“性相近”的第一個層次。

孔子的“性相近”還有更深的層次。生性只是人性進一步社會化發展的基礎，社會化的人性才是孔子人性觀的核心。從《論語》我們不難發現，孔子認為人的生性呈現為“直”、“野”等特征。雖然他也認可其自然純樸的一面，但站在確保社會整體秩序和諧的立場上，孔子又認為它是有缺陷的。這意味著每個人都存在人性的修養提升問題，都需要以一定的模式去匡正和約束這種充滿情與欲的生性的放縱。從這個角度來看，所有人的人性又平等地處于同一個發展的起點。再進一步，“禮”是孔子從古代思想中尋找到的一種他認為理想的行為模式。在孔子看來，通過習“禮”能夠使人的生性“文”化（即社會化），并達到一個基本的道德水平，所謂“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。而這種基本的道德素質（有恥）又是個體融入社會生活，進而自覺按照各類社會角色要求成為合格社會成員的前提條件，它使個體擁有平等人格。所以之人在孔子那里當然是無法享有平等的社會尊重的。基于此，孔子還認為每個人只要致力于學禮，也都能夠使自身的人性達到仁的道德境界。這又是更高層次的平等，即精神追求的平等?？鬃釉鴮ζ涞茏诱f，“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者”（《論語·述而》）。這里雖然是從教育的角度說的，但其背后的意思是孔子要告訴弟子，自己并不是有高于他們的智慧——他稱自己“非生而知之者，好古敏以求之者”（《論語·述而》），自己的學問和境界也是努力的結果，因此弟子與自己在求學修養精神方面是平等的。

這里還有必要分析一下為什么孔子只說性相近而不說相同。這是因為個體本身具有特殊性。每個人得天不一，氣稟不同，如果從天賦來看，無論是生理上的或是心理上的素質，就沒有相同的人。因此，孔子既提倡“有教無類”，又強調“因材施教”。《論語》中多處涉及孔子這種因人而異的教育方法?？鬃釉u價其弟子說：“德行，顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏?！保ā墩撜Z·先進》）在日常的教育訓示當中他就根據這種不同的個性材質對于不同的弟子以不同的方式開示以不同的內容，以促成他們明確自身適合追求的目標，幫助每個人實現其社會價值。所以，如果孔子不是存有承認每一個體都能實現自身價值的平等意識，其行為在邏輯上也是說不通的。

不僅如此，這種人性觀內在包涵的平等意識，也成為孔子仁學思想的基礎?？鬃拥娜蕦W思想，正如曾子所說“忠恕而已”。忠恕的核心就是推己及人，它是一種基于共性的共鳴。正因為承認人與己在生性上的平等，才有“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；正因為承認人與己在人性發展上的平等，才有“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。由以上分析可見，雖然孔子沒有提出現代意義上的平等概念，但其思想中的平等意識是顯而易見的。

孔子的平等意識是建立在其人性論基礎上的，但是從社會實踐層面講，他又確實是強調等差的?！蹲髠鳌分性敿氂涊d了一些史實事例，反映了孔子對于破壞等差制度的堅決反對，體現了他對于等差制度的尊崇和維護：

第一，孔子反對名器僭越?！靶轮酥偈逵谵删葘O桓子，桓子是以免。既，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之日：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！薄ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@里所說的“器”、“名”等是指與身份等級相關的禮器和名分，“縣”同“懸”，其本意是指鐘、馨等樂器懸掛于架。根據古代禮制規定，天子“宮縣”，就是要四周懸掛鐘、馨等樂器；諸侯“曲縣”，就是要三面懸掛，即東、西、北三面懸掛樂器，南面不可以掛；大夫“判縣”，就是只能左右兩邊懸掛；士“特縣”，就是只能于東面或階間懸掛。仲叔于奚救了孫桓子一命，功勞雖然非常大，但他終究只是大夫，卻請求“曲縣、繁纓以朝”，這就是以大夫身份僭用諸侯之禮，因而孔子發出了嘆息?？鬃邮欠浅？粗亍懊钡?，他提出：

“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）孔子認為將“器”或“名”給予了和它們所表示的身份不符合的人，是對等級的一種僭越。因而孔子提出寧肯多賞賜一些城邑，都不能輕易得把“器”或者“名”作為賞賜給予身份與之不相稱之人。由此可見孔子對于名分等級的嚴格界定，體現了他對于等級制度的維護。

第二，孔子反對“鑄刑鼎”。“晉趙鞅、茍寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼日：‘晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業，貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也。若之何以為法？’”（《左傳·昭公二十九年》）孔子認為“鑄刑鼎”甚至是晉要亡國的預兆。因為如果“鑄刑鼎”就會導致失去治理國家的“度”，這種“度”其實就是用來劃分高低貴賤等差秩序的工具。有了這種“度”的規定，社會就能秩序井然，和諧安定。但如果以“鑄刑鼎”的方式丟棄了這種“度”，就會導致貴賤無序，等級混亂，社會必然動蕩不安，國家當然也就隨之會滅亡。

第三，孔子提出了“墮三都”的主張。據《左傳·定公十二年》記載，“仲由為季氏宰，將墮三都”?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬灿涊d，“定公十三年夏，孔子言于定公日：‘臣無藏甲，大夫毋百雉之城?！怪儆蔀榧臼显?，將墮三都”?？鬃诱J為按照等級的規定應該是“臣無藏甲，大夫無百雉之城”，如今季孫氏、叔孫氏和孟孫氏三家的采邑費、邱、成都超過了儀禮的規定，所以應該“墮三都，收其甲兵”。這同樣體現了孔子對于“君君、臣臣”等差秩序的維護。

除了在社會政治層面倡導和維護等差秩序，孔子在社會生活層面也強調等差的重要性。這種等差格局是以親疏上下的血緣關系為依據的，反映在宗族家庭這一類社會單位內人與人之間的關系秩序中。例如《論語-鄉黨》中通過生動地描述孔子對待不同地位的人的態度，揭示出其在社會生活交往關系當中是根據社會角色的要求為人處世的。在朝堂之上“與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，訚如訚也”，“君在，踧踖如也，與與如也”；在宗族鄉黨面前，孔子作為后輩表現出“恂恂如也，似不能言者”的謙卑?！班l人飲酒，杖者出，斯出矣”，雖然是一種尊老的禮儀，卻也反映出長者為大的等差秩序，而“君命召，不俟駕而行”，則反映出對君主的這類社會上等位序者的惶恐。等等之類，這些雖然只是外貌神情的描寫，卻可以反映出孔子對上下不同的禮儀行事作風。而在《論語·陽貨》中，孔子則通過批評宰我不仁，說明了在家庭關系當中父母與子女之間由天然血緣關系而形成的等差格局。再如，顏淵是孔子最喜歡的弟子，但他死后其門人要求厚葬時，孔子卻表示反對，反對的原因除了覺得顏淵本來家境就貧困，不宜厚葬外，也存在一個禮儀上的等級問題。

那么，孔子為什么要提出禮呢？在孔子生活的時代，以禮樂為其存在形態的社會政治和文化規范土崩瓦解，人性的貪婪、野蠻、殘暴、冷漠，即惡的一面充分暴露出來，社會呈現無序混亂的局面，在這樣的社會境遇當中，道德秩序失衡，公平與正義難以彰顯其積極意義，無論是社會和個人的發展都面臨著前所未有的困境。作為具有自覺意識的思想者，孔子希望能夠尋求一種好的社會模式將混亂的社會政治秩序納入規范有序。為此，孔子考察歷史，致力實踐，最終從傳統文化當中找到了“禮”。很顯然，孔子倡導禮的直接目的就是建立一個有秩序的和諧的社會系統。如前所述，任何一個社會系統本身都不會是一個平面，而是一個復雜的由不同單位、環節、角色等相互作用構成的有機體。這個有機體的良好運行必須依賴于一定的規則或制度，使得各個組成部分保持性質的相對穩定和功能的相對完備。而禮這一文化系統恰恰能夠實現這一目標。它不僅能夠規定各個組成部分的性質和功能，而且還能以一種柔性的方式調整他們之間由差異而產生的沖突和矛盾。那么這樣一個貌似為社會整體發展而設計的文化系統是不是會必然地導致對個體人性的壓抑呢？是不是必然地表現為對平等的踐踏呢？

三

孔子對人性平等的認同并不表示否認個體的社會差別。同樣的，他倡導社會的等差秩序也并不表示否定個體的平等價值。他的建立在人性論基礎上的平等意識與建立在社會現實基礎上的等差實踐看似矛盾，其實內在卻是貫通的。同為人，就具有平等的生存與發展的權利或機會，這是因其為人而得其應得。但是，這種平等又不應是簡單的數量上的一致，而是一種因其本身而得其所得。也就說，“平等并不是外在表現，真正的平等是說有平等性，是大就看作大，是小就看作小。天無所不覆，地無所不載，日月無私照，天無私覆。天，普灑陽光雨露，大樹得到的陽光多，小草得到的少。若把自己放在小草的位置可能就要覺得不平等，但從天的角度來看，這是平等的。樹應該得到的多，如果把給大樹的光給了小草，草可能被曬死，把水給了草，可能草的根就毀了”。從這個意義上說，孔子當然看到了因社會分工的不同或者說社會角色的不同造成的人與人的現實差異，他從來沒有試圖忽視、否認或者掩飾這一問題，而是通過禮與仁的結合給予這一社會現象以合理的解釋，從而為人們在充滿了等差的社會現實中追求平等提供理論依據和實踐路徑。

第一，社會角色與個體價值的統一。從《論語》的文本和前面的分析可以看出，孔子的禮目的在于“和”，所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。這里至少有兩層意義。一是用以對人的生性進行“文”化，使人與自身保持一種和諧；二是用以對社會結構秩序中的社會角色進行規定。通過這種規定使進入社會生活、成為社會成員的個體之間保持良好的秩序，這是為了維持社會整體的和諧。通常我們只看到或強調后者的意義，但實際上深入孔子的思想會發現第一個層面才是根本的。在個體與社會的關系問題上，孔子繼承了傳統的天命思想，認為個體能否獲得發展取決于兩個條件，一是天命，也就是社會條件；二是個體本身的素質。而前者不由人，后者卻可以努力。不知天命但有素質的人會因無法實現抱負而郁結；知天命且有素質的人則能夠進入到適合自己的社會角色中，尋求自身價值的實現?？鬃邮莻€現實主義者，也是一位偉大的人文主義者，其自身所經歷的遭遇使其對現實社會條件制約下的人的發展問題有深切的體悟。他倡導禮實際上最終目的不在于社會整體本身，而在于認識到社會的有序發展對于個體實現價值的重要意義。他以禮來匡正社會秩序，就是要保障有道德素質的人（如其自己）能夠發揮自己的才能，實現自身的社會價值。

從社會與個體的關系來說，社會體現著共同意志，整體利益高于個體利益。社會是不以個體的意志為轉移的客觀存在，個體是組成社會的部分，雖然存在影響力，但這種影響力并不是決定性的。正是由于個體與社會之間是這樣一種不對等的關系，因此要求社會完全平均地對待每個社會成員是不可能的。社會公平只可能是一個相對的概念，這種公平的最為完美的狀態是社會按照每一個體自身特質為其提供實現其應有價值的一切可能條件。用馬克思的話來說，真正的社會公平就是讓個體自由全面地發展。但這也只能是一種理想，是人類的一種追求。所以在現實情況下，個體所能做的只能是調整自身，追求精神自由，只有如此，人才能在任何時代、任何處境下都保持人的尊嚴。只有這樣，外在的境遇，社會所給予個體的各種利害才能被理性地、客觀地認識，從而使人的精神擺脫現實的束縛，獲得相對自由的發展。社會地位、社會角色的不同對人而言最大的差異就在于所得不一，即名利（富且貴）差異。身處社會之中，名利之所得雖然也是需要的，但是這種需要欲求必須置于個體精神的追求之下來觀照，才不會淪于物役，人的獨立意識才能彰顯。所以孔子說“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這反映出孔子對于人性的一個基本認識，即人性首先是人的精神的、道德的本質，在這一本質的統領下，人的生性本質才能被有效地、合理地調動，轉化為有利于人的成長發展的營養與資源。所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），就是說禮雖然是一種外在的行為規范，卻因其包涵著仁的精神，而對人的天生性情能夠起到調控的作用，使之更加從容、舒泰。所以孔子說“君子所貴乎道者三。動容貌，斯遠暴慢矣。正顏色，斯近信矣。出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《論語·泰伯》）。這里的道就是禮之道。孔子認為禮通過調和美化人的性情來實現對社會關系的調和，因此解決社會問題的關鍵在于個體自身的修養。《大學》所說的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”正是這一思路的繼承。

孔子強調禮，是因為他所面臨的社會系統的混亂。但他更強調仁的根本性，因為他更明白確立人的精神價值才是實現和推行禮的基石。孔子的仁與禮是文和質的關系。對于人而言，要有文亦有質。質為性，是內在的，依賴修養而形成；文為行，是外在的，依賴禮而形成。但仁是禮的內核，禮為仁的表象。表里如一、文質彬彬才是和諧個體的美好狀態，即君子?？鬃诱f他自己到七十歲時“從心所欲不踰矩”，這就是一種內外協調的表現。心所追求的仁與矩所代表的禮相統一，就是一種真正的現實的自由。人在社會生活的等差格局中按照自身的材質，居一定的“位”，行一定的“禮”，享一定的權益，做現實的人，這個過程就是自身的價值得以實現的過程。對自己的材質沒有認識，不修養自己的德性，就不能理解、認同和實踐所居之“位”的禮，從而失去作為合格的社會成員的資格，也就不能享有相應的權益，自身價值當然也就無法實現。而且也會因為對自己沒有恰當的認識而不恰當地覬覦他人之“位”及權益，結果導致社會系統的混亂。由此可見，認識自己，修養與自己天性材質相符合的仁，是個體進入社會系統，成就社會價值的基礎。

第二，社會角色與個體價值的分離。盡管個體的存在方式是社會的，其價值實現也必須在社會生活當中體現和完成，但是孔子反對以社會角色的“位”序差異來評價人的價值。以他對公冶長的評價為例。公冶長曾為囚徒，照理說社會地位是低下的，但孔子認為他道德上是值得信賴（可妻）的。這說明孔子并不主張以社會地位的尊卑評判人的價值。這一點從孔子對顏回的評價也可以看出：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！保ā墩撜Z·雍也》）顏回家境貧寒，但全心致力于學道，不以貧困為苦，但以有學為樂。這種孔顏樂處的境界歷來為儒家稱道和追求。可見孔子認為人性的尊貴來自于精神上有自我追求，而不在于社會角色與地位本身。這也是一種明顯的平等意識。換一個角度亦可見孔子對于社會身份地位與人的精神追求的關系的看法?！白尤眨喊钣械溃毲屹v焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，在一個允許個體發展、實現價值的禮治社會，如果個體貧賤而不能保證自身生存的安樂，則說明個體沒有努力修為，自然是可恥的：相反，在一個壓制個體發展、不公正的亂世，如果個體反而富貴則說明其對不合理的迎合，也是可恥的。前者無意于提升境界，后者放棄人格獨立，皆為孔子所不齒。這說明孔子雖然強調社會秩序的等差，但并不以社會地位的尊卑貴賤來評價人的價值，或者說社會境遇中的貧賤富貴并不能反映一個人的精神境界的高低。進而，孔子主張將個體的社會角色與人作為獨立之主體的精神存在明確區分開?？鬃釉槍ψ约菏戮M禮被人們認為是諂的說法表示無奈。在孔子看來，“諂”是一種基于人格上的不平等的精神狀態的表現，而事君盡禮卻是社會成員之間的角色要求，并不體現人格上的不平等。實踐“禮”只是人作為社會成員的需要，而不能就此評價人的主體價值。因此，孔子強調人應當超越社會角色與地位的差異，通過精神追求達到與社會現實相和諧來實現自身價值，即所謂“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）。

由此可見，孔子并沒有將“禮”看成是絕對至上的價值，他說“人而不仁如禮何”就是要以仁來規定禮，反對空洞的形式化的禮?？鬃又砸诙Y之內確定仁的內核，就是因為禮只能規定外在的社會現實結構，這種結構根據角色在系統中所處的地位不同而具有尊卑差異。但這種現實的尊卑并不應當對人的精神發展形成限制。因此孔子反復強調，德性的貴賤要比地位的尊卑對于人的評價更有先決性。

以“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）這句話為例。從孔子思想的一貫性來看，“獲罪于天”就是指居其位而不行其禮，這是不符合天道下貫之人道的，簡單地說就是不符合社會結構要求的。這種情形一旦發生，即使是君主被剝奪其位的命運也是必然的，即使再怎么完善祭祀之禮的形式也是沒有用的。這不僅說明單獨的禮只是一種功能性的形式，缺少了精神支撐就喪失了意義，而且也再次體現了孔子對社會角色的客觀性認識和對個體之人的平等性認識，即不論對處于任何社會地位的人來說，只有以仁踐禮才能守其所居之位。

再以“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語·八佾》）這句為例。在孔子看來，人之材質各有不同，如果以此判斷或評價人的價值，則會產生不公平。那么怎么才是平等的標準呢？他通過“射”來說明，即射不講能不能貫穿皮革，只講中不中的。那么將這個標準引申到其他方面，就可以說只要是追求的精神目標相同，且竭盡所能，那么行為者的個人價值就應平等地被認可與尊重。同樣，因其材質與后天習染差異，人與人之間會存在所居“位”之不同，所得利之不一的現象，但這都是外在的差異，而非本質的不平等。人只有正視個體差異，才能公正地評價社會差異，也才能超越現實差異，尋求實現自身本質的價值。

當然，每個人的潛能都是無限的。因此從無限的意義上看，人的發展的差異是不存在的。所以社會角色、地位的差異也是人為設定的，而非孔子所認為的是必然之次序。正因為如此，現代社會更加承認個體對現實平等的追求，強調社會結構（系統）本身的改革與完善，使之合乎人的無限發展的要求。但我們說孔子也是人，也有人的思想的時代局限性，我們不可能要求他是神秘的先知或無所不知的神。孔子出于他那個時代對社會角色的理解與定位而制定的禮肯定也有不能完全反映社會角色本身性質的內容，但并非其理論本身意在否定人的平等。相反，孔子在其認為的必然之差序的社會現實中仍然肯定和尊重人的價值，強調人能夠平等地實現個體價值，其思想所表現出的仁者精神更值得后人欽佩。我們當然需要根據時代的發展調整禮的具體內容，但禮本身所具有的抽象必然性卻是恒久存在的。

篇6

關鍵詞：通俗音樂美學意義

通俗音樂已有相當長的歷史，與嚴肅音樂和民間音樂相比，通俗音樂的欣賞群體最廣，社會需求量最大，參與人數最多，但對通俗音樂美學方面的探討卻不多，這一現象當然是美學研究的一個空白和誤區。

從音樂的起源來看，并沒有所謂“高雅音樂”“藝術音樂”“嚴肅音樂”和“民間音樂”“通俗音樂”“流行音樂”之分，這些分類是經歷了長期的發展演變過來的。通俗音樂的發展可分為兩個階段：古代的民間音樂階段和近現代的流行音樂階段。兩個階段在技術上最明顯的區別是傳播方式和傳播工具的不同。通俗音樂是在技術進步大潮中受益最多的音樂樣式，在強大的傳播媒介支持下，通俗音樂前所未有地加速發展，獲得了無以復加的流行性。

對通俗音樂這一概念，有很多種不同的理解。有人認為區別通俗音樂和其他音樂主要是看有無專業音樂工作者的創作。這種說法當然與音樂發展的實際情況不相符合。因為專業音樂工作者本身是在社會分工發展到一定程度后才產生的，而在此之前,音樂則早就存在了。還有人認為通俗音樂作為一種文化現象主要來源于西方，“一般指19世紀下半葉至20世紀，在歐美各國發展起來的一些適合城市一般市民群眾興趣和愛好的音樂?！边@是現代意義上的提法，并不具有普遍意義。那么，怎樣理解通俗音樂呢？結合音樂發展的實際狀況可對通俗音樂作以下判斷：它是易于被社會大多數成員所接受的民間音樂。它既不局限于有無專業人員的參與，也不局限于它是在城市或者是農村，那種把通俗音樂完全看作是單純適應城市市民需求的音樂種類的看法是不準確的。

通俗音樂是不是美的？為了進一步在美學意義上對通俗音樂有更加準確的認識，對音樂存在的方式的正確理解就顯得十分必要。在眾多富有成果的討論中，修海林先生的音樂存在“三要素”說是特別富有啟發性的觀點。他提出構成音樂存在的三要素為：行為、形態、觀念。行為是從事音樂的行為方式，形態是外化了的樂音音響形態，觀念是人的審美意識、思想和情感，音樂的存在方式正是由這三點構成。應該說這是非常有見地的觀點，它為綜合量度通俗音樂和嚴肅音樂提供了新的視角。

我們不妨運用“三要素”觀點對現代通俗音樂與同其相對應的嚴肅音樂進行一個比較分析。

首先是形態方面。一般地講，通俗音樂的“音樂體積”相對于交響樂之類的嚴肅音樂的確要小些，但這只體現了形式和風格上的不同，其意義更多的是在于音樂的表現手段的差異。盡管有人刻薄地認為在聲學經驗上，新音響發生模式與傳統音樂有著多么“不像”的地方，但能否表達和表達的好與不好同“像”與“不像”并不是一回事。

其次是行為方面。在音樂行為上，嚴肅音樂則要比現代通俗音樂遜色得多。特別是在近現代電子技術大發展的狀態下表現出了前所未有的豐富內容。如在新傳播介質（廣播、電視、錄音機、計算機、CD光盤、互聯網絡等）的使用上，傳統音樂行為便無法取得像流行音樂那樣的顯著效果，諸如MTV、現場演唱會、高科技在音樂制作和演出過程中的應用等環節上，各種傳統音樂行為也落在了流行音樂的后面。

最后是觀念方面。有一種觀點認為，只有嚴肅音樂才能表達嚴謹和高尚的審美感情，而流行音樂則只能在一些范圍狹窄的小圈子里打轉。這不能不說是一種錯覺，實際上在觀念思想表達功能上二者并無原則差異，流行音樂與嚴肅音樂的差異主要體現在音樂本體內形態和行為元素構成比例的消長，而在“音樂總量”上并無絕對的孰高孰低之分。

綜上所述，可以進而對與通俗音樂有關的美學意義問題作出明確的判斷：

1.通俗音樂的美學意義就在于它為社會提供了適應于社會大多數成員審美情趣的審美對象，反映了在社會化環境中能夠體現出的美學本質的主要內容。以流行音樂為代表的大眾藝術使接受主體有了更多的主動性，從而為最大范圍內的群體保證了自我精神調整和創造的途徑。直到現在，很多人仍然認為通俗音樂的美學本質頂多表現在淺顯的充滿公式化的形式上，沒多少美學內涵，甚至有的干脆就否認通俗音樂是美的。其實他們忘記了文藝本質和文藝本體并不是一回事，在文藝本質之外仍然有本體的具體表現。因此，對通俗音樂與嚴肅音樂的不同音樂形態本體特征的某些描述，并不具有本質判斷特別是美學本質判斷的意義。

2.在本體特征上，通俗音樂與嚴肅音樂自然有不少差異，而且很多時候通俗音樂的本體特征在與嚴肅音樂相區別時往往被用“簡單”一詞所描述概括。如果說“簡單”是通俗音樂的特征，那這個特征在現代社會文化環境中的積極的現實意義則是更為重要的。因為在生產和生活節奏不知比過去快多少倍的今天，通俗音樂因其“簡單”而展示了強大的社會適應性。只有不同特點的文藝體裁，沒有不同等級的文藝體裁，而且文藝本體的不同特點對不同社會發展階段的適應力是不同的。某一時段的俗樂在經過歷史沉淀后可能成為另一時段的雅樂，某一地域的雅樂文化也可能在另一地域被認為是俗文化的表現，對通俗音樂缺乏歷史的和發展的眼光自然也得不出客觀結論。考察通俗音樂不僅要歷史地看其過去，而且要歷史地看其未來，只有冷靜地思考才能不對紛紜復雜的文藝現象的判斷失之草率。

總之，藝術生產中那些在發展的社會和技術環境中有著鮮明特點的文藝樣式應該獲得相應的理論關注，這樣才有助于美學在文藝實踐中發揮更大的作用。

參考文獻：

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[2]李傳華《通俗音樂美學探析——兼談通俗音樂發展趨勢》，載《中國音樂學》2001年第2期。

[3]彼得·曼紐爾《非西方世界流行音樂研究析論》，載《中國音樂學》1991年第1期。

[4]修海林《音樂存在方式“三要素”理論是如何提出的》，載《星海音樂學院學報》1998年第1期。

篇7

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統性研究相比，國內的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統。

婚姻習俗這一民俗事象曾經引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。

一、婚姻形態和親屬關系視角下的婚姻習俗研究

國外學者關于婚姻形態和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態以及婚姻儀禮研究產生了深遠影響，這種影響一直延續到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態相對應的婚姻形態進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態經歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態研究，認為它是家庭形態的基礎，而家庭形態又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規則?；谶@種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯姻論以婚姻交換為中心，認為禁忌讓家庭之間通過婚姻結成親屬網絡，然后以橫向聯姻網為基礎組建社會的框架結構，所以聯姻重子家系。聯姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯姻論兩種觀點的對立，使它們在解釋親屬關系時缺乏普遍性與連貫性，當然，他們對形式的過分注重，也招致了廣泛批評。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構了宏大理論”川。當然.也有人認為，理論上的對立責任并不在于學者，而是與田野工作地點的民眾診釋傳統有關。從總體上講，結構功能學派所主張的家系論來源于非洲和中東的調查;而結構主義學派所主張的聯姻論來自于南美洲、東南亞的調查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領域中出現了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統。

不久，有關婚姻和親屬制度的研究進人全面反思。與此同時，婚姻問題研究也逐漸進人到一個新的發展時期。在這一階段，本土人的觀念成為發總的核心，即學者的理論是否真實地映射出當地民眾觀念，開始作為一個間題浮出水面。利奇主張反思工作應當從概念和分類假設開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會與母系社會的分類等都應當列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個參考框架，而不是另一個”，而且“分類強加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結說，“我們把時間耗費在把客觀世界的現實填充到一組預先發展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個人類社會的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強調對分類詞匯的批判性使用，以及對間題的恰當陳述。他認為，人類學研究應當直接依賴于本土內在的分類，用本土術語進行思考，換言之，就是按照個案自身的展現來理解它，而不是應用預設的概念和分類去解釋。

20世紀70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權力等。20世紀90年代以后，婚姻研究中的親屬關系轉向再次得到關注。正如邁克爾·赫茨費爾德(Michaelrierzfeld)所評價的那樣，親屬關系獲得了無所不在的社會文化意義。與此同時，對婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續。例如，博恩曼(JohnBorneman)認為，婚姻研究具有意識形態和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據此提議，親屬研究應當轉向關心與被關心的框架上〔礴，當然，這種看法體現在學者質疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學科還從各自角度加人到關于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經濟學、社會學角度研究婚姻現象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對人生儀禮進行了系統研究。他的貢獻在于，通過對個體“人生危機”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認為，所有的儀禮都是從一種社會狀態過渡到另一種社會狀態，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進一步細分為脫離(separation)、轉變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認為一個完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會角度看，它承認個體社會狀態的過渡;從個體角度看，它使經歷儀式的個體對自己的社會狀態有充分認識。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會狀態的過渡帶來的無序和不穩定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認為“婚禮是一項重要的社會行動”，是一種“永久性地加人新環境的儀式”，同時也是一種變更關系、破壞社會平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對于社會行為的影響和意義時，都運用了生命危機儀式，進而從結構功能的角度確認了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學者則從心理的角度關注儀式，側重于研究儀式與文化、人格的關系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對其分類進行拓展的，應當說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們在凡·吉納普研究的基礎之上，提出“強化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關于的儀式。而且，他們還區分了與季節相關的歲時儀禮、與群體活動相關的周期性儀禮以及與個體生命周期相關的通過儀禮，并指出后者在時間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動理論來解釋儀式，認為儀式的功能在于恢復社會互動中的平衡〔a7(wamt)0

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關于“鬧限”階段的觀點，提出人生儀禮的現實意義就蘊含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個既不屬于過去也不屬于未來的文化區域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個恰當的社會結構中，權利與義務得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會生活就是由結構與反結構組成的一個辯證地發展過程，而儀式創造了一種似是而非的場合，將人類內在的反結構無序力量引人結構的社會有序中，在這個意義上，儀式使社會成為可能，于是特納就將儀式研究與社會結構聯系在一起。

特納一反結構功能主義、結構主義的研究傳統，引人結構沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對以后的儀式研究產生了深遠的影響。與特納一道同是象征人類學代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對儀式進行了深人研究，他認為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨一組象征符號形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個民族的精神意識，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達方式上與格爾茨略有差異。他強調儀式所表達的是，實際經歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關通過儀禮的論述中，利奇從互表的時間和空間出發，將通過儀禮的意義總結為跨越社會界限，并且標志著社會時間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號與政治權力的關系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢的影響，儀式通常被視為一個多角度的，兼具兩重性的復合體。

三、中國社會背景下的婚姻習俗研究

除了以上研究以外，還有一類相關問題需要提及，那就是國外學者對中國社會開展的婚姻習俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結構等問題，尤其關注社會轉型、國家政策以及經濟發展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對中國社會研究的基礎之上，提出了宗族世系理論，認為地域化宗族構成了漢人傳統社會的基層單位〔’”〕，他還對中國的婚禮作了細致地描寫，認為婚禮表達了姻親關系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優勢地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認為強大的姻親到場可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強化關系建設的現實作用}is](etzt-1n,t}s-tes)?？寺?ElisabethJoan}rnll)注重中國社會變遷中經濟與意識形態的互動，以及婚姻與親屬結構之間的關系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關系、親屬關系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，。羅梅君(MechthildLeutner)強調民間文化與上層文化之間的互動，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實踐經歷的變遷t叫。除了對中國的宗教與儀式進行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態一一童養媳的研究，指出它是父系社會在婚姻規則和禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學者在國內研究與國際前沿理論之間架設了橋梁，拓展了國內學者的研究視野，豐富了研究體系。研究對象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時也增大了理論檢驗的可能性，對于國內類似研究具有重要的借鑒意義。

四、國外婚姻習俗研究對中國的影響

與國外相比，國內學者基本上也是沿著婚姻形態和婚姻儀禮兩條脈絡展開研究。與國外不同的是，國內研究相對分散性，系統性較弱，這些研究特點，可能與中國社會在文化、民族、地域上的復雜性存在一定關聯。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號，標志著中國現代民俗學意義上婚姻研究的濫腦。20世紀30年代以后，受國外婚姻進化論的影響，相關研究大多執著于追溯起源，把現存的婚姻形態解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學的視野也從民間文學拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關學科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時性與共時性，也能夠發現比較與實地調查的運用，但是大多數學者對此尚未給予足夠重視，仍然堅持對民俗事象進行溯源式考察。在同一時期，也有學者注意到了進化論在民俗學研究中的不足之處。然而，進化論的研究思路，對中國民俗學研究影響深遠，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學理論對中國的影響時，特別提到了英國人類學派的進化論。他闡述道，“總的來說，對中國影響最大的當屬英國人類學派。除建國之初的前27年外，這一理論對中國民俗學的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀90年代以來，在民俗學研究中出現了一種新的研究取向，即將婚姻習俗置于社會文化轉型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時，婚姻習俗研究也出現了多學科交叉趨勢，這使得不同研究視角聚焦在同一對象上，豐富了相關研究。此外，國內學者還對儀式作了深人研究。他們將社會變遷、權力關系與政治的視角導人儀式研究，關注于社會結構、文化傳統與行動者之間的相互關系，以及地方性知識與國家意識形態之間的相互影響。還有學者通過中國本土的調查，對國外親屬關系理論進行反思，質疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關評價及討論

國內外學者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對此，鐘敬文指出，“事物往往有多個方面，理論都偏于一點。對一種理論，我們要知道其長處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個學者，要運用某種理論，……要知其長處，用到什么程度，用于什么對象最適當”?！病?]換言之，運用西方的理論應當注意其偏頗之處，與研究對象本土性的吻合程度以及運用理論的深度。由于社會文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠流長的中國民俗事象。例如，進化論可以解釋婚禮的起源、發展與變異婚姻形態的存在，卻不能夠解釋20世紀80年代以后婚禮的復興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會文化壓力下的“男大當婚，女大當嫁”，以及對單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運用國外相關理淪與方法。

篇8

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前，在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務，以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始?！比绻惫?、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。”在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學?，F代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

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關鍵詞：高職；公共英語教學；服務行業

近年來，我國的對外交流已擴展到社會的各個領域，各行各業對既精通專業又有較強的外語能力的復合型人才的需求越來越大。教育部提出職業教育“以服務為宗旨，以就業為導向，以能力為本位”的辦學方向，并指出提高學生的就業率是目前職業教育的頭等大事，高職教育的目的就是培養適合社會需要的人才。在培養以外語語言為基礎，掌握一定職業技能的高等應用型人才的目標下，高職公共英語教學應以就業為導向，注重教學與行業的聯系。

高職教育所突出的行業性，要求高職公共英語教學要做到與專業知識的有機結合。過去相當長的時間里，高職院校公共英語教育基本上定位在本科的低層次上，所開設的課程和選擇的教材既脫離了學生的學習實際又無法適應社會工作崗位對人才的要求。高職高專公共英語教育改革的重點應是打破以傳授為主要特征的傳統學科課程模式，建立以工作過程為導向的課程體系，將與具體行業主要崗位工作過程相關的英語內容，組織到英語教學過程中來，以強化高職公共英語教學的實用性特征。

一、結合行業，確立公共英語教學改革的針對性

目前，高職公共英語教育的基本特征不明確，在教學觀念、方式方法上都“移植”了本科教育。教師過于注重知識的傳授，沒有將基礎理論學習和專業技能訓練有效地結合起來，沒能適應職業教育的綜合化和時代的要求，從而難以構建職業崗位所需要的真正能力和素質。

高職院校應以《高職英語課程教學大綱》為依據，在用人單位及畢業生中進行廣泛的社會調查，充分了解社會對英語應用能力的要求。要有目的地設置和開發課程，注重加大技能課的比重，完善實踐教學環節，合理安排公共英語課與專業課程的課時，做到課程設置與企業需求協調、技能訓練與崗位要求協調、培養目標與用人標準相協調。在教學方式方法上，要做到緊貼社會需求，堅持以“實用為主”的標準。在教材的使用上，要按照學生的專業，有針對性地選擇不同的教學資料。在教學中，要緊緊圍繞交際，重在培養閱讀和翻譯英語業務資料、在涉外交際的日?；顒雍蜆I務活動中進行簡單的口頭和書面交際的能力。另外，教師可根據學生將來從事的不同職業要求，突出聽、說、讀、寫、譯方面的技能培養，或加強英語知識內容的傳授，并進行分類指導，適當強化學生在某些方面應用英語的能力。

二、以學生為中心，提高就業競爭力

1.強化對學生的語言基礎訓練和基本功訓練，突出英語的聽、說、讀、寫、譯等綜合應用能力；加強對應用文獻的學習和模擬，如單據、合同、社交文書等。學習英文簡歷的正確寫作方法、大方得體的應答方式和基本的社交禮儀，以充實個人的內涵修養，確立個人魅力，培養求職能力。另外，還要側重對學生的終生學習能力的培養，以跟上時展和知識更新的速度，并培養扎實的工作能力。

2.重視學生思想感情等非智力因素的作用，在教授書本知識的同時，還應進行思想教育。要激發學生成功的欲望，培養不斷開拓進取的創新精神、堅強的意志和樂觀向上的人生理念，要樹立良好的團隊合作意識和優秀的職業道德品質，培養頑強堅定的自信心。

3.加快培養“雙師型”教師。高水平的“雙師型”師資隊伍是高質量教學效果的保證。目前，絕大多數高職英語教師沒有相關行業的業務知識，幾乎沒有對相關行業的任何接觸，在教學過程中，英語教師扮演的角色也僅限于“教授英語知識”，而這些知識往往與現實職場要求有較大的差距。因此，要做到高職公共英語向職場英語有效過渡，對現有英語教師進行相關行業的業務培訓迫在眉睫。學校可鼓勵公共英語教師主動加強與相關專業教師的溝通與交流，了解專業培養目標。還可安排教師定期到相關專業的企事業單位實踐學習，以便及時更新觀念，獲取市場的最新信息，為學生掌握該專業或崗位所需的英語應用能力打下基礎。另外，制定有效的激勵制度，也是促進“雙師型”教師隊伍建設的重要保證。

4.優化公共英語的教學環境。高職公共英語教學缺乏與外界社會對接的真實語言環境。學生在就業過程中無法將書本知識快速轉換成實際運用的能力，不能滿足就業導向對高職畢業生的現場應變能力強的要求。要幫助高職生順利地走出教室，走向未來的工作崗位，就必須優化已有的公共英語教學的就業教育環境，建設現代化教學平臺，優化各種教學資源，鼓勵學科間的交流和資源共享，從而促進公共英語教學形成更加真實、立體的職場語言環境。高職公共英語教學應和其它的專業教學一樣，要從教學課時中分配出一部分實訓時間，把課堂教學和就業所需的實訓教學結合起來。

5.實現多元化的考評制度。在絕大多數高職院校中，現有的教學質量評估和對學生技能掌握情況的評判，基本上都單純地采用英語三級過級率和卷面考試成績作為評價標準。一紙試卷不能完全反映一個高職生的職業水平。因此，高職公共英語教學要改變筆試“一統天下”的局面，而以就業為取向，實現多元化的能力考評辦法。從原來單一的期末考試決定最終成績，轉向對整個學期的教學過程進行考評。按照就業對英語運用能力的要求，把學期學習過程中學生表現出的對基礎知識的掌握情況、聽說交流能力的程度、讀寫和翻譯水平、工作中所需的學習態度、知識的更新能力等各方面都納入考查范圍。用分數或等級的方式予以記錄，結合期中、期末卷面考試成績，再綜合評價。

當今的高職公共英語課程教學不再是僅僅局限于由淺到深的語言知識的學習，而是以行業的就業崗位需求作為教學的出發點，因此，要培養學生與某個行業就業領域相應的語言應用能力。通過多種措施，改革傳統教學方法和模式的弊病，提高高職公共英語教學的效果，實現學生知識、能力、素質的全面協調發展，保障高職學生的順利就業。

參考文獻：

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關鍵詞：中職德育課；案例教學法；探究與實踐

中圖分類號：G712 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2013）19-009-01

教無定法，適合中職德育課教學用來調動學生主體參與度的方法很多。教師在教學時要根據所教內容特點不拘一格靈活選擇教學方法。案例教學法能充分體現新課改所倡導的新理念，促進學生學習方式的根本轉變，激發學生學習的興趣，培養其創造能力及分析、解決問題的能力，是一種行之有效的教學方法，在中等職業學校德育課中引入案例教學法，對于促進中等職業學校德育課教學改革和加強素質教育有著深遠的意義。作業一名中職的德育課教師通過在課堂中的實踐，對案例教學法來談些粗淺的看法和體會。

一、案例教學適用于職業教育德育課教學

職業中學的德育課堂單憑教師講解難以調動學生的積極性。而案例教學是一種以學生為中心，對現實問題或某一特定事實進行交互式探索的過程。案例教學法是在教師的指導下，根據教學目的需要，采用案例來組織學生進行學習、研究、鍛煉能力的方法。案例教學有助于學生對知識的理解，對觀念的感悟，能有效地將知識轉化為能力，并為學生自覺規范行為創造了條件，是一種適用于職業教育德育課堂，并落實能力本位的教學方法，是提高德育課親和力的有效形式。案例教學密切聯系社會實踐，因此其實用性、操作性強，有利于學以致用，有利于理論與實際的結合，有利于培養實用型人才。運用案例教學法，可以在課堂中創設一個寬松的教學情境，提供生動、逼真的案例，引發思維，啟迪思想、碰撞火花，激發學生的學習興趣，達到課堂教學的最優化。

二、案例教學法在中職德育課堂中的運用策略及實踐

案例教學法不是把學生培養成只會解釋問題的“理論高手”，而是要把學生培養成解決實際問題的“智慧高手”教師要讓學生了解案例教學的特點，以取得學生的配合。

1、教師要首先認識到案例在案例教學中的地位

案例在案例教學中占據中心地位，以案例為主帶出知識，借助案例展開知識認知、能力培養、品德教育等教學任務。案例還是組織學生進行自我學習、自我訓練和主動參與、主動感悟的一種手段。

2、教師事先布置題目重視閱讀指導，學生提出疑問教師輔導

現在的中職學生，雖然文化素質相對于普高學生是差一點，但其能力和水平還是可以自主地閱讀德育課程教材的，（但也有極個別連閱讀都有問題），例如《職業生涯規劃》，教材圖文并茂、體例活潑、語言淺顯易懂。正文深入淺出、貼近職高生的語言表述，其中設有互動項目，配有圖表或漫畫的“課首案例”和“學以致用”，學生完全可以讀懂教材的文字，因而每堂課前均可布置一些題目讓學生先行預習，，根據學生提出的問題的多少，問題設計的知識深度、廣度來加以輔導。并給與相應的評價。這樣，不但提高了學生的問題意識。培養了學生的自學能力和良好學習習慣。而且改變老教師唱獨角戲的局面，把課程的主動權教給學生，使他們成為真正得學習主人。

3、重在學生參與，重在討論過程

現在的中職生，有一定的觀察能力、思考問題的能力，自我意識也在不斷完善，現行德育教材，特別注重針對性、實教性和時代感，遵循“貼近實際、貼近生活、貼近學生”的原則，教材根據教學內容的需要，選配了不少生動、典型的案例。讓學生討論分析案例，組織學生進行說一說、議一議要求學生從現實角度思考問題，引導學生積極地思考，初步形成關于案例中的問題的原因分析和解決方案。讓學生在案例分析中表現自己，在思辨和教師指導中學知識、煉才干、獲感悟。此外，教師也可以給學生列出一些思考題，也可以由學生自己提出問題，教師要及時了解學生的學習情況，有意識地針對學生的學習進行輔導或點撥，引導學生發現和整理出典型的、有代表性的問題，進而尋找解決問題的方法。例如，筆者在進行《職業生涯規劃》 “發展要從所學專業起步”的教學時，首先指導學生閱讀課首案例“以花為伴—小于的花樣年華”開始，讓學生分析案例，引發學生學習興趣導入新課。并設置問題一：小于的經歷對你有什么啟發？問題二：在小于的經歷中有哪些屬于園藝專業畢業生橫向發展即轉崗的職業，有哪些屬于園藝專業畢業生縱向發展即晉升的職業？問題三：小于獲得了哪些職業資格證書？她為什么能夠把園藝公司越做越大？在教學過程中教師引導學生通過本案例分析小于取得職業資格證書，啟發學生歸納出這些證書在她的職業發展期過程中發揮的十分重要的作用，并結合學生所學專業在了解職業資格證書，盡早準備力爭早日拿到自己的職業資格證書才能求職無憂。

4、案例教學法對教師的備課、教法、課堂駕馭、組織和應變能力要求較高

因此在選用這一方法時必須注意做到（1）備教材。這種備教材主要是指教師要熟悉案例情節和本課內容，以及前后內容的關系；梳理案例情節與教學內容的哪些要點、觀念對應，甚至案例情節還可能與本課以后的哪些要點、觀念對應。（2）備方法。備方法主要是指設計出使用案例的方法。多媒體教學是一種有效的使用方法，多媒體技術集幻燈、錄音、電影、計算機等多種現代化技術手段于一體，可以對文字、圖片、聲音、動畫、色彩等多種信息進行優化組合，具有大容量、超時空、交互式、多感官體驗等特點。它對案例的使用注入了新鮮的血液。在觀賞了多媒體演示案例后，組織學生根據案例展開討論，設計互動項目進一步引導學生參與，引導學生歸納案例受到的啟迪，即案例涉及要點、觀念，再由教師補充案例涉及要點、觀念這樣教學效果很好。另外利用小品形式、形象的三大養成目標。并由“男生做高貴紳士，女生成溫雅淑女”育人目標拓展到全校的文明禮儀教育。讓每名學生學會鞠躬禮儀，學生的精神面貌有了質的變化，學生們一個個變得彬彬有禮，恭恭敬敬，尊師重道在校園里得到了彰揚。

為提高師生的藝術修養，學校于2009年在全校范圍內實施了“三名工程”，即：聽名曲，學名人，讀名著。讓全校師生：聽名曲----使自己的心靈徜徉于音樂的世界，陶冶情操，感悟人生；學名人----使自己的生活中閃爍著榜樣的身影，為正義而來，為真理而戰，激揚閱歷，磨礪斗志；讀名著----使大家在學習生活中追古溯今，參透人生，體味生命，厚重底蘊。

為保證“三名工程”取得實實在在的效果，學校規定，每周學習一支名曲，每學月學習一位名人，研讀一部名著。