漢族的文化習俗范文

導語：如何才能寫好一篇漢族的文化習俗，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：葬儀；天葬；文化內涵

雪域高原上的藏民族，經歷了漫長的歷史歲月，他們在這塊神圣的土地上繁衍生息，創造了自己燦爛的文化。其中，喪葬文化便是藏民族文化中的一朵璀璨的奇葩。這里有不同的喪葬方式，比如土葬、天葬、火葬、塔葬和水葬等，最為盛行的喪葬方式當屬天葬。至今，這種充滿神秘色彩和恐怖意念的葬俗還在地區普遍存在著。

一、天葬的葬儀及其起源

所謂天葬，就是將死者的尸體送到天葬臺上，然后由專業的天葬師對尸體進行肢解后喂鷲鷹，又可稱為“鷹葬”或“鳥葬”。關于藏族的天葬，在《志》中有較詳細的記載，它是藏族地區古老而獨特的風俗習慣，至今，天葬基本上還是保持了較為傳統的方式。

藏族的喪葬儀式是在長期的歷史發展過程中形成的，天葬這種神秘而又特殊的葬俗起源于何時，目前國內學術界比較流行的觀點有：（1）印度來源說；（2）本土起源說；（3）“原始天葬”發展為“人為天葬”說。［1］根據上述三點，湯惠生教授又將其總結為兩種：印度來源說和本土來源說。［2］霍巍教授在關于天葬的起源問題研究中提出了一些新的看法，認為天葬習俗的真正源頭，有可能受到來自中亞古代民族(尤其是古代伊朗)葬俗的影響，同時與南北朝至隋唐傳入并流傳我國的拜火教之間有著更為直接的聯系，并非源于本土，或者是源于印度。［3］至于天葬習俗的產生時間，至今未見具體而確切的記載。根據挖掘的古墓遺址來推斷，天葬很可能起源于公元7世紀以后。佛教在傳入后，對喪葬習俗的影響很大，“布施”是佛教信眾奉行的準則，布施有多種，其中舍身也是一種布施，據敦煌發現的《要行舍身經》記載，即勸人于死后分割血肉，布施尸陀林（葬尸場）中，隋朝以前的漢族地區早已有此風俗,這種風俗對于共同信奉佛教的藏族或許是殊途同歸。大多數學者認為我國藏區的天葬，是佛教文化和苯教文化長期整合的產物，天葬的儀式和內容也充分體現了藏傳佛教的文化特質。

二、天葬習俗的文化內涵

對世人而言，天葬是一種神秘、奇特而罕見的葬俗，它是在一定歷史條件和社會環境中形成的。這種葬俗因其神秘的宗教色彩和獨特的喪葬儀禮而對外界產生了極大的吸引力。近年來，這一獨特的喪葬儀禮開始引起了國內外很多學者們的關注，他們對藏族文化的關注程度和研究內容也不斷深入，筆者也曾對天葬這一文化現象進行過認真的研究，現將天葬習俗的文化內涵歸納為以下三個方面。

（一）天葬充分體現了“天人合一”的思想。“天人合一”的思想橫亙中華幾千年，在漢文化的價值觀念中，這種思想幾乎成為我國古代數千年的主導文化。“天地與我并生，而萬物與我為一”（《 莊子·齊物論》）正是對“天人合一”精神境界的表述。《易傳·文言》提出“與天地合其德”精湛的“天人合一”思想：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”［4］歌德曾經說過：“萬物相形以生，眾生互惠而成。”世界屋脊的天葬習俗體現了當地主體居民由來已久的那種眾生平等、生命鏈條相互依存的生態觀。古代的藏民早就發現在自然生物現象面前，生物之間是相互依存的，每個人都要遵循這種規律，而不能超越自然界的承受力去征服、破壞或改造他們，否則將會受到自然界的懲罰。盛行于的天葬習俗，它的形式與內容無不體現了“天人合一”的思想，它的每一個細節都負載著“天人合一”的文化特質，極符合藏區的自然環境和藏族人的精神向往。

（二）天葬體現了人們樂觀的生死觀和質樸真摯的民族性格。對于死亡，現代人大多都充滿了恐懼和害怕，他們懼怕在這個世界消亡，于是有了很多保護尸體不被迫壞的喪葬方式。然而藏族人卻吸收了佛教的生死觀，在他們的心里已不再有恐懼和害怕，也許，死亡以后進入的就是天堂，所以死亡并不可怕，甚至他們認為就算生命中最后的一站也不能疏忽，于是他們自然而然地選擇了天葬。他們認為，人的靈魂和軀體是獨立存在的兩個個體，人死以后，人的靈魂就會脫離肉體進入天堂，進入下一個新的輪回，而此時人的肉體則沒有任何用處。藏族人認為人的死亡其實是意味著新生的到來，是無數個輪回中的一個環扣而已，他們平靜的面對每一個生死輪回。“天葬就是一種最為徹底的施舍。天葬這種喪葬方式把死者的尸體喂給高原天空中的老鷹，只不過是這個死者的最后一次施舍，靈魂已經離開了的軀體，讓它喂鷹鷲，這就是發最后的一次慈悲。將自己的肉體奉獻給天葬臺上的鷹鴛和那些無形的生靈，從而在此生的最后做了一件有功德的事情。”［5］從某種意義上來說，這正反映了藏族人民質樸真摯的民族性格。

(三) 天葬表現出極強的平等意識和平民理想的價值取向。雪域高原上各種不同的葬禮，他們有著不同的形式和規模，體現了社會嚴重的等級差別，這種差別也反映出雪域高原上藏族人的一種價值觀。在長期的歷史發展過程中，在特定的歷史環境下，藏族先后形成了天葬、土葬、塔葬、火葬和水葬等不同形式的喪葬形式，這些都或多或少地打上了等級的烙印，反映了不同階層的人生價值追求。而天葬的形式、規模和特點卻表現出了極強的平等意識和平民理想的價值取向，它讓人們去平等的選擇死亡去處，不管人在活著的時候身份有多么的高貴，或者多么的低下，任何人只要來到天葬場都是裸的軀體和人人平等的葬禮，天葬賦予了他們平等的思想。從佛教意義來說這是很神圣的，禿鷲是世界上能飛的最高的動物，它死時會向著太陽飛，直到身體都燒盡，它們被譽為藏族人的守護神。由此可見，天葬不僅體現了藏民族生死觀的樸素意識，更表現出了極強的平等意識和平民理想的價值取向。（作者單位：內江師范學院政法與歷史學院）

參考文獻：

［1］ 俄項多杰，佛教思想影響下的藏族喪葬習俗［J］，青海師范大學學報，2008(1)

［2］ 湯惠生,死亡與再生——藏族天葬和斷身儀軌源流考［J］，中國藏學，2001(1)

［3］ 霍魏，古代墓葬制度史［M］，成都:四川人民出版社，1995

篇2

摘要：羌族是中國最古老的民族之一，歷史上分布廣泛。傳說他們是漢族的前身，“華夏族”的一個極為重要的組成部分，在歷史上扮演了重要的角色。早在三千多年前的中國羌人主要活動在中國西北部和中原地區并且與漢族不斷融合、互相影響，既汲取了漢族的優秀先進文化，又保持了本民族的傳統文化。羌人的一支在唐時同化于漢族，而另一支則在春秋戰國時從甘肅、青海地區遷居于岷江上游一帶，并與當地居民不斷融合逐漸成為今日的羌族，羌族與漢族有著千絲萬縷的關系。

關鍵詞：羌人;羌族;北方漢族;文化;關系

羌族歷史悠久、文化深厚豐富，是中國各個民族中一顆奪目的明珠，它與漢族及其他多個少數民族都有著密切的聯系。

一、羌族概況

羌族是中華民族大家庭中歷史最悠久的民族之一，羌人對中國歷史發展和民族形成發展都有著深遠的影響。從西北高原和中原地區遷徙到岷江上游地區的二十萬羌人，由于受到自然環境的影響，它們大部分的生產、生活、習俗至今仍然停留在“依山而居、壘石為室”的較為落后的階段。羌族自稱“爾瑪”（xma）、“瑪”、“爾麥”（xme）或“日瑪”(zma)、“日麥”(zme)。主要分布在四川省阿壩藏族羌族自治州所屬的茂縣、汶川、理縣、黑水、松潘、九寨溝、馬爾康、金川、小金、壤塘、阿壩、紅原、若爾蓋、北川等縣地。總人口306072人（全國第5次人口普查數），其中，阿壩藏族羌族自治州有15萬余人，綿陽市有13萬余人。在長期的歷史進程中，古羌人中的若干分支與漢族不斷融合，聚居在岷江和涪江上游的羌族也與漢族及周圍民族不斷融合，形成了多元而又有鮮明特色的羌文化。

二、羌族文化及生活風俗各方面與漢族文化的關系

1.生活習俗

在飲食方面，羌族的主食是玉米和洋芋，輔以小麥、青稞。而北方漢族的主食則也是以玉米和小麥為主。從烹調方法上來看玉米和小麥也做成北方漢族廣泛食用的主食饃饃（饅頭），并且喜歡食用豬肉。吸旱煙大多為自制。從喪葬習俗上來看，羌族的喪葬形式有火葬、土葬和巖葬三種，喪葬習俗和北方漢族極為相似。首先，家里人死后，家屬及時通知所有的親屬稱為報喪，這種習俗和北方漢族是相同的。其次，羌族請“端公”或“釋比”來家里超度亡靈，親屬給死者凈身，全3到6件壽衣，將棺材放置于堂屋，在停喪期間直系親屬要頭帶三尺白布也就是漢族的披麻戴孝都是相同的。停喪期間直系親屬要日夜守候在死者身邊唱頌歌，再有端公選定吉時下葬。送葬時親人一路上要哭唱贊頌死者生前事跡和品質的頌歌，這與漢族也是基本相同的。從婚俗上看，解放前羌族也與漢族一樣盛行指腹為婚、娃娃親、買賣親等講究門當戶對。父母包辦婚姻、兒女無權反抗，還有“繁衍后代是家族的頭等大事”、“不孝有三，無后為大”、“多子多福”、“人多力量大”等與漢族的觀念基本相同。在婚俗上要說親、訂婚、定婚期、成親和北方漢族也是如出一轍。在婚禮中，新娘會在天未大亮，太陽還未升起的時候被接走，會在男方和女方家中各自舉辦酒宴。新婚當夜還會在新郎家玩到天亮，還要在婚床上撒上花生、棗子、核桃等寓意早生貴子。新婚后新娘還要回娘家住上幾天，這些跟北方漢族的婚俗是大同小異。羌族人民在正月初六的時候還會舞龍，他們同漢族一樣把龍看成是吉祥的象征，代表著風調雨順的愿望，因此用舞龍來乞求龍神的保佑以求得風調雨順、四季豐收，舞龍也成為新年的重大儀式活動。從服飾上看羌族婦女善于做羌繡，他們的繡花、挑花技藝精湛。羌族婦女繡得鞋墊、云云鞋同北方漢族早先的刺繡技術是一樣的，北方婦女也普遍會繡鞋墊和繡花鞋。至今羌族和北方漢族的刺繡技法也是基本相同的，說明羌族和北方漢族的刺繡是有著緊密的聯系的。

2.

羌族信奉多種神，其中有很多神是與漢族的神是相同的。比如，天神、地神、山神、家神還有勞動工藝之神、地方神等等。鐵匠神：羌族以太上老君為鐵匠神，這是源于漢族的影響。家神或屋神：負責保護房屋和主人，在北方漢族家家都供奉著“家神”或“家仙”。財神：掌握家中的金錢和財運。和漢族一樣羌族人民也信奉送子娘娘，相信她會送子、保護孕婦、生產和育嬰。羌族和北方漢族信奉的很多神都是相同的。

3.民間樂器

羌族的民間樂器中最具特色的是羌笛。在歷史上羌笛有廣泛的影響，成為漢、唐、宋、明各代文人學士都喜聞樂見的樂器，關于羌笛的樂曲雖然殘留的寥寥無幾但是還是有很多古籍對羌笛和樂曲有過記載。宋胡仔集卷四中說：“笛者，羌樂也，古曲有《折楊柳》、《落梅花》。”王之渙的《涼州詞》中就有“羌笛何須怨楊柳，春風不度玉門關”的詩句，李白的詩“此夜曲中聞折柳，何人不起故園情”等詠嘆的“楊柳”一詞，都是指的《折楊柳》的古曲。從這里也可以看出，在古代羌族人民和漢族人民就有著緊密的聯系和各個方面的交流，不論是文化還是音樂、生活等等各個方面。還有羌族打擊樂器鼓、鑼、鈸和漢族的鼓、鑼、鈸也是有著千絲萬縷的聯系。

總之，羌族與北方漢族在歷史上不斷的相互影響、相互交流、相互榮合并，在方方面面都有著深切的關聯。這說明各個民族都是在不斷的交流和融合之中豐富和發展。

(西南民族大學藝術學院;四川;成都;610041)

參考文獻：

［1］ 《羌族詞典》編委會,羌族詞典，巴蜀書社，2004.

［2］ 羌族簡史編寫組.羌族簡史 ，民族出版社，2008.

篇3

如同其他少數民族，羅平布依族有著自己很多的特色習俗，其中“趕表”或“玩表”是布依族特色較為鮮明的一種習俗，它集中體現了布依族的婚戀意識，曾經是多數布依族青年男女婚前的一種戀愛儀式。但隨著社會的變遷，布依族趕表習俗已脫離了原來所隱含的意義，更多變為一種娛樂形式。下面就布依族趕表習俗的變遷做一個粗淺的探析。

布依族趕表習俗緣起

趕表，也叫玩表，就是布依族以唱情歌的形式找情人的一種活動。布依族同族青年之間“找朋友”，情歌對唱一般是用本民族語言演唱，這主要分布于多依河、河等較少受外來文化影響的布依聚居區。這類情歌以五字音節為主，句型規則，講究對仗。而九龍河、塊澤河沿岸的布依族，由于受漢族文化影響較深，在唱情歌和表白時都用漢語。演唱的多為匕字句為主的四句一段的山歌。布依族稱唱山歌為“玩小伙子” （布依語為“浪紹”）、“玩小姑娘” （布依語為“郎抱”）。

據布依族歌謠敘事歌《當兵歌》載，布依族唱山歌緣起于一位漢族兵哥哥與一位布依族少女的美麗邂逅。西漢莊蹻入滇時，一漢兵負傷倒臥于布依山寨密林中，被一布依少女救起，因語言不通，只能以唱山歌比手勢的形式進行交流。交流的結果是相互愛慕，并結為連理，共同繁衍了布依族，促成了以對山歌唱情歌的形式來表達愛情并使之成為一種習俗代代相傳。

本傳說具有一定的可信性。羅平布依族的族源有廣西遷入說、貴州遷入說、漢族融合說等。且布依族是一個有語言沒有文字的民族，布依族習俗或事件的傳承方式多為口口相傳，且多以歌謠的形式進行記載。而一些布依族所唱歌詞為用漢語演唱的山歌，一定程度上佐證了這一傳說的可信性。同時，由于語言差異的限制，布依族與外來者特別是漢人的交流客觀上存在困難。以唱山歌的形勢進行交流，是一種不錯的選擇。

布依族趕表習俗及其意蘊

布依族的“趕表”，從農歷正月初二開始至二月初二，長達一個月。期間，只有正月十五過小年時回家一次。趕表設有專門歌場，青少年每逢歌節時即涌向歌場，以甩手絹、打口哨的方式聯絡遠方的異性男女。一般先以群唱群和的方式進行，唱到一定程度選中異性目標時，便可單獨相約分散到樹下、水邊、石上單獨對唱和表白。

對歌在此期間一般分3個階段進行，即相會·贊美、擺白·情深、定情·盟誓。唱詞隨著階段的不同而不同，情感也隨著階段的發展而逐漸加深。相會·贊美屬于群唱群和時而唱。當第一眼看上對方，就通過贊美的形式進行對唱以吸引對方的興趣。唱詞多為贊美之意。例：

男：（唱）一對崖

一對金雞飛下來

有心要拉金雞起

金雞無心轉下來

女：（和）喜在心

郎在花園好會行

郎在花園好會講

夸得我妹奶會撐

注：布依族為柔弱謙和，注道德的民族，“奶會撐”不具有穢意義，意為“激動”“動情”。

相會階段，為雙方逐步了解階段。當相互之間有了了解，就人兩兩獨唱階段，使感情慢慢地深處發展，唱詞也顯得更為直接唱調多為短調式。例：

男： （唱）……

情郎好像山中的獨樹木

倒在大路無人扶

情妹良心好

哪時來拖郎

只要你心同我意

幸福日子有過場

女：（和）……

有心來講掛塊板

無心來講掛塊方

修下哥那家

金雞成雙對

郎是山中獨樹木

長在山中我來砍

倒在水里我來扶

感情發展到擺白這一階段，定情也就不遠了。定情唱詞多為相互宣誓之意。例：

男：（唱）好姻緣

情妹嫻緣好嫻緣

一句實話對我講

省得掛你到哪天

女：（和）實話講

郎像大樹定了根

郎家大樹定了根

借你大樹來躲蔭

到此階段，趕表整個儀式也就結束，一段美好的姻緣也將形成。但是趕表并不代表婚姻的最終形成，它只是隱含了布依族崇尚自由的價值觀。布依族青年男女趕表結成對后，還要通過聘請媒人說親，經歷議親、說媒、定親、結婚、坐家等程序，最后才能組建為一個美滿的布依家庭。

由趕表習俗的整個過程，我們可以看出，布依族趕表習俗，蘊含著布依族崇尚自由的婚戀觀。布依族婚姻反對父母包辦，崇尚通過唱情歌的形式白行確定對象。這或許源丁布依族與生俱來的民族性格，也可能由丁其在外部社會處丁封建社會時，布依族地區較少受到封建思想的影響，從而能夠保存相對自由的戀愛儀式。

布依族趕表習俗的變遷

如同所有的少數民族文化一樣，布依族文化的自我保護能力較弱，隨著經濟社會的發展和外來文化的融入，布依族的一些特色文化也發生了根本性的改變。趕表從最初的婚戀儀式轉變為一種特定時段的娛樂方式，其所蘊含的一些價值觀也被模糊化，性質也發生了根本性的改變。

布依族趕表習俗的變遷筆者以為是內部和外部兩個因素共同作用的結果。內部因素關鍵在丁布依族文化白控力的削弱。布依族趕表習俗天生具有漢族文化因素，且其形式即對山歌應該是各個民族都具有的一種活動。只不過最初其賦予了一些愛情元素丁其中，在特定時段以特定方式形成了自己的演唱特色。不過這種外部特色并不能掩蓋其內在肌體的脆弱，因此，當外力作用丁其身時，其自然就會發生一些根本性的改變。

篇4

服飾

旗裝。滿族先民生活在白山黑水之間，為長期適應寒冷氣候而選擇了保暖性較好的袍裝作為日常服飾。在明朝中期滿族吸收中原漢族的襖式服裝，改進成具有其民族特色的“旗裝”。到民國時期又加入了現代西方時裝成分，形成了西式審美觀念的現代旗袍。

馬蹄底鞋。除“旗裝”外，滿族婦女的“旗鞋”也極富特色。舊時滿族婦女與漢族婦女不同，她們崇尚腳力勁健、登山行馬。拒絕纏足陋習而以大腳“天足”為美。由此在鞋襪裝飾上獲得了充足的創意空間，“旗鞋”便產生了。這種裝飾精美刺繡的旗鞋以木為底。鞋根起于中央，這種鞋也稱“高底鞋”。“高底鞋”主要又分兩種，一種叫“花盆底”鞋：另一種叫“馬蹄底”鞋。其木底跟高一般在5厘米至10厘米左右。有的可達14厘米至16厘米，最高的可達25厘米左右。

發飾

旗頭。滿語稱之為“答拉赤”，它是滿族婦女在一般禮儀或婚禮場合佩戴的頭飾。具體做法是以鐵絲或竹藤為帽架，用青素緞、青絨或青紗為面，蒙裹成的長約30多厘米、寬約10多厘米的扇形頭飾。佩戴時固定在發髻之上即可。上面還常繡圖案、鑲珠寶或插飾各種花朵、綴掛長長的纓穗。此頭飾多為滿族上層婦女所用。一般民家女子結婚、節日或祭祀祖先時方以為飾。

辮發。滿族先民是游獵民族，在理發技術尚不發達的時代。為了適應長期游獵跋涉的生活，滿族男子選擇了辮發作為發式。其做法是先將額前部的頭發剃光。以避免遮擋視線，便于射箭或格斗。后部的頭發不作發髻而是梳成發辮，以適應騎馬顛簸。

禮儀

滿族重視禮節。過去，平時見長輩行“打千”禮，即男子曲右膝，右手沿膝下垂；婦女雙手扶膝下蹲。平輩親友相見，不分男女行抱腰接面大禮。滿族以西為上，室內西炕不得隨便坐人和堆放雜物。最主要的禁忌是不打狗、殺狗，不吃狗肉，不用狗皮制品；忌諱戴狗皮帽或狗皮套袖的客人。據說主要是因為狗在滿族先人的長期漁獵生活中起到了幫手作用，人們不忍食其肉、用其皮，于是形成這個習俗。

清代以來的300多年間，滿族、漢族長期雜居共處，滿族在語言、服飾、習俗等方面與漢族已無差異：居于關外各地的滿族群眾，只是在滿族聚居的偏僻鄉村中。仍有一部分滿族居民使用滿語，保持滿族的一些習俗。同時，從漢族習俗(包括漢語詞匯)中也可找出一些滿族習俗的成分。

傳統節日

滿族許多節日均與漢族相同。主要有春節、元宵節、二月二、端午節和中秋節等。節日期間一般都要舉行跳馬、跳駱駝和滑冰等傳統體育活動。

頒金節。頒金節是滿族“族慶”之日。1989年10月，在丹東“首屆滿族文化學術研討會”上，正式把每年的12月3日定為“頒金節”。各地滿族群眾在這天自發舉行紀念活動，以紀念滿族的誕生。但活動使用的名稱不盡相同。或稱“命名日”，或稱“誕生日”，或稱“紀念日”等。

上元節。即正月十五，俗稱“元宵節”。同漢族一樣，滿族也有元宵掛彩燈和吃元宵的習俗。

篇5

清明節就是每年的4月5日。清明節原是指春分后十五天，1935年中華民國政府明定4月5日為國定假日清明節，也叫做民族掃墓節。2006年5月20日，經國務院批準，將清明節列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。

清明節又叫踏青節，在仲春與暮春之交，也就是冬至后的第104天，是中國傳統節日之一，也是最重要的祭祀節日之一，是祭祖和掃墓的日子。中國漢族傳統的清明節大約始于周代，距今已有二千五百多年的歷史。受漢族文化的影響，中國的滿族、赫哲族、壯族、鄂倫春族、侗族、土家族、苗族、瑤族、黎族、水族、京族、羌族等24個少數民族，也都有過清明節的習俗。雖然各地習俗不盡相同，但掃墓祭祖、踏青郊游是基本主題。

（來源：文章屋網 ）

篇6

關鍵詞：新疆；區域；文化；多元融合性

1969年，挪威人類學家弗里德里克?巴斯出版了《族群與邊界》（Ethnic Groups And Boundaries）一書，首次明確提出了族群邊界理論，并由此開創了西方族群理論研究的一個新時代，他的這一理論被稱為“邊界論”。巴斯認為，族群是由其本身組成成員認定的范疇，造成族群最主要的是邊界；一個族群的邊界不一定是地理的邊界，而主要是包含著語言、文化、血統等“內涵”的“社會邊界”。而在生態性的資源競爭中，一個族群往往會通過強調自身特定的文化特征，來強化“族群邊界”以排除其他族群成員的介入。而現實中，民族間不僅有發展歷史、民族語言、習俗文化、心理認同的邊界，即民族性邊界；在資源匱乏的特殊復雜環境下，即便對于來自不同地區的同一民族，也會有政治、經濟、社會等的物質利益方面的邊界，即說明同一地域內的同一民族內部關系更加緊密，即區域性規定的邊界有時會比民族性的邊界更清晰。

自古至今，文化的共存交流從來都不是單向的，而是雙向交互的或是多向交融的。在新疆生活的各民族雖有各自民族特點，但一定區域內的長期交流相處，不同民族、語言、跨界國際交往方面也呈現出區域性融合特點，即多元融合的同一性，這是民族文化“本土化”發展歷史趨勢的體現。1981年2月，國學大師季羨林先生在《新疆與比較文學的研究》中指出，“世界上歷史悠久，地域廣闊，自成體系，影響悠遠的文化體系只有四個：中國，印度，伊斯蘭，歐美，再沒有第五個，而這四個體系匯流的地方只有一個，那就是中國的新疆，再沒有第二個了”。新疆多民族、多宗教的文化環境，使的各文化體系匯集交融中顯示出極強的多元融合性，整體反映除各民族文化在傳承交流中包容性和地域性相結合的特點。

一、以宗教文化為紐帶的多民族生活Y俗

新疆宗教文化是多元融合性是新疆區域文化重要特點之一，同一宗教文化對各民族的生活禮俗影響較大。自9世紀以來，隨著伊斯蘭教的傳入，對新疆各民族發展演變的歷史都產生重大影響。到近代以來，世居新疆維吾爾族、哈薩克族、回族、塔吉克族、柯爾克孜族、烏孜別克族、塔塔爾族的主體大多已發展成為信仰伊斯蘭教的民族，這些民族除了本民族特色的傳統節日外，也重視肉孜節、古爾邦節、圣紀等宗教意義的節日。如在民族交往禮俗中，都有見面時互道“塞倆目”（“祝福”之意）習俗，飲食習俗都會講究吃清真飲食；在節日慶典或其他婚喪禮儀聚餐活動時，有雙手摸臉做“都瓦”（祝福儀式）；結婚講究請阿訇念尼卡證婚的婚俗；有給剛出生3至7天的小孩子起經名習俗；以及實行土葬和為悼念亡人念“蘇熱”或過“乃孜爾”的喪葬習俗。而這些風俗或由宗教文化演變而來，或是與宗教文化滲入各民族文化生活直接相關，或許因舊中國新疆歷史上戰亂頻繁，各民族渴望遠離橫行殺戮的生活，便希望到宗教中能需求解脫，久而久之也演變成因各民族對生命存在意義的獨特深省，從珍愛生命的愿望出發到重視從出生到死亡過程的人生禮儀，宗教文化則成為傳承和維系這一相同的文化傳統的強勁紐帶。

二、外來宗教文化遺風影響下的多元融合

外來宗教傳入新疆后，各民族的習俗文化都會發生地域多元融合性的變化，尤其是對外來民族文化和宗教文化都進行了“本土化” 的“改造”。如歷史上新疆維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族等世居民族歷史上曾信仰過薩滿教、祆教、佛教、摩尼教、道教，至今這些宗教遺存或民間信仰至今在這些民族文化中有遺跡。在新疆的阿勒泰青河縣境內、布爾津縣、喀納斯風景區、伊犁昭蘇縣草原等地，以及塔城、昌吉、烏魯木齊等地區，都發現有廣泛分布于歐亞草原的神態各異的草原石人、鹿石，而這些文化遺跡都與新疆古代草原游牧民族信仰薩滿教和薩滿祭祀的儀式有關。即便后來哈薩克族、柯爾克孜族等民族在改信伊斯蘭教后，其民族文化中依然留存其原有宗教文化印記。

新疆維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、蒙古族等民族有信仰薩滿教的歷史，薩滿教文化遺存仍體現在一些民族文化習俗中。至今，這些民族在民間依然有請“薩滿”（巫師）來治疑難雜癥的習俗。喀什、和田等地維吾爾族民間有朝拜麻扎（墳墓）的習俗，而在麻扎上插一些掛有羊頭和布條的木棍，并且跳薩滿舞等。此外，新疆很多民族都有信仰祆教的歷史，祆教拜火的習俗至今在很多現代民族文化中都有遺存，如塔吉克族有巴羅提節，即點燈節；而在哈薩克婚禮中，伴娘陪同新娘先進入父母氈房，要舉行一個“拜火”的儀式，即新娘站在火堆前，伴娘先伸出雙手在火上烤熱，在自己臉上摸幾下，然后再擦新娘的臉。在維吾爾族、柯爾克孜族、塔吉克族等民族婚禮中，新娘都有跨火堆、繞火堆或用火把新娘頭上繞三圈再進門的習俗。這些都是與宗教文化有關的新疆民族文化多元融合性的表現。

三、宗教文化發展中的多元融合與包容性

與新疆民族文化密切相關的宗教文化，在多元文化發展歷史中也體現出極強的包容性。如維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族等婚俗拜火習俗的遺風，這雖然與伊斯蘭教一神教反對多神崇拜相沖突，但并不影響各民族對歷史上信仰多宗教文化的民間信仰的傳承，反而在傳承這些早期宗教文化遺風時顯示出極大的融合性特點。如現在新疆伊斯蘭教建筑風格方面很多造型和繪畫風格都繼承了佛教宗教文化的元素。不僅如此，兵團民族聚居單位的伊斯蘭教活動場所的穹頂、繪畫、裝飾等關鍵構造也大多由漢族工匠完成，體現出處理多元宗教文化關系方面的包容性。

四、飲食習俗方面的多元融合性

在飲食習俗方面，由于長期生活在邊疆民族地區，新疆地方民族飲食整體都有明顯的地域特點。如新疆各民族以麻、辣、咸、孜然、奶油等味為主，尤其米面食物均有地方民族飲食特色，如拉面，俗稱拉條子，湯飯、抓飯、奶茶、馕、烤包子、烤肉等是包括漢族在內的各民族喜愛的日常美食。另外，新疆地方少數民族人口占比例已達62%，地方漢族長期與少數民族生活在一起，在飲食上也難免受到少數民族飲食禁忌影響，如一些久居在少數民族聚居區內生活的漢族愛吃牛羊肉，有的人甚至已不習慣吃豬肉。

同時，新疆民族文化多元融合性還呈現出一定區域特色，如飲食中，南疆維吾爾族、回族普遍都很喜愛吃桃豆（鷹嘴豆），不論在涼皮、餛飩（讀曲曲音）、霍爾達克（羊肉、土豆、胡蘿卜匯制的肉湯）中，都放這種桃豆；而土豆、胡蘿卜、恰瑪古和干薄荷葉尤其是南疆、東疆維吾爾族匯制湯食必備的食材和佐料。即便同一民族，日常夏季特色飲品、避暑的小吃也有區域性差異，如南疆和伊犁地區回族受維吾爾族、哈薩克族等民族影響，都喜愛喝黑茶或花茶，吃手工冰激凌或酸奶冰激凌，而北疆烏魯木齊、昌吉、石河子、瑪納斯、沙灣等地回族則喜愛喝紅棗冰糖綠茶，更喜歡吃西北回族、東鄉族的特色小吃 “甜麥子”或漿水面解暑。

同時，疆內多民族聚居地區的飲食文化都有區域性融合暈染特點。如伊犁地區的維吾爾族、回族、錫伯族等民族在飲食方面既保留了其傳統的民族飲食習慣，又都選擇性的吸收了當地其他各民族的飲食文化，形成了多元融合的民族飲食文化特點。即便是同一民族，在不同地區生活，飲食、服飾習俗因受到當地文化環境影響也會不同。新疆伊犁地區錫伯族食肉，習慣上喜歡吃豬肉，但西遷伊犁后，由于長期與新疆的少數民族雜居在一起，也逐漸習慣于吃牛、羊肉。

當前，各民族文化交流中的多元融合性，尤其表現為生活在不同地區的同一民族，其飲食習俗變遷中出現了差異。這種雙向歸屬性是民族文化交流中包容多樣的變遷的反映，使民族習俗文化變遷有民族內部、區域性和代際差異。具體表現為：

其一，同一民族不同地區飲食習慣出現差異。如與新疆其他地區回族不同，伊犁地區一些回族吃馬肉、熏馬腸，這也與伊犁地區回族長期與哈薩克族等民族生活在一起，受哈薩克族飲食文化的影響有關，而其他地方回族則認為馬、驢都是人類生產的重要助手；另外，吃馬肉并不符合伊斯蘭教關于清真食品的定義，盡管如此，各民族并沒有強烈的區隔意識，很多人認為這些現象可以理解，與各民族生存發展的歷史有關，同樣認同伊犁哈薩克族、回族的穆斯林屬性。

其二，同一民族南北疆區域性差異特點突出。南疆民族聚居地區，除維吾爾族外，一些地區回族是分布廣泛且人口相當多的少數民族，南疆阿克蘇地區庫車縣、新和縣、拜城縣等地的回族不僅大多會說流利的維吾爾語，飲食習慣也和維吾爾族相同，日常愛吃馕、拌面、抓飯、餛飩、湯飯、烤肉、薄皮包子等，喜愛喝自制酸、冰激凌和茯茶等熱性茶；連炸馓子的風格也與維吾爾族一樣，是炸成半尺長的一小把落成盤旋狀，再擺放到專門的馓子盤中，這種風格不像北疆一些地區回族婦女炸的馓子，北疆回族馓子與內地回族做的馓子一樣，石河子、瑪納斯、呼圖壁等地的回族馓子多是一尺多長的大把馓子，對折的彎度不大又呈直線型擺落在盤中。現在，隨著各民族人口在南北疆頻繁流動，烏魯木齊、伊犁等地的回族馓子形式各樣，有大把、小把馓子，還有寬邊形的花馓子、甜馓子，以及東鄉族特色的有長又扁且厚的油酥馓等。

其三，同民族代際認同方面的明顯差異。隨著改革開放以來的民族交往和區域間大流動，內地回族的飲食習俗也傳入新疆，如吃海鮮，但有些老一輩維吾爾族、回族人并不認同，認為蝦蟹等相貌丑陋，而且主吃淤泥、腐肉等，認為不適宜作為清真食品食用，但一些年輕的新疆維吾爾族和回族則認為蝦蟹等事補鈣的佳品，尤其對孩子長身體有好處，也是內地沿海穆斯林常年食用的美食，因此也可以食用。但雖認同不同，但代際間彼此能相互理解和尊重。這些對清真食品的含義的地域性多元認同，是民族文化區域融合性雙向歸屬的重要表現。

五、民族傳統服飾的區域融合性特點

現在，新疆各民族傳統的服飾在社會發展和民族交往中悄然發生變遷，并呈現出地域性民族服飾特點。如即便在基層，維吾爾族、哈薩克族、回族、東鄉族等各民族中青年婦女都以戴各色頭巾、紗網帽為主，只有部分老年哈薩克族、回族、東鄉族婦女還戴蓋頭，過去的民族傳統服飾往往在舞臺中和節日慶典表演中才能看到。在北疆石河子地區，改革開放初期來新疆的回族和東鄉族婦女的服飾都有很明顯的原籍民族服特點，如來自寧夏、青海等地的回族婦女戴高筒帽，來自甘肅、青海等地的東鄉族婦女戴黑色、白色或綠色的絲絨蓋頭，成年女性不穿裙子。但隨著在新疆生活工作，現在，回族、東鄉族女性服飾都發生了區域性文化交融中的變遷，特別是中青年婦女都開始戴頭巾、絲巾，穿絲襪長裙的也不在少數，她們和其他民族婦女一樣，喜歡穿各式流行的時裝服裝。在南疆，回族服飾與維吾爾族也十分相似，一些中老年回族婦女不戴回族帽和蓋頭，而戴各色花頭巾、絲巾，喜歡穿絲襪和長裙；南疆城市回族男性服裝與維吾爾族男性服裝也大體相同，都戴鴨舌帽，穿夾克，長褲，戴白號帽。只是在節日里維吾爾族男子會戴四愣花帽。

六、節慶禮俗的變遷中的融合性

在節慶方面，新疆漢族、滿族、蒙古族、錫伯族、達斡爾族等民族都有過春節的傳統習俗，隨著現代社會發展和旅游文化產業的推動，很多年俗從簡，但節慶中除夕夜吃餃子、大年初一拜大年、正月十五吃元宵、社火表演，五月端午吃粽子等習俗等基本習俗不變，但也出現了新時代的年節習俗變遷，各民族以更多新的方式歡度春節。如照全家福、全家外出旅游過春節等，尤其春節期間北方氣候寒冷，很多人開始去南方過春節。此外，現在春節成為新疆各民族共同慶祝的節日，不論春節文藝演，還是正月十五社火表演，出生活在同一地區或工作在同一單位的各民族都會參加，在節日里相互祝賀、拜年，出現各民族共同歡慶節日的新氣象。2015年6月，新疆喀納斯景區在端午節期間舉辦首屆劃龍舟比賽活動，參賽隊員多是當地的哈薩克族和蒙古族圖瓦人；2016年7月，北屯玉帶河新疆首屆龍舟賽擂鼓比賽中，維吾爾族、哈薩克族和回族等民族教練員、員占到三分之一。這些活動的舉辦為各民族學習中國傳統文化搭建更高的平臺。此外，新疆維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、柯爾克孜族、塔塔爾族、烏孜別克族等民族每年三月都有過“諾魯孜節”的習俗，即各民族傳統節日“春節”，雖各民族節日慶典活動開始的時間、持續時長略有差異，但都會吃用頭一年剩余的糧食和食品熬制的肉粥，稱作“諾魯孜飯”，以及開展賽歌、摔跤、賽馬、拔河等文體活動，節慶期間，同一單位或地區的漢族、回族、蒙古族朋友也會受邀參加慶祝活動。

過去，漢族、回族、維吾爾族、滿族等民族結婚時新娘都有一個伴娘送親的習俗，現在，隨著人民生活水平的提高和婚慶服務業的營銷拓展，很多民族婚禮上會請“伴娘團”，伴娘的數量一班為3到9個人不等，可根據情況而定。過去，哈薩克族的婚慶傳統習慣中，主要在歌唱中完成婚禮的程序，一直有“禮儀歌”的婚慶禮儀，現在隨著各民族婚慶文化的交流，現在哈薩克族婚慶習俗的內容相對從簡，也逐漸演變出現了原先不存在的“伴娘團”。

總之，民族文化作為一個民族生活方式的表現，更是民族生存發展的象征和標志。因歷史發展淵源和各自生存的地理環境差異，新疆各民族的產生發展過程中的歷史經歷使其文化特點各異，新疆地域文化中有鮮明的、多元迥異的民族性；因長期共同居住于廣袤邊疆，各民族始終毗鄰交往、雜居相處或交融新生，乃至同一區域文化相互影響、交染、包容，都使民族文化間又有著基于長期生活的共同地域和相似的文化環境而產生的區域文化同質性。

目前，雖然新疆各民族傳統文化保存相對完整，局部民族各地聚居地區傳統色彩濃厚，這與新疆特殊邊疆多元文化環境和各民族長期發展歷史直接相關。因新疆各民族均有不同的形成歷史和發展境遇，民族發展過程也都伴隨著彼此間的競爭、沖突、融合、新生，在長期的計劃經濟時代、相對封閉的綠洲農業經濟生態環境和特殊邊疆地域文化環境影響下，使得各民族間相互流動和進入的廣度和深度有限，總體上各民族的習俗文化受其他民族的影響不大。改革開放的新時期，不僅開放了地區間市場環境，進一步加速了各民族間的交流互動。同時，相對內地，新疆民族文化既有多樣性的反映，也有邊疆地區多元地域交融性特點。

篇7

毛南族節日特點：

毛南族的節日有兩個明顯的特點：一是必定祭祀祖先;二是多開展唱歌對歌活動。節日祭祖，一般多用豬、雞、鴨、牛肉、酒、糯米飯等作祭品。毛南族逢年過節、操辦喜事，都喜歡做豆腐圓。

毛南族過年習俗：春節放鳥節

春節將到，毛南族家家戶戶都上山采集蒲葉回來。除夕這天，他們用菖蒲葉精心地編織“百鳥”、給“百鳥”的空腹灌上香糯，有的拌飯豆或加上芝麻餡，煮好后，用一根甘蔗把“百鳥”的麻繩子提耳串起來。

百鳥祭祖。所謂百鳥，是以昌蒲葉編成形似鷓鴣、鷺等各類飛禽，然后灌入用鹽和佐料調制的香糯、飯豆、芝麻和肉丁。煮熟了掛在一根甘蔗上，再懸吊于堂屋的“天地君親師位”神臺下，點香祭祖，名叫“槽鳥”，從除夕供至元宵。

毛南族的其他過節習俗：

在節日里，毛南族喜歡用開水涮牛肉接待客人，這是毛南族民間最常見的宴請形式。毛南族民間最大的節日是每年夏至后的分龍節。毛南族也過端午節，但節日的意義與漢族不同，民間稱為“藥節”。毛南族成年男子都好喝酒，并有非酒不足以敬客之說。有的人家還自己用高粱、玉米釀制。但以市場出售的瓶裝白酒居多。

毛南族的節日，除了與附近壯、漢族相同的春節、清明節、中元節外，毛南族自己也擁有著屬于自己獨特文化的節日，毛南族的節日是農歷五月的廟節，清明節“趕祖先圩”和元宵節“放飛鳥”也是他們獨有的紀念活動。毛南族的節日有兩個明顯的特點：一是祭祀祖先;二是多開展唱歌對歌活動。

南瓜節

毛南族的“南瓜節”，時在農歷九月九日，即重陽節這天。各家把收獲到的形狀各異，桔黃色的大南瓜擺滿樓板，逐一挑選。用砍刀劈開“南瓜王”，主人掏出瓜瓢，把飽滿的籽留作來年的種子用。然后把瓜切成塊，放進小米粥鍋里。

文火煨燉，煮得爛熟，先盛一碗供在香火堂前敬奉“南瓜王”，爾后眾人共餐同享。中國許多民族把重陽節視為老人節，有敬老的傳統習俗。毛南族也不例外，只是風尚不同。對于年過花甲而又體弱多病的老人，毛南人一般在重陽節時為之“添糧補壽”。

分龍節

毛南族民間最大的節日是每年夏至后的分龍節。“分龍節”，又叫“五月廟節”，是毛南族特有的節日，在陰歷的“分龍”日前兩天開始舉行，主要是祭祀神靈與祖先，全村男女以及外嫁的女子和遠道的親友都趕來參加，隆重而熱烈。

過分龍節時，家家戶戶都要蒸五色糯米飯和粉蒸肉，還要烤香豬。折回柳枝插在中堂，把五色糯米飯捏成小團團的，密密麻麻地粘在柳枝上，以表示碩果豐收，祈望五谷豐登。分龍節也是毛南族青年男女聚會的日子，活動內容有上坳口、坡腳對歌等。

篇8

關鍵詞：惠安女；閩南文化；閩越文化

中圖分類號：F592.7.57　文獻標識碼：A　文章編號：1002－6959(2011)04－0129－07

一、民俗旅游與文化

世界旅游組織認為，旅游(tourism)是指人們為了消遣、商業和其他目的離開通常環境(usual environment)去往他處并在那里逗留連續不超過一年的活動。民俗旅游是民俗與旅游的有機結合，是以民俗事象為主要觀賞內容的文化旅游活動。它利用目的地民間的日常生活方式及其文化吸引游客，滿足不同文化層次的求異需求，是一種生動活潑、強調參與的新興旅游產品，是旅游文化的一個范疇。民俗旅游的魅力在于它深厚的文化內涵以及文化對游客的影響和熏陶，自20世紀90年代以來，民俗旅游已成為我國的消費熱點。

旅游的魅力之一在于與文化的邂逅。文化將旅游資源“點石成金”(崔郁，曾軍，2007)，旅游開發的本質之一就是對文化的開發，文化是旅游長遠的主題。作為國務院首批公布的歷史文化名城泉州，是閩南文化的發源地，在八閩大地上以歷史悠久、文化多元而著稱。為進一步發揮區域資源優勢，建設海西旅游中心城市和知名旅游目的地，泉州將以“海絲文化”、“閩南文化”、“海峽文化”為基本支撐點，打造泉州旅游業重點發展產品系列。閩南文化內涵豐富，閩南民俗是其中最關鍵的根源部分，最能顯示閩南地域性文化原生態的本質面貌；而其中，惠安女是最具閩南特色的一個群體，以奇特的服飾和勤勞的精神聞名海內外。深入挖掘惠女民俗蘊涵的古閩越文化底蘊，可以從器物層、制度層到精神層剖析閩南文化，是成功打造“惠女風情”民俗旅游的基礎。

二、惠女民俗、閩南文化與閩越文化相關概念

(一)惠女民俗

在福建，惠安女、y埔女和湄洲女作為“福建三大漁女”而聞名遐邇，其中又以惠安女知名度最高，她們已經和惠安石雕、惠泉啤酒一起成為該縣的三大文化品牌；惠安石雕和惠女服飾被國務院評選為國家第一批非物質文化遺產，而惠女民族風情已經成為福建旅游五大品牌之一，曾多次代表福建旅游發展形象向國內外進行展示，惠女文化在全國已經有較高的知名度。

惠女，即惠安女，確切地說，并不包括所有的惠安婦女，而是指生長、勞作在縱九十里、橫八十里的惠安東部沿海地區――崇武、山霞、涂寨、東嶺、東橋、凈峰、小蚱等七個鄉鎮的廣大漁家婦女，故又稱“惠東女”(下文惠女即指惠東女)。惠女服飾奇特，在中國民族服飾文化中可稱獨樹一幟；沿襲至今的“從一而終”的婚嫁觀，是格守“三從四德”的漢族舊傳統的延續；而“早婚”和“不落夫家”――長住娘家的獨特生活習俗，卻又類似于西南等地的少數民族。惠女民俗既充滿傳統色彩，又富有閩南地方文化內涵，是閩南文化的典型代表。惠女的奇特服飾和婚俗，獨特的和圖騰，不僅引起了海內外學者的極大興趣，更使游客嘖嘖稱奇，是近年來泉州旅游的一大熱點。“惠女風情”民俗旅游將是泉州傾力打造的濱海度假板塊。

(二)閩南文化

從空間上看“閩南文化”的“閩南”應是指地處福建省南部的泉州、漳州、廈門等地，狹義的“閩南文化”即為歷史逐漸形成的、以泉、漳、廈為主要活動區域的人類意識形態及其產物。閩南文化是晉、唐五代中原河洛文化播傳閩南并同當時的閩南原住民(古閩越族)文化相撞擊、相融合而開始孕育；經唐、五代幾次中原大規模的移民遷入逐漸形成，至宋成熟，形成了閩南文化基本的架構。因此，閩南文化是本土文化(閩越族文化)、墾殖文化、海洋文化與河洛文化的混血兒，既傳承了中原文化，又形成自己的區域個性，成為中華文化重要的組成。惠女身上，正體現了閩南文化的獨特內涵。

(三)閩越文化

閩越文化即閩越人創造的文化。商周時期，福建一帶的土著稱為“七閩”，東周秦漢時期生活在江浙一帶的“越”民族向東、向南散遷，與福建的“七閩”民族融合，生成了“閩越”民族。閩越民族是南方百越族的一支。區域史研究認為，漢代以前，我國的東南沿海一帶聚居著的少數民族稱百越族。“百越”一名最早見于《呂氏春秋?恃君》篇，文曰：“揚、漢之南，百越之際，敝凱諸、夫風、余靡之地，縛婁、陽禺、歡兜之國，多無君。”高誘注釋“百越”曰：“越有百種。”《漢書地理志》顏師古《注》說：“臣瓚曰：自交趾至會稽七八千里，百越雜處，各有種姓”。歷代的史家和注家均一致指出百越民族系分布在我國東南和南部地區，并且認為它不是單一民族的族稱，而是多個民族的泛稱。《史記》記載，公元前334年，楚滅越，越王族中的一支南奔入閩，同原有福建土著閩族人結合，是為“閩越族”。公元前202年，漢高祖立無諸為閩越王。后閩越國國勢日強，多次擴大領地，成為漢王朝勁敵。公元前110年，漢武帝滅閩越國，遷移大部分閩越人于江淮一帶居住，閩越國92年的統治到此結束。閩越遭平國遷眾后，包括“閩越”在內的“百越”及其各族稱漸漸消失于歷代文獻記載中。但學者認為，閩越雖經遷徙江淮，實際上仍有大量后裔“山越”存在，他們保留著部分百越族的習俗。在惠安女生活的這些地區曾發現有一些古代百越民族生活的痕跡，如在崇武大蚱村發現了大蚱山新石器時代文化遺址，并出土了為數不少的石錛、石斧和陶片等古人生產、生活資料。有人考證認為，惠東人群是古百越民族的一個分支，是閩南十八峒、蝴蝶峒的后裔。

《百越民族史》一書中將百越的文化特征總結為：物質文化方面的水稻種植，喜食蛇蛤等小動物，發達的葛麻紡織業，大量使用石錛、有段石錛和有肩石器，有極其精良的鑄劍術，善于用舟，習于水戰，營住干欄式房屋，大量燒用幾何印紋陶器和原始瓷器；精神文化方面的流行斷發文身與拔牙鑿齒，保留濃厚的原始婚俗，崇拜鬼神，迷信雞卜，實行崖葬，崇拜蛇、鳥圖騰等。文化人類學研究成果顯示，百越族有斷發文身、龍蛇崇拜、缺齒墨齒、拔毛去須、腰際紡織、貫頭衣裙、飯稻羹魚、干欄建筑、龍舟競技、婚前交往、女勞男逸、父子聯名、老人政治、占卜獵首、懸棺屈肢等十六條明顯族群特征。百越先民的斷發文身、缺齒墨齒、拔毛去須、腰際紡織等習俗仍保存于臺灣先住民(泰雅族賽夏人、布農族、卑南、魯凱、排灣人)文化中。舊我國南方許多少數民族也保留著部分百越族習惠安女服飾、習俗和圖騰崇拜中也能發現其蹤影。

三、惠女民俗旅游資源的閩越文化蘊涵解讀

(一)惠女服飾中的閩越文化

福建惠安沿海一帶的婦女，素以吃苦耐勞、儉樸持家名聞遐邇，更以其奇異的服飾蜚聲海內外。她們主要聚居在惠安縣東部沿海的崇武、山霞、凈峰、小蚱一帶，這里山水秀麗，海闊天空，有“中國最美的海岸線”之一的崇武海岸，有半月灣、西沙灣、青山灣等中國頂級度假勝地，近代高僧弘一法 師曾贊美道“山石玲瓏，世所罕見，民風古樸，猶存千年來之裝飾，有如世外桃源。”

惠安女屬漢族，雖不為少數民族，但卻具有獨具特色的地方服飾文化，被譽為漢族唯一穿著屬于自己衣衫的獨特群體。惠安女的服飾由花頭巾、黃斗笠、銀腰帶、藍上衣、寬黑褲組成，上衣短得出奇，又窄又緊，連袖管都緊綁著手臂，露出肚臍，褲子長而寬松，每只褲管的寬度都達到40厘米以上，比一般人的褲管寬了一倍多。有打油詩趣稱：“封建頭，民主肚，節約衫，浪費褲”。惠女的服飾組合造型美觀、色彩協調，奇而不俗、艷而有韻，是漢民族服飾中最具視覺沖擊力的個性服飾。

惠女為漢族的一部分，如何有這奇特的服飾?研究發現，各個民族都喜歡將自己的圖騰符號應用于本民族的服飾圖案中，惠安女作為一支有強烈文化特質的群體也是如此。有學者考證認為，惠女服飾反映了古百越族的習俗，主流是源于南蠻集團的“苗瑤系”。陳國華在《惠安女族源初探》中說到：“惠東南服飾與越南京族、黎族，廣西、云南、貴州之苗族、瑤族較為相同，特別是與海南黎族一模一樣。”惠安女戴上斗笠，有點像黎族人和京族人；她們短小的上衣、腰飾，特別像云南西雙版納的傣族服飾；惠安女喜歡穿青色的上衣，黑色的褲子，從色彩上看，和云南水族的服裝幾乎是一樣的；貴州苗族服飾在領圍、衣袖、胸前都有刺繡，戴頭飾。苗繡材料為自己染色的絲線，色相多為紅、綠、藍，紋樣中常見蝴蝶紋，惠東服飾刺繡材料也是自己染色的絲線，色相也多為紅、綠、藍，紋樣中也常見蝴蝶紋。苗族的繡花翹頭鞋與惠東的踏轎鞋極為相似，壯族、布依族、彝族有百褶裙，惠東也有百褶裙；此外，布依族的袖子、瑤族的紋樣，及這些民族的帽子、挎包、手鐲、手環、腰鏈等等都很相似。惠安女在逢年過節時，婦女們都梳蝴蝶型的發式，這類似古代百越族的族徽或圖騰，“而且在某些風俗習慣上也有相近似，類似長住娘家的民族有順德布依族、苗族、藏族、黎族、高山族……”(陳國華，1984)也許由于惠東服飾與南方少數民族服飾極為類似的緣故，于是出現了以南宋惠東小鋈死釵幕崠雍D锨啃兇ダ蠢樅斯笞蹇敵〗隳晌妻室的傳說，以此來解釋惠東特殊服飾的淵源。

秦漢以后，百越族因漢人大量遷入而逐漸融合到漢族中去。南遷的漢族與原住民閩越族后裔融合、通婚，并尊重他們的一些生活習俗和禮俗，這其中包括服飾。于是在服飾中出現了多元文化的交融和滲透，經過幾百年的發展，形成了獨具特色的富有強烈少數民族意味的漢民族服飾――惠安女服飾。蔣炳釗先生在論述惠安地區的婚俗及奇異服飾時指出：“自從漢人所帶漢文化大量移入后，這里曾出現過它與土著文化的沖突、交融，經歷了一個復雜的文化重組過程。當前這里特有的婚俗及婦女服飾就是重組的結果”。

(二)惠女圖騰崇拜中的古閩越文化

1、蛇圖騰崇拜

圖騰一詞，最早見于英國商人、印第安語翻譯者朗格(J.K.Long)1791年出版的記述北美印第安人社會生活的游記，意為“它的親族”，原始人把某種動物、植物等作為該氏族的祖先或保護神，并以之創造氏族標志或圖徽。上古時期，中國許多民族都存在著蛇圖騰崇拜。被中華民族視為人類始祖的伏羲、女媧二神在多部古籍中都被畫作人面蛇身，他們的尾巴緊緊相絞，象征著蛇繁育了人類。如《史記?三皇本紀》：“伏羲氏，蛇首人身，女媧氏，亦蛇首人身。” 《例子?黃帝》：“伏羲氏，女媧氏蛇身人面。”漢代王延壽的《魯靈光殿賦》：“伏羲鱗身，女媧蛇軀。”

古閩越人也把蛇作為圖騰崇拜。許慎《說文》說：“閩，東南越。蛇種。”指出閩越族有蛇圖騰崇拜。聞一多也認為蛇信仰是閩越民族的圖騰信仰。閩越人之所以圖騰蛇，主要是因為福建地處亞熱帶，山多水多，蛇患也多。據調查，至今福建仍有蛇類多達79種，毒蛇占27種，而目前全國已知毒蛇有47種，福建占60％。有蝮蛇、金環蛇、銀環蛇、五步蛇、眼鏡蛇等，這對閩越人的生命構成了很大的威脅。在閩越人的心中，蛇無足無翼卻能竄突騰越，傷害人畜，認為它具有某種超自然的力量，對它由恐懼而圖騰崇拜，并視為自己的祖先或保護神。閩越文化中的蛇祟拜，對后世產生了深遠的影響。福建如長汀、屏南、周寧、拓榮、壽寧、永泰、惠安、永春、詔安、南靖、廈門等多個縣市流傳著與蛇有關的故事，有蛇王菩薩信仰、蛇郎君的傳說；一些祟蛇的習俗保存至今，如南平樟湖板的崇蛇習俗至今還極為隆重，平和縣三平寺與漳浦交界一帶的村民，一直把蛇為尊“侍者公”加以頂禮膜拜，泉州市南安詩山仍有蛇山廟在，一些區域如漳浦大薈山至今還保存著一些與蛇有關的巖畫……

閩南惠安是閩越故地，古閩越文化遺存在惠安民俗中依稀可見。從這一帶的考古發現的幾何印紋陶文化的紋樣上也可以找到惠東乃至閩南一帶有古閩越族生存的依據，這些“幾何紋中，曲折形、鋸齒形、叉形、網月形均從百步蛇背上的三角紋變化而來的”(何廷瑞，1999)在蛇圖騰存遺的地方，人們普遍認為蛇是龍的原型物，把蛇看成是保佑居家平安的吉祥物而忌呼蛇名。惠安當地人把蛇稱為“木龍”，含有祈求祥福的美好心愿。據說他們所稱的“木龍”，是一種比蜥蜴小、比壁虎大的“四腳蛇”，皮呈土灰色。清代郁永河《海上紀略》說：“凡海舶中，必有一蛇，名日木龍，自船成日即有之。平時曾不可見，亦不知所處，若見木龍去，則舟必敗”。“木龍”被當地人視為船靈，若“木龍”出現，船將有事故，要急燒金紙祭“木龍”以“補船運”。這種蛇圖騰崇拜在惠安女服飾紋樣中也遺存下來。服飾紋樣是表現民俗信仰與圖騰崇拜的重要途徑，惠安女在設計和制作服飾品的過程中，依據蛇皮的花紋，重新塑造出許多符合她們審美意識的幾何紋樣，并賦予它們超自然的神性和力量。惠安服飾中常見的曲折形、鋸齒形、網月形等紋樣，都是惠安先民把龍看成是蛇化身的表現。

2、蝴蝶圖騰崇拜

蝴蝶因其美麗輕盈，被人們視為幸福美好的象征，自古就承載了人類的浪漫情感。惠安女服飾上的蝴蝶紋不僅隱喻著圖騰崇拜，同時也反映了人們對至善至美的追求。

前文說過，歷代史家均指出百越民族分布在我國東南和西南部地區，目前我國南方許多少數民族即是當時百越族的殘余。在百越故地，蝴蝶圖騰崇拜在許多民族廣泛存在。最典型的如苗族對始祖女神妹榜妹留(“妹”，苗語“媽媽”，“留”，苗語“蝴蝶”，“妹榜妹留”，即“蝴蝶媽媽”)的崇拜。蝴蝶具有極其旺盛的生命力，十分符合苗族先民渴望繁衍子孫、壯大氏族的理想，在苗族的傳說中，有“蝴蝶媽媽”這個故事，講述了苗族先祖姜央兄妹久婚不孕，因人首蝶身的蝴蝶媽媽送他們一條小水牛給其帶來福氣使其懷孕生子，氏族人丁興旺，故而蝴蝶成為了苗族的吉祥物，成為一個特殊的文化符號。苗族每十三年一次的祭祖之年，由巫師在隆重、端肅的儀式上唱《昧榜妹留》(即《蝶母歌》，追念蝴蝶媽媽，也稱《黑鼓藏之歌》。

這種蝴蝶崇拜在服飾上體現得淋漓盡致。在苗族服飾的圖案中，蝴蝶的圖樣出現在每一個角落，在苗族少女盛裝和苗族的刺繡中都隨處可見，紋樣豐富多樣、栩栩如生，有飛舞的、爬行的、靜止的、正面的、側面的、背面的，姿態各異，千變萬化。貴州清水江流域的苗族服飾的兩袖和圍腰上的刺繡圖案 都是以蝴蝶作為主要符號。黔東南苗族姑娘衣襟上的“蝴蝶圖案”和“蝴蝶扣”等蝴蝶媽媽神話文化實體，體現出“漂亮”、“好福運”、“祈始祖女神蝴蝶媽媽庇佑”的心態。時至今日苗族服飾中仍見蝴蝶雙飛的繡花圖案，或者“蝴蝶媽媽”的形象：常常在蝴蝶兩翅間或腹部長出一個胖胖的臉，圓圓的眼，親切慈祥的人頭來。臺江苗族姑娘的重要裝飾銀冠上就是一對銀蝴蝶，湘西滬溪、吉首的苗族男女均圍著白色頭帕，帕角繡著青色花蝶，樸素美觀，獨具風韻。

云南獨龍江地區、怒江地區和察瓦龍地區的獨龍族女性有蝴蝶文面的習俗。《獨龍族文化大觀》中提到獨龍族的是人死后會出現第二個靈魂“阿細”，年限一到，各“阿細”就會變成美麗的各色蝴蝶飛向人間。漂亮的花蝴蝶是婦女們的“阿細”所變，紅、藍、白色的蝴蝶是男人們的“阿細”所變。獨龍人把靈魂寄予蝴蝶身上，為此不惜痛苦，將蝴蝶文于臉上終生相伴直至靈魂的盡頭，文面的蝴蝶變形圖案是這一信仰最具體的表現方法。廣西武宣古為百越之地，在武宣桐嶺大覃村壯族的原生舞蹈中，有反映愛情的蝴蝶舞，主要情節是由一姑娘手持花籃引蝴蝶起舞。㈤瑤族兒童披肩上亦有蝴蝶的紋樣，以上這些都反映了百越先民的蝴蝶圖騰崇拜。

閩越族為百越族的一支，現在福建畬族、蛋民、惠安東部地區仍能見到這種蝴蝶崇拜的遺存。在福建寧德霞浦地區畜族女性服飾里常見蝴蝶紋樣。帶有生殖崇拜寓意的蝴蝶紋以蓮花和蝴蝶相結合的角隅紋樣形式出現。圖案象征著一個畬族婦女，以蓮花代替人的手，以蝴蝶代替人的下半身，以三角形代替人的頭。我國傳統吉祥圖案中常有蝶戀花圖案，以蓮花喻女性或者女性的生殖器官，以蝶喻男，蝶戀花，實際上是男戀女。畬族服飾上的這些紋樣反映了畬民的人生觀、價值觀，隱喻天地相合，陰陽相交，子孫長續的哲學寓言，具有對生殖的崇拜意味。

在上世紀50年代至70年代，惠安崇武鎮以東五里的大鏨蕉坡，發現了新石器時代晚期的遺址，地面上零星遺存的陶片上的紋樣有藍紋、繩紋、斜線紋、云雷紋等。考古推測遠在四千年前，這里曾是一支以采集漁獵經濟為主的古代閩越族部落。惠安城內下井街南仔橋腳有一洞，相傳是蝴蝶峒所在地，當地鄉民說，這里的峒民，在宋代被視為野蠻的民族，后被中原文化所同化。宋代楊文廣平閩南十八峒，蝶峒是否為其中一峒，或為未被平定的另一峒，有待考證。“峒”是以類聚族而居的社會，蝴蝶發式是當時的族徽或圖騰。上世紀初，凈峰婦女大典日子的發式，狀如蝴蝶，婦女平日的發式，猶如展翅的蝴蝶，有人認為是蝴蝶峒的遺俗。“宋代，中國的東南濱海而西至云南大里，一氣相通，都是峒民……蝴蝶發式是當時的族徽或圖騰，是新石器時代的殘遺，亦是古越人的殘遺”(朱飛，1973)。學者認為，惠安女服飾的蝴蝶紋樣有審美與圖騰崇拜的雙重意義，都為百越故俗(亦是閩越族習俗)。

(三)惠女婚俗中的閩越文化

惠安女的“娃娃親”、婚后長住娘家(或稱不落夫家)構成了惠安女婚俗的一道獨特風景。在上個世紀80、90年代以前，早婚在惠安是一個普遍現象，惠安地區無論男女都有早婚的習俗，早則八、九歲，遲則十三、四歲便結婚。有學者認為，造成惠安女早婚的原因之一是生產的特殊性：惠安地處沿海，男人多以捕魚為業，海里浪中風險很大，祖宗遺留下來的“行船跑馬三分命”的俗語，深深地烙在了父母們的心里。在“不孝有三，無后為大”的思想影響下，為防“天有不測風云，人有旦夕災禍”的厄運，父母們便想方設法為兒子早早操辦終身大事，以延續香火。

惠安女婚俗的另一特別之處，即婚后新娘不是住在夫家，而是長住娘家。結婚第三天便回娘家長住，此后每年只在春節、元宵、清明、普渡、冬至等節日以及農忙時才到夫家去，一般過兩夜一晝，直到懷孕臨產才住到夫家。當地人們稱惠安女長住娘家時為“不欠債”(即不為夫家出力的意思)，稱住夫家后的叫“相欠債”。

對惠安女長住娘家的婚俗，學者們發現它與中國東南、西南20多個民族中流行的婚俗相似(這些民族稱此種婚俗為不落夫家、坐娘家、坐家、不樂家或走媳婦路)。百越故地有許多少數民族目前仍有此俗，即男女結婚后新娘不在夫家居住，而是返回娘家住上若干年，在農忙時節或節日期間以客人的身份由丈夫的母親或姐妹接回夫家住一兩天，懷孕或生子后才到夫家長住。據《史記?秦始皇本紀》記載，秦始皇南平百越統一全國之后，曾于三十七年(公元前210年)到百越地區巡游，對百越的婚姻家庭制度大加討伐日：“妻為逃嫁，子不得母，咸化廉清……”。所謂“妻為逃嫁”者，就是指有的越人地區剛剛試行“男娶女嫁，妻從夫居”制度，但卻遭到從舊習的婦女的強烈反抗，其反抗方式就是“逃嫁”或“不落夫家”。這種“不落夫家”的反抗方式隨著百越地區封建化的發展而長期地保留下來。

如壯族是我國人口最多的少數民族，歷史上曾盛行“不落夫家”，時至今日此風尚存。布依族“幼年即訂婚，迎娶之夕，新婦偕多數女子至，除牛欄而居，唱至天明而返，男家亦不留，竟不知新婦為誰，農忙時始接來作工。致日仍返，必生子后始坐家”。這種婚俗在我國南方少數民族地區廣泛存在，除以上提到的壯族、布依族，還有海南黎族、哈尼族、仫佬、苗、侗、普米族等少數民族有此婚俗。另外，摩挲族的“阿夏婚”、瑤族的“放牛出欄”、景頗族的“串姑娘”等婚姻習俗也有類似之處。

篇9

春節除了漢族以外還有一些少數民族也會過此節，如藏族、壯族、布依族等。

春節(SpringFestival)指華夏傳統歷法夏歷的元旦（與中國現行的公歷元旦不同），農歷正月初一，又稱農歷新年、大年、歲首、正旦、正月朔日，又叫陰歷年，俗稱過年、度歲、慶新歲。

春節起源于殷商時期年頭歲尾的祭神祭祖活動，是中國最盛大、最熱鬧、最重要的一個古老傳統節日。在中國民間，傳統意義上的春節是指從臘月初八的臘祭或臘月二十三或二十四的祭灶，一直到正月十五，其中以除夕和正月初一為。

在春節期間，中國的漢族和一些少數民族都要舉行各種活動以示慶祝。這些活動均以祭祀祖神、祭奠祖先、除舊布新、迎禧接福、祈求豐年為主要內容。春節的活動豐富多彩多姿，帶有濃郁的各民族特色。受到中華文化的影響，屬于漢字文化圈的一些國家和民族也有慶祝春節的習俗。

（來源：文章屋網 ）

篇10

關鍵詞 “齋姑娘”；歷史原因；湖廣調衛；貞女

一、何謂“齋姑娘”

“齋姑娘”是生活在云南麗江永勝縣北片農村的漢族女子，他們“終身不嫁，安于獨身，吃齋信佛”。“齋姑娘”一旦立誓、吃齋、信佛，便會取一個佛家善名，善名中大多帶有“貞”“凈”兩字，表示一輩子清清潔潔，干干凈凈。侄子輩的稱“齋姑娘”只能叫“娘娘”或者是“大娘”，不能稱大媽；孫子輩的只能稱她們“老爺”或者“老祖”，不能稱奶奶。

二十世紀40年代至50年代前期，永勝境內仍有76%以上的家庭留有“齋姑娘”。終身不嫁的“齋姑娘”在生理上沒有問題。一般而言，留在家里吃齋的女子要身體好，人品好，是家庭中的能干人和父母覺得可靠的孝女。“齋姑娘”是一家人的門面，誰留在家里吃齋，是經過認真考慮和權衡的。因為她必須要承擔起照顧整個家庭的重任。這些“齋姑娘”留在家里，做家務、干農活，過著和正常人一樣的日子。村子里舉行佛事活動或紅白喜事，她們便集中到一塊，成為管理的主角。平時，她們總是安靜地出入鄉村和田野，在不知不覺中演繹著一種獨特的世俗文化。

二、“齋姑娘”形成的歷史原因

關于“齋姑娘”形成的原因有很多說法，其中一種說法認為永勝北片農村留“齋姑娘”的風俗是從湖南、江西帶來的。在明代以前，居住在三川的人，多數是少數民族，從三川任何一個少數民族都沒有留“齋姑娘”的風俗這點看，說這種風俗是“湖廣調衛”后發展起來的，尚有可信之處。湖南、江西人通過朱元璋的“湖廣調衛”進入永勝，他們把中原的佛教文化帶到了永勝，佛教風氣盛行，從而改變了永勝土著人的風俗習慣。在明朝以前，永勝的少數民族并沒有建蓋廟宇，湖南、江西的調衛軍兩手空空，白手起家，也沒有在永勝修建廟宇的能力，所以只能靠在家里養修女完成佛家思想，“齋姑娘”也就應運而生。①下面，我們就此種說法分析“齋姑娘”習俗形成的歷史原因。

首先，洪武年間“湖廣調衛”是“齋姑娘”習俗形成的先決條件。

現在永勝三川壩生活的人，大多數為漢族，壩子的西面山上，卻都是少數民族。我們在一些三川人家的族譜和墓碑上可以看到這樣的記載：祖籍江西吉安縣，祖籍湖南長沙府，或者湖南湘鄉縣柳樹灣村。從這些族譜和墓碑的記載上可以知道，三川大多數人家的祖籍，都是湖南、江西等地，所以說三川的漢族是朱元璋開發西南，保護西南兵士們的后裔。從云南任何一個少數民族都沒有留“齋姑娘”的風俗這點看，顯然這種風俗是“湖廣調衛”之后發展起來的，而在從湖南、江西到云南永勝過程中，是經過三次調衛完成的。

第一次調衛是在明朝洪武十五年。當時，朱元璋為了徹底消除元朝在西南區的殘余勢力，派明軍進攻云南。取得戰果以后，次年三月，皇帝朱元璋又下令，命征南將軍傅友德、沐英等：“云南既平，留江西、浙江、湖南、河南四都司兵守之，控制要害。”（引自《云南通志》）

第二次調衛是在明朝洪武十九年。這一年，南征副將沐英奏：“云南土地甚廣，而荒蕪居多，宜置屯令軍士開坑，以備儲用。”上（朱元璋）曰：“屯田之政，可以紓民力，足兵食，邊防之計莫善于此。”

兩次調衛后，南征將軍傅友德、沐英多次上奏朱元璋，報告充實云南邊防和開發云南經濟的重要性。明朝政府了解到云南西北地區是印緬藏交接的要地，認為是屯軍的好地方。又經調查北勝州大多是平原河谷地區，氣候溫和，土壤肥沃，物產豐富，隨即派了軍隊和屯戶進駐永勝。洪武二十年九月，朝廷下令，“命湖廣官軍二萬六千五百六十人征云南，賞紗五十八萬千綻。”洪武二十二年，“令移山東、山西、江西、湖廣、江南富戶和移民八十萬實滇。”于是便有了第三次調衛。

以上三次調衛，云南的士兵和民戶，一是留滇的征南軍，二是增調的征滇屯軍，三是移來的屯戶。三次調衛，云南的湖廣籍民兵達十多萬人。（以上引自《明實錄.洪武實錄》）到永勝落戶的，達二十萬。在永勝的軍隊和屯民戶，他們的制度是：三分操練，七分屯糧。那時，根據不同的情況，一戶人家種三十、五十畝不等的田地，政府不給糧食，全靠軍隊自給自足，屯田的官兵可以從內地帶來妻室兒女，也可以在當地娶親結婚。這些受到朱元璋的指令到三川的軍士和屯民，和當地土著結合，生息繁衍，創造了三川的歷史，也創造了三川的風俗文化。同時，又把中原的佛教文化帶到了永勝。但我們絕不能貿然下結論說永勝“齋姑娘”的習俗是江西、湖南帶來的。到目前為止，我們無法考證在湖南、江西一帶是否有類似的習俗。可既然留“齋姑娘”是永勝漢族所獨有，我們可以得出“湖廣調衛”是“齋姑娘”習俗形成的先決條件這樣的結論。

其次，明末清初對貞女的高度贊揚是“齋姑娘”習俗形成的重要前提。《永北府志》載：“永北婦女以節烈著者，前明得四人，國朝至乾隆三十年得四十八人，又至道光十九年得三十三人。咸同之際，變亂疊興，期間赴水、蹈火、服毒、投環者不下十百，繼至今，黔婁之嫠婦，柳下之賢妻，直與金潔，雪嶺爭輝矣。圣天子旌貞表節，所以激揚風化，矜式閨門，典至重也。” ②下面，我們再來看一些明末清初記載永勝烈女、烈婦、貞女的史料。

姚氏 譚本仁妻。舉人譚仕煒之母。年二十九，本仁忘，守節歷久不變，提學、巡撫咸表之。③

趙氏 宋振鯪妻。營兵宋位之母。年二十九振鯪亡，守節，事故，撫子歷三十一年。④

殷貞女 城西梁官約殷紹糕之女。幼接養于舅氏胡，許字其子胡云飛。未及笄而云飛卒，女誓不欲生，姑慰之曰：“汝，吾外侄女也。吾子雖死，汝猶女耳。胡不事我二老而欲輕生耶？”女乃安居如常。后湯姓聞其賢，欲聘之。女覺，泣曰：“食前言不如死也，”兄曰：“守貞非易，且妹年幼，未敢輕相許也。”女微聞之，即于神前引刀斷指以自誓，家人敬畏感泣，遂聽其守貞。事母素以孝聞，姑，攜兄子獨居終身。⑤

從以上資料我們可以看出當時社會對貞潔烈女的高度贊揚，一旦丈夫身亡，便為其守貞，撫養孩子，孝養公婆，當時的政府還為其旌表。而女子僅僅只是許了人，當未婚夫遭遇不幸，便立志為其守節。有結婚的機會時，竟抵死不從，寧可在家孝養父母，扶持幼小。婦女本身以守節為一生的志向，并為此感到驕傲。似乎守節才是她們一生的使命，誰遵守了，便能得到社會的高度贊揚和肯定，誰違背了，便要遭到社會的唾棄，封建社會的觀念緊緊的束縛著她們。這樣的社會風氣影響著一代又一代的三川婦女，自然便為留“齋姑娘”這一習俗提供了前提。

綜上所述，齋姑娘形成的歷史原因有兩點：湖廣調衛是先決條件；明末清初對貞女的高度贊揚是前提。有了湖廣調衛，便有了漢族的進入和佛教文化的盛行。而當時社會對貞女的高度贊揚和各方的推崇，為三川女子當“齋姑娘”鋪平了道路。所以，永勝“齋姑娘”的產生和發展，跟當時的歷史和社會對貞潔烈女的高度贊揚是分不開的。

注釋：