關于儒家思想的問題范文

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篇1

（重慶師范大學，重慶 401331）

摘 要：自儒家思想于春秋時期興起，到元代時，儒家思想和文化已經成為社會主導文化，而且封建統治者都用儒家思想來指導國家管理。可以說，我國封建制度的發展與儒家思想的相得益彰，儒家也因此成為古代文化發展相對完善的學說。元代是我國歷史上版圖最大的朝代，又是少數民族創立的封建王朝，因此儒家思想在元代的傳播究竟有何特殊之處，值得分析研究。

關鍵詞 ：元代；儒家思想；傳播途徑；統治意識

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0094-02

儒家思想作為我國封建社會占統治地位的思想一直是我封建王朝治國理政的核心思想。那么在元代這個少數民族建立起來的政權儒家思想又是居于何種地位？又是通過何種途徑傳播的？這是一個值得研究的問題。

一、儒家思想文化在元代的地位

元代是是由少數民族建立的政權，蒙古族作為“馬背上的民族”，有屬于本民族自己信仰和文化。在成吉思汗時期，蒙古族使用武力和戰爭來獲得統治疆土，鞏固統治，這與儒家思想是不一致的。蒙古族經過幾十年戰爭，最終獲取了龐大的統治疆域，建立了大一統帝國元代。但到1234年，蒙古滅金以后，統治者窩闊臺決定倡導儒家思想，興國學，開始重視儒家思想及文化。忽必烈是元朝的創建者，自元代實現大一統后，蒙古族就入主中原，走上了與中原居民融合之路。忽必烈受儒家思想文化的影響很大，他經常向新統治地區的前臣和四方文人雅士尋問治國經世的道理。而廣大中原地區的儒臣名士也常常向元世祖講述中原各朝代封建王朝建設、興衰滅亡的歷史經驗教訓，同時也經常向其講述“三綱五常”以及“孔圣治國之道”。忽必烈對儒家思想有了更深的認識。

相對以往，蒙古族統治者更喜歡以“向天地求簽”的封建方式來尋找解決問題的辦法和思路。而從忽必烈開始，則逐漸放棄了這一愚昧方法。忽必烈在進行相關政治活動時，每臨重要大事，往往會聽取儒家學者的意見，進而采取正確的處理思路和辦法，并非問計于巫師。可以看出忽必烈對儒家思想表現出極大的興趣和信任。同時結合大量的歷史材料，我們可以發現，忽必烈并非完全的宗教信徒，而是以儒家思想集大成者的形象展現在歷史政治舞臺。

忽必烈凡遇到重大國事，一般會向中原地區的儒家學者尋求意見。儒士們因此對忽必烈寄予很大希望，希望忽必烈成為儒家思想的“踐行者”和“推動者”。而在元代歷史上，由忽必烈親手創建的“金蓮川幕府”也確實網羅了大批知名儒家學者，這一批儒士為后來忽必烈建立大一統國家，實施政治、經濟統治發揮了無可替代的作用。在中原地區經濟復蘇方面，儒家學說發揮了重大作用。正是忽必烈認識到儒家文化對其管理中原、經營國家事務方面的重要作用，因此儒家文化、儒家思想才與高層政治實現了深度融合，并得以廣泛傳播，為元代大一統局面提供了重要基礎。

忽必烈之后，元代統治者恢復了科舉考試制度，讓儒家學者有了參與政治事務的機會，這大大提升了人們參與學習儒家文化的積極性和主動性。雖然元代統治中將中原人群和南宋地區人士都規劃為三四等人種，但依舊給予儒士參政議政的機會。尤其是英宗和文宗更是極度推崇儒家文化，弘揚儒家學說，為儒家文化發展傳播奠定了廣泛基礎。

元代作為我國歷史上大一統的封建國家。政治安定之后，社會經濟發展迅猛，這為元代文化發展奠定了不可或缺的經濟基礎，同時也有效打破了各民族之間相對封閉孤立的狀態，加深了各民族之間文化的融合，特別是蒙古族和漢族之間的融合。隨著交往融合速度加快，各民族之間受漢文化和儒家思想的影響就進一步加深。元代統治者為穩固自身統治，極力推崇理論化的“三綱五常”，并希望借助這些儒家思想，維護自身統治秩序。而儒家學者為有效維護自身利益，提升個人地位，則極力宣揚儒家學說，這就使得元代政治統治與儒家思想、儒家學說、儒家學者之間實現了某種默契。大多數儒家經典著作都被翻譯為蒙古文著作，程朱理學也再次被界定為國學，這為儒家文化在元展奠定了無可替代的基礎。

二、元朝文化政策中關于儒家文化的政策分析

任何一種文化想要實現廣泛傳播，就必須獲得認可，同時文化政策對其發展也會產生深刻影響。文化政策中積極有利的部分能夠有效推動儒家文化的發展，而一旦文化政策對其不利，那么這一文化發展就會面臨障礙，因此必須深入了解元朝關于儒家文化的相關政策。

（一）元朝文化環境比較寬松

由于元朝是由馬背上的民族建立的，其統治者漢化程度和儒家文化掌握程度并不高。忽必烈之前，各位蒙古大汗甚至都不識漢文，同時也不講究中原地區的封建道德和君王統治之權術。因此在文化方面，多不公開干預，由其自由發展。這一寬松的文化環境，為元代文化快速發展提供了自由空間。元世祖公開減免儒士的徭役，網羅天下儒士人才為政府服務。給儒士較好的待遇，使其能夠安心參與社會建設。正是元朝特殊的歷史背景和民族成份，加上當時文化由草原文化向農業文化發展，元代逐漸構建起屬于自身的獨立文化結構。整體較為寬松的文化政策，為儒家文化迅猛發展提供了廣闊的空間和機會。

（二）對儒家文化采取優待并非單獨尊儒

之前封建統治者對儒家文化都持以獨尊的態度，這與儒家文化推崇君主權力的天賦性以及君臣綱常有關，很多統治者都將其看作良好的統治工具。元代并非如此，由于統治者缺乏必要的儒家理論基礎，對漢文化不了解，加上其民族自身就有相應的信仰，因此儒家文化的地位并不高。實際上，元代統治者也只是將儒家思想當作維護自身統治的一種文化而加以優待。由元代歷史可以看出，統治者對儒家思想的認識有一個逐漸變化的歷程。開始注重其實用性，后來才認識到儒家思想作為一項極為完整的統治思想體系，能夠維護自身政治統治。

忽必烈統治期間，開始重視儒家學者，然而與前朝所不同的是，元朝統治者并不是真正了解孔孟思想，他們更看重的是儒家學說的功利性以及對維護統治的獨特作用。因此，對儒家學者只是給予優待和榮譽，但多任的是閑職，可以說統治者對儒家思想的認可僅僅停留在很有限的方面。元朝所推行的文化政策強調“廟學合一，重祭祀而輕教學”，更看重儒學祭祀儀式。在元朝中后期儒學出現了過分重視祭祀的問題，在祭祀方面投入大量花費，從而使得儒學教育發展經濟負擔進一步加重。由于過分重視祭祀活動，忽視了教學質量，這就影響了正常的儒家教學活動。

學而優則仕成為儒家文化傳播的重要動力，因為通過學習儒家文化，可以實現政治抱負，因此很多人都愿意學習儒家文化和儒家思想。而在元朝前期，科學制度被廢止，加上蒙古族的草原文化傳統及狹隘的本位主義影響，以及對中原儒家文化的抵觸心理，使科學制度被冷落，而儒家學者也不受尊重。元仁宗繼位后，主張以儒家思想治理國家，籠絡人才，并恢復了科舉制度。就元朝科舉選士狀況來看，元朝科舉取士的規模和范圍都始終不如之前朝代，其地位也不如其他宗教理論那樣受重視，科舉取士也不比前朝。

三、元朝儒家思想的傳播途徑分析

任何文化思想，想要實現有效傳播，始終離不開幾種常見途徑：教育、學校、祭祀、社會交流等。

（一）統治者任用部分儒家學者

儒家思想是一種文化，也是統治階級維護自身統治秩序的有力工具。然而元朝作為我國歷史上第一個大一統的少數民族國家，由于受其文化特點及信仰因素等的影響，對儒家思想并不十分重視，這就使的儒家思想傳播并非像以往朝代順利。可以說統治階級的認可是某一文化迅猛發展的重要前提。元朝統治者自忽必烈起開始選用儒家學者，并且向他們咨詢相關治國之策，這就為儒家思想傳播推廣提供了重要渠道。

（二）興辦儒學等國學機構

任何一種文化，要想得到傳播，相應的教學機構或組織是必不可少的。元朝也興辦了一些學校，學習儒學，這為儒家思想的傳播奠定了基礎。元朝的疆域空前遼闊，民族眾多，為有達到良好的效果，元朝統治者制定了切合可行的教育政策，通過教學活動，使儒學得到推廣。

（三）儒家思想已經深入人心，影響根深蒂固

思想傳播的最佳途徑仍是自發傳播。儒家文化在宋朝是占統治地位的文化，已經成熟，并被社會廣泛認可。正是由于儒家思想有深厚的群眾基礎，使儒家思想傳播有了現實保障。儒家思想的根深蒂固影響讓人們對其傳播有著天然的主動性和積極性。

（四）政治傳播與教育傳播深度融合

儒家思想的傳播，離不開政策推動與有效教學活動，只有與政治權力有效結合，才能為儒家教學發展提供必要空間。相關教材編制和科舉制度，為儒家思想深度傳播、迅猛傳播提供必要載體和渠道，從而加速了儒家思想的傳播。

元朝作為我國歷史上第一個由游牧民族創建的大一統帝國，在其領土擴張、國家創建過程中，更多依賴的是強大的軍事力量，儒家文化并未在國家創建過程中發揮太大作用。而元朝建立之后，為了鞏固自身統治，儒家思想提供了統治之道，因而得到廣泛傳播。但和以往封建王朝相比，元朝統治者由于缺乏必要的漢化知識，加上蒙古族自身宗教信仰影響，儒家思想并未獲得統治地位。

參考文獻：

〔1〕黃秀琴.我國文化中的儒教問題:起源、現狀與趨向[J].山東教育，2012，（6）:145-149.

〔2〕龔明達.關于儒學與宗教關系的思考[J].教學科研，2012，(8)：25-29.

〔3〕閆玉志.從元雜劇看元代儒家文化的傳播[J].文史常識，2013，(7):26-28.

篇2

從莊子的視域看儒家，我們發現莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之經典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》

自孔子創立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子。孔子問其子孔鯉“學詩乎”、“學禮乎？”并對孔鯉說：“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學習《詩》、《禮》。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養的價值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關于《書》的問答：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年。”這是孔子以《書》教育弟子的明證。孔子四十多歲時曾感嘆：“假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時間學《易》。學《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子。《論語·子路》載孔子引《易經》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會以之作教材的。

在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多。孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內容、意旨的高度概括；孔子說：“《關雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀。孔子教授《詩》，用力甚多，恐與孔子的“興于詩”的主張有關。

由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關系密切，多是對其解讀、發揮和利用。可以說，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。

莊子看到了這一點，謂古之道術“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經”，而與其“對話”的老子也承認這一事實，不同之處在于孔子以為儒家之“經”承載“先王之道”，而老子認為儒家之“經”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。

關于儒家各“經”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會天道人道也”，“《春秋》，所以會古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經”的內容或所涉及的范圍，且也不甚準確；莊子卻以極其精彩而準確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經”的深入思考和精準把握。

因為把《詩》、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經”，莊子在諷刺、丑化儒家時即時常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經據典時云：“儒以《詩》、《禮》發冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《詩》固有之曰：青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁義

儒家的經典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經，六經各有其旨，由六經發展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？

我們先看孔子。孔子雖然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。

莊子認為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會“至德之世”被毀壞時說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時”的滅亡時說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責儒家思想毀滅了“赫胥氏之時”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。

儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認為是“仁義”。《莊子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據。例如，莊子批評儒家時說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。

莊子設計孔子與老子相見時大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣’”（《莊子·天運》）。孔老相見，所談應是自己學說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設計孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執于仁義才是阻隔道的根源。可見，莊子筆下的老子是把仁義當作孔子之道，也即當作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。

莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’孔子曰：‘要在仁義’。”這里，由于儒道觀點、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談論、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。

三、儒家人性之內容：仁義和感官欲望

人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關于人性內容的解讀。

莊子認為儒家內部對人性內容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關于儒家人性的內容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內容，并以仁義之于君子生存的絕對價值、仁義是君子之為君子的本質所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價值，然后指出人性猶如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進行論辯。

除卻通過孔子與老子論辯來表達儒家以仁義為性的觀點之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達這一觀點。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”莊子的意思是人性自然，以仁義為性實是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當作人性的觀點是錯誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因為在莊子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。

關于儒家人性的內容是感官欲望，郭店儒簡已現端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現。莊子卻認為儒家人性的內容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點來批評以人性為感官欲望的觀點。而以人性為感官欲望的觀點，在莊子心中恰是儒家的觀點。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達，與莊子同時的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據。儒家以感官欲望為人性內容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。

四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關系看

通過上述分析可知，莊子認為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經典，仁義乃儒家思想的核心，同時還是儒家人性的內容。此外，儒家人性內容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻來看，到孟子時才以仁義為核心。一般認為莊子與孟子同時，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時提出的，雖然莊子不是儒門中人。當然，如果我們設想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實質上就是對孟子思想的概括。

另一個問題是，孔子本人只言“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內容的觀點要么是對孔、莊之間的儒家學者的人性學說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學者的人性學說我們知之甚少；要么是預見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會以仁義為人性的內容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內容的觀點就沒有多少原創性，只是對以仁義為人性內容的觀點的擴展；假若第二種可能成立，莊子認定儒家以仁義為人性內容的觀點與孟子以仁義禮智為人性內容的觀點，對于儒學發展來說就具有相同的價值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內容的觀點實際上就是對孟子人性論的提煉。

還有一個問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內容的觀點，可能是對告子之前的儒家人性學說的概括，也有可能是對儒家人性學說未來發展的準確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點就缺少創造性，僅僅是對前輩人性論的重復；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點同告子以食色為人性內容的觀點，對于儒家而言，就具有同樣重要的價值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內容的觀點實質上即是對告子人性理論的總結。

（此文改定于2008年3月10日）

篇3

思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本部分內容在高考中占據重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內容上，儒家思想的內涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復習時，要注意以下幾點：一是結合當前全球祭孔、開辦孔子學院、《論語》熱等現象理解儒學與國家建設的聯系；二是結合和諧社會構建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學派及代表人物：道家學派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學派韓非子，主張“法治”；儒家學派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統文化的基礎，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調道德感化；法家強調暴力統治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發展中表現出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴刑峻法為輔助、道家權術政治為手段的統治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當代某學者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學道家，意思是清靜寡欲；做事學法家，意思是按原則辦事；待人學儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學派的創始人，被稱為“至圣”。

（2）發展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發展為“仁政”學說；發揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調自我修養的同時，更注重“師”與“法”的教育與規范作用，帶有現實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經界（土地的分界）始……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”孟子的這段話認為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學成為正統思想

1．原因：（1）政治大一統的需要；（2）董仲舒對儒學的發揮；（3）統治者的重視和推崇。

2．表現：（1）董仲舒新儒學――“天人感應”、“大一統”、“罷黜百家、獨尊儒術”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學并確立儒學的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想。

透析：①漢代儒學的興起是與時俱進的結果，適應了“大一統”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發揚儒家思想。③孔子強調“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統”和“君權神授”，則把封建統治神圣化了。④戰國到秦漢，思想界發展的趨向是由自由走向專制。

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應B．天行有常

C．上天無道 D．君權神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學發展為理學

1．程朱理學

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學集大成者）。

（2）內容：“天理”是萬物的本原；“理”體現在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學

（1）開創者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內心反省，“發明本心”；修養的關鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學在哲學邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學在解釋孔孟儒學的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學從佛、道中汲取了有益的內容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學。討論的問題由人與人之間的關系到人與社會之間的關系。②陸王心學在天理和人性修養上承接了程朱理學；將外在物化的天理置換為內在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，說明它已經走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標準

B．圣人獨有的是非道德標準

C．通過學習獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學

1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標準來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經濟上反對“重農抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學以致用”，反對空發議論、不切實際的學風，對傳統儒學加以批判繼承。儒學再度活躍，對后世產生了深遠的影響。

透析：①明清民主思想產生的經濟根源是商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學的批判與繼承，使儒學思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發展了儒學。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質疑孔子的權威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發展歷程及原因

①春秋戰國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在戰亂時代因無助于統治者稱霸和實現統一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應了君主專制主義中央集權的需要，得到漢武帝的賞識。儒學政治制度化、宗教化，其道德修養功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創新，發展為理學。原因：為回應佛、道的挑戰，韓愈率先提出復興儒學，一部分儒者以儒學為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復了儒學道德修養的功能，并使其與政治功能一致，儒學重新回到官方正統地位。然而正因為這樣，作為官方正統儒學的理學成了明清強化君主專制統治的理論基礎。但是它的修養方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經濟的發展，工商業者反對封建束縛；專制統治走向腐化；宋明理學日益僵化；西學東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用。康有為利用孔子的權威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復古的逆流，儒家思想成為民主與科學思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產被重新認識。

【規律總結】 ①一定的思想是一定的政治和經濟的反映，并為一定的政治和經濟服務。如漢武帝獨尊儒術是政治大一統在思想文化上的反映。反過來，新儒學統治地位的確立又促進了西漢社會的穩定、政治的集權和經濟的發展。②儒家思想的演變從根本上講是生產力發展的結果，同時也與當時的政治、經濟環境密切相關，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經演變，但其內涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規范，本質是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應封建專制統治的需要；歷史統治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創新中發展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學說的闡釋

B．對宋明理學的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發

D．對現實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統文化中的寶貴遺產。

（4）儒家思想的現代價值：倡導的道德規范意識有利于培養現代公民意識；大一統思想有利于維護國家統一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設；以和為貴的思想有利于和諧社會的構建；民本思想有利于“三農”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經濟秩序的完善。

【規律總結】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質區別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責任感、謀求社會的共同發展和保護生態環境都大有裨益。③可將傳統文化中的優秀部分轉化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內容可抽去其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學之先河。②西漢初步建立起地方教育系統。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發展，專業教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學的書院興起。⑤明朝各級學校的教育體現出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學校。

例8.（2011年新課標版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”與這一論述的精神實質最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責 B．民為邦本

篇4

“歷史核心素養”包含兩個概念，核心素養和歷史素養。鐘啟泉認為：“核心素養是指學生借助學校教育所形成的解決問題的素養和能力。”[1]“歷史學科核心素養”是學生在歷史學習中獲知的關鍵能力和個人修養品質，是知識與能力、過程與方法、情感態度與價值觀等方面的綜合體現[2]。

新課改后的高中歷史教材（以人教版為例），圖畫、材料多了，文字表述少了，很多知識點都“隱”了起來；加上教材編排重專題，不可避免地帶來內容連貫性不強。因此，挖掘利用隱性知識非常有必要。

高考《考試說明》在“關于知識的考核深度”中指出：“高考命題對于挖掘和分析隱性知識給予應有的重視。”從近幾年的文綜高考和各省高考試題來看，考查“隱性知識”的比例和范圍都超過前幾年的要求。以2016年的江蘇高考題為例，第12題涉及印度支那的概念問題，就屬于隱性知識。

綜上所述，不論從理論還是實際需要來看，隱性知識都是如此重要。但是，作為教材的重要內容的隱性知識，在常態教學中常常被忽視。善于發掘隱性知識，利用隱性知識，對于豐富課堂內涵、激發學生學習興趣、提高學生學習能力，著實提升學科核心素養有著重大意義。

結合歷史課堂教學實際，以人教版歷史必修三的第一單元為實例，我發現課文中的一些總結性、表述性的隱性知識內容，教師如果設置有梯度的設問，引導學生合作探究，就大大有助于學生理解和掌握知識點，激發學生的學習興趣，切實提高歷史素養。而且，如果放到復習課當中應用效果更佳。

1.第一課“百家爭鳴”和儒家思想的形成。教材對于戰國時期儒家思想的地位是這樣表述的：“孟子、荀子對儒家思想加以總結和改造，又吸取了一些其他學派的積極合理成分，使儒學體系更加完整，儒家思想更能適應社會的需要。戰國后期，儒家思想成為諸子百家中的蔚然大宗。”[3]結合這段文字，我們可以引導學生思考這幾個問題：其他學派主要有哪些？儒家思想與其他學派的思想是什么關系？戰國時期儒學在諸子百家中的地位如何？通過這樣設問，引導學生學習并補充：儒家思想盡管是后世的正統和主流，但在戰國時期只是“百家”之一，絕不是最受歡迎的主流思想。再引出戰國――秦朝――漢朝占統治地位的主流思想。通過這樣挖掘，既拓展了知識，使得課文內容平穩過渡，又激發了學生的興趣。使學生在愉悅討論求索的過程中能力素養得到了提高。

2.第二課“罷黜百家、獨尊儒術”。對于漢代儒學的影響表述為：“此后，儒家思想成為歷代統治者推崇的正統思想，逐漸成為兩千多年來中國傳統文化的主流。”這段表述如果應用在單元復習中，讓學生以表格形式概述儒學發展歷程，并對這段話進行論證，就會起到良好的知識引領和素養提升作用。部分學生對宋明理學和明清進步思想家思想會有種錯覺，感覺儒家思想消失不見了。實際上程朱理學也好，陸王心學也好，甚至明清之際的幾個進步思想家，他們本質上都是儒學家，他們只是不斷融合吸收其他思想適應時展的需要，而促進儒學不斷豐富與發展。

3.第三課“宋明理學”，對理學的影響是這樣表述的：“宋明理學歷經幾百年的發展，對中國社會政治、文化教育和倫理道德都產生了深遠影響。”那么理學對中國政治、文化教育和倫理道德都產生了什么影響呢？教材言而不明，但是從考試和歷史素養的養成角度看，這段隱性知識的補充非常必要。

政治上，正如張載所言：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”理學體系對規范人心，重振綱紀，強化三綱五常倫理道德起到了重要作用。

文化教育上，為了傳播理學，宋明重視教育，促進書院教育的勃興。朱熹、王陽明為代表的理學大家都曾參與其中，對文化教育的發展都起到了積極的作用。

倫理道德上，中國文化中的注重氣節、品格、立志和強烈的社會責任感等民族性格的塑造，都是理學強化三綱五常倫理道德的積極產物。

當然，強調理學積極影響的同時，我們也不回避理學為君主專制服務、強化思想專制、扼殺人性和創造力的消極影響。通過這樣的分析與挖掘，增加課堂容量的同時，對學生的精神追求產生影響。

4.第四課“明清之際活躍的儒家思想”最后一句這樣表述：“明末清初，黃宗羲、顧炎武和王夫之三位進步思想家對傳統儒學的批判繼承，促使我國傳統文化重新煥發生機，對后世產生了巨大影響。”對于這一段文字我們可以設計這樣的問題：明清之際三大進步思想家是如何對傳統儒學進行批判繼承的？引導學生討論后列表概括：針對“君權神授”，黃宗羲抨擊“君主專制是天下之大害”，繼承先秦孔孟思想中的民本思想，提出“天下為主、君為客”的民主主張；針對道學家空談義理、脫離實際，顧炎武提出“經世致用”思想，并繼承傳統儒學的強烈的社會責任感，提出“保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”的主張；針對理學的唯心主義思想，王夫之針鋒相對地提出唯物主義辯證法思想。通過這樣的討論，使學生對課文內容有更深刻的認識。

歷史核心素養的提出，表明歷史課程改革又到了一個新的階段。以教材為載體，對隱性知識大膽發現、巧妙應用，必將有助于學生和教師的共同成長，也必將為課程改革書寫華麗的篇章。

參考文獻：

[1]鐘啟泉.核心素養的核心在哪里――核心素養研究的構圖.中國教育報，2015-4-1.

篇5

多數網友認為，這件事反映了中國教育的缺陷：這個流傳千百年的德育教育故事不僅成了“國家標準”，也束縛了人們的思想。其中有個網友這樣寫道：“這是德育題，卻出現在語文考試中，如果是一個有經驗有愛心的老師就可能會采取更為委婉的技巧和辦法，他會首先表揚這名孩子說出了心里話，同時，也要讓他曉得，如果和其他小朋友分享梨子，變一份快樂為兩份，豈不更好？

另有一大部分網友在支持小朋友說真話的同時，也力挺老師：既然學完了孔融讓梨這篇課文，就應該學習孔融讓梨的精神。如果學習了又不肯讓梨，課文白學了。

網友的議論表達了對中國教育改革的關注，這一點是值得肯定的。個別網友認為這是應試教育與素質教育的真正區別。

一、思想素質與價值觀養成問題

思想就是對客觀世界的應對和反映，而價值觀則是長期以來形成的做人的準則與底線。兩者之間相輔相成，對與錯要視具體的現實世界和所處的時代特征而定。這種認識的本身就是開放的思想與包容的價值觀的體現，是新形勢下文明的標志。

1.思想應該生動活潑不拘一格

對人類最大的束縛就是思想禁錮。禁錮人的思想是不文明的表現，也是時展的桎梏。社會的變革與發展都是從思想的開放而開始的。在我國春秋戰國時期是周的中央集權瓦解的時期，是我國社會發展的一個重大時期。大家的思想是相當開放的，出現了“百花齊放，百家爭鳴”的局面。“孔融讓梨”是儒家思想的表現，是以血緣為紐帶建立社會秩序，這與墨家的“摩頂放踵，以利天下”的思想不一致。儒家強調“愛”有差異，就是基于血緣由近而遠；而墨家講究的是“博愛”，“愛”不應該有遠近之分。如孔融讓梨，他就是儒家的秩序觀念的反應。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，長幼有序。他最小，所以選擇一個小的“梨子”，這是孔融讓梨的儒家思想本意，如果在墨家看來，孔融選大選小都是對的。因為人與人之間不分高低遠近“生而平等”。在春秋戰國時代，儒墨兩家均為“顯學”，就是說這兩種思想在當時的社會都很流行。

在春秋戰國時代還有一位思想家叫楊朱，他的思想是“拔一毛利天下而不為”，是典型的自私自利，且有點“人不為己，天誅地滅”的意思。因為，拔下一根汗毛而有利于天下的這等小事他都不愿意去做。顯然，按照楊朱的思想，孔融讓梨就是屬于愚蠢行為。但這種思想在當時也是有市場的，否則便不會流傳下來。那么楊朱的思想是否正確呢？事實上楊朱是告誡人們一定要靠自己的努力而不要去指望別人的意思。這個思想和當代的商品經濟內涵是相同的，在“分工”的前提下只有“私有”才能導致“交換”行為的發生，這是商品經濟產生的兩個基本前提和條件。

思想應該是自由和開放的。這是我們培養學生的目標，也是素質教育的目標。

2.樹立正確的人生觀和價值觀

正確的人生觀和價值觀不是憑空而來的，也不是別人或社會強加的，是在開放的思想指導下慢慢養成的。是獨立思考的產物。正確的人生觀與價值觀包括正直善良、誠實信用、包容謙遜等。在我們燦爛的文明史中，正統的儒家思想就不乏這些正確的人生觀與價值觀，可以說俯拾皆是。如“己所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲達而達人”就體現了儒家的“恕”的思想；關于如何做人，做什么樣的人，儒家思想也給出答案就是“富貴不、貧賤不移、威武不屈”。這些人生觀與價值觀是我們寶貴的先民遺產，我們應當傳承和發揚。

篇6

關鍵詞：儒家思想；人才觀；社會主義人才觀

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0042-02

先秦時期，儒家思想在各流派中占據主要地位，儒家思想的影響力一直延續到當前，對我國社會和文化各方面都產生了深遠的影響。以孔子為代表的儒家學派，其政治思想和教育思想在歷史的沉淀中成為了我國乃至世界的瑰寶，值得我們深入研究和學習，繼承和發揚其精華，為當前社會主義文化發展提供指導思想。儒家學派的各學者對于人才觀沒有專門的論述和研究，但他們關于社會和其他方面的思想中包含著有關人才教育和任用等方面的觀念，值得我們拿出來分析學習，并用于指導社會主義人才觀。

一、先秦儒家人才觀形成的客觀環境和思想基礎

先秦時期在我國古代歷史中是比較重要的時期，在此時期，我國正進入奴隸制時期，土地歸國家所有，奴隸為國家或者奴隸主勞動，受到奴隸主的剝削。尤其是春秋戰國時期，生產工具進一步發展，提高了勞動的效率，奴隸主逐漸被地主取代，奴隸的權利意識和抗爭意識增強，不斷發生抗爭。在反復的斗爭中，封建制取代奴隸制，我國建立封建社會。隨著封建社會的不斷向前發展，我國在政治經濟社會各方面都取得了空前的繁榮，同時帶來了文化的繁榮，先秦思想和文化逐步形成。尤其是先秦哲學的形成和發展，成為當時先秦諸家思想形成的基礎。

先秦思想是我國古代哲學和思潮的開端，是開始形成百家學派建立古代哲學體系的關鍵時期，通過對社會最本質的、最原始問題的探討和追問，把哲學思維用于解決人類生存和生命起源等根本性問題的探尋上，正是由于對這些問題不斷的追問和分析，才有了古代哲學的發展，為今后諸子百家的哲學思想和政治文化思想奠定了社會基礎，為當時的文人志士提供了濃厚的社會氛圍和思想基礎，百家思想的爭鳴正是當時社會思潮尊重不同見解和開放性、包容性的思想氛圍的映射。

先秦思想在當時經歷了兩次重要轉折。第一次，出現在殷商、西周時期。這次重要轉折實質上是一場關于宗教的批判改革。當時，宗教統領社會和精神層面的一切東西，宗教掌握著社會的生殺大權，國家只是宗教領導下虛設的統治機器。受壓迫的中下等民眾沒有人身自由，隨著受壓迫程度的增強、權利意識的萌發，批判、反抗宗教的活動不斷發生，不僅僅在宗教外部不斷進行著各種形式的抗爭活動，在宗教內部也開始分化，出現意見不一的宗教徒。抗爭的焦點是批判宗教的統治思想，用社會文化和制度統治國家。從另一個重要的深層次的角度講，這場運動是對古老的天命的懷疑。從有人類出現的那天起，神的意志一直存在于人類的潛意識中，人命天定觀念在古代社會思想中占據了較長的一段時間。人們寧愿相信神的安排，而不去思考人的本源和人的意志來源等本質問題的存在。舊時社會和民族是依賴神的保佑而存在的，當社會更替、民族傷亡這些非正常事件發生時，神的力量顯得薄弱，人們開始懷疑天命的科學性和存在性，開始試圖相信人的主動性和存在的價值。第二個重要轉折點是春秋戰國時期。諸子百家思想百家齊鳴、百花齊放。儒家、道家、法家等各學派針對世界本源問題的探討研究為我國哲學思想的發展奠定了重要的基礎。以孔子為代表的儒家學派的各種學說在這個時期逐步形成并占據當時思想的上風。儒家注重精神層面的道德研究，以德塑造人，在當時用精神感染帶動了一批人，一直到今天，仍被我們沿用。

二、先秦儒家人才觀的具體內容及其實踐

先秦諸子百家雖然在人才觀方面沒有專門的論述，但是在他們的思想和言論中均有涉及人才觀的方面。尤其是儒家思想在當時的社會思想層面占據一定的地位，是當時普遍接受的思想觀念，其中的精華值得我們研究學習。在此，從儒家思想中總結和分析關于人才觀方面的論述，討論先秦時期具有社會代表性的選人用人觀。總的來說，儒家人才觀思想主要體現在精神層面尤其是人的品德方面，不涉及社會生活等物質條件方面，注重人的道德修養，與階層和身份無關。儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子、曾子等，他們每個人在哲學思維和社會思想方面均略微不同，但是儒家思想又有著該學派共同的宗旨，即相同的東西，或者說是質的東西是一致的。

培養有道德的人，是儒家關于培養人才的觀念。有道德的人或者說道德完善的人，是儒家教育人的終極目的。在古代，有道德的人的標準有很多，但主要涉及的要素是一個人的忠與孝、仁與義。自古忠孝難兩全，能做到忠孝雙全的人必定是道德高尚之人。對社會、集體、家庭忠誠，對父母親人孝順是做人的基本要求和追求目標，無論先秦時期還是當今社會，都會把忠孝作為評價一個人的道德品質的標準之一，幾千年制定的道德體系中的標準仍被今天沿用和推崇，乃我中華民族的瑰寶，值得我們繼承發揚。仁義二字在古代是分別取自：“仁以待人”、“禮義廉恥”。從古文中可看出，仁義仍是當時儒家培養教育人才的目標和基本要求。要想成才必先成人，此處的成人是指成為有道德的人。

更具體講，儒家所謂的人才教育必定與當時的社會環境相結合，具有歷史的烙印。具體表現在以下幾個方面：

1.人必須有歷史使命感，具有民族責任心。天下興亡，匹夫有責，在當時人的教育上，與社會背景有著極大的聯系，修身齊家治國平天下是當時的文人志士追求的目標和畢生的責任，為國努力和付出是至高無上的榮耀，是一個有道德的人的必然追求。

2.儒家培養講究中庸之人。所謂中庸，即不偏激不極端，凡事講究不過、不及，即不走極端化。孔孟思想尊崇中庸之道，凡事都利用中庸的思維去解決問題。孔子把中庸作為人的一項美德進行宣揚和贊譽，在當時的社會中推崇，得到社會人的認同。遇到任何事情，不偏執地處理問題，利用溫和的思維和方法進行思考和行動，偏執、傲慢、憤怒等都是中庸所不能容忍的處理方式。中庸作為人的美德或者處事方式，經歷了較長時期的沉淀，延續至今天，仍被許多人沿用和推行，雖然中庸在歷史中不止一次被嚴重地質疑其合理性，但是實踐證明，中庸在某些條件下是值得我們繼承的，一切走極端的方式都不會長久存在也不會取得圓滿的結果。作為新時期的人才，更不可置身于左右極端下，要善于運用中庸的思維方式，避免暴躁與傲慢。

3.人必須有氣節。所謂氣節，從字面意思上是指一個人的志氣與節操。一個有氣節的人，在面對困難和波折時不屈服于困難，一身骨氣和傲氣。面對人身之外的東西，尤其是名與利，皆不動搖，按照君子的要求約束自己。孔子在人的氣節上有此論述：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”；“不義而富且貴，于我如浮云”。把松柏的傲氣比作人，可想，當時人的氣節對于人才培養是個重要的內容。所謂有氣節，在現代，主要是指有良心的人，有骨氣的人。尤其是社會文人，代表著一個國家和民族有知識有文化的人，是一個民族代表性的群體，其社會良心更是一個民族具有代表性的精神層面，因此，氣節在當前社會也一直被作為教育人才的標準。

4.人的全面發展。在先秦時期，人的全面發展已經被提出和運用到人才的教育當中。所謂人的全面發展，是指人的才能和技能的多方位發展。在古代，要求人不僅能文能武，通曉天文地理，還要精通軍事、藝術和自然科學。孔子的六經與六藝都是當時比較注重學習的知識。從六經六藝的學習上可以看出，在當時就已經開始注重人的全面發展。在進行全面教育的過程中，培養綜合性人才，即所謂的通才。當然，不僅要通還要精，只有先通才有可能實現精。

三、社會主義人才觀對先秦儒家人才的揚棄

前面講到，人才觀作為社會思想的一方面是一個社會一個時期內的產物，帶有強烈的時代特征。不同的時代有不同的社會環境和精神風貌，對于人才的要求也會隨著時代的變遷而具有不同的內容。社會主義人才觀是根據當前我國社會和經濟發展的需要，為促進我國人的教育和發展，為社會創造優秀人才的目標而形成的價值觀念。但，人才觀不是固定不變的，隨著社會環境的變化而不斷得到改善和豐富。社會主義人才觀是對以往人才觀的繼承和發揚中不斷形成的，它與先秦儒家人才觀之間，具有一定的相同之處，又有著各個時代不同的烙印。社會主義人才觀是根據當前時代要求，對前期的人才觀的揚棄的基礎上不斷樹立的。社會主義人才觀對先秦儒家人才觀的揚棄主要體現在以下幾個方面：

首先，人才教育的終極目標：有道德之人。這與先秦儒家人才教育觀相一致。社會主義道德體系的建立是對儒家道德體系的沿襲和發展。二者在本質上是相同的，要成才先做人，做有道德的人。社會主義道德體系建立的目的是為了建立與社會主義市場經濟相適應的思想道德體系。《公民道德建設實施綱要》的頒布實施，明確提出了社會主義道德要求和規范。道德滑坡現象在當前社會學者和教育學界是討論比較熱烈的話題，尤其是當前發生的公民不道德現象層出不窮，人們開始懷疑我們國民的道德水平在下降，道德體系的重建成為精神文明建設的重要任務。經濟快速發展帶來的物質財富增加，人們的精神財富和面貌是否也得到改善呢？這是值得我們深思的問題。有一部分人面對物質享受，忘乎所以，享樂主義、腐敗主義滋生泛濫，丟棄了人最寶貴的本質。一個社會道德體系的構建不是從零開始的，道德的滑坡不代表所有人的道德敗壞，或者說以往的道德體系的要求已經不適應經濟和社會的發展，需要不斷調整和完善。最本質的東西不可以丟棄，那就是最基本的為人道德。

其次，培養全面發展的人才。社會主義人才觀關于人的全面發展繼承了儒家關于人的全面發展理論。培養德智體全面發展的人才。在教育實踐中，尤其是以往的教育模式，根據分工設置不同的人才培養模式，尤其是學校教育，不同的學校，同一學校不同專業等這些舊模式的限制，人才的培養囿于專業的分化而沒有形成通才。許多學者同時認為，正是由于這種教育模式的存在，在我國很難出現“大家”。所謂的人的全面發展，不僅僅是人在專業技能上的發展，更深層次指人的身心合一、內外和諧發展、自我價值和社會價值的共同發展。身與心的和諧，是一個的內在與外在不斷抗爭不斷和諧的過程。古人講的天人合一大概也有這層含義。

再次，社會主義人才觀在追求人的全面發展過程中鼓勵人的個性發展。先秦儒家人才的教育主要強調集體意志。注重社會整體的價值，忽視了個人價值。這與當時的集權制國家制度有著密不可分的關系，這種人才教育觀念下的人才受制于社會整體的要求，難有自己獨特的個性，忽視了人在發展中的差異性，抑制了人的主動性和創新性，更談不到尊重差異性。現在人才觀的樹立是尊重人的個性、差異，確立了自由和平等的價值觀，肯定個體的發展，尊重個體創造的精神和物質財富，合理滿足個人發展的物質要求。本身人與人在知識、能力等各方面都不盡相同，鼓勵發展多樣的個性，發揮人的主觀能動性，挖掘人多方面的主動性和創造性。民族的進步離不開創新，人才的創新思維是一個民族發展的希望。尤其是21世紀，競爭激烈，人才的培養成為各個國家的重要規劃和任務。同志曾說過：“創新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發達不竭的動力。”可見創新對一個國家和民族的重要性。人才教育中要重視創新精神的培養和創新能力的提升，改變儒家思想中只重視人的精神層面而不關心社會發展需要的缺陷，鼓勵發展個性和探索世界的精神。

最后，現代人才培養的目標是通才中的專才。儒家思想倡導“君子不器”，將君子看成是一種道德典范和人格典范。在道德社會當中，君子是那些“不在政可美俗、在政可美德”的人，他們的潛能得到充分挖掘，是社會需要的“通才”。而伴隨著社會的變遷與發展，儒家思想倡導的“通才”觀逐漸淡化，并被科學技術型的“專才”觀所取代。這種演進是社會發展的必然結果。因為在當代社會，科技才是第一生產力，要想積極為社會做貢獻，實現自身的理想和價值，就必須具備扎實的科學知識以及專業技能。然而，現代社會倡導的是“專才”而絕不是“單才”。專才不僅要熟悉自己的專業領域的知識和技能，而且要能在其他領域做到融會貫通和觸類旁通。此外，儒家思想指出，“內圣外王”的君子是教育所培養的最終目標。換句話說，要將內在的圣智外化為開明的治國之術，在并經國濟世過程中得以實現。可見，在儒家學者眼里，只有少數的統治英才才能真正稱得上是人才，而普通勞動者并不能成為人才。與此不同，“專才”觀主張人才的廣泛性、層次性與多樣性。人才既包括懂文化、懂技術的業務人才，也包括具備經營管理知識、掌握現代科學技術的經濟技術人才，還包括適應新技術革命和現代科學文化發展需求的教育文化人才。

總之，現代人才觀實現了由統治英才到大眾型人才的轉變。然而，雖然“通才”觀與“專才”觀之間有巨大差距，但是這并不意味著其一無是處。現如今，現代化的趨勢愈演愈烈，尤其是各類負面內容的不良影響，需要我們進一步挖掘儒家人才觀的有益成分，為現代化建設服務。

參考文獻：

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[2]龔振黔，李文英.試論孔子的人才觀[J].貴州教育學院學報：社會科學版，1992，（1）.

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關鍵詞：李安電影；民族文化；思想內容；影像造型

李安是世界知名的華人導演，同時也是華人世界通過自己努力榮獲多項奧斯卡獎的第一人。縱觀李安的電影創作，其作品中有著很深的個人印記，浸透著李安對于社會的認識和理解。他在傳統的中國家庭長大，所以其作品中深受中國民族文化的影響。中國民族文化的展現在他的電影中表現的淋漓盡致，其一是李安電影中所折射出來的儒家思想，其二是在影像造型方面所體現出來的民族元素。

一、思想內容上儒家觀念的凸顯

李安自幼在臺灣書香門第中長大，中國文化氛圍濃厚的家庭環境深深的影響了他的價值觀念。之后在美國學習戲劇導演和電影，更是使得李安本人具有強烈的懷舊和思鄉情結。李安憑借電影這一途徑來追尋中國民族文化情感和審美愿望，拍出了一系列具有民族文化情懷的電影，如《推手》、《喜宴》、《飲食男女》等，這些作品無處不閃現著儒家思想的光芒。

和諧是儒家思想的首要價值觀念，也是其人文精神的精髓。“修身、齊家、治國、平天下”一直以來是古人的人生理想和政治抱負，彌漫了儒家思想對于人與人之間人文規范的要求，也體現出了人與自然的和諧共存之道。同時，家在中國文化中的重要地位顯而易見，而“家和萬事興”“以和為貴”等觀念更是體現出了中國文化對于和諧思想的追求。正是由于李安對于儒家思想和民族文化的深刻認識，所以在他的電影中大都體現出了和諧的思想。比如電影《推手》中，郎雄扮演的父親雖然和美國的洋媳婦在生活起居和飲食習慣等諸多方面有很多不和諧，雖然因為中西方文化價值觀的不同有很多矛盾的地方，但是父親卻始終為兒媳婦著想，給她用太極的方法治病，為她夾菜等等都傳達著“以和為貴”的儒家思想。再比如，《飲食男女》中，每逢佳節家里所有人都會回到父親家，所有人坐在一起吃飯聊天，體現出“團圓”的和諧意味，既是李安電影中傳統家庭觀念的展現，也是中國民族文化和儒家思想的深刻反映。

《論語?庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎。”中庸之道是儒家倡導的為人處世的哲學，即不偏不倚，折中調和的處世態度。中庸之道的理論基礎是天人合一，講究性情的中和淡遠，提倡自我修養、自我完善，做事講究分寸，使事物能有最好的表現。李安在中國傳統的家中長大，身上本身就有著非常典型的儒家氣質，這種氣質反映到制作上來講是不疾不徐的電影節奏，反映到影片內容上則是電影中的主人公處世態度的中庸平和。比如電影《推手》中，因為中西方巨大的文化和生活習慣的差異，父親最終還是無法融進兒子的家庭，隨即自己從兒子家里搬出來，一個人居住在唐人街。對于父親而言，他知道矛盾無法解決，但是為了家庭的大局，他采取中庸的處事方法，自己謙讓一步讓矛盾得以緩和，讓事情得以順利解決。《飲食男女》中，老朱是了不起的廚師，三個女兒性情各異，不過老朱卻憑借自身廚藝維系著全家的和睦。女兒們逐漸長大，都有著各自的問題，老朱始終保持著中庸的態度周旋于他們之間，最終使即將破裂的大家庭再度團聚。李安在自身的處事始終堅持的端正的態度，在電影作品中也體現出了民族文化深厚的價值底蘊。

二、影像造型中民族元素的展現

李安作為世界知名的華人導演，其在中西方都獲得了了一致的認可。在好萊塢電影大行其道的今天，能夠堅守民族文化精神開拓世界電影疆土實在難能可貴。李安電影不管是在“家庭三部曲”還是在《臥虎藏龍》中都閃現著濃郁的儒家文化思想，同時在電影的影像語言上也采用了大量的民族元素，探討了關于人與人、人與社會關系的一系列命題。

在電影《推手》中，李安向觀眾展現了一個典型的中國移民美國的家庭所遇到的矛盾和困惑。太極拳師老朱來到美國兒子的家里生活，卻因為中西方文化的差異和美國的兒媳婦沖突不斷，最后老朱離開了兒子的家，獨自在唐人街生活。李安在進行電影創作時，選取了眾多具有民族文化氣息的造型元素，把中國歷史悠久的太極文化、京劇文化、飲食文化等都很好的融入到《推手》的劇情當中，具有非常深厚的文化內涵。影片中，為了展現中國民族文化，細節處理上，多次出現老人練太極的鏡頭，多次出現書法創作的鏡頭，多次出現關于中國飲食的細節；在場景的選擇上，李安導演把故事也多次放置在中國民族文化比較濃郁的美國中文學校和唐人街：在情節設置上，導演李安也設置了很多表現中國文化的橋段，比如教中文、中國烹飪等，把中國故事以及中國民族文化傳統通過影像載體表現的淋漓盡致，有力的體現了中國民族文化在美國主流社會文化的逆境中頑強的生命力，也真實的在現了美國社會中移民家庭各自不同的生活狀態和不同心態。

在電影《喜宴》中，導演李安更是將由中西方文化產生的人們之間的沖突進一步升級，運用同性戀的題材來探討中西方文化背景下對于這一問題的看法。同樣的，李安在拍攝過程中運用了大量的民族文化元素來塑造影像細節，尤其是將中國飲食的方方面面加以強化。飲食細節被大量用于結婚的喜宴上，極富中國特色的菜譜，極具中國風情的花樣，中國的飲食文化在這里得到了集中的展現。除此之外，《喜宴》還通過結婚的一些中國傳統流程來展現民族傳統禮節和文化，通過男女主人公的結婚儀式、服飾等來展現民族文化元素。影片中環境造型、服飾造型、紅包、首飾以及鬧洞房，這些中國民族禮儀文化在李安電影中的多次出現，強化了民族文化的魅力。

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關鍵詞:儒家思想 禮 義 中和 高等教育

每年的九月，無數學子懷著對大學的無限憧憬走進了一所所高等學府，期待著自己能夠成為完整的素質教育人才，成為祖國的棟梁，然而清華大學徐葆耕教授在他的《紫色清華·走出半人時代》中說：“一位建筑學院的老師告訴我，梁思成于1984年有一講演，標題是‘半個人的時代’，談文理結合問題。距離大師的講演已經半個世紀了，但這個標題依然發人深省，因為我們還沒有走出這個‘半人時代’，而且，從世界范圍講，人的發展更加畸形化了。”這段話的確有著很大的現實意義，現階段對于人才的培養也處于不成熟階段，可以說我們所培養的都是“半人”，這樣的現實激勵著我們來尋找一條出路，如何培養一個對社會各方面有所了解并且可以全方位看待問題、解決問題的“全人”。我們不妨從古圣賢人那里去尋找答案。

1 “禮”與“義”的結合

文化蘊含的正是最能夠代表人類社會的人的創造性。文化不僅僅只限于知識，還包括人的行為方式，而人的行為方式都是由思想指揮的，所以，要教學生首先從尊師重道開始，然后才論其發展。

1.1禮

在孔子的思想中，“人”是作為某種“通過而思”的行動表述和實現的，思想擁有主觀能動的目的性這一主要特征。孔子認為“人，仁者”，而在這個成為“仁”的過程中，“禮”很重要。在《論語·季氏》中有一句“不學禮，無以立”，它可作為揭示幾個與“禮”的地位和功用以及它在“成人”過程中所起的作用，有關的認識的一條途徑：

“禮”是學生必須知曉的第一要義，是儒家思想關于一個人的定義的最重要方面，我們在當今的教育中，應當從學禮開始規訓學生日益懶散的學習風氣和失去地位的尊師思想，學禮才能立人，才能在學校乃至今后走入社會找到自己最合適的位置，才能在這個位置上發揮自己最大的潛力，走向成功，所以“不學禮，無以立”是完全應該值得關注的，是當前高校教育的一個突破口，這樣不僅可以樹立尊師重道的旗幟，更可以養成學生謙遜的人格，為將來的進步打下堅實的基礎。

1.2義

“禮”和“義”是不可分割的，不可剝離的。其實，古典儒家傳統中的“義”，如果不是人的一種突出特征性和其個人身份，那也一定是一種自然狀態。《論語》中“義”是君子自我塑造的“質”：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家們為我們固定了“義”的重要性，以及“義”在人們生活和學習中所扮演的重要角色，它是我們每一個人擁有自己獨立人格的一個先決條件，是一個“成人”必須擁有的品質，也是現在高等教育所追求的一個目標。我們已認定，“義”是某種獨為人類擁有的品格，它源于自我，也決定獨一無二的“尊貴”自我，并且以某種積極、規范方式引導人的行為。

“禮”和“義”既是教育學生的一個內容，也是教育學生的一個方式手段，而儒家思想教育的目的則是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏廢，人要全方位發展，做到“和諧”。人肯定要有個性，否則人人都一樣，社會就失去了它的多樣性，所以我們說，追求個性發展無可厚非，但是如果太過度，則會相反，所以，“中和”是儒家教育和現代高等教育的一個交叉點，即共同的目標，將學生培養成全面、高素質的人才。

2 儒家教育思想的特征

2.1 人文與科學并重

儒家認為政治上的成敗得失決定于倫理道德的好壞，教育則是傳播倫理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充滿了人文性。儒家教育實質是以“仁”為核心容的教育，提出了中國最早的關系“人”的理論。

同時，我們也必須看到，儒家教育也重視科學性。從教育內容來說，儒學傳播了我國古代的自然哲學觀，傳授了大量的科技史料，因為儒學體系具有一定的自然科學基礎，在進行經學教育的過程中，必然要傳授相應的科學知識。如孔丘刪訂“六經”，為古代教育提供了一整套內容豐富精湛的教材，同時也開辟了使儒者借助讀經來學習科學知識的途徑。因此，儒家教育貫穿著一種科學精神。

2.2 適應性與實踐性

儒家教育思想的博大精深，源遠流長，展現了儒家教育在其產生之初豐富多彩的風貌和演變與發展的適應性。孔門弟子人數眾多，弟子顯榮天下的亦眾多，且教育有方，這些都是儒家教育適應性的表現。古人說:“道，非權不立，非勢不行。”弟子能夠顯榮于世，充滿天下，多是以其政績顯示孔門的教育成績，又能以其權勢推行儒家的道義。因此，儒家才能設教授徒，使“六經”流傳天下后世。這些都表明儒家教育思想，能夠適應不同時期不同政權的需要。

3 結語

回到開篇，如何塑造一個對當代社會有用的完人，是我們不停思考，不停探索的一個話題。實際上，孔子早在幾千年前便提出了“因材施教”的理論，對于自己的弟子也是根據不同的個性區別對待來教授做人的道理。因此儒家文化是當今高等教育借鑒的一個豐富的寶藏，尤其是從另一個角度來看待教育問題，因為教育并不僅僅只是學習文化知識，學習做人才是最重要的，而儒家思想重視思想，重視“禮”“義”，重視“和諧”，正與現代的教育理念不謀而合，是我們打開如何教育出一個“完人”這個問題的關鍵鑰匙。“禮”、“義”是教育的原則，“中和”為教育的目的，兩者并行，一定可以解決這個已經困擾教育界將近一個世紀的問題，所以，我們必須從儒家的教育思想中吸取營養，指導工作，達到目標。

教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育對社會負責的高級專門人才，而非其他。而人是有感情的，有思維能力的，有精神境界的，有個性的，或者概括說，是有“靈魂”的。因此，教育正是教育人的靈魂的“靈魂工程”，現如今面臨的狀況是嚴峻的，在掀起一陣的國學熱中，我們也可以從中找出有積極作用的因素。將科學與人文結合起來，使之交融產生和諧，而這個過程便是“禮”、“義”、“德”的綜合素質教育才能實現，我們應該繼承傳統，立足現代，弘揚人文，崇尚科學，開拓創新，引導潮流，培育信任。

參考文獻

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一、儒家思想的核心價值

儒家思想的核心價值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學派的思想家所追求的價值目標或價值取向，是其整個思想體系的出發點和落腳點或者看待、處理的基本態度和立場；實踐路徑就是為了實現其價值目標所主張的基本途徑；表現形式就是他們認為能夠在社會政治、經濟、日常生活等各方面反映他們所追求的價值目標或價值取向的具體制度規定和道德規范及有關的具體行為。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”就是價值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現形式，具體指的就是西周時期“禮制”、“禮儀”的種種規定和規范。按照這一方法進行，至少以下幾個方面的內容都屬于儒家思想的核心價值。

第一，肯定人的現實價值，尊重人的生命。自從人類成為智識動物后，對人自身、人與神、人與的關系便進行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對此進行了不同的回答。在近代人文社會出現之前，只有中國文化對人的現實價值是持完全肯定的態度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現實世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實質上就是對人的價值的否定（在不同時期其程度有很大區別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現實世界的意義，認為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內的世間萬物都看成是上天安排的結果，是老天爺意志的體現，這種說法雖然與宗 教的上帝創世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區別。其表現一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀。如孔子就明確地認為：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點是，中國古代“天命論”的出發點和歸縮并不是要人們去追求天國世界，為“天”獻身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚的那樣），而是借助“天”來證明在現實世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規律辦事，達到天為人服務的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養人，故其可適者，以養身體；其可威者，以為容服”。

第二，主張順應和合理地滿足人的欲望。對人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區別。在中國傳統文化中，對人類的本性沒有采取咀咒式的態度，而是在肯定和承認的基礎上，認為應該對人的欲望予以合理的滿足。如對“性”的問題，儒家認為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應該得到合理的滿足。對此，孟子與齊宣王的一段對話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因為這一原因，在以往幾千歷史的大部分時期中，中國人的性觀念是相當開放的，直到唐朝時，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代興起后，中國人的性觀念才由開放轉向封閉，對“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價值傾向上也還是持肯定態度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對作為人的本性的“性”進行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現之一。

第三，“仁者愛人”，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容。“仁”是儒家思想的核心和基礎。“仁”的基本涵義有：（1）家族成員間的親善關系。孔子解釋仁的根本涵義時說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對兄要恭順。反過來，父母對子女必須慈愛，兄對弟要友善和愛護。孔子認為這是“仁”的出發點，因為一個連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對待家庭成員間的友善態度來對待一切人。具體表現就是要設身處地為他人著想，對他人有理解、寬容的態度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。 （3）“仁者愛人”表現在統治者身上就是要有愛民之心，實施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產，深耕易耨；老百姓所要求的，設法滿足他們；不想要的，不要強制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也。”

這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導的一種價值原則或價值取向，在不同的條件下，這種價值原則或取向的具體形式是有區別的。

篇10

關鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標 啟示

先秦儒家思想為我國傳統的思想道德教育理論體系奠定重要基礎。儒家思想中提出的思想道德教育目標及實現這個目標的教育理念和教育方法，對當前我國思想政治教育理論中關于思想政治教育目標的研究和發展有重要的理論和實踐意義。

1 先秦儒家學派主張培養的思想政治教育目標：“君子”與“圣人”

思想政治教育目標是指教育主體根據社會發展與人的發展的要求，結合現實條件，使思想政治教育活動在一定時期內所要達到的預期結果。①它是思想政治教育實踐活動的重要動力和方向保證，決定著某一個階級在教育目標上培養什么人的重大問題，反映著該階級在思想政治教育活動的階級性和政治性。先秦儒家學派的思想家們始終把培養和塑造符合統治階級需要的理想人格作為思想政治教育活動的出發點和最終目的。所謂理想人格，是指能表現一定學說、團體以至社會系統的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個社會成員所有。②在先秦儒家思想中，這個理想人格是一個分層目標的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發展不僅受自然和社會的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會成員達到同一目標。先秦儒家思想家們提出將人先培養成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標。

“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達到的人格。“圣人” 是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚極致的理想人格，是先秦儒家學派追求的最終思想道德教育目標。孔子認為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現為“仁”，行為表現為“孝”，方法上表現為“忠恕”；孟子認為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學習榜樣，更善于最完美的發揮人倫價值。而君子首先表現為重氣節，其次是“明人倫”，還應該具備“舍生取義”的獻身精神。荀子認為“圣人”是全知全能的超人，誠是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。

2 先秦儒家學派思想政治教育目標的實踐方式

為統治階級培養出本階級利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實踐方式就是科學的教育理念與有效的教學方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節”等思想道德教育內容進行傳授。

2.1 培養“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教無類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對教育的壟斷，把學校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對象從貴族擴大到廣大平民，擴大了學校教育的社會基礎和人才的來源，為培養“君子”提供了廣泛的人才資源。

“修身為本、德育至上”是儒家治國和治學的核心精神并貫穿于整個教育過程中，成為是儒家思想教育的靈魂。孔子認為，智、仁、勇，是君子應具備的三種賢德，只有那些在德性修養方面抵達仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅守操行的人才堪稱君子。《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養的修為，以發揚光明美好的道德感化眾民。

2.2 培養“君子”的教育方法

先秦儒家學派在長期的思想道德教育實踐中， 形成了以人為本、主體自覺、道德實踐為特點的思想道德教育方法，為當代思想政治教育方法的發展提供重要借鑒。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據教育對象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對象的個性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實踐過程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對象，都培養成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對不同教育對象的不同思想特點，采用不同的施教方法，進行思想道德教育。

（2）啟發誘導方法。孔子是我國首創啟發式教育的偉大教育家。“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”，⑤即要在教育實踐活動中誘導教育對象主動思考，只有當教育對象在經過深入思考和努力探求卻未達到目的時，再進行啟發和引導。施教過程中，務必達到教育對象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發式的教育方法，強調教育要以教育對象為主體，發揮他們的能動性、創造性，主動追求自身“君子”道德品行的修養。

（3）自身內省方法。“內省”指人在形成良好品德的過程中，通過自身內省的方式，對自己的道德認識、道德動機和道德行為進行反省，不斷糾正錯誤的道德觀念，時刻以社會道德規范嚴格約束自身言行，實現自我教育的目標。教育者的道德說教是外因，受教育者的內省是內因，外因通過內因發揮作用，沒有受教育者的內省，思想政治教育就難以實現良好效果。