儒家思想概念范文
時間：2023-10-18 17:21:20
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篇1
《窮達以時》所記，當有較確實的歷史事實依據；關于其基本內容的記述，大略相同地被編入多種早期儒家文獻中（有歷史新引據被補入）。郭店楚簡《窮達以時》整理者指出：“其內容與《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷7、《說苑·雜言》所載孔子困于陳蔡之間時答子路的一段話類似，與后二書所載尤為相近。”[2]此外，《呂氏春秋·慎人》、《風俗通義·窮通》等也編入了基本相同的內容。
魏明帝時李康著有《運命論》[3]，性質不同于漢前各種匯編的文獻，但卻是系統論述儒家運命論思想的專門研究著作；不僅如此，《運命論》采取的具體論述方式和基本內容也完全扣合于《窮達以時》。《運命論》對一些基本概念的闡釋較《窮達以時》本文更為詳細清晰，有助于我們更好地把握孔子本人和《窮達以時》的運命論思想。
作為儒家重要的思想文獻，《窮達以時》在孔子思想的基礎上更明確地概括出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達以時，德行一也”，“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己”等命題，其中的核心概念“時”，其實是儒家思想從天命論折入人性論的關鍵，在思想史上有著十分重要的意義。今試以上述文獻為基礎對此概念及相關問題進行討論。
《窮達以時》：“察天人之分，而知所行矣?！狈治稣陡F達以時》思想，可以知道這里的“天人之分”，并不是《荀子》強調的“天人相分”?！陡F達以時》的“分”不是“分別”之意，而是指天人各有其所承當的職分?！抖Y記·禮運》鄭玄注：“分猶職也。”郭店楚簡《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命?！薄疤焖鶠椤?、“人所為”就是其職分，也就是天人之分?！儿煿谧印け罚骸疤觳荒苁谷?，人不能使天，因物之然，而窮達存焉。”“天不能使人，人不能使天”也是強調這種職分?！陡F達以時》中的“天”既不是主宰之天，也不是自然之天，而是運命之天，《窮達以時》是儒家運命論思想的重要著作。
從商代到周末，主宰之天漸讓位于運命之天，天命論思想漸為運命論思想替代。運命不同于天命，天命是有意志有目的的，而運命背后卻沒有明顯的意志與目的。
商代人的觀念為宗教信念所占據，他們認為，人的一切完全決定于外在的神，也就是天、帝。周人以蕞而小邦一朝克滅承繼天命的商王朝，周公等分析其中原委，認定天命會有轉移，如果得天命統治天下者不修其德，他人就會革其舊命，而另獲天命成為新的天下統治者。周初人面對不久前的歷史由此就產生了憂患、敬德、命哲的思想，終于在絕對信仰的宗教情感外，培養出了由人自己承當責任的人文意識?！疤烀页！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚?、“天不可信”（《尚書·君奭》）思想越益發展，到了西周末年，《小雅》詩中充滿對天的詛咒，人格神的天的權威瓦解，主宰之天轉向運命之天。
孔子對于天的態度比較寬松，他所說的天有主宰之天，《論語·八佾》：“獲罪于天，無所禱也?！薄蹲雍薄?；“吾欺誰，欺天乎?！薄队阂病罚骸坝杷裾撸靺捴靺捴薄！稇梿枴罚骸安辉固?，不尤人，下學上達，知我者其天乎。”孔子也說自然之天，《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”
孔子還說運命之天，雖然孔子對運命之天的正面解釋可能并不多?！墩撜Z·公冶長》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄蹲雍薄罚骸白雍毖岳c命，與仁。”但孔子相信自己在五十歲之后已經“知天命”?！稙檎罚骸白釉唬骸崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！?/p>
運命之天落于人，就是死生、窮達。現實之人有生老病死，有富貴、貧賤，這是人的運命。人的運命和天的運命是同一的。孔子五十歲而知天命，他已經能夠把握自己的命運了。
運命之天落于社會國家，就是統一和分裂，治理和戰亂，社會國家的運命和天的運命也是同一的?！哆\命論》：“夫治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也?！边@里的運、命、時其實都一樣是指運命。
窮達以時，人的運命也稱為時。對于人而言，運命既有死生絕對的存在方式，也有窮達變化之時?！肚f子·秋水》：“貴賤有時，未可以為常也?！睍r也就是變動不居的時間；對于處于窮達變化中的人而言，是時機?！陡F達以時》：“遇不遇，天也?！薄盾髯印ゅ蹲?、《韓詩外傳》卷7大致相同的一段中表述為：“遇不遇，時也?！薄盾髯印ゅ蹲罚骸坝霾挥稣?，時也。死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢其能行乎？茍遇其時，何難之有？”《韓詩外傳》卷七：“不遇時者眾矣，豈獨丘哉！賢不肖者材也，遇不遇者時也。今無有時，賢安所用哉？”
《窮達以時》的“天人之分”到底是如何實現的呢？孔子的思想中，人又如何能夠承當起自己的運命呢？
《論語·顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’?！弊酉乃?，應該還是來自于孔子，難道孔子真是聽憑完全外在的運命而不主張人的努力修行的嗎？當然不是，子夏這里僅僅是講到了作為運命而存在的天、命，至于人對于運命的承當和把握，其實為孔子及其后學所特別重視。
“窮達以時”，生死只是表明人的客觀存在狀況，關系于此的“時”因此還是外在的運命?！哆\命論》：“夫治亂，運也；窮達，命也；貴賤，時也?！彼^貴賤，當然可以指社會階級身份的區分，但也可以是指品德的區分，孔子困于陳蔡時向弟子強調的正是這面對困境時的人的品德力量。孔子用自身的品德修為來面對窮達之時，賦予了人對于運命的主動。
“時”即是變化的客觀形式，也是人關于變化的觀念，是人對于年月日夜變化的認識，因此“時”是個主客觀相合的概念。孔子將流水比時間，《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！睍r間如流水永逝不回，流逝而去的時間就是歷史。
對當下“時”的判斷因人而異，人因此做出自己對于時機的選擇。孔子認識到，人的品德能夠決定人對“時”作出的判斷和選擇，人的這種判斷和選擇反過來就決定了人自己的將來。時變動不居，人應時而動，這是因為天道和人道是一致的，天道以陰陽日月而變化，人道順之變化。人的品德因為不斷的修養而與時俱進，人不斷反思自身修養對應過去之時的變化，從而能夠知道當下之時，因為知時所以對變化之時就能不斷做出新的判斷和選擇。因此如果人通過自身的修養努力，在變動的時間中能夠保持品德，就能知時從而主動地把握運命之“時”，掌握自己的運命，成為命運的主人。這種能夠不斷修養品德而知時能把握自己命運的人就是孔子說的君子?？鬃硬灰陨鐣矸莸匚欢匀说膬仍谄返聟^分人；并以人內在品德的修為作為人對于運命的主動進取。
孔子用君子、小人來區分人的品德。根據《論語·衛靈公》，孔子困于陳蔡時對子路等弟子所談論的中心是君子、小人在窮困面前的不同?！缎l靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！币驗榭鬃臃浅２粷M其時的世道，所以君子知時而不屑聞達于這種世道之中，只能“固窮”。
君子、小人是完全對立的品德區分，孔子從許多角度示例了他對君子、小人的區分。
《論語·為政》：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周?！薄独锶省罚骸白釉唬骸討训拢∪藨淹?；君子懷刑，小人懷惠。’”《里仁》：“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利?！薄妒龆罚骸白釉唬骸犹故幨帲∪碎L戚戚。’”《顏淵》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是。’”《顏淵》：“孔子對曰：‘……君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！薄蹲勇贰罚骸白釉唬骸雍投煌?，小人同而不和?！薄蹲勇贰罚骸白釉唬骸右资露y說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！薄蹲勇贰罚骸白釉唬骸犹┒或?，小人驕而不泰?！薄稇梿枴罚骸白釉唬骸佣蝗收哂幸臃颍从行∪硕收咭?。’”《憲問》：“子曰：‘君子上達，小人下達。’”《衛靈公》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也?！薄缎l靈公》:“君子求諸己，小人求諸人?！薄都臼稀罚骸翱鬃釉唬骸佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?/p>
君子、小人之分是對立品德之分，而不是社會身份之分，《雍也》：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒?！?/p>
孔子區分君子、小人兩種對立的品德有沒有標準？這個標準是否客觀？就現實存在的完整社會我們能夠客觀地根據一個人的財產、職位等來區分他的社會等級，但是區分人心品德的標準卻無法做到客觀。孔子所評判的品德并不是當下時的存在，而是歷時變化的過程?？鬃釉u判人的品德，區分品德完全對立的君子、小人，用的是來自歷史的經驗和知識?？鬃永в陉惒虝r對弟子講述就是歷史，孔子以歷史的經驗知識解釋運命。（這種做法被不斷延用，李康《運命論》就有意識地大幅例舉了孔子本人的例子。）但歷史的舉證總是被選擇的，歷史因為有無限的人類生活的各個方面的具體事實，所以歷史是永遠無法自足證明結論的，對歷史的認識始終建筑于個人當下價值觀判斷的基礎之上?？鬃右灾艽鸨暗燃壍亩Y制為標準，孔子對德的評判擺脫不了成王敗寇的歷史功利主義。孔子用過去歷史作為校正自身修養的坐標，從而達到的君子知時而把握命運時機的設想因此是受制于歷史主義的思想。
君子知時，君子能夠判斷并選擇時，從而在變化之中把握自己的運命；窮達以時，君子因為知命所以能夠泰然對待窮達。孔子認為，對于現實的貧富，君子能夠做到貧而不諂，富而好禮。君子安貧之關鍵在于其所追求的是道。天道是和人道一致的，所以人的德應該順應天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達運命因此是和道連在一起的。對于國家的有道或無道，君子應該保持其鮮明的態度?？鬃硬粷M于當時的社會，認為處于無道亂世的君子固窮。因為孔子的國家社會學說建立在尊卑等級的西周禮制上，所以孔子評判的有道無道以是否符合這套禮制為標準。
孔子說自己五十歲而知天命。君子知時，故能判斷并選擇時機，從而把握自己的命運，小人則不知時而行險徼幸。
《堯曰》：“子曰：‘不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！薄都臼稀罚骸翱鬃釉唬骸佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！迸c《窮達以時》同樣出自子思學派的《中庸》曰：“故君子居易以俟命，小人行險以徼幸?！?/p>
因為知時，君子所以能夠泰然對待窮達。
《窮達以時》：“窮達以時，德行一也。毀譽在旁，聽之弋，毋之白。”[4]《荀子·宥坐》：“故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”《孔子家語·在厄》：“君子修道立德，不為窮困而敗節。”《韓詩外傳》卷七：“故君子務學，修身端行而須其時者也。”《運命論》：“圣人處窮達如一也?！薄哆\命論》：“然則圣人所以為圣人者，蓋在乎樂天知命矣。故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可奪?！?/p>
對于現實的貧富，君子能夠泰然處之，貧而不諂，富而好禮。孔子對學生顏回在這方面的修養尤為贊賞。
《論語·衛靈公》“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”《學而》：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?《述而》”：“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！薄妒龆罚骸白釉唬骸埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄队阂病罚骸白釉唬骸t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”
安貧可貴，孔子強調君子之所以能夠安貧關鍵在于其追求的是道。
《論語·里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄稇梿枴罚骸白釉唬骸毝鵁o怨難，富而無驕易?！薄短┎罚骸白釉唬骸陮W，不至于谷，不易得也?！薄缎l靈公》：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！薄独锶省罚骸白釉唬骸慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！薄妒龆罚骸扒笕识萌剩趾卧??！?/p>
天道是和人道一致的，所以人的德應該順應天道。君子修德，所以天道行則其命貴，天道廢則其命賤。君子追求天道修德而知天命，君子的窮達運命因此是和道連在一起的。
《憲問》：“子曰：‘道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！’” 《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強，斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！薄哆\命論》：“故道之將行也，命之將貴也?！薄暗乐畯U也，命之將賤也?！?/p>
對于國家的有道或無道，孔子堅持君子應保持其鮮明的態度。
《公冶長》：“子謂南容，‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮?！薄豆遍L》：“子曰：‘寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也?！薄短┎罚骸白釉唬骸V信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！薄稇梿枴罚骸皯梿枑u。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！?《憲問》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！薄缎l靈公》：“子曰：‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢?！本釉辙静?！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！?/p>
《八佾》：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”孔子本人深深不滿于其所處時代社會，以為天下無道，禮崩樂壞，征伐僭越，他提出克己復禮，夢想的是恢復周初的禮樂盛世，他還四處奔走各諸侯國并廣招學生以求宣揚自己的學說?？鬃拥膰疑鐣W說建立在尊卑等級的西周禮制上，因此孔子認為的天下的有道無道以是否符合這套禮制為標準?！都臼稀罚骸翱鬃釉唬骸煜掠械溃瑒t禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！?/p>
春秋時人熱衷于通過研究“數”來知道運命，孔子卻從卜筮書《周易》中發掘出全新的內涵?？鬃映搅怂臅r代，強調應該通過修德來把握自己的運命。馬王堆帛書《要》：“子曰：《易》，我復其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁囗者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！?/p>
孔子讀《周易》韋編三絕，馬王堆帛書《要》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”孔子的學說思想深受《周易》的影響?！墩撜Z·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！?/p>
《周易》貴時。《周易》是命運卜筮之書，講的就是變化，變化也就是時，一卦有一卦之時，一卦之中又有初、二、三、四、五、上各爻的變化。所以王弼《周易略例·明卦適變通爻》說“夫卦者時也，爻者適時之變者也。”《周易》“時”的觀念即來自于人最初對天道的認識，即人對于年月、晝夜、晦朔變化的觀念。《周易》對人的要求，一切以時為轉移，沒有絕對的吉兇悔咎。
孔子融會貫通了《周易》的思想，孔子思想的內在基礎是對時的把握。呂紹綱先生強調說：“仁與義也是孔子思想的核心之一。不過，這個核心是第二位的，它要受前一個核心即時觀念的制約?！盵5]《易傳》中有大量關于時的論述?！睹伞ゅ鑲鳌罚骸皶r中也?！薄洞笥小ゅ鑲鳌罚骸皯跆於鴷r行?！薄峨S·彖傳》：“而天下隨時。”《遯·彖傳》：“與時行也?！薄遏蕖ゅ鑲鳌罚骸皶r止則止，時行則行?！薄敦S·彖傳》：“與時消息?！薄跺鑲鳌吩诮忉尅对ァ贰ⅰ峨S》、《頤》、《大過》、《坎》、《遯》、《睽》、《蹇》、《解》、《姤》、《革》、《旅》十二卦時特別強調了“時”之義，十二卦內容上都有反面性，但用《易》者如果理解其中的時，把握時之變化，就會有正面的效用。《彖傳》即使不是孔子親作，也是符合孔子思想的；孔子繼承了《周易》變化的“時”的觀念。
孟子認為孔子本人最大的特點就在于把握“時”。《孟子·萬章下》：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！保骸懊献釉唬骸模ブ逭咭?；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！?/p>
孔子自己說五十歲而“知天命”?！墩撜Z·述而》：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣?！笨鬃印袄隙谩兑住贰保砟杲K于把握了《周易》的精髓。孔子困于陳蔡是在魯哀公六年（BC489），其時孔子63歲，有著豐富歷史知識智慧的孔子，在這樣的身處困境之際對《周易》的“時”已完全開悟了。
《說苑·雜言》在記述孔子困陳蔡談窮達這個內容時，比《窮達以時》等其他文本多出這樣一段：“夫陳蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者，皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困于呂，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從寒之及暖，暖之及寒也。唯賢者獨知，而難言之也?！兑住吩唬骸В汉?，貞。大人吉，無咎。有言不信。’圣人所與人，難言信也。”其他各種文本都不載這十分切合情景的一段，孔子困于陳蔡時或許并沒有能真正說這話，這段話可能是劉向從與孔子所傳《周易》相關的文獻中抄入并放在這里的。但孔子困于陳蔡時的處境確實是“窮”，是“困”。另外，有證據表明孔子對《周易·困》確實有自己深刻的認識。
馬王堆帛書《繆和》：
繆和問于先生曰：“凡生于天下者，無愚智賢不肖，莫不愿利達顯榮。今《周易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無咎。有言〔不〕信?！覇柎笕撕渭诖撕?？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明，夫人道叴之。是故湯王，文王拘于牖里，〔秦繆公困〕于殽，齊桓公辱于長勺，越王勾踐困于〔會稽〕，晉文君困〔于〕驪氏，故古至今，伯王之君，未嘗憂困而能。曰：‘美惡不也?！蚶е疄檫_也，亦猶其，故《易》曰：‘困：亨，貞。大人吉，無〔咎。有言〕不信?！泊恕持^也?！?/p>
《周易·困》講的是“困”，但其結果是“大人吉，無咎”，孔子用陰陽變化的天之道來解釋正反映了孔子對“時”的深刻把握。一陰一陽之謂道，也是孔子在《系辭傳》中闡述的重要思想。
孔子深刻領悟《周易》貴時的思想，孔子的后學子思學派繼承了孔子思想，并理論概括出了《窮達以時》，提出了“察天人之分，而知所行矣”，“窮達以時，德行一也”，“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己”等基本命題，明確確立了“時”這個儒家運命論思想的核心概念。
君子修養自身，保持品德，從而知時而能把握自己的命運。所以在窮困的境遇面前君子能泰然處之?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！’”君子致力自身修養，不顧旁人毀譽，聽到毀惡之言，也不去辯白?！陡F達以時》：“窮達以時，德行一也。毀譽在旁，聽之弋，毋之白。”君子時刻精進于修養以待時機?！盾髯印ゅ蹲罚骸肮示硬W深謀，修身端行，以俟其時。”《韓詩外傳》卷七：“故君子務學，修身端行而須其時者也?！?/p>
《中庸》：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也?！?/p>
君子修養品德，分知、仁、勇三個層次?！吨杏埂匪f的三達德完全來自于孔子本人?！墩撜Z·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！薄稇梿枴罚骸白釉唬骸拥勒呷覠o能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！迂曉唬骸蜃幼缘酪病！薄吨杏埂罚骸白釉唬骸脤W近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”
關于修養品德的知、仁、勇三個層次中的“仁”其實涵蓋了孔子提倡的仁、義、禮。所謂仁，是解決己與人之間的關系的，就是從愛自己的親人做起的愛人。所謂義，是解決己與人在社會中的階級、政治的關系的。禮是仁、義的外部形式，是社會中尊卑等級的規定。知是對仁、義二者的深刻認識。《孟子·離婁上》：“孟子曰：‘仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也?！?/p>
勇是君子修養品德的態度?！陡F達以時》：“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己?！?《中庸》：“子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。君子之道，辟如行遠必自邇．辟如登高必自卑?！?/p>
《窮達以時》“勇于反己”，從心從庸之字即是“勇”，不當釋讀為“敦”[6]。
孔子并非不言勇?！稙檎罚骸白釉唬骸瞧涔矶乐?，諂也。見義不為，無勇也?！薄稇梿枴罚骸白釉唬骸械抡?，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。’”
《陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?/p>
根據《論語·衛靈公》，孔子困于陳蔡時對子路等弟子所談論的中心是君子、小人在窮困面前的不同。《衛靈公》：“子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！?《衛靈公》另外記載的孔子“君子求諸己，小人求諸人”一語，和《窮達以時》提到的“君子勇于反己”相關，可能也是在當時情景下所說。君子之勇求諸于己。
君子勇于反己，勇就是不懼，君子的不懼特別就是對自己的反思，君子勇于反省自身?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！迂曉唬骸蜃幼缘酪?。’”《顏淵》：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”孔子學生曾子日三省其身也就是勇于反己的功夫。《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
君子勇于反己，所以行己有恥；君子勇于反己，所以決不文過飾非?！墩撜Z·子路》：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。’”《中庸》：“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”“子貢曰：‘君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！薄蹲訌垺罚骸白酉脑唬骸∪酥^也必文?！?/p>
君子勇于反己，勇敢反思自身不斷的修養對應過去之時的變化，從而能夠知道當下之時，因為知時而能主動把握運命之“時”，成為命運的主人?！陡F達以時》：“窮達以時，幽明不再，故君子勇于反己?！本佑掠诜醇?，是儒家內求心性之路，子思、孟子在孔子、曾子開辟的這條內求心性之路上不斷深入?！靶宰悦觥?、“人性本善”等命題的不斷提出，人性論思想成為儒家最可寶貴的思想。因此，“時”的概念是儒家思想從天命論折入人性論的關鍵。
根據思想的演進，在孔子和孟子之間，我們找到了《窮達以時》的位置。比較《中庸》的前半部分，我們更相信，《窮達以時》確是孟子之師子思思想的真實反映。
《窮達以時》和《中庸》前半部分的思想吻合。但《中庸》“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”、“大德者必受命”，卻分明是天命論的命定思想?！吨杏埂罚骸白釉唬骸雌浯笮⒁才c！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。’《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命?！?/p>
孔子是否真的可能有這樣的思想呢？
答案是肯定的。《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！笨鬃訁^分君子、小人之外，還存在其他概念?！抖Y記·禮運》鄭注：“大人，謂諸侯?！薄蹲髠鳌ふ压四辍范抛ⅲ骸按笕?，在位者。”《周易集解》卷一引荀爽注《乾·象傳》：“大人，謂天子見據尊位，臨長群陰，德施于下，故曰德施普及?！薄洞呵锓甭丁そ颊Z》：“圣人者，見人之所不見者也?！贝笕酥f，鄭玄主有位者，荀爽主有位有德者。邢昺、朱熹都以為大人是有位有德者，基本上，大人、圣人應該就是同一概念。在《論語》中此外并未出現“大人”，但有“圣人”，《述而》:“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！庇郑白釉唬骸叭羰ヅc仁，則吾豈敢？’”《論語·季氏》的“三畏”只是強調了位、德的區分。
大人、君子、小人并論出自《周易》。《革·九五》：“大人虎變”，《革·上六》：“君子豹變，小人革面”。孔子不以社會身份區分人，而以對立的品德作為評判人的標準。但是，孔子的區分標準卻既如上文所論無法客觀，又不是完全的絕對，在以德區分的君子、小人之外，還有著以位以德存在的大人或圣人。因此，孔子從對立品德上區分人的理論還存在著根本上的不充足性，等級尊卑的禮制思想制約了孔子。儒家的人性論也永遠無法徹底擺脫命定論。
孔子心目中的圣人是歷史上有大德的君王堯、舜、禹、文王。
《論語·泰伯》：“子曰：‘大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！’”又：“子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”又：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！薄蹲雍薄罚骸白游酚诳铮唬骸耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”
孔子圣人觀及其正朔觀、夷夏觀、興亡觀的背后都是成王敗寇的正統論歷史命定思想。
周初哲人借助歷史的經驗智慧推翻了神的權威，中國文化的人文精神從此興起；但歷史意義的評判是當下價值觀的功利性評判，權力更替的歷史意義的強調導致歷史主義的正統論思想根深蒂固。儒家歷史正統論思想本質上是歷史主義的命定論。
儒家運命論思想繼天命論而起，認為人有生死、貧富、貴賤的運命。人的運命也就是時。窮達以時，“時”既可以表現為絕對的存在，也可以是相對的變化。人的運命因此既可以表現在絕對的生死狀態，也可以是相對的窮達變化?！皶r”即是變化的客觀形式，也是人關于變化的觀念。孔子由此提出人通過自身的品德修養的努力，能夠知時而主動把握自己的運命?？鬃右云返露皇巧鐣矸輩^分人，君子、小人是對立品德之分。君子修養品德，勇于反求諸己，儒家思想由此折入人性論，《窮達以時》標出的“時”的概念成為這個轉折的關鍵。但是，歷史主義正統論思想背景下的周代等級尊卑的禮制觀念制約了孔子，儒家從品德上劃分人的理論本身既不充足也不客觀。儒家的人性論因此也永遠無法徹底擺脫命定論。
[1] 黃人二《郭店楚簡〈窮達以時〉考釋》，《古文字與古文獻》試刊號，1999，臺灣楚文化研究會。
[2] 《郭店楚簡竹簡》，文物出版社，1998。
[3] 《運命論》收在《文選》卷53。李善注引《集林》：“李康，字蕭遠，中山人也。性介立，不能和俗。著《游山九吟》，魏明帝異其文，遂起家為尋陽長。政有美績，病卒?！薄短接[》586引《魏書》曰：“李康字肅遠。性介立不和俗，為鄉里所嫉，故官不進。嘗作《游九疑詩》，時帝異其文，問左右：‘斯人安在？吾欲擢之。’因起家為隰陽長?！?姚振宗《三國藝文志》卷4：“案《魏書》康字肅遠，選注引《集林》作蕭遠，未詳孰是。隰陽長，選注作尋陽長，似非是。《隋志》引《七錄》作隰陽侯，侯當為長。”吳士鑒、劉承斡《晉書斠注》卷49：“《書鈔》一百《嵇康集》曰：康著《游山九吟》，魏明帝異其文辭，問左右曰：‘斯人安在？吾欲擢之?！炱鸺覟闈￡栭L?！?/p>
[4] 郭店楚簡整理者連下斷句“聽之弋母之白不釐”，不作解釋。（《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998）。劉釗先生以“聽之弋母之白”斷句，釋意為“聽任其讒毀，不要辯白”，可從；但“弋”字，劉釗先生音轉讀為“慝”，解釋為惡言。（劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005。）有幸承周鳳五先生賜教，“弋”通“黓”，黓為黑色，正與白對言。筆者以為周說甚佳，故從周先生讀。
篇2
儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是從事喪葬行業的司儀，后來以此為基礎逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統文化的主流，影響深遠。它是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響?！叭鍖W”、“儒家”、“儒教”這些概念要分清。儒學作為一種學說，儒家作為一個階層，儒教作為一種信仰，三者相同也不同，需要區分開來。
（來源：文章屋網 ）
篇3
關鍵詞：儒家思想；藝術設計；影響
中圖分類號：J505；B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0186-03
一、當代儒家思想的變化和意義
“儒道同源”是我們對儒家思想比較廣泛的認識，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國，儒家思想長期占據社會統治思想的主導地位，而在新加坡、日本、韓國等亞洲國家，儒家思想在其社會思想體系中也有不可磨滅的地位。我國在追求變革的途中，也曾經打出“打倒孔家店”的旗號，但隨后，人們對傳統文化的重視程度有所增加，進而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國以儒家思想為代表的傳統文化也面臨著適應當代社會的境況，而經過一定階段的探索和發展，現在的儒家思想已經具有較高的社會意義，取得了廣泛的認可。
（一）儒家思想的要義
無論時代如何改變，一種思想的主流要義是應該保持其獨立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五?！笔冀K貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點則在于“中庸”。盡管隨著時代的變化，其內涵和解釋方式呈現出多樣化、階梯性的發展，但是其核心內容仍然在社會的文化和價值體系中占據重要的地位。
（二）當代儒家思想的意義
1.當代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當代的儒家思想仍然在大多數人的思想中占據基礎而又重要的地位，進而形成人們的思想道德體系和價值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經過其自身的理解和演變，形成獨特的行為和思維模式，對其精神建設具有重要的影響意義。
2.當代儒家思想仍具有較強的現實指導意義。儒家思想所設立的行為標準并非遙不可及，根據當前社會的實際情況，其在保持核心思想的基礎上，已經產生多重衍生意義，并且在保持其現實性的同時，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實際生活中應用或者遵循。例如，“誠實守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數人的行為準則。
3.當代儒家思想具有更強的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對異質文化的沖擊，其更加能夠“獨善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認個文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進而和諧相處。站在較高格局而言，這對解決民族文化的沖突，構建和諧中國以及和諧社會都具有十分重要的指導意義。
二、中原地區主要的傳統藝術形態及其特征
從五帝時代開始，中原地區的文明就一直帶動著中華民族的文化發展，并且在波瀾壯闊的歷史長河中，筆筆濃墨重彩，期間發展起來的廣泛藝術形式，至今仍舊受到全國乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經成為了中原地區軟實力的重要組成部分。
（一）中原地區主要的傳統藝術種類
中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環境做斗爭的同時，將自身樸素的審美觀念與實際的生活需要相結合，并且就地取材，創造出具有一定審美價值和藝術價值的產物，甚至有的藝術種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。
1.中原地區的工藝美術資源。審美情趣的發展使依靠人民的實際生活體驗為基礎，并且使之與相應的技術結合，進一步產生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區資源豐富，文化發展繁榮，自然風光秀麗，也正因為如此，我們的祖先制造了許多的工藝美術產品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國四大名鎮之一朱仙鎮的版畫，將傳統的工藝設計與中國的豐富文化結合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價值，更具有較高的文化研究價值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術，并繁榮發展至今，據多方考證，開國玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區也是青銅器的故鄉，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術欣賞價值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區發展成熟的剪紙藝術、以及洛陽宮燈即彩燈藝術等。
2.中原地區的其它藝術形態。除了傳統的手工藝品等藝術資源之外，中原地區還有較多的其它藝術形態。例如從夏朝開始即形成一門藝術的舞蹈形態，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發了出儒家之外的道家、法家等各個學派對樂舞的關注和評價，促進了中原乃至全國舞蹈藝術的發展，如今已經自成體系。另外，中原的音樂發展也時刻與文化和政治歷史等深刻結合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區在服裝的裝飾方面，也發展了良好的藝術審美形態，例如中國傳統刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現了古代女紅的高超水平，更變大了當時社會的審美情趣以及人們之間美好的祝福。
（二）中原地區傳統藝術的主要特征
1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時，這些傳統的民間藝術，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內同與神話傳說、時令節氣等都有著密切的聯系，而其表達出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達對自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。
2.結合了各個時期的文化特征。中原民間藝術的形式種類繁雜，內容豐富多樣，但是，在不同的歷史時期，其主流文化都在傳統藝術的表現形式上得以深刻的體現。僅僅以一個小荷包而言，就能體現出傳統文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級不同而嚴格分類，這是傳統儒家文化“禮”制中的尊卑、等級等的直觀體現。再者，以中原地區的傳統民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設計都極力依照對稱和均衡的形式美法則進行相應的設計，體現了傳統儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現了中華文化中以善唯美的純粹思想。
三、儒家思想對中原地區藝術設計發展的新影響
即使是在傳統的中原藝術表達形式中，其所在時代對其藝術表達的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術表達的過程和結果之中，繼而展現出獨特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當代，隨著對傳統文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數人的主流思想，尤其是對于中原地區而言，這里自古以來就是儒家思想發展和傳播的重要地區。新時代賦予傳統儒家思想的新意義勢必會對中原地區當代藝術設計的發展產生新的影響。
（一）對藝術設計理念的影響
設計理念是設計師對產品的概念等進行的構思，它直接體現在產品的設計成果中，并直接作用于產品的風格形成等。而設計理念的形成與設計師所處時代和社會的文化都具有重要的聯系。設計師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學思想中的美學觀念運用到如今的社會當中也具有十分重要的意義。
1.“中庸”對設計理念的影響。“中庸”亦稱“中和”，是儒家道德體系中的重要標準，運用在藝術設計中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產品的設計效果與其周圍環境等具有較高的切合度，盡管設計需要一定程度的創新，但是其產品不至于太過標新立異，從而導致與其應用環境格格不入。同時，產品的設計理念應當貫穿于整個設計過程當中，每個細節的考量都應該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達到完美的效果。另一方面，則是針對外來的先進理念保持平和的態度。在面對外來的優秀技術時，既不盲目追求其新意而導致忘本，又不過分拘泥于中國傳統設計理念的限制進而使產品設計理念落伍，而是取兩者之精華，并經過自身的感受進行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進的有利狀態，進而呈現出極致、完美的效果。
2.儒家“仁”學思想對設計理念的影響?！叭省钡乃枷耄浔疽馐侨伺c人之間的親密關系，但是運用在藝術設計中，它主要體現于對設計理念的考量過程中人文思想方面的運用。一方面是“愛人”。無論是傳統藝術還是現代藝術，都是為人類服務的，其設計目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關的藝術設計中，理應以人為本，充分考慮各個因素所能影響到的人文情懷，與細枝末節中展現“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務。另一方面，是愛自然萬物，以現代的理論而言，即為藝術設計中的環保理念，這是對自然界中生命的珍視和愛護，也是對其保持憐憫情懷。
（二）對藝術設計效果的影響
設計效果直接體現在產品的運用過程當中，這不僅包括對產品的實用效果的影響，也包括對產品的審美效果的影響，體現在實際的經濟活動中，其直接衡量標準就是大眾的購買度和認可度。
1.“中庸”對設計效果的影響。大多數藝術設計面對的消費者人群是具有一定經濟能力的中層消費階級，其對產品的接受度和認可度直接展示了設計效果。中原的消費者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購買力的限制，大多數群眾會選擇價格適中、質量適中的產品，既不愿承受更大的經濟壓力購買價格高昂的產品，又不愿降低自身的需求選擇質量較差的產品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現。
2.儒家美學對設計效果的影響。儒家美學包含的方面極廣，傳統的儒家美學，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術的審美充分結合，大氣而不標新立異，并于微小細節之處體現人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區的群眾深受這一影響，對產品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標新立異的方式，而是將智慧之美與產品的設計效果相結合，進而選擇既適于自身又落落大方的產品。
（三）對現代設計師的影響
對中原地區的藝術設計師而言，他們是幸運的，因為他們植根的這篇土地，其藝術設計的發展歷程經歷了幾千年的時間，積累了相當豐富的經驗和歷史可以借鑒和引用，同時其藝術發展過程中，中華民族的主導思想在這里興盛和傳播，每一件傳統藝術品都充分體現著濃厚的文化氣息，但是，也正因為如此，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對他們的創新性要求更高。
1.儒學思想幫助設計師保持平和心境。面對不同地區甚至不同國家層出不窮的藝術設計產品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關注于產品設計的本身，同時，保持自身特有的審美觀念，對設計師而言是一種重要的考驗。在這樣的大環境中，面對壓力和誘惑，設計師保持自身的平和心境，專注于對設計的精確考量，不斷積淀自身的專業知識和修養，繼而拿出優秀的藝術產品，才能取得最深層次的廣泛認可，這也是儒學思想的積極作用真實的體現。
2.儒學思想幫助設計師形成自身的獨特風格。一個成熟的藝術設計師，必然有自己引以為傲，同時廣受他人認可的設計風格，這也是將自己及自己的成果與他人進行區分的重要途徑。而自身風格的形成，必然需要不斷的積累和創新。在保持自身風格穩定性的同時，追求其細節等方面的動態變化，并吸收相應時代和地域的特點，加以借鑒，進而使自己的成果得到更廣泛的認可和更久遠的流傳。
綜上所述，儒家思想在當今社會中經歷了一定的發展變化，而中原地區的多種傳統藝術形式深受其影響，二者的結合對現代藝術設計的發展具有重要的指導意義和積極的影響。
參考文獻：
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篇4
【關鍵詞】儒家美學思想 中庸 道德 美善 設計思想
在中國的傳統文化當中，儒家思想是作為古代的主流思想存在的，同時，道家思想和佛家思想也影響著傳統的文化發展。在這樣的融合下，中國傳統美學成為了一個相對完整的美學系統。在這個相對完整的美學體系的影響下，中國古代的設計有了理論基礎。
古代中國受儒家思想影響較大，因為其文官選拔制度考核的主要內容就是儒學思想，文官作為社會的掌控點，又代表了整個社會的文化層次，所以儒家思想便成為了人們的文化信仰，影響著社會的方方面面。文士階層又是當時設計的主要消費群體，導致文士階層的審美取向最大程度地影響了設計美學的發展方向，所以，儒家思想對古代設計美學有著重要的、基礎性的意義。
1 “中”之道
所謂“中”，其意義便是儒家思想中的中庸之道，《論語?雍也》中有“中庸之謂德也，其至矣乎”的描述?！爸杏埂笔侨寮宜枷胫蟹浅Ｖ匾乃枷胫?，它主張人在做事做人等方面不要太過，也就是不要激進，不能超出也不要不足，什么事情做到適中的程度即可，“無偏無倚”（《禮記?中庸》）。儒家思想中的“和”同樣闡述了處事的原則，作調和之意，“執兩用中”以求其和。這種“中”與“和”之道就明確指出了在藝術創作和設計中，避免出現極端，點到為止，恰到好處才不失為一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不協，遷而不，負而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不低，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，圣德之所同?！薄蹲髠鳌分羞@樣來描述形容《頌》樂的美好，說它把音樂中的矛盾、對立的方面調和得恰到好處，讓它們趨向于完美、和諧，既不過又無不及，恰如其分。朱熹在《詩集傳序》中：“者，樂之過而失其正業；傷者，哀之過而害于和也?！笨鬃訉Α对娊洝纷龀隽恕皹范唬Ф粋保ā墩撜Z?八佾》）的審美評價。以上觀點都是在儒家思想中體現中之道的文字表達。這種“中”、“和”的思想是一種美的體現。在藝術表達中，創作者在設計創作中不能片面、偏激，要在表現內容上給予作品溫柔舒適的品質，讓整個作品的每一處相和諧，相互融合，不讓欣賞者產生在喜、怒、樂任一種情緒上的“過”。這種“過”不僅影響到作品的本身，同時也會影響到人、社會的穩定，“要發乎情，止乎禮義”，只有這樣，“奔放的、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等難以接受的情感形式便統統被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中。即使作謂粗獷、豪放、拙重、瀟灑，也仍然脫不出這個‘樂從和’的情感形式的大圈子?！保ɡ顫珊瘛度A夏美學》）
這種美的思想體現在設計上，就要求設計作品不能讓使用者生理上和心理上感到不和諧，不能在作品的任何一方面走向極端。如若過于強調某一點，就會打破這種平衡，而工藝品在本質上就需要達到一種穩定、和諧以及節制，以意為先，意韻所到，即謂之美。例如古代精美的工藝品――馬踏飛燕，對于馬和飛燕的刻畫并沒有完全表現出其各個細節，像鬃毛、羽毛等，都是將細部特征進行一筆帶過，即展現了美的結構形態，又沒有給人一種繁瑣的視覺效果，馬與飛燕的動態生動地描繪出來，極富張力。精煉的曲線線條將馬踏在飛燕上的狀態映射到人的視知覺中，點到即止，準確地傳遞了馬踏飛燕的意味，既不“過”又不“空”，恰到好處。又例如中國印章中的漢印，從印面來看，多呈規則的幾何形狀，再從印章中的文字來看，文字的結構又是那么均勻對稱，但其中所包含的方圓兼備又使整個印面不失靈動。過多的規矩修飾則使印面顯得呆板，所以適當加入了一些細微的變化。正是由于這種既不“過”又不“空”的創作思路，才成就了漢印獨特的端莊肅穆、氣勢沉穩的、平衡的、美的藝術風格，經久不衰。
2 “美”與“善”
儒家美學思想的核心就是主張美與善的高度統一，孔子的所有藝術觀點都建立在美與善的基礎上的?？鬃诱J為，善就是一種美，是美的內容，是美的體現，所有不“善”都是不“美”的。《論語?八佾》中記載：“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！笨鬃诱J為，“未盡善”是因為武王伐紂用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下讓”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的藝術也是要符合政治教化和倡導高尚的倫理道德的，否則不管在藝術上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
從設計上來講，功能為設計的第一原則，即只有滿足使用功能的東西才可稱之為“善”，而這樣具備“善”的特征的作品，在古代中國的設計當中才是美的。在儒家思想中，“善”與“美”的關系非常密切，甚至有時還是等同的，不善則不美，善的概念主要體現在道德、倫理綱常上。春秋的伍舉認為，“夫美者也，上下、外內、大小、遠邇皆無害焉，故曰美，若以目觀則美，縮于財用則匱，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之為？”他將“無害”認作是“美”的，而將“瘠民”這種道義上的“不善”認作是“不美”的?？鬃訉⑦@種觀點借為己用，強烈要求將自己所推崇的“仁”、“禮”、道德、倫理態度當作“至善”，滲透到各種藝術和設計的審美價值判斷中，并希望以此來“美教化”（《毛詩序》）。
孔子以古代圣王的禮樂傳統為基礎，加之對社會各個方面的思考得到“仁”的道德準則，建立了一套完整、成熟、系統的美學理論體系。對于“善”的理解，體現在了上至帝王、將相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各個方面。儒學上以禮治國、人人以德自我約束，在這樣的思想文化背景下，器物、建筑的設計就會最大程度蘊含“德”的思想，道德的善也就成為了美的評判標準。其講究井然有序，主次分明，注重規整不亂，是一種大氣穩重的價值觀，是善的體現。
在各個建筑中，外觀布局倡導的是規規整整，房屋排列井然，四四方方，這就是一種道德的善的體現。例如紫禁城，是最具代表性的，整個城墻以規整的方形為基本外觀構架，四平八穩，宏偉壯觀。在城門與內部主要建筑的排列中，以中軸線為設計思路，居中十字形建造，強烈呈現了倫理教化準則。這種“善”正是當時的美的表現。
古代的家具也是如此，幾乎所有的家具都以方形為主，在古代設計中的圈椅，四腿為方，椅靠為圓，但各處的比例都相互制約，達到一種明確的秩序，不失為一種美善。而這也是中國傳統設計中一個重要的儒家美學特征。
結語
不管是在古代的設計中還是現代的設計中，我們都需要持續地將這種傳統美學思想貫穿運用，在繼承傳統美學思想的基礎上重新對設計作品進行審視，避免其走向極端、片面。在人的社會性方面，多多借鑒“美善”以及“中和”的思想理論，將我們的設計及設計思想得到深層次的提升，這也是我們弘揚新時代民族風格的理論支撐。
參考文獻
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篇5
一、中國古代倫理道德中休閑的概念
中國先賢們對“休”和“閑”二字的創造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味?！靶荨睆娜?、從木，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭海》中解釋“休”為吉慶、歡樂;《五經文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度。孔子在《論語》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現了一種心境的平和和寧靜。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強制性的活動而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態。從上述闡述不難發現，古時休閑的定義與現代社會休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態。
二、中國傳統倫理道德中的主要休閑理念
中國文化源遠流長，在數千年的歷史中創造了豐富的傳統倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國傳統倫理道德的主要內容。當然，其中蘊含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統倫理道德的主要三個方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個方面：天人合一和以“靜”為主。
三、天人合一的休閑理念
儒道思想體系雖然都蘊含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創造生命的價值。儒家想構建積極安定的社會秩序，在安定繁榮的社會秩序中尋求休閑的生活的狀態。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達到的休閑的狀態，必須是與“天”相互融合，只有實現了社會的大同秩序，才能真正實現休閑的生活狀態，正因為如此儒家將休閑與自身的道德修養聯系在一起，進而達到建功立業，建立大同社會的真正休閑狀態。正因為儒家思想中天人合一的休閑理念是與大同的社會秩序緊密聯系在一起的，更多了一種束縛和限制?？鬃又鲝埖纳鐣刃蛑泻诵乃枷胧恰叭省?，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠游”，并告誡弟子們對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠游是對父母的不孝，遠游就設置在了一系列社會之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達到自由的情景，享受休閑的狀態。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，雖然儒家強調積極入世，以建立社會的秩序為己任，但是在事業不順利之時，也會選擇暫時的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。
道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學說為代表的道家思想主要是強調自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統一，修養自己的心性，最終達到心境的超脫物外的狀態。老子在他的《道德經》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達到了一種至高的休閑狀態，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達到的結果是一致的：達到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會秩序之下，實現整個社會的共同休閑;而道家則是達到個人思想和修養的整體升華。
四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念
單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動或行為的放松狀態，而閑則是代表著內心的嫻靜和平和，側重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個字的組合表現了特有的文化內涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧靜和平和。一個長期處于緊張工作狀態中人，內心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強調動與靜的辯證關系，認為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”?？鬃釉唬骸百n也樂乎?”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也?！笨鬃釉唬骸鞍偃罩畡?，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也。”這段話極為準確的詮釋了中國古人張弛有度的休閑理念。中國古人不僅強調動靜兼修，而且更進一步強調養心調神、以靜為主，強調神對形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國傳統中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國古人傾向于進行創造性的活動來達到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動”為前提，“動”為 “靜”提供遐想的先決條件。
作為與“忙碌”相對應一種生活的狀態，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調和的狀態。孔孟都要求人們能夠克制自己的感情和欲望，堅決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達到自己內心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。”，他強調只有保持內心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內心的絕對寧靜、平和。所以儒道兩家都追求內心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統倫理道德追求內心的寧靜，超然物外的休閑理念，它們不重視物質的享樂，只在意內心世界的真正平和安寧。
這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動中也可以得到很好的證明。中國古人在欣賞美景之時是用創造的活動來表達內心的愉悅和快樂，詩歌創作便是文人墨士們主要的休閑活動之一，在漫長的歷史長河中，涌現數不清的游記詩歌，文人們欣賞山水之時，總是靜思遐想，寄情山水進而創作出不朽的詩篇。除詩歌創作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動，通過從事這些安靜的、怡情養性的活動，暫時脫離現實的世界，達到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態的中達到內心的安靜祥和。
五、結語
中國傳統倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對于其中蘊含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現代社會的休閑理論，也能夠為尋找中國特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據和文化根源。
篇6
關鍵詞：儒家思想；教育；幼教；傳統文化
儒家文化是中華民族的主流文化，對民族凝聚力起了重要的作用。這種文化經過一代又一代的傳承，不斷得到創新與發展，成為中華民族文化的精髓。民族生命系于民族文化生命，振興民族必須振興民族文化。所以，在當今國人對傳統文化淡漠的情況下，當務之急是以中國文化的價值為基本取向，喚起全民對傳統文化的價值“認同”，取得“共識”，從而塑造新人格，樹立民族的自信心。教育始于根本，這一切都應從幼兒做起。
一、教育中滲透儒家文化的意義
（一）學習儒家文化可以幫助學生養成良好的行為習慣
培養良好行為習慣是學校思想品德教育的重點。孔子在很早就提出“少成若天性，習慣成自然”的觀點，他還提出學生“首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養成，但良好的家庭環境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經典的熏陶，也會使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。
（二）感悟儒家文化，易于養成學生熱愛祖國、熱愛人民的情感
孩子是祖國的未來，養成學生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關重要。要養成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？
（三）儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動指南
孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學而時習之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。
二、儒家思想在當代幼教中的滲透作用
儒家思想自其出現以來，就對中國文化的發展起到了至關重要的作用，可以說中國文化高度的繁榮，其主要原因應為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國文化的精髓所在。儒家思想在當代幼教中的滲透有以下幾個方面：
（一）因材施教
學前階段的學生處于身心發展的重要階段，在此階段當中不同的場所、接觸到的事物以及內容都會對學生影響至深。因此教師必須具備靈活豐富的教學手段，尊重學生之間的個體差異以及性格特征，鼓勵學生選擇自己喜歡內容進行相關的學習，讓全體學生可以達到共同成長的目標。傳統的教學模式中教師以及家長強調學生的學習成績，希望學生之間不存在任何差異，認為一個學生可以到達的高度其他學生同樣可以達到，實際上并沒有注意到學生個體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學生的個體利益，這并不利于培養學生的綜合素質水平。
（二）有教無類
有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機會，打破了傳統意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關于有教無類的研究內容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認有教無類儒家思想在教育行業當中的重要地位。如今隨著教育事業的蓬勃發展，特別強調了教育資源公平共享的教學理念，讓每一位學生都可以接受到平等的教育內容。但是實際的教學活動中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實施。這一現象在村鎮學校教育中表現的格外明顯，此外在農村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實際的教學當中，要秉持有教無類的儒家思想，讓每一位學生都能夠參與的學習活動中，讓每一位學生都可以成為有利于社會的知識性人才。
（三）師生平等
儒家思想當別重視“禮”“仁”的教育，這其中以“禮”為中心的尊師重道的思想，以“仁”為中心的平等思想，經常會處于互相爭論的境地。而實際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學習氛圍的平等，強調了師生要構建一個和諧的學習環境。在實際的教學當中，教師并不是學習活動主宰者，而是教導與引導學生學習的組織者，師生之間應該保持良好的語言交流以及思想交流。師生平等的思想在教學中的實際應用，應該以教師為引導者，鼓勵學生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學方式，讓學生在課堂內外都可以進行學習活動，更加注重于培養學生的自主能力、創新能力以及實踐能力等，這一過程中教師要給予學生充分的感情支撐。
（四）啟發教學
啟發教學是儒家思想當中重要的教學原則，同時也強調了學無止境、活到老學到老的學習想象。目前啟發教學的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發式的教學模式來激發學生的學習能力，讓學生敢于、勤于參與到學習當中來。無論教師是否進行教學活動，學生都可以積極參與到學生當中，充分發揮自身的自學能力是啟發教學的重要目標，也是教學互動的核心內容。目前已經有眾多的學者參與到了啟發學習的研究當中，詳細的闡述了啟發學習的重要性，提出了啟發教學的具體應對措施，并且還整理出豐富的啟發教學實踐資料，為小學語文教師提供了豐富的理論基礎。
三、教師如何把儒家思想更好地滲透到幼教中
（一）加強幼兒對生命的敬重意識
幼兒處于人格培養形成關鍵期，對生命的敬重是我們任何一個人需要具備的基礎道德。因此，儒家教育思想在幼教中的滲透首先需要教師在教育教學中重視提高幼兒對生命的敬重。具體來說，對生命的敬重需要幼兒能夠做到懂得生命的可貴，懂得基本倫理（《為政》中“父母為其疾之憂”可以看出孔子對家庭關系中生命的敬重），面對風險能夠理智的采取有效措施保護自己。幼兒教師在教學中應該積極教導幼兒保護弱小生命，對同學、家長、朋友友好，禁止學生接觸危險的事物以實現自我保護。
（二）以引導的方式促進幼兒的發展
教師教學中應該要以激發幼兒學習興趣為基礎，并以啟發引導的形式促進幼兒學習效率的提高。例如，教師在向幼兒進行數的教學中。以數字5的加減教學為例，教師在教學中需要準備好教學工具如帶有卡通人物的卡通積木或者卡通玩具等。利用卡通積木和卡通玩具的主要目的是提高幼兒的學習興趣，集中幼兒的注意力，提高教學效率。在實際的教學過程中教師可以先借助卡通玩具教幼兒1和4相加的方法，當幼兒掌握了這種方法后再讓學生進行其他數字的加法，最后再以同樣的方法教授學生數字相減等于5的方法。
（三）因材施教，重視實踐教學
新課程指出，教師要重視幼兒的差異性，促進幼兒的個性發展。此外，孔子在教育中經?！叭胩珡R，每事問”，讓學生在實際的情況中進行學習。這種教育教學方法實際上就是實踐教學。因此，幼兒教師在教學中應該要重視幼兒的差異性發展，以幼兒為中心，實現幼兒的全面發展。教學中則應該盡量提高幼兒的實踐能力。如在數字的教學中，教師可以讓幼兒數一數自己組內有多少成員。
儒家思想在現代幼教中的滲透，不僅表現了儒家的文化素質和知識，還能夠使幼兒在生活和學習中處處以儒家思想規范自己的言行，培養自己高尚的情操和品格。儒家思想在幼教中被應用和借鑒表現了儒家思想的有效性和可行性，表明儒家思想也會一直被傳承下去。
【參考文獻】
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篇7
2012年初，三卷本《中國原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國一統的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進歸結為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國時代使中國古典文明登頂巔峰。
振興中國文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對“文明之根”的重新理解。
“源頭思想都是我們的財富”
孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國渠的所在。有關于鄭國渠以及數千年前的久遠記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長。若干年后，發生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領域。
1992年，經年積淀的孫皓暉開始構思寫作秦帝國的歷史。此后的近五年時間內，他就此寫成了一部長達136集的電視文學劇本，即近年上映的長篇歷史電視連續劇《大秦帝國》。
同時，孫皓暉應邀將劇本改成小說出版，引發追捧。
三卷本的《中國原生文明啟示錄》幾乎延續了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀錄片寫的腳本，只是與文學作品相比立論已經有了明顯不同。在見諸報端的書評文字間，這套書被稱為《大秦帝國》的理論版。
于孫皓暉而言，這是系統展示其多年學術研究成果的機會。
《望東方周刊》：什么是原生文明？
孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長的東西”，并沒有賦予它一個明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個民族的文明經過成長、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長久的文明。
《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？
孫皓暉：作為對中國原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國》是不夠的。中國文明史對歷史事件的記載、研究、考證最詳細，但我們對中國文明狀態的總體解析和分段研究基本上沒有。
當前，我國文明正處于轉折期，社會上出現各種文化思潮。我們應該站在文明史的高度去思考中國文明。
秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國文明的所有脈絡。秦帝國是中國統一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財富，我們應該利用好每一筆財富。
《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨尊儒術后的兩千年，中國文明就呈現頹勢。你的主要理由是什么？
孫皓暉：夏、商大體上是邦聯制時代，周進入了聯邦制時代。在這個過程中，各諸侯之間的聯系不斷緊密。春秋時王權開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創新、競爭，最后認識到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰國中期，天下一統的趨勢逐漸清晰。
秦的統一正是順應歷史潮流的結果。秦統一了中國的疆域，也統一了中國的文明。漢高祖對秦各方面的制度進行了繼承和發揚，但這種狀況持續到漢武帝時開始發生變化，漢武帝在社會制度上繼承秦制，而在統治思想上則實行了“罷黜百家，獨尊儒術”。
從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國文明基本處于停滯階段。因為在這兩千年的中國歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權的君主專制，越來越趨向于僵化。
客觀、公正看待儒家思想
數年前，全套《大秦帝國》出版，規模達到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。
這向來被認為是中國法治文明的起點。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統治中國思想史的儒家學說。孫皓暉對儒術獨尊的批評有些激烈，他說“罷黜百家、獨尊儒術”是中國歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點經由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。
在三卷本的《中國原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國文明源頭的迷霧，再次論證重現文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚法抑儒”的帽子。
《望東方周刊》：為什么會有這種批評？
孫皓暉：我并不承認是在“揚法抑儒”，我只是客觀呈現歷史原貌。在原生文明時代，法家思想占據主導地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統也是得益于法家思想。所以當我把這種客觀事實呈現出來的時候，有人會對我有誤解。
《望東方周刊》：怎么認識一些人主張尊孔的現象？
孫皓暉：當前社會思潮多樣化，儒學熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統治的影響，大家本能的向儒家思想附會，比如一些學校讓學生們背“四書五經”而不是諸子百家的經典著作等等，有再一次把儒學推到“獨尊”位置的傾向。
我的觀點是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨尊”。儒家不是中國文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應以寬容的心來接納，把中國多種文化思想體系融合，實現文明的多樣化。
也有人認為，從漢朝開始，歷代統治者都大力推崇儒家思想是出于維護統治的需要。這種說法我也是不同意的。對儒家思想應該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導。
近現代歷史上，我們很長一段時間徹底排斥儒家思想。五四時期倡導“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發揚。“”時期“打倒孔家店”也是一種極端做法。
中國的獨特表現是文化信仰
在孫皓暉的治學生涯中，他原本長時間傾注于法學領域。轉向對中國文明史的研究還是上個世紀80年代的事情。
孫皓暉對當年曾經占據一定市場的黃色文明落后論、中國文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉而研究中國文明的原因所在。
“中國文明的強大和不朽，在雄厚的原生時代?！睂O皓暉坦言，他希望能通過揭示中國原生文明在前三千年歷史實踐中的強大生命力，進而明確中國文明的根基、確立國家的文明話語權。在他眼里，這是實現民族復興與文明跨越的必備歷史條件。
《望東方周刊》：如何認識當今時代的知識分子？
孫皓暉：當前中國一些知識分子中有一個特點就是精神分裂，具體體現在兩個方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們在對待中國文明遺產的時候，又主張儒家獨尊。
民主是每個國家、每個民族的共同追求，中國也追求民主。但是，民主需要的是相互協商和彼此退讓，如果主張“獨尊”，又怎么能夠建立起民主呢？
在英國，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國孔子的儒學成了我們兩千多年“獨尊”的文明，這實際上代表的是一種理論趨勢。
學習西方，需要學習的是西方的方法論，而我國的一些知識分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時期很多學者外在打扮等方面學習西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。
《望東方周刊》：有種觀點認為，當今一些人缺少信仰。你這樣認為嗎？
篇8
關鍵詞：漢文帝 史記 漢書 儒學 仁政
歷史上素以為漢文帝崇尚道家的無為而治，但其實不盡然。文帝并非只尊一家之言。他不僅重視儒家思想，而且在很大程度上還將之運用到了治國策略之中。
一.經濟上農本思想――勸農桑
在經濟方面，文帝在奉行休養生息政策的同時，將儒家以農為本的思想運用到了治國方略之中。在《史記?孝文本紀》記載，文帝多次下詔提及勸農桑。三年正月，上曰：“農，天下之本，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛。”
十三年五月，上曰：“農，天下之本，務莫大焉。今勤身從事而有租稅之賦，是為本末者毋以異，其于勸農之道未備。其除田之租稅?！?/p>
一再強調農業是國家的根本，為了表示農業的重要性。文帝親自帶頭耕作，而且還考慮到繁重的租稅使得務農與商業手工業沒有本質的區別，本末不分。所以，為了進一步鼓勵農耕，文帝下令免除了農田的租。這一系列的詔令，無不是圍繞鼓勵農業發展這一核心思想，同時也在一定程度上推動了經濟的發展。
《漢書?文帝紀》比之《史記?孝文本紀》，較多記載了文帝的詔書，且增錄的詔書內容多與農業、農民、農稅有關。況且儒家一再提倡先富后教，出于民本的立場導民務農。班固也以數則詔書來顯示文帝勸農耕桑這一舉措是完全符合儒家思想的。二年九月，“賜天下農民今年田租之半”；十二年，“導民務本”，又一次強調了農業是天下之根本。而且，從這十多年的耕作情況來看，還有很多的田野得不到開墾。以至于每逢年景不好時，百姓就處于饑餓狀態。究其根源，依舊是從事農業的人尚且不足。漢文帝又看到“且吾農民甚苦”，從一定程度上考慮到農民的利益，“其賜農民今年租稅之半”。九月詔中提及“力田，為生之本也”，十三年春二月，文帝“親耕具禮儀”等等，文帝多次下詔的內容無不圍繞著“勸農耕?！边@一中心思想，恐怕這并非基于道家無為而治的立場。況且，文帝還要為耕桑立禮制，這些顯然出自于儒家的思想學說。
二.政制上選賢用能――察舉制
在選賢用能方面，漢文帝也遵循儒家尚賢取能的思想。廣開言路，采納雅言，因此開創了新的選官制度――察舉制。文帝二年十一月，下求賢詔：“及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮?！痹谠t書中首次提及要選用敢于進諫的賢能來糾正自己的錯誤。三年五月，以古有“誹謗之木”與今法設“誹謗妖言之罪”作對比，又以當今眾臣做不到知無不言言無不盡，導致“將何以來遠方之賢良”的結果。同時，為了廣納賢能，文帝最終廢除了“誹謗”之罪。
文帝十二年詔曰：“孝悌，天下之大順也……廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行，今萬家之縣，云無應令，豈實人情？是吏舉賢之道未備也?！薄靶?，本就稱得上是社會最高尚的風氣，此舉也是表明文帝已經將“孝悌”提升到了治國這一層次。他對孝道的重視的同時，也可以說是對儒家思想的肯定，其對維護宗法社會秩序起著很大的作用。再者，文帝又將“孝悌”這一概念運用到選拔官員之中，成為察舉制的重要標準之一。
后十五年九月“詔諸侯王、公卿、郡守舉賢良能直言極諫者，上親策之，傅納以言?！敝苯犹岢隽艘悦嬖嚨姆椒▉磉x拔賢能，并且按著對策的高下來區別授官。所以，從文帝開始的察舉制成為選拔人才的重要舉措，同時也為儒家學士們提供了有利的為官途徑。
漢文帝時期，對年輕儒生賈誼的任用具有典型性。不滿20歲的賈誼因才能突出被河南郡守吳公召致門下。在賈誼輔佐下，吳公治理河南郡，成績卓著，社會安定，時評天下第一。漢文帝登基，擢升河南郡守為廷尉，吳公因勢舉薦賈誼。漢文帝征召賈誼，委以博士之職，當時賈誼才21歲，在所聘博士中年紀最輕。每逢皇帝出題讓討論時，賈誼每每有精辟見解，漢文帝非常欣賞，破格提拔，一年之內便升任為太中大夫。賈誼為文帝貢獻了許多謀略，如“重農抑商”、完善禮制、諸侯就國等等。因賈誼杰出的政治才能，漢文帝打算直接提拔賈誼擔任公卿之職，但是在漢初軍人貴族把持朝政的形勢下，文帝無奈地在貴族對賈誼嫉妒和誹謗下，貶謫了賈誼。賈誼是荀子的再傳弟子，從現存文獻可知賈誼的基本思想肯定是傾向于儒家的，而漢文帝對他的欣賞與破格提拔，可以看出文帝潛在的儒家思想傾向。
三.政策上施行仁政――輕刑薄賦
在治國方面，文帝較大程度上肯定了儒家提倡的“仁政”思想，并且將之運用到了實踐之中。以孟子為代表的“仁政”理念，可謂是儒家思想的一大亮點。“地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也?！保ā睹献?公孫丑上》）“孔子曰：‘仁不可為眾也。夫國君好仁，天下無敵。’今也欲無敵于天下而不以仁，是猶執熱而不以濯也?！保ā睹献?離婁上》）“仁政”一向是儒家提倡的治國理念，君主施行仁政，以仁得天下，仁愛萬民，才會受到萬民的愛戴。
文帝遵循著“仁政”這一宗旨，關愛百姓，關心弱勢群體。在繼位之初，文帝就下詔“賜天下鰥寡孤獨窮困及年八十已上孤兒九歲已下布帛米肉各有數?！庇觥疤煜潞?、蝗”之時，“發倉庾以振貧民”。同時，考慮到“方外之國或不寧息”，以致“四荒之外不安其生，封畿之內勤勞不處”，文帝在憂苦萬民之時，也為了國家的安定，萬民的利益，提出與匈奴和親之計，這一舉措未嘗不是“仁政”的另一種體現。
另一方面，文帝主張寬刑減罰，廢除了一系列的嚴刑峻法?！妒酚?孝文本紀》中就詳細記載了緹縈上書救父，文帝廢除肉刑這一事跡。其中提及“今法有肉刑三，而奸不止”，究其原因，從儒學方面來看，在于民眾沒有得到很好的教化。再者，對犯人施用這樣的刑罰，割斷肢體，刻傷肌膚，使其終身不得治愈。從“仁”的角度來看，這是非常不道德的，所以廢除肉刑合情合理。元年，除相坐律；二年五月，除誹謗妖言之罪等等，莫不體現了文帝不株連無辜，并不摧殘肉體的人道主義精神。
四.個體上責己寬人――罪己詔
文帝本人也受到了儒家思想的熏陶，責己寬人，仁愛待人。多次下詔罪己，寬待一般罪人。在他的詔書中，多次出現“朕既不明”、“朕甚自愧”等自省之語，從自身找原因。每逢天災之時，他往往先檢討自己，認為人主不得，則“天示之以災”。二年十一月、十二月出現兩次日食，上曰“朕聞之，天生蒸民，為之置君以養治之。人主不德，布政不均，則天示之以災，以誡不治……天下治亂，在朕一人，唯二三執政猶吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之過失，及知見思之所不及，以告朕。”（《史記?孝文本紀》）其中，一再強調“人主之德”的重要性，可謂謙德并存。
崇尚節儉也是文帝優良品質之一。“即位二十三年，宮室苑囿狗馬服御無所增益，有不便，輒弛以利民?！币舱俏牡邸耙缘禄瘛?，也成就了“海內殷富，興于禮義”的局面。，這在很大程度上歸功于文帝的仁德與自律。司馬遷與班固也在論贊中以“仁”來稱贊他，可謂仁德之帝。
漢文帝與儒學的發展有著密切的關系。一方面，受著儒學影響，漢文帝的治國方式或多或少有多改變，形成了儒道結合的局面，無為之中也有為。另一方面，由于漢文帝兼收儒學思想，也使得儒家一改漢初被道家壓制的局面，逐漸蓬勃發展。兩者可謂相輔相成，相互促進。極大程度上為武帝時期“獨尊儒術”奠定了基礎。
參考文獻
[1]司馬遷：《史記》，上海古籍出版社，1997.
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關鍵詞：儒家文化 德育 道德
作者簡介：羅志佳，女，漢族，1983年8月出生，新疆昌吉學院社會科學部教師， 畢業于東北師范大學理論與思想政治教育專業。
【中圖分類號】G641 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-7069（2009）-04-0183-01
面對大學德育建設的問題，我們從儒家精髓中抽取出了一些有針對性的論述，希望能為尋求建設途徑的工作者提供一些參考。先秦的儒家德育思想對現代德育有很高的價值，主要體現在內外兩個方面。
一、內在價值
我們所說的內在價值主要體現在對自身理想人格的塑造和對心性的修養上。在對先秦儒家德育思想的特色分析中，我們可以看見儒家思想講求自身的修為，強調要以“君子”、“圣人”為理想人格的規范，不斷地以“自省”、“克己”等修為方式，沿著“道”走向“仁”，完成對自身的塑造過程。
1理想人格
孔子在對理想人格論述的時候，把理想的典型定義為“君子”，他認為的“君子”應該是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的。這種要求實際上是十分高的，“大丈夫”就應該有“殺身成仁”、“舍身取義”的品格。這對于大學生來說，可以說是一種很深刻的啟迪方式。當代青年人就應該具有這種剛健有為的理想精神，應該從古代成功人士的經歷中總結經驗。古往今來，沒有一個成功的人是偶然成功的，沒有預先的設想和計劃，就不會有后來的收獲。很多大學生沒有明確的奮斗目標，整天在迷茫和郁悶中度過，那么何不給自己樹立一個遠大的目標去奮斗呢？
2仁愛誠信
“仁、義、禮、智、信”是先秦儒家思想家統一信奉的五種品德，其中仁是核心，而其他品格也十分重要?？鬃诱f：“能行五者于天下為仁矣”，這五種道德品質就是指恭、寬、信、敏、惠?？梢?，“信”是“仁”的體現，而“仁”是“信”的核心。關于“仁”的論述有很多，例如“不仁者不可以久處月，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”在之前的德育內容中我們也有相關論述。所以大學生及大學教育工作者應該思考這個問題，讓儒家的“仁義”和“誠信”觀念被教育客體接受并成為他們內心自覺的規范。這兩個問題不僅是道德層面的問題，還是包含著經濟利益因素的法律問題。大學生在走向社會的時候，他們的道德觀念往往會受到前所未有的挑戰。如何能讓他們經受得住考驗呢？我想，深厚的民族傳統將起到一定的作用。事實也證明，成功人士都有仁愛和誠信的品質，想靠一時的貪心和手段成功是不可能的。
3內省自律
在先秦儒家的德育原則和方法中，很重要的兩條就是內省和克己?？鬃拥人枷爰野褍仁『妥月煽闯墒侵饕男逓榉绞?，認為只有從自身尋找原因才能找到問題的癥結所在。其實事實正是如此，我們從辯證法角度來看，內因起決定作用，而外因只起影響作用。現代的大學生正是欠缺了對生活的思考和對自身的嚴格要求，導致了他們生活上的散漫，并且在面對錯誤的時候不能虛心改正，不能認識到錯誤的關鍵所在。孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”這句話正是說給學習的學生聽的，大部分的大學生只是在死讀書、讀死書，而不知道去思考書本背后的人生哲理。孟子重視通過自我發現的方式改過自新，所以提出“反求諸己”，“求放心”的思想，我們大學生應該學習這種自我批評的方法，在批判中改良。
通過這三方面的分析，我們可以看出，儒家文明在對個體塑造上有很系統的借鑒價值，它是一個從目標到內容再到方法的理論。如果能把儒家文明中的優良傳統同學校的德育結合起來，將會受到很好的教育效果。
二、外在價值
1仁者愛人
在樊遲問到“仁”的時候，孔子說“仁”就是愛人，其實他的意思就是社會的各個階級之間都應該相互仁愛，特別是居于統治地位的等級來說，愛人尤其重要。在將“仁”這個概念具體化的時候，就出現了“孝悌”和“忠恕”的兩個分支。在家庭內部要對長輩合同輩秉持應有的倫理觀念，做到“孝悌”，而對他人，尤其是君主的時候要做到“忠恕”。這樣的思想品德也應該值得我們當代大學生學習。社會中出現的對父母不孝，拒絕履行贍養義務的比比皆是，針對這樣的社會現象，高校德育更應該加強這方面的思想教育。把“忠”的觀念引申一下，我們可以聯想到一種更深層次的含義，那就是盡心竭力。其實“忠”就是對別人實實在在的一種作風。大學生在面對即將走上社會的事實，必須要有這種精神，不管是對自己，對同學，對老師，還是對社會，對國家，都要有一種踏實求實的作風。這樣的人才是社會需要的人才。膾炙人口的“己欲立而立人，己欲達而達人”以及“己所不欲，勿施于人”都對大學生的相處有一定的啟示。
2重義輕利
這是儒家思想在大學生社會交往中的價值之一，儒家學者強調“重義輕利”并不是反對人們追求利益，但是這種思想有的時候被現代人曲解，說儒家壓抑了人們的合理利益追求。儒家思想中的義利觀是值得借鑒的，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，“君子愛財，取之有道”。孟子的“舍身取義”思想更是鼓勵著一代又一代的人為了祖國的理想拋頭顱、灑熱血，成為很多名人志士的座右銘?，F代很多大學生的口頭禪都是“良心值幾個錢？”這不禁讓我們把傳統道德中的利與義的關系重新提上來?？梢哉f，“仁義道德”還是很重要的，人與人的交往總要以一定的人格品質作為前提，而沒有人際交往的人就等于被社會隔絕了。
3普遍和諧
先秦儒家思想家都向“復禮”，他們認為這是達到和諧社會的唯一方式。所謂普遍和諧指的是三個方面，即是人與人之間，人與自然之間以及人與社會之間的和諧。關于人與人之間的和諧，表現在“孝悌”和“忠恕”上，因為只有“君君、臣臣、父父、子子”才是真正的和諧狀態。在人與自然的關系上，以孟子位代表追求“天人合一”，人的修煉和學習都是為了存心養性，最終與自然和諧融為一體。在人與社會的關系上，儒家是入世的思維方式，他們認為“學而優則仕”，優秀的人當然要為社會做出應有的貢獻。
我們可以看到，先秦儒家思想從內在和外在兩個方面都對人提出了很高的要求，這些思想都為我們提供了很大的思想空間，對大學德育建設提供的新的視角。大學的德育建設可以從儒家文明的研究入手，復興中華民族的傳統文化，為大學德育提供文化素材。
先秦儒家思想中還有很多值得我們去發掘的“閃光點”，正是這些優秀的文化傳統造就了中華民族的光輝歷史，如果大學的德育工作者能夠將先秦儒家文化作為一個考察的視角，從中找到積極的教育因素，然后提取出有效的教育方法及原則，那么大學的德育工作首先就具備了豐富的理論基礎?！皼]有革命的理論，就沒有革命的實踐?！彼?，先秦儒家思想將對大學德育建設發揮巨大的指導作用。
參考文獻：
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孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎?？鬃右蠼y治者治理國家要信實無欺，取信于民，節約費用，愛惜民力?？鬃犹岢y治者治國必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅惡，獎賞懲惡。《論語•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現?？鬃幼⒅匕傩找庵荆园傩盏囊庵咀鳛闄嗪獾臉藴剩豢鬃泳S護貴族的權益，主張捍衛君權，但更關心百姓命運，以百姓的命運作為治國的前提。
孟子是中國歷史上第一個較明確的提出民本哲學思想的人。他對以民為本的思想作了進一步的詳細闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應民心，施行仁政，才能統一天下。在經濟方面，孟子主張要“制民之產”和減輕征稅給人民以物質上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內政方面，孟子認為，無論選拔人才還是殺人國君都要尊重民意，并非以國君的意向為標準，而是以國人的意向為依據。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質，建立起一個道德、和諧、安定的社會。
荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內容，并且又有了新的發展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國家的根本。荀子還認為，一個諸侯國要想富強，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之。”百姓乃國家之根本，國君對民應該保民如赤子，對民要寬厚，要使他們在有條理穩定的環境下生活。主張減輕農民的負擔，少興力役，不奪農時。只有老百姓富了，國家才能收取賦稅。荀子深知節用裕民和裕民以國富的道理。君主要以民為本，才能國富民安君安。
民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會作用，認識到人民是國家的基礎，只有不輕視人民，培固根本，才能實現國治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質生活得到保障，維護人民的切實根本利益，使人民富裕起來，才能大力發展生產力，創造出更多財富，且人民安居樂業，社會才能和諧安定。它提倡社會“公平”“均衡”，建議給民眾政治經濟權利，防止因社會階層分離和對立導致社會和政治秩序的崩解。它同時也強調生活水平的均衡，反對過大的貧富差距，強調社會底層人民的生存權利和普遍福利，這種解決社會人民生計問題的思想，對于今天的我們仍極具借鑒意義。
