莊子對儒家思想的態(tài)度范文

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關(guān)鍵詞：儒家；道家；生死觀；現(xiàn)實意義

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-949X(2008)-10-0060-02

生命是我們每個人生來擁有、又最難割舍的東西。“生”與“死”自古以來就是人們所面臨的兩大根本問題。早在兩千年多前的中國先哲們就曾思考并回答過這些問題，或者在其思想學(xué)說中對此類問題有所體現(xiàn)和影射。本文就以生命面臨絕境問題為引子，來簡要探討一下儒家和道家思想中所體現(xiàn)出的生死觀。

一、儒家思想：“不知生，焉知死”

儒家思想源遠(yuǎn)流長，并且是中國傳統(tǒng)文化的主流，其思想由孔子創(chuàng)立的。儒家思想中的生死觀理所當(dāng)然由孔子奠基。據(jù)《論語?先進(jìn)》記載，有一次子路向老師孔子詢問有關(guān)祭祀鬼神的事時涉及到了死的問題。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”孔子認(rèn)為，人不懂得生也就不會值得死，人活著的時候最重要的事情莫過于搞懂活著的道理，搞懂人應(yīng)該如何活著；至于死，且不必管它，或者是到死的時候再說，或者是懂得了生也就懂得了死。

當(dāng)然，孔子所說的“生”不是我們普通意義上所說的“活著”，而是指人應(yīng)該如何活著，活著應(yīng)該如何實現(xiàn)人生的價值和意義。而后由生知死，自然而然就明白了死的意蘊。顯然，孔子在這句“未知生，焉知死？”簡簡單單的話語中表達(dá)出知生必知死更為重要的觀點。

知生的意義，就是要明白人生的價值在于進(jìn)取，不能有一刻的止息懈怠。“天行健，君子以自強不息”。“不息”是一切活著的人所應(yīng)知道的最根本的道理，知生就在于“不息”。

儒家固然強調(diào)知生，視死為對人生的否定，但也不回避知死，只是認(rèn)為死作為生之息，其意義不是獨立的，人須從知生去知死，將生死統(tǒng)一起來。儒家學(xué)派認(rèn)為，生與死本來就沒有絕對的界限，它們是可以相互循環(huán)的。生之理換一個角度，就是死之理，反之亦然。

通過反思一生的歷程明白了生的道理，理所當(dāng)然就懂得了死的真諦，即知生之道則知死之道，那么死就成自然而然的事情了。

二、道家思想：莊子妻死，鼓盆而歌

在中國傳統(tǒng)文化中，道家是與儒家并駕齊驅(qū)的另一個思想流派。它在社會政治領(lǐng)域的影響不如儒家大，但在中國人的文化心理和人生情趣方面，其影響一點也不遜于儒家。道家由老子創(chuàng)立。本文主要以莊子的生死觀作分析。

莊子對待生死是無為態(tài)度，最明顯地表現(xiàn)在對待其妻子的喪事上。《莊子?至樂》中記載了莊子“鼓盆而歌”的故事：莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！然察其始而本無生；非徒無生也。而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間。變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

在莊子看來，人在大自然的渾沌迷茫之中，本來是沒有生命的，開始是由于氣的變化才有了形體，而形體的變化進(jìn)而有了生命，最終又回到死亡。一物的生成源于他物的死滅，一物的死滅又是他物的生成。人的生命是氣的聚合，氣聚合了則是生，氣離散了就為死。生死并不神秘，它不過是事物相互轉(zhuǎn)化的自然過程，是氣的自我聚散的過程。萬物由氣產(chǎn)生后從來就不守著業(yè)已生成的固定形態(tài)不變，而是不停地以不同的形態(tài)相互轉(zhuǎn)化，天下萬物就這樣“方生方死，方死方生”，生生死死，循環(huán)往復(fù)，永不停息，這是自然的一種和諧與均衡。

道家認(rèn)為，道是天下萬物的共同起源，道是沒有終點和起點的，然而，世間的一切事物卻都有生死；生的到來，是不能推卻的，生的離去，是不能阻止的。莊子深深地懂得世間一切事物和人生都具有這種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然性，因而以一種順應(yīng)自然的態(tài)度來對待它，從而達(dá)到超越生死、哀樂不入的曠達(dá)的精神境界。正因為如此，莊子盡管憤世，但不厭世；盡管嫉俗，但不離俗；盡管不悅生，但也不逃生；盡管不惡死，但也不樂死。

當(dāng)一個人的生命面臨死亡的威脅，使得生命陷入絕境時，與儒家思想截然不同，道家的思想讓人以一種豁達(dá)的、自然無為的和超脫的態(tài)度對待即將來臨的危險，而不會去思考自己生命價值的問題。死亡就像晝夜更替、四季變換一樣平常無奇，不必為了自己的一點利益和身份地位而貪生和怕死。人之得生只是由于自然的時運，死亡也不過是順從自然本身的變化。人戀生而憂死，乃是被人事和利益所束縛而得不到解脫的表現(xiàn)。人左右不了生死，就只能視生死為一，以平和的超脫的心態(tài)順應(yīng)自然的變化與更替。

三、儒、道家哲學(xué)的生死觀的啟示及其現(xiàn)實意義

儒家和道家思想中的生死觀是截然不同的，甚至是大相徑庭的。但是，他們分別從自己思想根源出發(fā)從不同的角度和立場來闡釋他們對待生死和生命價值的觀點和看法，雖然其思想形成于兩千多年前，但是還是對后世的生死觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，是中華民族寶貴的精神財富的一部分，對當(dāng)代社會和現(xiàn)實人生也有著很大的啟示和重要的現(xiàn)實意義。

從儒道各自的生死觀及超越生死的方法我們不難看出，超越生死并不是一種客觀事實，而是一種精神境界。同樣，像儒家所提倡的仁義禮儀有些已經(jīng)不符合時展的潮流而遭淘汰，但是他那種為了生命價值和社會責(zé)任積極進(jìn)取的精神在現(xiàn)時代還是應(yīng)該大力提倡的，尤其是在建立和諧社會的今天。當(dāng)然，處于當(dāng)代社會中，生命陷于絕境的機會不像以前那么多，大多數(shù)是處于平和與安寧中度過的，我們就應(yīng)該審慎地對待先人們留下的寶貴遺產(chǎn)。總之，我們應(yīng)取其精華、去其糟柏，合而為一，并為我所用，創(chuàng)立出一套符合人文關(guān)懷、社會特征和時代潮流的生死觀。

以上是我自己對儒家和道家生死觀的一些理解和探討，還有自己的一點心得體會，難免會有一些偏頗和不當(dāng)。只是列舉了儒家和道家的觀點，對其他的流派沒能論及；并且對儒道兩家的論述也不夠充分和具體，只是列舉了一兩個事例加以分析。不周之處希望老師能夠諒解。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊伯峻譯注. 論語譯注[M].中華書局,1980

篇2

關(guān)鍵詞：儒 道 有為 無為 處世之道所謂儒家之道，簡而概之，即指以孔子為代表的儒家思想，它是先秦諸子百家思想中對后世影響最為深遠(yuǎn)的一家。后世對于儒家之道附會甚多，從許多學(xué)科都可以解釋一番，而儒家之道的一個重要方面即在于教授一個人該如何修養(yǎng)自身以處于世從而實現(xiàn)自己的人生理想。所謂道家之道，即指以老子、莊子為代表的道家思想，它包括治世之道，處世之道，自適之道等。本文主要從儒、道二家處世之道的相異處著筆，探析個人修養(yǎng)當(dāng)中應(yīng)該如何調(diào)和二家思想以達(dá)到一個儒道合鳴的境界。

一、儒、道二家處世之道淺析

歷來學(xué)者大都認(rèn)為孔子的思想主要是“仁”，其主要目的是恢復(fù)周禮，而我拙以為孔子的主要目的在于實行“道”，“仁”只是實行“道”的一個內(nèi)在要求。“道”是孔子一生的追求，“朝聞道，夕可死也”；“道不行，乘浮桴游于海”。實現(xiàn)“道”是孔子一生的奮斗方向，而要實現(xiàn)這個“道”，就要積極入仕通過統(tǒng)治者施行。在道家，老子認(rèn)為“道”是世界萬物的根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，（《道德經(jīng)》）但他又說“道法自然”，所以也有人說道家追求的是自然。莊子認(rèn)為人應(yīng)該不為外世的功名利祿所累，人也不過是自然的一部分，所以人應(yīng)該逍遙于自然之中。莊子在《齊物論》中就認(rèn)為這個世界原本無是無非，無所謂對與錯，又何必糾結(jié)于人世的得與失呢？所以總的來說，儒家的處世之道主張一種積極的任重道遠(yuǎn)的有為人生，道家的處世之道追求一種相對消極的自適逍遙的無為境界。儒家的思想是現(xiàn)世的人生應(yīng)該做些什么，要有為，而道家的思想是主張個人在精神層面上的修養(yǎng)，做到游心乘物。

儒家思想，對自古以來的中國文人士大夫著一種根深蒂固的影響。人想要實現(xiàn)自己的人生價值，固然有多種實現(xiàn)途徑，但是，在封建社會，商人、手工業(yè)者等往往處于“下九流”的地位，儒家認(rèn)為最為高尚的職業(yè)是通過讀書從政，“學(xué)而優(yōu)則仕”， 孟子說“勞心者治人，勞力者治于人”，汪洙的《神童詩》前幾句大家都耳熟能詳，“天子重英豪，文章教爾曹；萬般皆下品，惟有讀書高。少小須勤學(xué)，文章可立身；滿朝朱紫貴，盡是讀書人”，這兩句詩形象的道出了士大夫的心理。道家尚任自然無為的主張也對中國文化有很大的影響，如中國文學(xué)作品中對山水進(jìn)行崇拜摹寫和士大夫?qū)ψ匀坏挠H近，中國的隱士之風(fēng)等等。如果說儒家思想是一個涉世未深對未來滿懷抱負(fù)、對人生充滿憧憬，渴望作出一番成績的年輕人，那么道家思想更像是一個諳盡人世布滿滄桑的老者，深諳功名利祿到頭來是一場空，不過是一場游戲一場夢，人裸的來到這個世界還是裸的走走了，“金玉滿堂，莫之能守”。按照正常人的思維，一個人基本上在年輕的時候充滿激情，懷揣著對事業(yè)和愛情的希望與激情，但在經(jīng)歷的社會多年之后，則慢慢激情消退。

二、儒、道合奏

馬斯洛需要層次理論把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求五類，依次由較低層次到較高層次。生理需求是人類的第一級需要，指能滿足個體生存所必須的一切需要，如食物、衣服、等等。 生理需求是最基礎(chǔ)的，是金字塔的基石。而自我實現(xiàn)的需求處于金字塔的頂端，按照馬斯洛的觀點，人只有一一由低向高去滿足和實現(xiàn)這些需求，儒家就比較現(xiàn)實，他鼓勵人們積極入仕，即使像顏回，雖然生活不富裕，也是“一簞食，一瓢飲”，可以滿腹。莊子理想中的神人卻是不食人間煙火，吸風(fēng)飲露，這顯然不切實際，但他窮困到一定程度也還是要向人借米，他的自我實現(xiàn)理想太高以至于忽視生理滿足這個基礎(chǔ)。金字塔怎么能沒有一個厚實的基墊？

所以一個人活在當(dāng)下應(yīng)該以儒為基礎(chǔ)，以道為修養(yǎng)。金玉滿堂你可以視之為糞土，但沒錢卻逼得英雄好漢！荊軻不愿受恩于別人，俗話說“出來混的，拿的都得還”，但時勢所逼，燕太子丹要他去刺殺秦王，即使他料得此去兇相多，吉相少，“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)返”，任憑前面是刀山火海也得縱身一越！莊子說，人之所以為外物所累，就是欲望太多，可是一個人要生存，面包就是最基本的需求，如果不能自給自足，就要有求于人。孔子就深諳這個道理，他也更為現(xiàn)實，他的主張主要就是為統(tǒng)治者服務(wù)，因為他要“取悅”于統(tǒng)治者，只有統(tǒng)治者給予他官位俸祿，他才能獲得物質(zhì)滿足，進(jìn)而實現(xiàn)理想抱負(fù)。試想如果每個人都像莊子那樣沒有欲望，每個人都滿足于柴米油鹽，那么這個社會恐怕還停留在自給自足的農(nóng)耕社會，社會就不會進(jìn)步！

但是在追求面包的道路上，能一帆風(fēng)順畢竟是很少的一部分，在追求名利的獨木橋上擠了太多的人了，難免就會有許多人掉下去，也有在中途覺得不得意而自愿跳下河去的，如陶淵明。此時，他們可能很郁悶，心中很糾結(jié)，但是人的本能是要求生的，所以此時他們又從老莊那里尋求安慰。就像老子說的，“福兮，禍之所倚；禍兮，福之所伏”，（《道德經(jīng)》）在你得勢的時候不要張揚跋扈，應(yīng)為這是不長久的，要處下不爭，在你失意的時候，要告訴自己，月滿則虧，月虧則盈，“金玉滿堂，莫之能守”，（《道德經(jīng)》）地球是在運動的，一個人不可能總是處在倒霉的位置上，這樣，就不至于鉆牛角尖，走上不歸路。再學(xué)學(xué)莊子的瀟灑神人，吸風(fēng)飲露，蘇軾被貶海南曾經(jīng)一度饑餓，就是這樣過的。這樣，你就可以心平氣和，一個人心態(tài)好了，反而做事就沒有壓力，可能會有事半功倍的效果。當(dāng)然，也有想不開的，如屈原。很多文人都受儒道兩家思想的影響，如王安石前后期詩風(fēng)的轉(zhuǎn)變，仕途上的兩仕兩罷之后，一改往日的熱衷于功名政治，轉(zhuǎn)而為“荊公”體，但表面上的閑適卻難掩深沉的悲痛。“年少不知愁滋味，愛上層樓。愛上層樓，為賦新詞強說愁。而今識盡愁滋味，欲說還休。欲說還休，卻道天涼好個秋”，許多人在年輕是多是受儒家思想影響，所謂年少輕狂。而在年老識盡人事之后卻認(rèn)為道家更是爐火純青的處世原則。

三、小結(jié)

儒家和道家的思想基本上是在中國的知識分子身上并存著，只不過有的隱有的顯，或者表現(xiàn)出來的程度不同。坡的形象在文人士大夫當(dāng)中可謂是典范，儒、道思想同時在他身上呈現(xiàn)，如他的有關(guān)寫赤壁的詩文中就出現(xiàn)了三家的痕跡。《念奴嬌·赤壁懷古》中仰慕周瑜的豪杰風(fēng)流，“雄姿英發(fā)，羽扇綸巾，談笑間檣櫓灰飛煙滅”，而自己卻“早生華發(fā)”，人生如夢，政治報復(fù)還沒實現(xiàn)，卻又因“烏臺詩案”而淪落至此，自比周瑜顯然是從儒家的角度來比較的。而《前赤壁賦》中后段的文字又體現(xiàn)出“七情六欲隨緣生色”的佛家思想。以及莊子的相對論思想，“...物與我皆無盡也”。當(dāng)仕途順利時，統(tǒng)治者用他他就全心全意做好政治工作，而遭遇不幸時，他在貶謫地依然盡自己的能力為百姓做事實，如在徐州治水和杭州整治西湖，但是他能保持一份平和的心態(tài)，以雍然大度的心態(tài)泰然處之。他的文章中不僅表現(xiàn)出儒家的入仕的思想，也反映出道家羽化而成仙的思想。許多人喜歡他欣賞他的境界大多是佩服他可以在得意和失意時處理的那般自如。如《六月二十七日望湖樓醉書》：“放生魚鱉逐人來，無主荷花處處開。水枕能令山俯仰，風(fēng)船解與月徘徊。未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑？我本無家更安住？故鄉(xiāng)無此好湖山！”蘇軾詩文中那種閑適自放的狀態(tài)是許多人都羨慕和憧憬的生活情趣。許多文人士大夫做不 到這一點，如果屈原像蘇軾一樣，他就不會在痛苦中百轉(zhuǎn)千折而自投汨羅，柳宗元和劉禹錫具有相似的從政經(jīng)歷，二人同被貶謫是，劉禹錫卻郁郁而終，而柳宗元則游山玩水，比劉禹錫長壽許多年。從二人的詩也可以看出來。所以一個人處于世應(yīng)該將儒、道二家的思想結(jié)合起來，用無為的境界去統(tǒng)攝有為的人生，則可游刃于人世的浮浮沉沉而安然自處。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹撰.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

篇3

【關(guān)鍵詞】道家思想;蘇軾;外儒內(nèi)道;灑脫超然

中國唐宋時期，是佛家、儒家、道家思想同時發(fā)展、融合并達(dá)到一定高度的特殊時期，而由于皇室一脈對道教的極力推崇，道家思想在這一時期的發(fā)展也隨之達(dá)到了極盛。而蘇軾正是這一復(fù)雜時期的特別代表人物。后世有很多學(xué)者研究認(rèn)為，蘇軾的思維特點是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合體現(xiàn)；也有學(xué)者認(rèn)為，蘇軾的思想應(yīng)該是“外儒內(nèi)道”，禪宗思想對于他的影響并不很大。

雖然對于蘇軾的思維方式一直是說法不一，但是如果仔細(xì)去品味蘇軾的人生經(jīng)歷和詩詞表達(dá)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，在三家思想中，道家思想對蘇軾的各方面影響還是非常深刻的。

1.順其自然的處世哲學(xué)

雖說北宋的政治環(huán)境和思想流派非常復(fù)雜，但是，儒家思想應(yīng)該還是這個時期的主流思想。也正是因為北宋統(tǒng)治階層“重文輕武”和“不殺士大夫”的政策，讓這一時期的文人和政治家得以完美的結(jié)合在了一起。出仕而能有一番作為，是那個時期所有讀書人的一個終極目標(biāo)。

當(dāng)然，蘇軾也不例外，出生于書香門第的他，自幼受其父蘇洵勤奮品德的熏陶和家庭環(huán)境的良好教育，年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”。同時，儒家思想也在小蘇軾的思維中慢慢扎下根基。蘇軾二十五歲開始步入仕途，雖然在政治上幾經(jīng)沉浮，卻始終表現(xiàn)出了十分嚴(yán)肅的社會責(zé)任感，他一向敢作敢為，正是應(yīng)了儒家的“丈夫重出處，不退要當(dāng)前”的基本思想。這也是蘇軾貫徹一生從未背棄過的人生主導(dǎo)思想之一。無論是人生的高點，還是低谷，他都始終保持了“竊懷憂國愛民之意，自為小官，即好僭議朝政，屢以此獲罪，然受命于天，不能盡改”的處世態(tài)度。

但是，如果我們暫時放下蘇軾的儒家思維，就會發(fā)現(xiàn)，道家思想在蘇軾的一生中所起到的作用和和影響也是很深刻的。不過，和前者卻是存在了很大的差異。

雖說封建時期的入仕主流是孔孟思想為主的儒家一脈，但是，道家思想對于古時大多數(shù)的文人墨客都有著極深的影響。特別是莊子，他的浪漫主義思想影響了不止一位文人的創(chuàng)作思維。

蘇軾好讀《莊子》，他曾經(jīng)感嘆此書“昔昔有見，口不能言；今見是書，得吾心矣。”蘇軾在其一生中受到莊子思想的影響也頗為深遠(yuǎn)，不但涉及到了他的人生態(tài)度和處世哲學(xué)，更加影響了蘇軾文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的主要思路和方式。正如他在《自評文》中所說：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”

道家思想認(rèn)為，人生的真正意義和價值在于順應(yīng)自然和任情適性。能夠自由而不受約束的發(fā)展人生，達(dá)到思維和生活上的最大解放是道家思想的主要目標(biāo)之一。而蘇軾在其文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及處世哲學(xué)的指引上，更是極大的貫徹了這一中心思想。在紛繁復(fù)雜的社會背景和政治環(huán)境下，不但獨占鰲頭，他的這種態(tài)度和思想更加流芳百世，深遠(yuǎn)的影響了后來人。

2.沉浮中的自我調(diào)控

但不得不說的是，蘇軾的道家思維方式不同于傳統(tǒng)意義上的“清靜無為”，他并沒有一味的去貫徹道家思維，隨性而發(fā)。而是在結(jié)合了儒家“經(jīng)世務(wù)實”思想的前提下，接受了道家的思想，認(rèn)為二者應(yīng)該是一種相輔相成的關(guān)系。他即重視道家思維中灑脫超然的一面，有堅持儒家出仕的思想，于是他把道家隨性灑脫的自我調(diào)節(jié)運用到了仕途和生活中之上，從而讓自己在政治、生活以及創(chuàng)作中始終保持著積極樂觀的態(tài)度，凡事都能夠豁達(dá)不羈，應(yīng)對自如。

他的這種想法，讓道家和儒家的思想積極的結(jié)合在了一起，讓他可以在北宋復(fù)雜的政治環(huán)境中，學(xué)會了自我精神調(diào)節(jié)和情感控制。使之勝則不急躁，高調(diào)為仕，低調(diào)做人。充分適應(yīng)了北宋封建社會的“經(jīng)世務(wù)實”思想。他同時又認(rèn)可道家的陰陽之道，以辯證的方法看待和處理一切問題。比如，在政治上，他不支持王安石的變法，卻又在地方主張“因法以便民”；后來司馬光廢除新法，他也不完全認(rèn)同，提出了“參用所長”的想法。而在《前赤壁賦》中，這種辯證的思維方式更是得到了完美體現(xiàn)。

而當(dāng)自己遇到挫折失敗的時候，蘇軾也不會輕易氣餒，雖然也會有苦悶和憂郁，也會感嘆人生不得志。但是，他與其他士大夫階層最大的區(qū)別在于，蘇軾學(xué)會了用道家的思想進(jìn)行自我調(diào)節(jié)和自我解脫。蘇軾一生起伏不定，前后屢次遭貶，特別在是“烏臺詩案”中深陷囹圄，險些丟了性命，可他每次遭貶后，都會自然的放情山水，寄情創(chuàng)作之中，從而很快的使自我調(diào)整過來，走出陰霾。

正如他自己所言，“是處青山可埋骨”！蘇軾的確就是這么豁達(dá)，這么樂觀。“樂知天命，故不憂，安土敦平人，故能愛。”不愧是豪放派詞作的開山人物和代表詞人。

3. “技、道合一”的巔峰創(chuàng)作

另外，作為一名優(yōu)秀的文學(xué)家、書法家和畫家，蘇軾在道家思想的影響下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但擴大了文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作的精神境界，更完全展現(xiàn)出了自我人生境界的高度，通過作品總結(jié)出了無數(shù)條對后世影響甚深的人生哲學(xué)。

元豐五年，蘇軾被貶黃州所寫的兩篇《赤壁賦》和一詞《念奴嬌?赤壁懷古》都是他人生樂觀豁達(dá)思想的完美體現(xiàn)，更成為了蘇軾一生中的經(jīng)典代表作。其中一句“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”更是震爍古今，氣勢至今未曾減少半分；蘇軾的書法也是自成一家，自創(chuàng)新意。用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。與黃庭堅、米芾、蔡襄并稱“宋四家”；還有蘇軾自畫的《赤壁賦》、《竹石圖》等，都被后人高度的評價為“詩中有畫、畫中有詩”。

這些作品正好向我們展現(xiàn)了蘇軾在道家思想的熏陶下，所表現(xiàn)出的擁抱自然、寄情萬物的創(chuàng)作思維。他的創(chuàng)作思維就好像一直天空中翱翔的飛鳥一般，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。”

篇4

【關(guān)鍵詞】  老莊學(xué)說 中醫(yī)醫(yī)德 老子 莊子

   　中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的偉大瑰寶之一，歷來強調(diào)德術(shù)并重。由于歷代醫(yī)家都非常注重醫(yī)生的道德修養(yǎng)，所以中國古代醫(yī)德積淀了豐富的內(nèi)容，形成了比較完整的理論體系。中國古代醫(yī)德理論體系是在特定社會道德、社會思想的影響下形成和發(fā)展的。關(guān)于儒家思想對醫(yī)德形成的影響，當(dāng)代論者甚眾。而對于道家思想與醫(yī)德的關(guān)系的研究卻頗為少見，原因可能與對道家思想的誤解有關(guān)。其實道家思想并不是所謂自私、不講仁義的，道家文化是古代中國的主流文化之一，其思想博大精深，在道德問題上，有著十分豐富的內(nèi)涵，對中醫(yī)醫(yī)德的影響是深遠(yuǎn)的。老子、莊子是道家文化的集大成者，探討老莊學(xué)說對中醫(yī)醫(yī)德的影響，對于探討中醫(yī)醫(yī)德理論體系形成、發(fā)展的歷史有重要意義。

    1  貴身愛身，寵辱皆忘

   

“貴身”是老子的一種重要思想，他認(rèn)為人存天地之間，與道、天、地并為域中四大之一，身體是人的根本，人應(yīng)該重視身體像重視大患一樣，老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”［1］反映了老子“貴身”的思想。他主張人要寵辱皆忘，不要為追逐名利、榮辱、得失等身外之物而傷身，認(rèn)為只有真正懂得“貴身”“愛身”的人才可以將天下托付給他。莊子把生死看作如同春夏秋冬四時的更替一樣普通，其對生死的看法不無豁達(dá)與超然，但直面生命時，莊子就明確反對人們?yōu)榱嗣詺埳鷤裕J(rèn)為“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也”［2］。儒家關(guān)注人當(dāng)下的生命存在，注重孝道，強調(diào)“身體發(fā)膚，受之父母,不敢毀傷”，但當(dāng)面對大義存在時，人卻應(yīng)該“舍生而取義”［3］，在儒家眼中，對立德、立言、立功的重視勝于對自身生命的重視。老莊皆反對以物易其性，認(rèn)為仁義禮智等皆是違反天性的，會傷身。為保養(yǎng)生命，人應(yīng)該做到忘懷于物，恬淡虛無，自然無為，天人合一。道家對自身生命的重視遠(yuǎn)超過儒家。將重視人的生命看作人生的第一要義，這種高度重視生命的思想對醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。救死扶傷是醫(yī)生的神圣職責(zé)，醫(yī)生必須重視人的生命，珍視人的生命。深受道家文化影響的《黃帝內(nèi)經(jīng)》就明確提出“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”［4］。重視人的生命是對醫(yī)生最基本的道德要求，醫(yī)生要做到醫(yī)術(shù)精湛，醫(yī)德高尚，而這均源于對人的生命的重視。張仲景“感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救”，怪“當(dāng)今居世之士，曾不留神醫(yī)藥，精究方術(shù)，上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”［5］，遂潛心醫(yī)藥，著成《傷寒雜病論》。孫思邈有感于人命有貴于千金，遂將自己的醫(yī)學(xué)著作命名曰《千金方》。

    2  精益求精，體悟大道

   

“道”是老莊哲學(xué)最重要的概念，《老子》一書將“道”描述為宇宙的本原、事物的規(guī)律、社會的法則等，道是恍惚的、玄妙的，但當(dāng)?shù)辣憩F(xiàn)為萬物的規(guī)律時，這種規(guī)律性的道又可以為人所體悟與效仿。為求體悟大道，老子認(rèn)為人需要不斷地努力，“上士聞道，勤而行之”，“合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下”，必須有毅力，慎終如始，方能獲得成功；需要遵循自然的規(guī)律去做，方能“無為而無不為”［1］；需要摒除外界的干擾，通過靜心、內(nèi)證等方式不斷加強自身修養(yǎng)。莊子認(rèn)為人要通過坐忘、心齋等方式體悟大道。為求得道之實，學(xué)道之人應(yīng)該像列子一樣“雕琢復(fù)樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終”；像佝僂承蜩丈人一樣“用志不分，乃凝于神”，方可“何為而不得”。只有真正得道，才可以像庖丁解牛一樣“游刃必有余地矣”［2］。醫(yī)學(xué)是“至道在微，變化無窮”的學(xué)問，為醫(yī)者必須才高識妙，“上知天文，下知地理，中知人事”，廣泛涉獵群書，精研醫(yī)術(shù)，才能真正領(lǐng)悟醫(yī)道。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將“受師不卒，妄作雜術(shù)，謬言為道，更名自功，妄用砭石，后遺身咎”［4］列為醫(yī)生的過失之一。一代大醫(yī)孫思邈一生致力于醫(yī)學(xué)事業(yè)，博覽群書，到了老年仍是手不釋卷，他在《大醫(yī)精誠》中諄諄告誡習(xí)醫(yī)者“必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽途說，而言醫(yī)道已了，深自誤哉”［6］。李時珍出身醫(yī)學(xué)世家，自幼就勤學(xué)苦讀醫(yī)書，他憂心于歷代本草謬誤較多，立志編寫新的本草，歷時三十年的艱辛始著成《本草綱目》。醫(yī)乃活人之術(shù)，醫(yī)道不精則會延誤病人的病情，無異于以醫(yī)殺人。

    3  謙虛處下，尊重同行

   

謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德，早在《尚書》中就有“謙受益，滿招損”的思想，這種思想為老子所繼承。謙下、不爭是老子哲學(xué)的重要觀念，他認(rèn)為能體現(xiàn)此德者莫過于水，謙下、柔弱、不爭是水的特性，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”，水滋潤萬物卻甘心居于下位，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，正因為不爭，天下反而不能與之爭。人應(yīng)該像江海一樣容納百川，處下不爭，“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。老子將“不敢為天下先”作為自己的法寶之一，告訴人們不要“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”，要“功成而弗居”［1］，就是要人們做到謙虛、內(nèi)斂、謹(jǐn)慎，這是順應(yīng)天道的。莊子認(rèn)為萬物的大小、是非、貴賤等都是相對的，如果從道的角度來說，萬物都是齊一的。他在《秋水》一文中描寫了一則寓言故事，河伯以為“天下之水盡在于己”而欣然自喜，而海之流過江河之流不可量數(shù)，北海“未嘗以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木在大山也，方存乎見少，又奚以自多”，［2］告訴我們?nèi)藨?yīng)該自謙。這種謙虛謹(jǐn)慎的品德為醫(yī)家所重視，歷代有名望的醫(yī)生都是謙虛謹(jǐn)慎之人，因為謙虛故而能尊重同行。扁鵲救治虢太子尸厥后，謙虛地說：“越人非能生死人也，此自當(dāng)生者，越人能使之起耳。”孫思邈曰：“夫為醫(yī)之法，不得多語調(diào)笑，談謔喧嘩，道說是非，議論人物，炫耀聲名，訾毀諸醫(yī)，自矜己德。偶然治瘥一病，則昂頭戴面，而有自許之貌，謂天下無雙，此醫(yī)人之膏肓也。”［6］孫思邈把自滿、詆毀諸醫(yī)看作行醫(yī)的大患。人各有所長、各有所短，只有謙虛謹(jǐn)慎，不恥下問，尊重同行，互相學(xué)習(xí)，才能取長補短，不斷提高自己。  4  淡泊名利，無為自然

篇5

【關(guān)鍵詞】 中西文化思想；死亡觀；死亡教育

【中圖分類號】R-02 【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】 A 【文章編號】1007-8517（2015）12-0156-03

近幾年醫(yī)療糾紛頻發(fā)，“溫嶺傷醫(yī)事件“湘潭產(chǎn)婦死亡事件”等惡性事件層出不窮，醫(yī)療界紛紛從醫(yī)療體制、監(jiān)管機制、法律規(guī)范、供求關(guān)系、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)、醫(yī)護(hù)人員溝通、新聞輿論等方面對醫(yī)患沖突的成因與改善辦法進(jìn)行深入探討。然而衛(wèi)生行業(yè)內(nèi)在分析醫(yī)患關(guān)系緊張的問題上往往只從自身責(zé)任角度出發(fā)，甚少從患者責(zé)任的角度窺探“醫(yī)鬧”事件的原因。本文從患者的生死觀角度出發(fā)，通過對比中西文化的生死觀念與死亡教育的差異，指出醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛頻發(fā)與人們文化思想中對生命、死亡的認(rèn)知、態(tài)度息息相關(guān)，改善醫(yī)患關(guān)系需要普及大眾死亡教育，樹立正確的生死觀念。

1 死亡教育涵義及其發(fā)展現(xiàn)況

死亡教育起源于美國。1977年美國《死亡教育》雜志創(chuàng)刊，將死亡教育定義為“向社會大眾傳達(dá)適當(dāng)?shù)乃劳鱿嚓P(guān)知識，并因此造成人們在態(tài)度和行為上有所轉(zhuǎn)變的一種持續(xù)的過程”。具象而言，死亡教育就是通過探討死亡本質(zhì)以促進(jìn)人們深思人與自然、社會的關(guān)系，全面、客觀地認(rèn)識死亡，克服對死亡的恐懼與焦慮，活出生命意義的教育。美國把死亡教育視為一門學(xué)科，在幼兒園、小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)以及醫(yī)院、社會服務(wù)機構(gòu)等均開設(shè)了死亡教育課程。幼兒園、中小學(xué)階段以正式或非正式的方式實施死亡教育課程；在高等教育階段，普遍開設(shè)死亡教育課，部分院校甚至設(shè)立了相關(guān)的碩士學(xué)位與專門的死亡學(xué)院系[1]。德國從小學(xué)生階段就讓孩子在游戲中接觸有關(guān)死亡的內(nèi)容并獲得教育，并組織中學(xué)生參觀殯儀館，讓青年人直面人生的終點。英國、日本、法國、荷蘭等許多發(fā)達(dá)國家也把死亡教育納入教學(xué)計劃，并取得良好效果。同時，各國積極出版相關(guān)教科書與死亡教育類書籍，對大眾進(jìn)行正確的生死觀引導(dǎo)，受到民眾認(rèn)可與歡迎[2]。

相比之下，國內(nèi)的死亡教育起源于20世紀(jì)90年代，大多集中在醫(yī)學(xué)院校的死亡學(xué)研究與臨終關(guān)懷研究，部分高校開設(shè)了與死亡觀相關(guān)的選修課，如南昌大學(xué)的“生死哲學(xué)”課程、武漢大學(xué)的“死亡哲學(xué)”課程，但對大眾的死亡教育可謂是少之又少[3]。在中國“重生避死”的傳統(tǒng)觀念影響下，死亡觀教育發(fā)展舉步維艱。我國的生死觀教育偏重于對“生”的教育，教導(dǎo)大眾重視生命、珍惜生命，卻忽視了直面死亡規(guī)律、坦然接受死亡的“死”的教育。

2 中國傳統(tǒng)文化中的生死觀

2.1 儒家文化與生死觀 幾千年來，儒家思想在中國社會占據(jù)主導(dǎo)地位，左右著人們的思想行為。在生死觀上，儒家核心思想是重生、輕死。孔子曰：“未知生，焉知死”[4]。其意為活著應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)實感性生命的愉悅，把精力集中于對生命社會價值的追尋，無需思考死亡及死后世界的問題。儒家思想的核心是“仁”，《論語》中的“巧言令色，鮮矣仁[4]”“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？ [4]”等等，表明仁德是生命的主要特質(zhì)，是為人之道德底線。儒家學(xué)說教導(dǎo)世人如何踐行仁德，強調(diào)生命的意義在于修身立德與社會貢獻(xiàn)。“生”的意義與生命的道德價值貫穿于整個儒家文化的發(fā)展過程中，然而過分強調(diào)“生”的意義導(dǎo)致忽視了對死亡意義的探索。儒家文化中的死亡觀是惡死、諱死、慎死、哀死的[5]。孔子曰“死亡貧苦，人之大惡存焉[6]”，孟子曰“死亦我所惡，所惡有甚于死者[7]”，儒家文化中把生與死分明對立，生是實現(xiàn)自我價值與社會價值的途徑，死是對生的否定與終結(jié)，因此認(rèn)為“死”是極惡之事。再是，中國傳統(tǒng)文化把死亡當(dāng)作諱忌的事情避而不談，《論語》中談到“子不語怪、力、亂、神[8]”。而儒家文化更是把死亡問題排斥在生命視野之外的現(xiàn)實主義生存哲學(xué)，是中華民族強烈的忌諱死亡、恐懼死亡的文化根源之一[9]。儒家思想中珍惜生命，看重生命，注重生之進(jìn)取，慎重面對死亡有其積極意義的一面，但把死亡看作是無德行為促使的結(jié)果，造成了中國人內(nèi)心深處對死亡的否定，特別是對非正常性死亡的否定，實質(zhì)是違反自然科學(xué)規(guī)律與死亡規(guī)律的行為。過分強調(diào)道德與“生”的重要性，忽視了死亡的本質(zhì)規(guī)律性與生死統(tǒng)一性，導(dǎo)致中國人內(nèi)心恐懼死亡、逃避死亡、無法正視死亡的心理。

2.2 道家文化與生死觀 與儒家以社會倫理道德為基礎(chǔ)的生命觀不同，道家的生命觀立足于與自然的融合上。“人法地，地法天，天法道，道法自然[10]”是萬物運行的根本原則，道家生死觀以宇宙自然為基進(jìn)行探索，從自然主義道論出發(fā)，認(rèn)識到萬物間存在的共同特點是變化，萬物與人的關(guān)系是“天地與我并生，萬物與我為一[11]”，人之生命是“方生方死，方死方生[11]”。道家認(rèn)為生死是一體的，“生死齊一”的思想使道家比儒家注重了對死亡的探討。老莊時期，“喜生惡死”的思想已經(jīng)深入民心，道家思想的出現(xiàn)促使人們從關(guān)注生命的社會屬性轉(zhuǎn)變到生命的自然屬性。老子認(rèn)為生死規(guī)律不逆變，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”莊子認(rèn)識到“生”之短暫和“死”之必然：人生不過天地一瞬，有如白駒過隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之來不能卻，其去不能止[12]”。對于死亡莊子的態(tài)度是順應(yīng)與闊達(dá)，《莊子?外篇》道：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。”，蘊含著順應(yīng)天命，超越死亡的境界。道家的生死觀是不悅死也不惡死，比儒家多分直面死亡的理性[13]。然而，中華文化長期以來以儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)思想地位并未改變，且后人庸俗地把道家超越死亡的“長生”境界視為追求肉體上的“長生不老”[12]，積極延長性命，逐漸淡忘“安時處順”的自然生死觀。

3 西方文化中的死亡觀

西方人的生死觀是以死觀生的過程，能正確的認(rèn)識死亡、直面死亡，反觀生命的意義，從而更加珍惜生命，完成生的使命。西方原始的死亡觀產(chǎn)生于古希臘，當(dāng)時人們崇尚個人的民主和自由，在古希臘，死亡被認(rèn)為是個體不可替代的事件。赫拉克利特曾經(jīng)說過，“我們身上的生和死、醒和夢、少和老始終是同一的。”到了中世紀(jì)，西方文化與基督教思想緊密相連，通過追求以上帝為精神象征的終極價值它所催生出來的死亡觀必定是個體性的西方基督教在面對死亡的時候看到“死亡之門”以外的東西，就是我們看到的[14]。首先，基督教的生命觀建立在對人的尊重上，承認(rèn)生命的神圣，謳歌與贊美生命。其次基督教認(rèn)為死亡僅是人生的一個過程，并不意味著人生的完結(jié)，人們通過積善作福贖罪，盼求死亡后能到達(dá)現(xiàn)實世界之外的彼岸世界，即上帝創(chuàng)造的美好天堂，因死亡得永生[15]。因此西方人面對死亡時并不像中國人般諱忌與恐懼。現(xiàn)代的西方生死觀念已從對神的信仰和對死后天堂的向往轉(zhuǎn)移到對人自身的認(rèn)識和對現(xiàn)實世界的探索，但以基督教為主的宗教文化主導(dǎo)的死亡觀仍在人們心中深深扎根，人們遵循著教義以樂觀積極的生存態(tài)度、以寬容、博愛的仁愛之心去對待生命。同時，強大的教導(dǎo)人們積極樂觀地直面生死，使人們在面對生死決難之際能從容、欣然地面對生命的無常、人生的變故、親友的離世。

4 死亡觀念差異與醫(yī)患矛盾

綜上所述，中西方的死亡觀念存在明顯差異，西方的生死觀更為科學(xué)與理性，中國傳統(tǒng)的生死觀過度重視生存的意義，缺少談?wù)撍劳觥⒅泵嫠劳龅挠職馀c機會。當(dāng)這種生死觀念折射到醫(yī)患關(guān)系與醫(yī)療沖突上，使國人面對死亡時無法像西方人一樣坦然。當(dāng)醫(yī)療結(jié)果無法達(dá)到合理的預(yù)期甚至發(fā)生傷亡事故時，人們的反應(yīng)變得異常激烈與無法接受，甚至出現(xiàn)“醫(yī)鬧”事件，嚴(yán)重影響醫(yī)療秩序。在分析醫(yī)患關(guān)系中患方責(zé)任時，往往只討論患者對醫(yī)療專業(yè)知識的缺乏，對臨床療效期望過高而引起心理落差、情緒失控[16]，而忽視了患者及患者家屬的心理及背后折射出文化觀念。筆者認(rèn)為更深層次的原因應(yīng)為大眾傳統(tǒng)文化信仰中對“生”的過度追求與對“死”的過度恐懼。當(dāng)醫(yī)療糾紛、醫(yī)療事故發(fā)生時，人們本能地認(rèn)定為醫(yī)生與醫(yī)院的責(zé)任，把醫(yī)療簡單地看作挽救死亡的工具，忽視了醫(yī)學(xué)的局限性與不確定性和死亡的突發(fā)性與必然性，其實質(zhì)是對疾病、對死亡的不正確認(rèn)知。儒道思想皆推崇自然性死亡（舍生取義思想除外），即所謂的“老死”“善終”，導(dǎo)致國人排斥甚至拒絕承認(rèn)因突發(fā)疾病或其他突發(fā)事件而導(dǎo)致的死亡，無法接受程度之深甚至到了違背疾病規(guī)律與生命自然常理的地步。生死本為一體，然而長期地把生死割裂看待的傳統(tǒng)生死觀根深蒂固，面對越發(fā)緊張的醫(yī)患關(guān)系，開展正確的死亡觀念教育，重塑和諧醫(yī)患關(guān)系顯得尤為迫切。

5 大眾死亡教育開展

5.1 政府應(yīng)高度重視 醫(yī)患沖突不僅僅是醫(yī)療問題，還是社會性問題，需要政府的高度重視。醫(yī)患沖突背后折射出的國人心理缺陷也不僅是醫(yī)療層面的問題，還關(guān)乎國民心理與社會安定發(fā)展的頭等大事。國家和政府需要采取政策干預(yù)，運用行政法制的力量推行生命教育、死亡教育，擺脫傳統(tǒng)守舊觀念束縛，在全社會倡導(dǎo)理性的疾病觀、生命倫理觀，對待醫(yī)患沖突與“醫(yī)鬧”問題時，要建立和完善相關(guān)立法，制定科學(xué)的、尊重醫(yī)學(xué)規(guī)律的責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)與賠償標(biāo)準(zhǔn)，保障醫(yī)護(hù)人員權(quán)益；依法嚴(yán)懲“醫(yī)鬧”人員與相關(guān)惡性事件人員，加大處罰力度，保障醫(yī)護(hù)人員的人生安全，還醫(yī)療行業(yè)一份安寧與平靜。

5.2 青少年教育開展 借鑒國外死亡教育方法，從中小學(xué)階段開展教育工作，讓青少年從小樹立正確的生命倫理觀。在中小學(xué)階段，利用游戲教學(xué)與課堂教學(xué)結(jié)合的形式，讓學(xué)生對生死有初步了解與正面認(rèn)知，減少對死亡的過度恐懼之心；在大學(xué)階段，通過學(xué)術(shù)講座、選修課程、甚至是開展死亡學(xué)專業(yè)與學(xué)系等引導(dǎo)青年人理性看待死亡、無懼死亡、樂觀直面死亡，坦然接受生命中的突然其來。

5.3 大眾教育普及 大眾教育需依靠政府強有力的宣傳導(dǎo)向，各級宣傳部門要利用新聞媒體，公共交通、公共活動場所及社區(qū)宣傳欄，政府網(wǎng)絡(luò)平臺，配合宣傳片段、宣傳畫冊等在社會輿論中進(jìn)行死亡教育。社區(qū)醫(yī)療機構(gòu)、非營利性組織要作為宣傳主體開展相關(guān)宣傳活動。社區(qū)醫(yī)療機構(gòu)可定期舉辦醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、心理學(xué)講座以及醫(yī)學(xué)知識講座，宣傳科學(xué)醫(yī)療知識與生死觀念，教育大眾應(yīng)如何理性看待親人離世、看待醫(yī)療事故、突發(fā)性醫(yī)療事件等問題。非營利性機構(gòu)可通過教育講壇、宣傳入戶、親子互動等打破死亡禁忌[1]，讓大眾談?wù)撍劳觥⒅泵嫔馈淞⒄_的、理性的、科學(xué)的疾病觀、生命觀、死亡觀，才能在對待醫(yī)療事故上多一分理性與諒解，在對待生命與死亡上多一分敬畏與尊重醫(yī)學(xué)規(guī)律，有利于改善現(xiàn)時緊張的醫(yī)患關(guān)系，建立和諧的醫(yī)療環(huán)境與社會環(huán)境。

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篇6

關(guān)鍵詞：王夫之；心理過程；“有”境界之心；佛道

中圖分類號：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0134―05

一、“大辨體其至密，而至密成其大辨”

辨析和取舍佛、道論證信仰的心理過程及其認(rèn)識論，從援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思維模式下，王夫之全面總結(jié)了儒、釋、道求“天地之際”的思想發(fā)展，辨析三教“大辨體其至密”與“至密成其大辨”的心理過程及其認(rèn)識論特征。王夫之說：“今欲求天地之際，豈不微哉……其分別之限，必清必寧而不可以毫發(fā)雜者，辨莫辨于此際矣。夫凡有際者，其將分也必漸。治之紹亂，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨體其至密，昔之今為后之昔；無往而不者，亦無而不往；平有陂，陂亦有平也。則終古此天地，終古此天地之際矣。然圣人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨。終不可使其際離焉，抑終不可使其際合焉……辨不易昭而密難相洽也。則終古此天地之際，亦終古此‘艱貞’矣。”①王夫之承認(rèn)出入于“天地之際”的可能性，出入于“天地之際”的基礎(chǔ)是能夠認(rèn)識到天與人蘊涵儒家倫理道德內(nèi)涵的實有性，這是佛、道在天人關(guān)系方面入于“空”、“無”的思想基礎(chǔ)。王夫之認(rèn)為，“天地之際”的實有性體現(xiàn)在認(rèn)識天人關(guān)系心理過程的細(xì)微之處，這是辨析和落實儒家人倫道德于心的認(rèn)識根源。

儒家圣人不立“莫為之主”的“空”、“無”之心，而是通過細(xì)致而超越的認(rèn)識論分析，構(gòu)建具有“至密”性認(rèn)識體系和超越性認(rèn)識高度，建立在心性道德基礎(chǔ)之上的思想體系，“然圣人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨”。對于王夫之而言，認(rèn)識論不僅僅是關(guān)于認(rèn)識問題的理論，而且具有實現(xiàn)“天人合一”和天地同體境界的功能，所以說“辨不易昭而密難相洽也”。王夫之始終認(rèn)為，通過認(rèn)識而達(dá)到“天人合一”的境界，承擔(dān)天地同體的實有性道德修養(yǎng)，是儒家圣人用力于心而落實其修養(yǎng)功效的關(guān)鍵。儒家圣人首先明確天地萬物不脫離實有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“無”而否認(rèn)自然規(guī)律的虛無之論，這是儒家用力于心而入微，從心理認(rèn)識與道德修養(yǎng)論方面辨析“天地之際”的前提。王夫之認(rèn)為，天地之密在于其相交于物質(zhì)與精神世界同體之微處，即，依據(jù)于“心氣交輔”的實有性理論體系求“天地之際”，如果固執(zhí)于“乾坤之氣”，則入于佛、道的“空”、“無”之論。“至密”從其針對于宇宙生化的細(xì)致心理認(rèn)識分析方面而言，則說“是故知其至密，而后見運化之精”；“大辨”，指超越層次的修養(yǎng)境界高度，則說“知其大辨，而后見功用之極”。“至密”與“大辨”分別來源于王夫之辨析和取舍于佛、道的認(rèn)識論，是他從心理過程及其認(rèn)識論方面總結(jié)援佛、道入儒理論成果的具體體現(xiàn)。王夫之始終認(rèn)為，“天地之際”的實有性體現(xiàn)于其認(rèn)識與修養(yǎng)的過程中，包涵人倫道德價值，他說：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘誠者物之終始，不誠無物。’”②“用有”指實現(xiàn)“天地之際”的認(rèn)識與修養(yǎng)工夫，從其落實“天人合一”而用力于人之心的方面而言，則說“體有以為性情，體用胥有而相胥以實”。“誠”作為儒家“無對”而可以獨立出現(xiàn)的范疇，既體現(xiàn)“物之終始”的非辯證性本體，又由于“不誠無物”而具有辯證性認(rèn)識形式。

王夫之認(rèn)為，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理認(rèn)識與道德修養(yǎng)工夫能夠合兩端于一的同體性與同一性，他說：“夫子于此，直從天理人欲，輕重、淺深、內(nèi)外、標(biāo)本上，揀著此兩項，以驗顏子克己之功至密至熟、發(fā)見不差者而稱之。非顏子不能以此為學(xué)，非夫子亦不能深知此之為好學(xué)，非程、朱二子亦無以洗發(fā)其本原之深，而豈易言哉！”③所謂“天理人欲，輕重、淺深，內(nèi)外、標(biāo)本”，皆從兩端體現(xiàn)認(rèn)識與修養(yǎng)同體同一之心的辯證形式。儒家“大辨體其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通過辯證性的心理認(rèn)識與修養(yǎng)方式“洗發(fā)其本原之深”，揭示合兩端于一的非辯證性本體的同體同一性。王夫之以此為儒家道德認(rèn)識與修養(yǎng)之學(xué)的最微最難之處，足以體現(xiàn)他總結(jié)儒、佛、道關(guān)系的理論成果，內(nèi)含從“空”、“無”到“有”之心的認(rèn)識線索。

“大辨體其至密”和“至密成其大辨”的心理認(rèn)識過程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“無”，總結(jié)援佛、道入儒思想的理論成果。王夫之辨析“空”、“無”之論既不遺余力而又十分細(xì)密，他認(rèn)為，心學(xué)由于吸收佛道“密室傳心之法”而有所偏失，所以流于玄、禪異端。他系統(tǒng)論述了老莊思想之同異以及玄學(xué)家對道家思想的偏離之害；對于陸王，王夫之則指出其與張載之學(xué)的同異之處，具體區(qū)別了心學(xué)在理論思維形式方面的優(yōu)長，這些都反映了王夫之超越傳統(tǒng)儒家與宋明理學(xué)的自覺研究態(tài)度和理論啟發(fā)價值。辯證地反映思想與行為的實際動機，顯示儒家之心活潑性的認(rèn)識本旨，始終是王夫之辨析佛、道之“空”、“無”，極深研幾而構(gòu)建儒家“有”境界之心理認(rèn)識體系的依據(jù)。

二、從“空”、“無”到“有”的心理認(rèn)識過程

通過對佛、道認(rèn)識“空”、“無”與“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虛無性認(rèn)識根源，但他并非完全的否定式批判，而是虛心地研究，同時指出佛、道有益于儒家道德修養(yǎng)之心之處。對于辯證性之心的心理分析，使王夫之對于佛、道一端思想，都能一直采取一分為二的積極態(tài)度進(jìn)行研究。他著重指出佛教禪宗與法相唯識學(xué)的不同，對于法相唯識細(xì)致的心理分析理論，他在批判其虛無性基礎(chǔ)上有所吸收，他說：“釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也；前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！而誣之以名‘染識’，率獸食人，最奚辭乎！”④唯識學(xué)以第八阿賴耶識為儲藏種子之識，則一切心理活動及其認(rèn)識過程的產(chǎn)生皆依賴于第八識，這就使其對心理過程的分析失去了辯證性。王夫之以辯證性的能認(rèn)識之心改造和吸收佛教唯識思想：以前六識為“慮”，即，以感知經(jīng)驗心理活動為基礎(chǔ)的認(rèn)識過程；以第七識為“志”，指出其對一般樸素性心理活動及其認(rèn)識過程的超越和宰制之功；以第八識為“量”，揭示其具有辯證形式而本身非辯證性的本質(zhì)。王夫之認(rèn)為，第八識所體現(xiàn)的心之本質(zhì)，包含前七識辯證性心理認(rèn)識活動。王夫之在細(xì)致辨析佛、道認(rèn)識論之妄的同時，明確表明他改造和吸收其認(rèn)識理論的目的。王夫之反對佛教唯識學(xué)以“氣從幻起以成諸惡”的真如本體為“如來藏”，他關(guān)注于揭示唯識學(xué)細(xì)致心理分析理論的虛無本質(zhì)，吸收其認(rèn)識理論用之于儒家道德思想的認(rèn)識論建設(shè)。王夫之進(jìn)一步分析說：“故不知其固有，則絀有以崇無；不知其同有，則獎無以治有。無不可崇，有不待治。故曰‘太極有于《易》以有《易》’，不相為離之謂也。彼太易、太初、太素之紛紜者，虛為之名而亡實，亦何為者耶？彼且曰：‘有有者，有無者，有未始有夫有無者。’或且曰：‘七識以為種子，八識以為含藏，一念緣起無生。’嗚呼！毀《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”⑤王夫之認(rèn)為，佛教唯識以“七識以為種子，八識以為含藏”，則其認(rèn)識來源于完全脫離固有道德本體的種子，從其心理認(rèn)識論的理論取向和思想性質(zhì)方面而言，與老子“有生于無”而入“無”，莊子追問“有有者，有無者，有未始有夫有無者”而入于“無無”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虛為之名而亡實”的虛無性思想根源。相對于儒家“至密”和“大辨”之本體，則佛、道本體無實而顯示“群龍無首”的虛無性質(zhì)。王夫之說：“‘群龍無首’，故一積眾精以自強，無有遺也。有首焉，則首一也，其余不一也，然后以一貫之。不然者而強謂之然，不應(yīng)者而妄其應(yīng)，佛、老以之，皆以一貫之之術(shù)也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，則“不一”之辯證認(rèn)識不能相通于“首一”而入于“空”、“無”之論，體現(xiàn)所謂“不然者而強謂之然，不應(yīng)者而妄其應(yīng)”的虛無性認(rèn)識根源。王夫之認(rèn)為“以一貫之”也包含細(xì)致的心理認(rèn)識理論，即是“以一貫之之術(shù)”，這是他對佛、道的心理分析與認(rèn)識方式的肯定之處。

王夫之從“至密”和“大辨”兩個認(rèn)識角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“無”的認(rèn)識論根源，往往以佛、道合論而不分。但是，從王夫之對“至密”與“大辨”心理過程的具體認(rèn)識論分析中，仍然可以區(qū)別出他辨析和取舍于佛、道的不同思想傾向。可以說，“至密”之辨主要針對佛教，尤其是針對批判、改造和吸收法相唯識學(xué)細(xì)致的心理認(rèn)識分析理論而言；而所謂“大辨”，主要針對批判、改造和吸收老、莊入于“無”，尤其是莊子入于“無無”境界之心的認(rèn)識方式而言。所以，王夫之與老、莊“無”或“無無”境界之心的認(rèn)識論關(guān)系也體現(xiàn)王夫之以“至密”和“大辨”的認(rèn)識論總結(jié)援佛、道入儒的理論成果。侯外廬說：“夫之認(rèn)為莊子是‘能辨其至密’的人。”⑦這是從超越層次境界認(rèn)識高度而言的，體現(xiàn)王夫之主要吸收莊子境界思想，建設(shè)儒家“大辨體其至密”認(rèn)識論體系的理論來源；如果從細(xì)致的心理分析及其認(rèn)識過程方面而言，可以說，王夫之認(rèn)為佛教，主要是以認(rèn)識論為主的法象唯識學(xué)是可以“至密成其大辨”者，體現(xiàn)他主要吸收法相唯識的認(rèn)識理論，構(gòu)建儒家“至密成其大辨”系統(tǒng)化思想體系的理論來源。

三、主客合一的心理過程

從主客關(guān)系上看，佛道心理認(rèn)識過程并非沒有主客之分，而是使主客合一于“空”或“無”的認(rèn)識境界，決定了“內(nèi)觀自省”的直覺心理認(rèn)識及其道德修養(yǎng)特征。王夫之吸收佛道認(rèn)識“空”、“無”境界心理活動方式，與佛道的不同主要體現(xiàn)于主客合一的心理思想性質(zhì)方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以說“人心即天”，又說“人，人心也”，“心即仁”，這就是說，所謂“天心”，即是“有”境界之心。相對于佛道把主客二分的外在關(guān)系納入超越于實有萬物之外的“空”或“無”境界之心，王夫之則把這種彼此外在的主客關(guān)系納入不脫離實有萬物而又具有超越層次認(rèn)識高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“無”境界之世界，否定儒家以倫理道德踐履與修養(yǎng)工夫的可能性，“內(nèi)觀自省”的直覺心理認(rèn)識方式體現(xiàn)脫離實有萬物而“反觀內(nèi)省”的覺悟修養(yǎng)工夫方式，能夠直接提升而達(dá)到超越性境界高度。王夫之使主客觀合一于“有”境界之心，境界工夫不脫離人倫物理實有，體現(xiàn)通過倫理道德認(rèn)識與修養(yǎng)工夫承擔(dān)道德價值判斷與修養(yǎng)境界實現(xiàn)的“大心”之量。佛道與王夫之都強調(diào)用“心”，但“心”的性質(zhì)不同：佛道之“心”是認(rèn)識“空”或“無”世界的境界之心，強調(diào)“內(nèi)觀自省”的覺悟工夫，“心”與實有萬物實際上并無直接聯(lián)系，是主觀性之“心”，用心的工夫主要指向內(nèi)用力的自我覺悟，通過直覺方式間接作用于實有萬物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，強調(diào)對超越性境界高度的提升與把握，即，修養(yǎng)“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”為本于天所受而具有倫理道德價值與內(nèi)涵的實有性質(zhì)之“心”，用心的修養(yǎng)工夫以對人倫物理的認(rèn)識和感知為基礎(chǔ)，“大心”通過倫理道德修養(yǎng)與實有萬物發(fā)生直接聯(lián)系。王夫之強調(diào)道德踐行的修養(yǎng)工夫，目的是實現(xiàn)實有性物質(zhì)與精神世界的同一性。

實際上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心來提高道德修養(yǎng)的境界高度，大心的價值與功能主要體現(xiàn)在達(dá)到境界高度的儒家修養(yǎng)工夫中。王夫之以能所關(guān)系解釋“心”的功能，他說：“身有無逸之‘能’，隨時而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內(nèi)，故心如太虛，有感而皆應(yīng)。‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠。君子之辨此審矣，而不待辨也。心與道之固然，雖有浮明與其鑿智，弗能誣以不然也。”⑧王夫之反對老莊佛“立一境界以為‘所’”，而自己則立一境界以為“能”，他提升儒家倫理道德修養(yǎng)所達(dá)到的境界高度，則“能”、“所”合一于“有”境界之心。從“有無”觀講，王夫之立“有”境界之心為“能”，而反對佛、道立“空”或“無”境界之心以為“所”，體現(xiàn)與佛、道心理認(rèn)識活動及其修養(yǎng)工夫不同的理論思維取向與思想性質(zhì)。

四、“立一成純之局”的心理建設(shè)

王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，為儒學(xué)提出和建立一套純粹包含儒家道德心性之實而去除佛、道“空”、“無”之虛的認(rèn)識論體系，體現(xiàn)達(dá)到所謂“立一成純之局”的理論建設(shè)目的。王夫之說：“莊生云，‘參萬歲而一成純’。言萬歲，亦荒遠(yuǎn)矣，雖圣人有所不知，而何以參之！乃數(shù)千年以內(nèi)，見聞可及者，天運之變，物理之不齊，升降污隆治亂之?dāng)?shù)，質(zhì)文風(fēng)尚之殊，自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無窮之險阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣……參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也。歲之寒暄晴雨異，而天之左旋、七曜之右轉(zhuǎn)也一。手所持之物、足所履之地，或動或止異，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可參于萬世。”⑨王夫之十分欣賞莊子“參萬歲而一成純”的認(rèn)識觀點，目的在于為提升儒家道德修養(yǎng)境界高度建立“一成純之局”理論體系。“萬歲”所包含的認(rèn)識范圍無限廣大，見聞感知經(jīng)驗心理活動及其認(rèn)識過程不可能達(dá)到，所以有“雖圣人有所不知，而何以參之”的感嘆。王夫之通過變與不變認(rèn)識關(guān)系的分析，提出“自當(dāng)參其變而知其常”的認(rèn)識路徑，既不脫離對于宇宙萬物之萬變的感知經(jīng)驗心理活動及其認(rèn)識過程，也要求對認(rèn)識境界高度的提升而擴大其心之量。王夫之以變者為歲，不變者為一，以變者為用，不變者為體，提出以一參萬、以體達(dá)用而上學(xué)下達(dá)的認(rèn)識路徑，則說“唯其一也，是以可參于萬世”。可見，通過提升境界認(rèn)識高度而對心之量的擴充是“立一成純之局”的一個方面，從心理認(rèn)識過程分析方面，明確其體用相通而合一之心的認(rèn)識本旨，則是“立一成純之局”的另一個方面，即所謂“參之而成純之一又審矣”。顯然，王夫之所謂“立一成純之局”，就是指對佛、道認(rèn)識思想的實有化改造而建設(shè)儒家實有境界認(rèn)識理論體系，“純”指實有性之改造，“局”指心理認(rèn)識過程所依據(jù)的實有性境界之心的超越層次高度。實際上，所謂“立一成純之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道認(rèn)識論的思想本質(zhì)。通過適合于儒家道德思想的實有化改造，他賦予境界之心以豐富的倫理道德價值與內(nèi)涵，從境界認(rèn)識的理論思維取向方面揭示佛、道境界認(rèn)識入于“空”、“無”的虛無思想性質(zhì)，構(gòu)建以“有”境界之心的認(rèn)識思想體系為標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)“大辨體其至密，而至密成其大辨”而具有完整認(rèn)識理論體系的實有境界認(rèn)識路徑。

王夫之思想富于哲理思辨，能夠深入佛、道思想的認(rèn)識論內(nèi)部，從理論思維的認(rèn)識根源處把握和辨析其虛無思想性質(zhì)，吸收其有益于儒家倫理道德思想認(rèn)識體系建設(shè)的理論成分。所以，王夫之往往從對認(rèn)識論的理論思維分析入手，通過對心理認(rèn)識活動及其認(rèn)識過程的分析，完成“大辨”于異端的“至密”性認(rèn)識思想，通過改造、吸收而提出和建設(shè)儒家認(rèn)識論體系，以儒家“至密”性認(rèn)識論成立其作為判定和總結(jié)標(biāo)準(zhǔn)而“大辨”的理論體系。王夫之說：“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰：‘知之為知之，不知為不知。’知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見，則不見知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立。雖知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣學(xué)、異端之大辨。”⑩通過對孔子思想的發(fā)揮，王夫之提出，儒家思想本來就具有“大辨”性而心之量的認(rèn)識范圍廣大。孔子所謂“知之為知之，不知為不知”，實際上包含了“知”與“不知”兩個方面的認(rèn)識范圍而無所遺漏。儒家思想也具有“至密”性認(rèn)識內(nèi)涵，既超越而不固執(zhí)于針對實有萬物的感知經(jīng)驗心理活動及其認(rèn)識過程，又能夠因其針對實有萬物的細(xì)致心理認(rèn)識分析而擴大心之量的認(rèn)識范圍，通過提升境界認(rèn)識高度而包含感知心理活動及其認(rèn)識過程所“不知”的部分，則說“因此而求之者，盡其所見，則不見知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立”。對于儒家而言，“不知”是對“知”的內(nèi)在性超越，超越層次的認(rèn)識不脫離于其“知”而“必因此以致之”，則“知”與“不知”統(tǒng)一于整體認(rèn)識思想體系而缺一不可，這就是所謂“圣學(xué)、異端之大辨”的認(rèn)識論根源，體現(xiàn)“大辨體其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的認(rèn)識路徑及其本質(zhì)特征。

所謂“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識路徑，其思想來源于辨析和取舍佛、道認(rèn)識論的理論思維成分，而目的卻在于“立一成純之局”而進(jìn)行儒家認(rèn)識思想體系的理論建設(shè)。王夫之認(rèn)為，《周易》內(nèi)含“天人合一”的健順道德本質(zhì)，與儒家辨析佛、道而體現(xiàn)“純而不雜”思想內(nèi)涵相一致。他說：“夫天秉《乾》德，自然其純以健，知矣；地含《坤》理，自然其純以順，能矣。故時有所鼓，時有所潤，時互用而相為運，時分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《離》、《艮》、《兌》之大用，而在六子之各益者，天地初未嘗有損，雜者自雜，不害其純，則終古而無不易也，無不簡也，皆自然也，吉兇其所不諱也。圣人所憂患者，人而已矣。故顯其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分體天地之撰而不雜者也。”《乾》之德為天所秉，《坤》之理為地所含，體現(xiàn)天地、自然、萬物固有之健順性質(zhì)而為“純”。“純”即是王夫之能夠“大辨體其至密”和“至密成其大辨”的認(rèn)識基礎(chǔ)。王夫之以“自然其純以健”為“知”，則“至密”性以“純”為基礎(chǔ)而成其“大辨”；以“自然其純以順”為“能”，則“大辨”而辨其“純”之“至密”性。通過對莊子“參萬歲而一成純”的境界認(rèn)識論進(jìn)行改造和吸收而提出“大辨”與“至密”的認(rèn)識路徑，從提升心之量的認(rèn)識境界高度和擴充心之量的倫理道德內(nèi)涵的兩方面改造，轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)儒家辨析佛、道異端和建設(shè)道德思想體系的認(rèn)識方式。王夫之關(guān)注的重點始終是人，即“大辨”與“至密”的認(rèn)識路徑始終要求落實于人而用力于心，從認(rèn)識論角度揭示“大辨體其至密”與“至密成其大辨”的思想本質(zhì)與理論思維特征。

王夫之以“純”設(shè)定儒家與佛、道相區(qū)別而大辨的心理認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)，他說：“故非天下之至純者，不能行乎天下之至雜。不足以純而欲試以雜，則不賢人之知能而已矣……異端之悟，亦君子之所能，而君子體其全，則或窮乎孤至，而無傷于君子之德。”異端不“純”則“雜”，而儒家之“純”能夠“體其全”而“行乎天下之至雜”。通過“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識論分析，王夫之提出符合儒家“至純”思想性質(zhì)的心理認(rèn)識體系，包含構(gòu)建倫理道德心理認(rèn)識體系的標(biāo)準(zhǔn)和要求，從理論根源處解決了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循從“空”、“無”到“有”境界之心的認(rèn)識論線索構(gòu)建儒家道德思想認(rèn)識論體系的工作。通過“立一成純之局”的認(rèn)識論辨析與思想建設(shè)，王夫之根據(jù)“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識方法，從援佛、道入儒的角度提出和明確了儒家思想的認(rèn)識論路徑。以此為思想辨析與論證的認(rèn)識論標(biāo)準(zhǔn)，王夫之把握了全面判定和總結(jié)傳統(tǒng)儒家與宋明理學(xué)思想的理論武器，啟示了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“三教合一”背景下發(fā)展的思想意義與理論價值。

篇7

西方新銳哲學(xué)思想的發(fā)端往往是建立在對于哲學(xué)傳統(tǒng)的突破與背離之上，海德格爾便是其中之一，他提出了許多與西方傳統(tǒng)本源化思維截然不同的哲學(xué)觀點，在西方近代哲學(xué)界影響深刻。中國古代的哲學(xué)思想對后世影響深刻，突出體現(xiàn)在先秦時期，而當(dāng)時的老莊思想以其思辨、翩然、不羈和幻化的色彩成為了這個萬紫千紅的哲學(xué)世界里的佼佼者。海德格爾與老莊哲學(xué)在具有一定的相似性，譬如他們對于生死的態(tài)度，存在的意義的探討上。

海德格爾是20世紀(jì)德國哲學(xué)家，生平事跡豐富，褒貶不一，其哲學(xué)思想對于后人影響很深刻，主要表現(xiàn)在對現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義、詮釋學(xué)、后現(xiàn)代主義、政治理論、心理學(xué)及神學(xué)影響上。他很早就開始關(guān)注東亞思想，尤其對道家思想最感興趣。據(jù)萊因哈德·梅依考證，海德格爾在20世紀(jì)30年代就通過德文譯本熟知《莊子》 的思想。1946年海德格爾與蕭師毅合作，仔細(xì)研讀并翻譯了 《老子》 中的八章。海德格爾把對 “道”的思考整合入自己的思想當(dāng)中。他關(guān)于無、語言、人、物、技術(shù)等的思考都與道家思想有關(guān)，對道家核心文獻(xiàn)的研究是他思想靈感的重要源泉之一。[1]海德格爾與道家思想存在許多相同之處，他們思維方式中最大的相同點就是脫去表象性思維方式，在原初的境域中討論問題。海德格爾的學(xué)說主要體現(xiàn)在存在之說、死亡觀以及時間觀等等，在海德格爾哲學(xué)思想發(fā)展的全程中,不存在那種異質(zhì)性斷裂式的“轉(zhuǎn)向”, 但始終發(fā)生著驚心動魄的思想搏殺和構(gòu)境論意義上的深淵化,不時的, 最常發(fā)生的是不斷返回到初始, 在這個意義上,海德格爾哲學(xué)的終點也是思之原點。[2]

老莊思想由老子和莊子思想共建，老子思想具有強烈的思辨精神，莊子思想具有強烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在對于權(quán)術(shù)、人生的態(tài)度上都是高度的一致。對于政治的態(tài)度老莊主張無為而治，對于生死的態(tài)度老莊重視死而輕視生，認(rèn)為生與死是辯證相生的，對于生活提倡一種本真的態(tài)度。老莊思想與當(dāng)時的儒家思想具有強烈的對抗性，在政治思維上二者截然不同，儒家提倡君臣綱常，宣傳等級思想，注重禮樂傳統(tǒng)，而老莊思想的純粹在于恢復(fù)一種本真的狀態(tài)，在無為的意境中達(dá)到人與自然的和諧共生。

一、海德格爾與老莊的生死觀比較

海德格爾的生死觀突出體現(xiàn)在 “向死而生”的觀點中。關(guān)于死亡的理論、觀點和學(xué)說，若粗略地歸結(jié)一下，大致可分為兩個基本方向：一是把死亡看作終結(jié)。死亡是在生命的終點才出現(xiàn)的事件，就是說，死，只是單純地對生命否定，它終結(jié)了一個生命，與過程無關(guān)。另一個是將死亡看作是消失，不復(fù)存在。這個方向把人與世界聯(lián)系在一起，它認(rèn)為，在人類尚未出現(xiàn)前世界就已經(jīng)存在著，而人死之后世界依然存在，即是人不能離了世界，而世界可以離了人。[3]海德格爾不贊成上述兩種觀點，他認(rèn)為死亡是“我”之死，是站在以死亡為中心去研究死亡的問題，“每一此在向來都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡”。[4]海德格爾的死亡觀是站在存在之點去思考，只有真正融入死亡的過程，才能真正理解死亡的含義，而存在論里面死亡的真正含義也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追問的向死存在顯然不能有操勞著的汲汲求其實現(xiàn)的性質(zhì)。首先，死作為可能的東西不是任何可能上手的或現(xiàn)成在手的東西，而是此在的一種存在可能性。其次，實現(xiàn)這一可能的東西的操勞肯定意味著引起亡故。但這樣一來， 此在就會恰恰把自己所需的生存著的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人類獨有，動物與生物只有消亡。由上可以看出，在海德格爾的哲學(xué)世界里，死亡近乎于一種永恒之物，它伴隨一個人的生而行，而一個人要真誠地活在這個世界里必須勇敢地向死而生，去參悟死的精髓。在這一點上與老莊的生死觀有著驚人的相似之處。

眾所周知，老莊的思想是玄妙的辯證法。老子談及生死時言：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”老子對待生的態(tài)度是明顯，與流俗人重死的觀點截然不同，他認(rèn)為生反而是一種一無所有的狀態(tài)，人處于生存的狀態(tài)之時它是柔弱的，而死，在他看來反而等于擁有了一切，反而能抗拒外界的傷害。這個觀點用老子的玄學(xué)是易懂的，因為在常人看來美好和無限的東西，在老子看來是富含隱患和極度有限的事物，如生與死的關(guān)系，人們很難放下生去面對死，而在老子的有無相生的觀點看來，生抑或是死，而死抑或為生，此所謂“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”另者，在老莊思想的又一集大成者莊子看來，死是更加翩然的一件事了。在《莊子》外篇《至樂》中莊子妻死，莊子方箕踞鼓盆而歌一則故事中鮮明地傳達(dá)了莊子對于生死的態(tài)度。

原文如下：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”

所以在莊周眼中，時間萬物朗闊生死都是幻化相生的。人們將生看做始端，卻將死看做終端，而莊子對于這種想法是不屑的。他認(rèn)為其實本無生也本無死，本無形也本無氣，生死幻化相生，與自然規(guī)律融為一體，所以，不論生還是死都是再正常不過的一件事了。

由上分析了老莊的生死觀，可以看出與海德格爾的向死而生的觀點不謀而合，他們的生死觀共同突破了流俗對于生死的看法，是一種既不看重生也不畏懼死的態(tài)度，認(rèn)為死亡本來就寓于生的過程之中，生既不是生命開端，死也不是生命的結(jié)束，二者總是在幻化的過程中相易相生。所以對待生死，一句話用以總結(jié)“生亦何哀，死亦何苦”是老莊思想與海德格爾對于生死的共同態(tài)度。

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二、海德格爾與老莊的生存觀比較

在海德格爾與老莊這里，生存是一種棲居的方式并不是一種簡單存活。對于海德格爾而言，生存與存在是互寓的，存在的關(guān)系之中蘊含生存，“只要存在在它的生存本質(zhì)中, 也就說在出離著的本質(zhì)中,在自身中持守著這種生存,并且把這種生存作為在存在者中間存著在的真理的處所聚集于自身,那么存在本身就是一種關(guān)系。因為作為在這一關(guān)系中生存著的人就保留在這個關(guān)系中,存在也作為這種關(guān)系遣送出自身。”于是存在于生存的關(guān)系成為了一種玄學(xué)。海德格爾認(rèn)為人應(yīng)該走向恢復(fù)本真的存在，而這種存在方式，是與自然和諧共生融為一體的生存狀態(tài)。海德格爾把人與天地神人的關(guān)系稱為四化了的關(guān)系( geviert) ,四化區(qū)別了把天地神人機械地堆砌在一起的看法。由于人心靈的敞開,由于人在世界之中的居留才使天地神人進(jìn)入到由心靈敞開的境域之中,由于心物一體的境遇才使萬千事物得以顯現(xiàn)化生。[6]海德格爾設(shè)想了一種理想的棲居方式那就是兩百多年前黑森里的農(nóng)家住舍，“在那里能在恭謹(jǐn)懇切地筑造屋舍, 把天地神以及會死之人都素樸純一地放置進(jìn)物中。”[7]海德格爾試圖引導(dǎo)人們遠(yuǎn)離塵世中機械的喧囂和現(xiàn)代生活的浮躁心情，找到回歸于自然與天地神不分彼此物化為一的狀態(tài)，這即是他的生存理想。

篇8

   《天下》篇的重要地位和價值，首先在于它涵蓋的思想內(nèi)容之博大。可以說，它的內(nèi)涵容量幾乎就是一部春秋戰(zhàn)國的學(xué)術(shù)思想史，或者說是莊子及其學(xué)派對于這一歷史時期學(xué)術(shù)思想史所作的批評史。據(jù)說，馬敘倫先生當(dāng)年在北大講三個學(xué)期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學(xué)期講不完，亦可證明《莊子》此篇內(nèi)涵確實博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學(xué)派代表人物，就有墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學(xué)派，但在開篇總綱中，則在展現(xiàn)“數(shù)度”和評說諸經(jīng)典時表明，《天下》篇實質(zhì)上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評述來領(lǐng)悟莊子及其學(xué)派的思想。雖然《天下》篇描述和評析了眾多不同的學(xué)派和人物，各有特點，但仍然有一條內(nèi)在有機關(guān)聯(lián)的線索。這就是，所有學(xué)派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構(gòu)成走向大道的思考環(huán)節(jié)。

                   （一）“原于一”的大視野

    《天下》篇的大視野表現(xiàn)為，莊子及其學(xué)派并不是爭道家一家的獨尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現(xiàn)，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

    過去相當(dāng)長一段時間，太過注重莊子思想與當(dāng)時階級、社會的聯(lián)系，而忽略了莊子及其學(xué)派思想本身超越時代的內(nèi)涵，忽略了這些超越內(nèi)涵的價值和意義。那種局限于劃階級成分而從現(xiàn)實政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現(xiàn)在看來，實在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當(dāng)時，還是對于后世，其價值都是不可估量的。當(dāng)時正處于戰(zhàn)國時期，莊子及其學(xué)派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉(zhuǎn)的。而當(dāng)時的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”。或者說，都屬于裂“道術(shù)”的種種“方術(shù)”。應(yīng)當(dāng)說，這種裂“道術(shù)”而出現(xiàn)的種種“方術(shù)”，即當(dāng)時百家之說的出現(xiàn)和爭鳴，正象周朝一統(tǒng)天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發(fā)展和與之相應(yīng)的思想發(fā)展之必然。但是，“天下大亂”應(yīng)當(dāng)是走向新的統(tǒng)一的過渡階段。那么，如何走向新的統(tǒng)一？這正是在“天下大亂”之時，莊子及其學(xué)派所超前思考的問題。“原于一”的大視野，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。過去一直認(rèn)為，這是莊子向后看的復(fù)古表現(xiàn)。其實，任何社會批判必須設(shè)定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現(xiàn)實的黑暗與丑惡。同時，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現(xiàn)代史”。這個著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復(fù)，而任何具體時代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現(xiàn)代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯(lián)想和創(chuàng)造的成分在內(nèi)，或者說都具有理想和希冀在內(nèi)，也就是含有借歷史來影射現(xiàn)實和預(yù)示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認(rèn)為是復(fù)古。可以說，在本質(zhì)上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復(fù)古，而是都具有借此批判現(xiàn)實的丑惡和對美好未來希冀之意味。

   《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內(nèi)涵是非常豐富和深邃的。關(guān)于“道術(shù)”與“方術(shù)”的劃分，以及“道術(shù)”裂而出現(xiàn)百家之學(xué)的問題，莊子及其學(xué)派借以所批判的，仍然是文明發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)。不能不承認(rèn)百家學(xué)的出現(xiàn)，乃是思想文化的進(jìn)步。但是，對于治天下而言，這種百家學(xué)由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學(xué)派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學(xué)者對此迷惑不解，甚至誤解，認(rèn)為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學(xué)調(diào)和儒家的表現(xiàn)等等。﹝1﹞（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。）其實，這些看法都不對，都是被現(xiàn)象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時，提出相當(dāng)于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態(tài)意義下的社會。所以那時這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發(fā)自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時代，也即沒有失道與損道的時代。無庸諱言，這些看法，當(dāng)然包含有莊子及其學(xué)派對古代社會加以理想化的成分在內(nèi)。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經(jīng)典評述的話，就更值得玩味。在講過古代社會的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生，多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國者，百家之學(xué)，時或稱而道之。這里所述的關(guān)鍵問題在于“數(shù)度”，此段引文前面指出，“數(shù)度”分為“本數(shù)”與“末度”。對于莊子及其學(xué)派而言，“本數(shù)”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學(xué)，包括鄒魯之士的儒學(xué)，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學(xué)經(jīng)典作為“百家之學(xué)”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數(shù)”相比。所謂“本數(shù)”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經(jīng)典都還沒有達(dá)到的思想高度。

        不過，在“原于一”這個大視野下，《天下》篇在評述儒家思想及其經(jīng)典時，似乎對于之前只批判文明的負(fù)面效應(yīng)而對其正面缺乏應(yīng)有的肯定，而有所補充。這就是對文明發(fā)展中出現(xiàn)的多樣性分化，如這里所說的百家之學(xué)，雖然批評其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時有所用”。應(yīng)當(dāng)說，這也是“道術(shù)”之為“道術(shù)”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因為道家側(cè)重批判文明負(fù)面效應(yīng)，就認(rèn)為其看不到正面效應(yīng)和完全否定文明的正面效應(yīng)。

       有的學(xué)者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內(nèi)圣外王之道”，認(rèn)為這是莊子及其學(xué)派最終歸于儒家的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，這種看法也是皮相之見。因為，“內(nèi)圣外王”的觀念并非儒家獨有。實質(zhì)上，“內(nèi)圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質(zhì)的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現(xiàn)實的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術(shù)”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓(xùn)中，特別是在莊子《應(yīng)帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。

特別值得注意的還有，莊子及其學(xué)派早在兩千多年前，就通過春秋戰(zhàn)國時期百家之學(xué)這種“道術(shù)為天下裂”，即文明多樣性分化發(fā)展，預(yù)見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”。莊子這里所作出的預(yù)見，實際上為后世提出兩個重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學(xué)派在其“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現(xiàn)出一種無奈之情。事實上，莊子及其學(xué)派這種無奈，仍然是當(dāng)今有識之士的無奈。就是說，對于文明發(fā)展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯(lián)系在一起的兩個問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。

當(dāng)然，莊子及其學(xué)派的慨嘆主要不是我們這里講的當(dāng)今現(xiàn)實，而是他們那時的現(xiàn)實，即戰(zhàn)國時期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內(nèi)圣外王之道”不明不發(fā)。而此道不明不發(fā)，又在于天下之人都堅持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是。或者說，百家之學(xué)這種文明的多樣性分化，正是適應(yīng)“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學(xué)派的“內(nèi)圣外王之道”，不過是歸結(jié)為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內(nèi)圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內(nèi)圣外王”，是不可同日而語的。

            （二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

    墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰(zhàn)國之時，并且是在現(xiàn)實層面上與儒家針鋒相對的學(xué)派。這和儒道兩家的對壘，一個在囿于現(xiàn)實層面，一個超越于現(xiàn)實，是不同的。墨家的理論和實踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評價不高，但是，也不能不佩服墨家為濟世而表現(xiàn)的世人難為的苦行精神。正是在這一點上揭示出，墨家的理論和實踐，實際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學(xué)派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學(xué)派行為上具體實踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經(jīng)》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統(tǒng)墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。”

    《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。”這一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節(jié)用》內(nèi)涵的詮釋。其實，非樂與節(jié)用是統(tǒng)一的。墨家這種非樂與節(jié)用的批判，不僅指向當(dāng)時的儒家，也指向整個禮樂文化傳統(tǒng)。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度”，就是不彰顯禮樂常規(guī)，就是非樂與節(jié)用。特別是這種批判，既表現(xiàn)在墨家的著作中，也表現(xiàn)在墨家的實踐行動中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節(jié)“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。

    《天下》篇對于墨家的批評，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節(jié)用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術(shù)不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級而不同，而墨家卻要斬斷這種傳統(tǒng)，主張“生不歌，死無服”。“桐棺三寸而無槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現(xiàn)實的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現(xiàn)實及其傳統(tǒng)。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態(tài)度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應(yīng)是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣！”這是非常值得玩味的一段話，其中，首先提到墨家這種“非樂”、“節(jié)用”，既不“愛人”，也不“愛己”。這就表明，莊子及其學(xué)派對于“禮樂”不是象墨家這樣持完全否定的態(tài)度，而是肯定其對于人具有“愛”的含義。就是說，人生需要有一定的“禮樂”來呵護(hù)。或者說，“禮樂”在其未被異化的形態(tài)下，它是人類區(qū)別于野蠻的文明表現(xiàn)，是進(jìn)入文明階段人類友善和相互尊敬的表現(xiàn)。例如，作為相愛的人們，禮樂”的規(guī)則，也是起碼要遵守的規(guī)則。所謂“相敬如賓”，即此之謂也。接著指出“未敗墨子道”，是重要的。在莊子及其學(xué)派看來，墨子提出的“道術(shù)”，在墨子、禽滑厘及其弟子一派人那里，不僅信奉而且身體力行。所以此“道術(shù)”“未敗”。其問題在于，難以為天下人接受而得到推行。就是說，你可以不愛己而踐行此“道術(shù)”，但卻不能為人所接受。因為，此“道術(shù)”不愛人。具體說，樂而歌之，悲而哭之，實乃人之常情也。為什么要非之呢？這種“生也勤”、“死也薄”之道，是太過苛刻了。正因為此道太苛刻，所以，“使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。”《天下》篇指出這一點，是非常深刻的。如果說“中國之君子，明乎禮義，而陋于知人心”（《田子方》），即被“禮樂”異化的儒士“陋于知人心”，那么在這里，墨家的另一種表現(xiàn)形式也是“陋于知人心”。一個只見“禮義”，一個完全不要“禮義”。兩個極端，其結(jié)果卻一樣，即“反天下之心。天下不堪”。莊子及其學(xué)派能指出墨家這類問題就表明，他們在批判儒家的“禮樂”觀時，不是否定一切“禮樂”，而只是否定其為“禮樂”之物所蔽所累的異化。顯然，這其間所顯示的思想和境界的高度，都是墨家所不可企及的。

    也許最值得注意的是，《天下》篇在此節(jié)最后對墨家的總評價，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實際上也是春秋戰(zhàn)國時期各家關(guān)注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學(xué)派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點，確實在思想理論上打中了墨家的要害。“天下大亂”問題，出自諸侯國的統(tǒng)治者不顧民眾死活的爭霸戰(zhàn)爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實質(zhì)和根本，沒有戰(zhàn)略眼光。以至于本末倒置，用現(xiàn)今時髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內(nèi)圣外王”，只是觀點不同而已。也正因為如此，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經(jīng)》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個不同的層面上，即現(xiàn)實與超越現(xiàn)實的層面上，成為中國傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)。如果在這種意義下，陳鼓應(yīng)先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。

 

           （三）宋钘、尹文“別宥”“聏、調(diào)”的救世幻想

    宋钘即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋钘與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個學(xué)派來看。這個學(xué)派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)”。但是，怎樣才能達(dá)到這個目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。”從這一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養(yǎng)，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內(nèi)”的詮釋。

    宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進(jìn)而“聏、調(diào)”。如《天下》篇所述：

作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進(jìn)入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一運而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進(jìn)入“無待”境界，即“猶有未樹也”。可知，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質(zhì)的區(qū)別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態(tài)度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。

    再說宋、尹的“聏、調(diào)”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。這種使海內(nèi)“合歡”的“心之行”，確實是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現(xiàn)實，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說

下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內(nèi)戰(zhàn)亂以求合歡的精神，莊子及其學(xué)派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當(dāng)然不是茍活，而是為了平息戰(zhàn)亂以求海內(nèi)合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學(xué)派才稱贊他們“救世之士”。

    但是，宋、尹如此救世，其結(jié)果如何呢？在莊子及其學(xué)派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應(yīng)：“上下見厭”，就已經(jīng)說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實現(xiàn)“聏、調(diào)”，消除戰(zhàn)亂，使海內(nèi)人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計較，不為物役物累，對于他們個人的修養(yǎng)，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀(jì)法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變?nèi)藗冞@種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能。可以說愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時代，而且其合理性至今沒有過時。毫無疑問，莊子及其學(xué)派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評的結(jié)論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。

                    

               （四）彭蒙一派道外的“齊物”之思

    《天下》篇雖然認(rèn)為彭蒙、田駢、慎到一派還沒有真正進(jìn)入大道的境界，但是認(rèn)為比起前兩派則有所進(jìn)展。從品評中可以看到，此派在幾個方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現(xiàn)。首先，在品評中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點。從《齊物論》中，我們已經(jīng)知道“齊物”是莊子解構(gòu)“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實是走向道的一種進(jìn)展。正是具有這個“為首”的特點，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認(rèn)識。特別是，關(guān)于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會。此外，關(guān)于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實際上，兩者又有質(zhì)的區(qū)別。主要的本質(zhì)區(qū)別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個根本處出發(fā)，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進(jìn)入“悟”的層面。“可不可”的問題，在莊子那里，不是知其區(qū)別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區(qū)別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。

    在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進(jìn)入“無待”的自由境界，不是消極被動的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態(tài)度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。”這其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋”等表現(xiàn)，則完全是一種隨波逐流的態(tài)度。這種態(tài)度，與能動地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動性，都需要下“心行”的磨練工夫。《齊物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進(jìn)入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領(lǐng)會，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態(tài)度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態(tài)度，引出“豪桀”的批評，認(rèn)為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態(tài)度，所謂確實具有這種消極被動一面。即使就彭蒙一派的“無譽”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”，也與道家存在本質(zhì)區(qū)別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽”，是完全不同的。

    從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋钘、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達(dá)到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉(zhuǎn)”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時，他們也不知道，體道和入道需要積極能動的磨練，而取隨波逐流的態(tài)度。這就難怪《天下》篇在品評的結(jié)語中，認(rèn)為他們“常反人，不見觀，而不免于魭斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病薄＞褪钦f，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“魭斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認(rèn)為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞?wù)摺保呛芮‘?dāng)?shù)脑u價。

 

             （五）“博大真人”關(guān)尹、老聃之道思

    進(jìn)入道家學(xué)派，《天下》篇的筆調(diào)就變得充滿贊嘆而富于詩情。關(guān)尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學(xué)派的思想源頭。所以，對關(guān)、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學(xué)派之間最能溝通。在起首概述關(guān)、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術(shù)，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關(guān)、老則是“譫然獨于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。

  接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領(lǐng)神會，才能概述得如此準(zhǔn)確。

    值得注意的是，關(guān)尹之所述。所謂關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現(xiàn)代人似乎容易理解一些。這個“己”就是道之“己”，這個道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動態(tài)的整體。對于這個動態(tài)整體，關(guān)尹用水之動、鏡之光和響之聲作出生動的立體描繪。從中可以感悟的是，這個“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內(nèi)涵也是豐富多彩的。不過，這個道之“己”“生生不已”的動態(tài)，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個“道”之“己”具有內(nèi)在的沉積和凝聚力。這種力可以使?jié)崾雷兦澹缜耙献拥脑挘骸疤斓靡灰郧澹氐靡灰詫帯薄Ｍ瑫r也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關(guān)于道、天、地、人“四大”中，已經(jīng)指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關(guān)尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復(fù)與道這種一體通透性，也即恢復(fù)真正的人性。

    還需要討論的是，關(guān)尹與老聃是怎樣的關(guān)系。《天下》篇把關(guān)尹排在老聃之前，有些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，關(guān)尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認(rèn)為，這種看法有其合理性。在關(guān)于道思的闡發(fā)過程中，似乎可以分為兩個階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認(rèn)為是不得已，屬于“強字之曰”。就這兩個階段看，關(guān)尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關(guān)尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點出道字，如說“在己無居”等等。雖然關(guān)尹在老聃之前，但真正留下系統(tǒng)道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節(jié)中，也大部分是闡述老聃的思想。關(guān)尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個問題。其一是，關(guān)尹雖說是開風(fēng)氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關(guān)尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。

    關(guān)于老聃的思想闡發(fā)，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或?qū)χ攀觯缥覀冊谇懊嫠撌龅哪菢印．?dāng)然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學(xué)派在闡發(fā)老聃思想時，他們所強調(diào)和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強調(diào)？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經(jīng)看到，《天下》篇所強調(diào)的是人與道關(guān)系中的人，強調(diào)人如何體道，象關(guān)尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強調(diào)中，《天下》篇突出了三個方面：首先是：人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養(yǎng)，就被描述為“以深為根，以約為紀(jì)”，表現(xiàn)為對于己，不可“堅”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會遭到毀滅和挫折的命運。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關(guān)系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揮關(guān)、老思想的表現(xiàn)，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。

            （六）莊周追求精神自由的道思

    在談及莊子學(xué)派時，無論對于道的描繪，對于莊子文風(fēng)、文體的描述，還是關(guān)于莊子對精神自由的獨特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現(xiàn)。這確實可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領(lǐng)會莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創(chuàng)者關(guān)尹、老聃的思想，而且加以發(fā)揚光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進(jìn)入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻(xiàn)。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無常”，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動態(tài)的“非實體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所說的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無常”，在這里必須在大道的層面領(lǐng)會，意指“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生，是創(chuàng)生的“無常”，與世俗所說的“變化無常”，不可同日而語。正因為道之動態(tài)表現(xiàn)為“無形”和“無常”，所以從道的高度看死生、天地、神明，才會有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時空坐標(biāo)看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時間。所謂“神明往與”，即在時間這個維度上“往來”，如后面所說的“獨與天地精神往來”。接下來的發(fā)問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結(jié)為有生滅的任何事物。

    值得注意的是，關(guān)于前述各學(xué)派，《天下》篇均未涉及其學(xué)說表達(dá)的文風(fēng)、文體，惟獨在概述莊子學(xué)派時，特別強調(diào)了莊子的文風(fēng)、文體。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解這里的強調(diào)呢？首先看其強調(diào)之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領(lǐng)會，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學(xué)派看來，其文字表達(dá)，即在文風(fēng)、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應(yīng)表達(dá)“道性”之超常。那么，應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)會這類說法和言辭呢？接下來的四句“時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應(yīng)當(dāng)以單一片面的觀點去看。同時，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風(fēng)還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應(yīng)“道性”闡發(fā)的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因為“道可道，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達(dá)文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經(jīng)指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。

    我們在討論關(guān)尹、老聃時，指出《天下》篇在這里所強調(diào)的方面，就包含在道與人的關(guān)系上強調(diào)人，特別強調(diào)人的精神追求。就是說，在那里已經(jīng)顯示出莊子及其學(xué)派推進(jìn)道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發(fā)道與人的關(guān)系時，這個追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。”可以看到，莊子這里的表現(xiàn)，與“獨與神明居”的關(guān)尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經(jīng)指出，莊禪相通。此處就是一個重要相通之點。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者說，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實現(xiàn)人的精神超越。

    毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發(fā)點和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評價上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達(dá)到最高境界。也正是這個道，雖然在解脫于物而適應(yīng)“無常”變化上，可以理會不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內(nèi)涵深邃，意蘊無窮。《天下》篇聯(lián)系莊子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評價的。如說：“其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而俶詭可觀。彼其充實，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內(nèi)涵卻無比充實，內(nèi)中無窮的意蘊，是領(lǐng)會不盡的。從“象思維”的角度看這一評價，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規(guī)定。所以，對這種指引的領(lǐng)會，就不是有限的，而是無限的。

         （七）大才惠施與莊子及其學(xué)派對他的批判

 

 《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評惠子的思想。惠施不僅在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時前往吊唁，而且在道術(shù)上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對于惠施的深惜和大悲，只是因為惠施沒有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評中可以看到，前兩句就是對惠施才學(xué)的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學(xué)多才，其學(xué)不是只表現(xiàn)在一個方面。就《天下》篇所說的“方術(shù)”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創(chuàng)造的豐富。對于惠施的批評則表現(xiàn)在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術(shù)之學(xué)。由于總致力于這種駁雜的方術(shù)之學(xué)，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。

    但是，即使惠施總致力于駁雜的方術(shù)之學(xué)，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個問題時，用“歷物之意”來作導(dǎo)引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應(yīng)當(dāng)重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會那么具體那么不厭其詳?shù)囊弧⒁涣信e呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個問題并予以評論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。” 惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都?xì)w屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內(nèi)”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進(jìn)文中這些命題，不僅說明莊子及其學(xué)派認(rèn)為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當(dāng)時已經(jīng)在各學(xué)派那里產(chǎn)生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發(fā)評論。實際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當(dāng)時主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認(rèn)識論”、“宇宙論”、“本體論”、“進(jìn)化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發(fā)思考，可以繼續(xù)討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”，這兩個命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現(xiàn)代物理學(xué)意義上說，這個命題又同時提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數(shù)學(xué)意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個命題以下的諸命題，也都具有與現(xiàn)代聯(lián)系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析。現(xiàn)代邏輯學(xué)家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認(rèn)識，所以推論‘無厚’的性質(zhì)就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當(dāng)然是‘其大幾千里’了” 。 實際上，汪先生的解釋已經(jīng)超出了邏輯意義，而深入到宇宙構(gòu)成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個命題，從不同角度分析或領(lǐng)會，其意義也會不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動態(tài)整體觀出發(fā)，無論“大一”、“小一”，最終對歸結(jié)為“道通為一”。莊子及其學(xué)派批評惠施的，就在于他沒有繼續(xù)往前走到這一步。

     在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結(jié)為三類。其一是，人對空間的感知和認(rèn)識。如天地、山澤之無高低問題，太陽運行之無正偏問題，天之中央點可燕北可越南取點任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認(rèn)識的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴大，從“大一”的視野出發(fā)，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉(zhuǎn)饒日而行的視野看太陽，在動態(tài)中，太陽之與地球確實也偏正不定，而是偏正互含互轉(zhuǎn)。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時間的感知和認(rèn)識。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動態(tài)發(fā)展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經(jīng)是今，而今也要轉(zhuǎn)化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動物”。其中動物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個問題超出邏輯領(lǐng)域，而具有深刻的哲學(xué)意蘊。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個動態(tài)整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或為之定義命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

    值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實質(zhì)上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返。“天地一體”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當(dāng)然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。“以此為大”的“此”，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態(tài)度，使天下辯者都樂與之辯。

    以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不蹍地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規(guī)不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發(fā)的意義。從邏輯學(xué)和具體科學(xué)的觀點，特別是從哲學(xué)的高度，對這些問題領(lǐng)悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領(lǐng)會。其一是，揭示名或概念與事物之實的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實際兩足與其足的概念成為三者。“郢有天下”，“郢”為楚國之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下。“犬可為羊”，因為犬、羊都是兩種動物之名，而非其實，所以，就其非實的名而言，兩者是一樣的。“黃馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實再分，則可以說“黃馬驪牛五”。“白狗黑”，有的學(xué)者認(rèn)為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的。“目不見”也是如此，在沒有光的情況下，或者思想走神等，都會“目不見”或熟視無睹。“孤駒未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。

    其二是，利用事物發(fā)展過程階段顯示區(qū)別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實可以說這樣說。“馬有卵”，“丁子有尾”，也是從發(fā)展過程出現(xiàn)中斷的區(qū)別而設(shè)的辯題。其中，可以看到古人對于生物進(jìn)化已經(jīng)有所認(rèn)識，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經(jīng)過“受精卵”的過程；“丁子”是當(dāng)時楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那時對這種動物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設(shè)的辯題，實際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區(qū)別絕對化。事實上，任何生物在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷不同的階段，這種區(qū)別都是發(fā)展的標(biāo)志，是生物整體聯(lián)系的環(huán)節(jié)，而不是隔離或?qū)α⒌臉?biāo)志。之所以會產(chǎn)生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設(shè)立這類辯題和辯論，已經(jīng)帶有語言游戲的性質(zhì)。

    其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設(shè)辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學(xué)觀點看“火”，乃是物的燃燒狀態(tài)，是分子運動的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態(tài)的感覺。至于，古人是否意識到這樣的問題，不可猜度，但這個命題在可啟發(fā)意義上，確實可以使人作如此思考。“山出口”，較古的版本為“山有口”，是一個有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味。口對于人也是其七竅之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實際上，在今日“山口”已經(jīng)成為公認(rèn)的說法。口之為竅，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅。“輪不蹍地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉(zhuǎn)動時只是輪的圓周點著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉(zhuǎn)不動了。與這個辯題相似的命題還有“矩不方，規(guī)不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規(guī)所畫出的方圓，在與數(shù)學(xué)上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個辯題的前半句，與“指非指”相當(dāng)，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認(rèn)識，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”辯題，涉及的也是無窮分割的問題。在數(shù)學(xué)和哲學(xué)上，都有研究的價值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認(rèn)識的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統(tǒng)一。“龜長于蛇”這個辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時”兩個辯題，則提出了如何理會運動性質(zhì)的深刻問題。在兩物以同樣速度運動時，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運動，此之謂“鳥之景未嘗動也”。關(guān)于“鏃矢之疾”這種運動，提出“有不行、不止之時”，更是一項非常杰出的認(rèn)識。它似乎接觸到運動的本質(zhì)：運動乃是在同一時間既在此點又不在此點。其“鏃矢之疾”，正是在時間中“不行、不止”的統(tǒng)一。

    惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標(biāo)新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術(shù)”。對于惠施這種標(biāo)新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實質(zhì)，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質(zhì)，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經(jīng)批判齊魯?shù)娜迨俊奥谥诵摹保敲催@里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認(rèn)為惠施的可悲之處。在對桓團、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個批判是借一典型的個案即黃繚對惠施的發(fā)問：“天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現(xiàn)是，“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應(yīng)答的機敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個方面應(yīng)答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現(xiàn)，其“與眾不適”是必然的。《天下》篇對惠施批判的深刻性在于，能從此進(jìn)一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強于物，其涂隩矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強于物”，有的學(xué)者“德”詮釋為“得”，不能說錯。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應(yīng)當(dāng)說，這個“德”就是道。由于“強于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂隩”也是指進(jìn)達(dá)道之途太遼遠(yuǎn)了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應(yīng)當(dāng)肯定的。當(dāng)然，如能由此進(jìn)于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學(xué)派對于惠施大才的肯定中，已經(jīng)包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結(jié)尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發(fā)出來。“惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”

 

   

        《莊子》天下

天下之治方術(shù)者多矣，皆以 天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣。“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”曰：“無乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，

   ＊參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。

命之曰《節(jié)用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學(xué)而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣！墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無。胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應(yīng)，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無胈、脛無毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣。”先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物。”以為無益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。

公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也。”謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道。”豪桀相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”適得怪焉。田駢亦然，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)窢然，惡可而言。”常反人，不見觀，而不免于魭斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?/p>

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。”人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！

篇9

作品中呈現(xiàn)給讀者這樣的畫面：一端是巋然的江岸，屈子愀然獨立，風(fēng)飄散發(fā)。另一端是明凈的江面，漂泊著一葉扁舟，蒼老漁父彎腰撫槳，嘲風(fēng)弄月。畫面具有空靈的美學(xué)特質(zhì)，也具有儒道文化的象征意蘊。這里遠(yuǎn)離市井，唯有曠遠(yuǎn)的江面，除卻人物和漁舟別無更多紛繁什物。讀者的思緒在空白處漸漸縹緲，獲得豐富的審美感受。不僅如此，我們還可以從作品呈現(xiàn)的對立兩方所代表的具體元素來解讀其內(nèi)在的文化審美意蘊。

一、岸上形象――澤畔行吟的意象破譯

澤畔行吟，歷來為文人高士所欣賞，常作為繪畫創(chuàng)作的題材，其內(nèi)涵極為豐富。

澤畔即岸邊，岸是土地盡端，土地是固定的、堅實的、靜默的形象，通常具有厚重的審美特質(zhì)。《周易》中，“地”為“坤卦”，《象》解說為“地勢坤，君子以厚德載物”，以大地形象勸勉君子增厚美德，容載萬物。土地具有承載萬物的品德，是萬物附著生存的基礎(chǔ)。因而，土地代表國家，代表秩序，代表儒家文化的命脈。“社稷”中的“社”就是表明對土地的膜拜，屈原所立足的土地正是代表儒家文化的一面。從屈原和漁父的對答開始直到說“寧赴湘流，葬于江魚之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”，我們感受到屈原的執(zhí)著，正如其腳下的大地，堅定不移。而堅定執(zhí)著往往具有濃厚的悲劇色彩，譬如腳下的土地，不免于風(fēng)沙的剝蝕，洪水的沖刷。儒家文化正是著眼于人世，汲汲于救世，投入多，受損多，必然染有些許悲情。

立足于岸邊的屈原形象，大可理解為蒼莽大地幻化的具象。作品中就是如此描繪的：“屈原既放，游于江潭，行吟澤畔；顏色憔悴，形容枯槁。”交代了人物的悲劇命運，是被楚王放逐；“游于江潭”，點明了地點，也暗示屈子從廟堂貶落江湖，無家可歸，無所用世。一生為聯(lián)齊抗秦、振興楚國而奔走的屈原，竟遭小人誹謗，“鸞鳥鳳皇，日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲，巢堂壇兮”（《涉江》），想到家事國事，“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”（《離騷》），不由憂心忡忡，所以文中描寫為“顏色憔悴，形容枯槁”。

面臨困窘，屈原內(nèi)心極其矛盾，下意識地在水邊游走徘徊。

水和土具有相對立的文化內(nèi)涵。水有靈動變化的特質(zhì)，代表理性，代表變通，可以給人以曠達(dá)的人生喻示。孔子曾放言“道不行，乘桴浮于海”，也許就想放棄執(zhí)著，遁跡海上，逍遙自在。水總是給人蜿蜒流走的印象，古代士大夫一旦走向水邊，表明心興波瀾，萬難排遣，困惑迷茫。屈原走到水邊，走到土地的盡端――澤畔。他內(nèi)心洶涌的定然是哈姆萊特式的哲學(xué)沉思：“是生存，還是毀滅？！”漁父的勸慰，反倒激發(fā)屈原對理想、對操守的一以貫之的堅持，最終縱身一躍，恍若流星在天幕劃的一道銀白弧線――自沉江中，以自身的毀滅堅決捍衛(wèi)儒家文化的終極要義：舍生取義。

二、水面形象――鼓而歌的意象破譯

作品中塑造的漁父形象，顯然是隱者形象，同樣含蘊著豐富的審美意蘊。

首先，在讀者的心目中，漁父是一個飽經(jīng)滄桑的老者。“父”通常又寫作“甫”，為老年男子之稱。歲月風(fēng)霜、人生歷練能使人明于得失，趨于平淡，老者形象總能給人沉靜超然的印象。而“漁”，或網(wǎng)或釣，通常為隱者遁跡江湖所從事的標(biāo)志性活動。東漢王逸《楚辭章句》中理解為“漁父避世隱身，釣魚江濱，欣然自樂”，的確如此，我們讀者寧愿把漁父想象成垂釣滄波的形象，這樣有幾分閑雅之趣，超然之態(tài)。而“網(wǎng)”多幾許功利，少幾分風(fēng)雅。“釣”還意味著耐心與等待，意味著隱者的介于兼濟與獨善之間。也正是由于漁父的這份閑適曠達(dá)，多少寄寓了人們對于隱士生活的向往，而總給讀者詩情的想象。

其次，漁父與水結(jié)緣。道家認(rèn)為水是萬物之本，品性謙遜，親附萬物而公正無私，因此，水又可以看作道的象征。《道德經(jīng)》有云：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”《莊子?刻意》說：“水之性不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也。”儒家經(jīng)典《論語》也有“智者樂水，仁者樂山”的說法。水的靈動多變給人帶來智慧與變通的覺解，無論儒還是道對水的理解是相通相融，趨于一致的；對水的親近也是源于天性，胚胎成形，靜臥羊水，人自然就有親水情結(jié)。

再者，《楚辭?漁父》中的漁父是乘著舟的。舟，當(dāng)是小舟，通常以一葉扁舟來形容船小巧逼仄，至多還能容一人對飲。漁父通常是獨來獨往，唯有小舟才能顯現(xiàn)泛波逐浪的那份飄逸閑適。

另外，《楚辭?漁父》運用寫意手法，著意勾勒人物的神韻，這更能給人豐富的聯(lián)想。比如，漁父的衣著，應(yīng)當(dāng)是披蓑頂笠，抑或羊裘斜披，而決不是衣紈著錦，光艷考究，這與道家文化的恣性自然、放浪形骸相一致。而處于對立面的屈原盡管“顏色憔悴，形容枯槁”，但無論如何也是峨冠博帶，貴族氣韻，盡顯自己的立場與出身。人們的思維總是以具體形象以及畫面形式出現(xiàn)的，以上這些信息，讀者在閱讀過程中，在潛意識里自然是默認(rèn)的，古代《屈子行吟圖》就是很好的佐證。

三、儒道碰撞――一問一答的意趣破譯

很具詩情的是，作品營造了一個動人的畫面。在這里沒有市井的喧囂，只有天地間的大空曠，大寧靜，提供給人足夠的想象空間。在岸與水的對決中，兩個高人作了一次高水準(zhǔn)的哲學(xué)層面的對話。在極其精妙的一問一答之中，人物形神畢至，各自的人生哲學(xué)、處世態(tài)度、美學(xué)意蘊盡情張揚。

漁父首問：“子非三閭大夫與？何故至于斯？”話語中有驚奇，有關(guān)切，也不乏些許揶揄，有很大的驅(qū)動性、誘導(dǎo)性。面對這樣的問話，積聚著滿腹怨憤的屈原，不由如火山爆噴，答道：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放。”以詩性的喻說把內(nèi)心憤懣不滿盡情宣泄出來。

漁父因勢連問：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不其泥而揚其波？眾人皆醉，何不其糟而其？何故深思高舉，自令放為？”一論三問，以圣人變通處世為發(fā)端，然后以屈原對話中的“清”“濁”“醉”“醒”來做一番道家思想的詮釋和勸解。

屈原內(nèi)心澎湃，詩情迸發(fā)：“吾聞之：新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”先以沐浴者的心態(tài)作比，繼而表明立場，“寧赴湘流，葬于江魚之腹中”。這極其悲壯的人生抉擇正體現(xiàn)儒家文化中“寧為玉碎，不為瓦全”“舍生取義”的殉道思想與完美的人格追求。

在一番對答中，漁父莞爾一笑，敲槳放歌而去。“歌”就是那著名的《滄浪歌》：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”歌以水即喻，彰明變通處世態(tài)度。“水清”喻意政治清明，君子就可以為官出仕，“纓”是仕宦者衣著特征，借代出仕者的身份；“水濁”則代表世道黑暗，既然水是濁的，那只能用來洗洗臟腳了。盡管混沌處世，隨波逐流，甚至裝瘋賣傻，但可以全身保命。整個社會污濁，以個人的微薄力量去力挽狂瀾，豈不可笑？這就是漁父所歌的內(nèi)在深意。

這里，我們自然會聯(lián)想到《論語》中記述的那個楚國狂人――接輿，他從孔子面前經(jīng)過，一路高歌曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”似乎以打啞謎式的方式寄寓自己的人生哲學(xué)和處世態(tài)度。當(dāng)時孔子想主動和他攀談，他“趨而辟之，不得與之言”。《楚辭?漁父》中的這位漁父也是“遂去，不復(fù)與言”，他一路高歌，消失在茫茫煙波之中，把背影留給屈原，也留給我們讀者。他悄然隱退，留給我們的是耳畔裊繞的歌聲，不盡的思考……

篇10

[關(guān)鍵詞] 國學(xué)熱；中國傳統(tǒng)文化；學(xué)習(xí)

在2006年《教育科學(xué)論壇》第11期上，我發(fā)表了《如何看待“國學(xué)熱”？》一文，簡略地談了我對這個問題的一些粗淺意見。目前在這個問題上又出現(xiàn)了一些新的爭議，引起我對如何看待“國學(xué)熱”的再思考，略陳所愚，以就教于方家。

一、“國學(xué)熱”產(chǎn)生的歷史背景及其重要意義

“國學(xué)熱”的出現(xiàn)，不是偶然的。在國際方面，由于科技的發(fā)展出現(xiàn)了某些消極的作用，為了解決科技發(fā)展出現(xiàn)的負(fù)面影響，人文主義思想大盛，中國傳統(tǒng)文化中的人本思想，引起國際學(xué)術(shù)界的重視，孔子學(xué)院的創(chuàng)建，正是適應(yīng)了這種思潮的要求。在國內(nèi)方面，中國的國際地位日益提升，民族意識勃興，同時又遇到了在青少年一代的道德修養(yǎng)中出現(xiàn)的問題，于是便思考著從傳統(tǒng)文化中去尋求解決的內(nèi)容和方法。中國的傳統(tǒng)文化、特別是儒家的倫理道德修養(yǎng)與教育，就成為傳承的重點。所以“國學(xué)熱”的興起，是歷史的必然。

為此，“國學(xué)熱”的興起，是好事；在“國學(xué)熱”興起的過程中，出現(xiàn)了一些不同的見解和爭議，也是好事。沒有春秋戰(zhàn)國時期的“百家爭鳴”，就不可能有古代文化的繁榮。 如果今天能在科學(xué)思想指導(dǎo)下，開展國學(xué)的爭鳴，毫無疑問對我國文化的新發(fā)展，一定會起到推進(jìn)作用。

但是，在“國學(xué)熱”的發(fā)展過程中，要防止“發(fā)高燒”，要掌握一個“度”；更要對癥下藥，不要亂開藥方，避免誤導(dǎo)。就是說，學(xué)習(xí)古代文化，要做到實事求是，不要隨意解說，簡單從事；也不要搞形式主義，更不能搞迷信和復(fù)古。因而對學(xué)習(xí)什么和如何學(xué)習(xí)？都有進(jìn)一步研討的必要。

二、學(xué)習(xí)中國古代文化，應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)些什么？

學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化，應(yīng)以儒家為主，兼顧他家。儒家在春秋戰(zhàn)國時期，雖只是諸子百家中的一家，但是一個大家。韓非子在《顯學(xué)》篇中即已經(jīng)指出：“世之顯學(xué)儒墨也。”在漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家在以后二千余年的封建社會中，便成為中國古代文化的主流。漢代劉歆在《諸子略》中，將諸子百家概括為：“儒、道、墨、名、法、陰陽、農(nóng)、縱橫、雜及小說‘十家’”，如將小說家除外，即“九流”，這就是通常所說的“九流、十家”稱謂的來源。在這十家中，對宇宙、人生、政治、軍事、倫理、道德、哲學(xué)、邏輯等各方面，無不涉及，形成了一個多元的精辟的文化寶庫。恩格斯在《自然辯證法》一書中，高度評價了古代希臘在哲學(xué)思想方面的偉大貢獻(xiàn)，指出在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后多種觀點的胚胎和萌芽。以此來評價中國春秋戰(zhàn)國時期的學(xué)術(shù)思想和文化繁榮，以及對后世文化發(fā)展的影響，也是極為恰當(dāng)?shù)模@是我們中華民族對世界文化的偉大貢獻(xiàn)和驕傲！

現(xiàn)以儒、道、墨、法四家作為代表，作些簡介：

先說道家：

道家的創(chuàng)始人是老子（姓李，名耳，謚曰聃，字伯陽），其主要繼承者是莊子（名周），世稱“老莊”。

老子提出了“道法自然”（《道德經(jīng)》第25章）的宇宙觀，是對殷周以來具有無上權(quán)威和人格特征的天命觀的極大沖擊，是對宇宙本體論的新探索。

老子提出“致虛極、守靜篤”“清靜淡泊、歸真反樸”（同上第28章）的人生哲學(xué)。為后世的“淡泊明志，寧靜致遠(yuǎn)”的人生理想提供了理論基礎(chǔ)。

在政治上，老子提出“無為而治”和使民“自化”（同上第57章）的重要思想。為統(tǒng)治者所采用，以求得修養(yǎng)生息，社會穩(wěn)定的功效。除此之外，還提出一整套的治國安邦的策略和方法。

尤其要指出的是在《道德經(jīng)》所包含的豐富的辯證思維方法，如“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾”（同上第2章）“禍兮福所依，福兮禍所伏”（同上第58章）等等，具體說明了事物對立面的相互依存和轉(zhuǎn)化的道理，即所謂“反者道之動”（同上第40章）。老子對弱能勝強，柔能克剛進(jìn)行了辯證的分析。所有這些，都是道家在哲學(xué)上的重大貢獻(xiàn)。

莊子是老子的主要繼承者，他將老子的“無為而治”發(fā)展為絕對的“無為”，將老子的辯證法發(fā)展為極端的相對論，作出了《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》等重要篇章，啟發(fā)人們?nèi)プ非蟆盁o己”“無功”“無名”與“無待”的最高境界，以求得人徹底解脫私欲的羈絆。莊子這些思想，無論是在積極方面，還是在消極方面，都對中國的哲學(xué)思想和人生觀產(chǎn)生著巨大的影響。

在中國的道教產(chǎn)生后，老子成為道教的教主，《道德經(jīng)》也被奉為道教的《道德真經(jīng)》；莊子在唐代也被封為“南華真人”，《莊子》一書被尊為《南華真經(jīng)》。當(dāng)然道教與道家，雖有一定的關(guān)系，但不是一個問題。

再說墨家：

墨家的創(chuàng)始人墨子（名翟），為接近“農(nóng)與工肆之人”的士。初學(xué)儒術(shù)，后來由于不滿儒家的繁文縟節(jié)，從儒家分離出來，獨立成為一個學(xué)派，即墨家。他廣招弟子，大部分來自社會下層，組成一個有嚴(yán)格組織紀(jì)律的社團，“雖摩頂放踵，利天下為之”（《孟子·盡心上》），有平民意識，有游俠作風(fēng)。成為當(dāng)時與儒家并列的“世之顯學(xué)”。（《韓非子·顯學(xué)篇》）

墨子提出兼愛、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非樂、非命、節(jié)用、節(jié)葬等多種主張，其中包含有許多寶貴的思想，如在《兼愛》中提出要“兼相愛，交相利”，反對“別相惡，交相賊”；在《尚賢》中，不但對選賢任能做了系列的規(guī)定，而且提出“官無常貴，而民無終賤”的平權(quán)思想。他提出的“三表法”，至今還閃爍著思想光輝。

墨家倡導(dǎo)兼愛、非攻，不但有言，而且有行，如《公輸》篇中，墨子與公輸盤有關(guān)“止楚攻宋”的論辯與表演，就充分說明了這個問題，而且表現(xiàn)出墨家重科技的實踐活動。

后期墨家在邏輯學(xué)方面，也有重要貢獻(xiàn)，以《墨辯》、也稱《墨經(jīng)》留傳后世。

墨子從儒家分離出來，成為獨立學(xué)派，既有與儒家不同的方面，也不是絕對無關(guān)，不再贅述。

再談法家：

講到法家，可以分為前期和后期，前期法家包括管子、子產(chǎn)、李悝、吳起等，李悝著《法經(jīng)》，是法家最早的一部經(jīng)典。但使法成為完整的理論，而且在實際中發(fā)揮其巨大作用的，是后期法家商鞅、韓非、李斯等人。

在法家中，也存在有不同的派別和主張，如商鞅重法，根據(jù)統(tǒng)治者的意志制定法規(guī)；申不害重術(shù)，加強法治中的手段和策略；慎到重勢，提高君主在執(zhí)法中的權(quán)力和地位。韓非分析了三家的缺失，把法、術(shù)、勢三者統(tǒng)一起來。指出：商鞅重法，“然而無求以知奸”（《韓非子·定法》）；申不害重術(shù)，但“不擅其法，不一其憲令則奸多”（《韓非子·定法》）；慎到重勢，但要勢與法結(jié)合，“抱法處勢則治”（《韓非子·難勢》）。只有把三者統(tǒng)一起來，才能體現(xiàn)出法治的巨大作用。在法家的思想指導(dǎo)下，秦國實現(xiàn)了以法為教，以吏為師，獎勵耕戰(zhàn)，歷行賞罰，使秦國很快富強起來，最終消滅六國，建立起中央集權(quán)君主有無上權(quán)威的大帝國，并為后世統(tǒng)治者所采用。

韓非子在社會歷史觀上也是比較進(jìn)步的，他將社會發(fā)展分為上古、中古、近古和當(dāng)今幾個發(fā)展階段，認(rèn)為社會是在不斷前進(jìn)的，主張“世異則事異”，“事異則備變”（《韓非子·五蠹》）的歷史發(fā)展觀和社會改革論。這些思想為后世的改革家所采用，比如王安石就在變法中，提出用“三不足”（天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤）來代替“君子有三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人之言），就是明證。 法家在秦亡之后，表面上被批判和被遺棄，但在后世的改革家中，經(jīng)常是以“外儒內(nèi)法”在發(fā)揮著作用。

最后，較為詳細(xì)地來講講儒家：

儒家，創(chuàng)始于孔子，繼承發(fā)展于孟子，所以世稱“孔孟”，孟子也被尊稱為“亞圣”。儒家在當(dāng)時即被稱為“世之顯學(xué)”。到漢代，在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家思想即處于一尊的地位，成為中國長期封建社會中的正統(tǒng)思想。雖然在儒家中也有不同的派別，最主要的如孟、荀之分；在發(fā)展過程中也在不斷的變化著，如漢代的神學(xué)，宋明的理學(xué)，明末清初的實學(xué)等等；但作為儒家的基本思想，如“孔曰成仁，孟曰取義”，始終是儒家的主要思想。在倫理道德上，實行以仁為本和忠恕之道；在政治上，實行仁政和德治，充分體現(xiàn)出人本思想。

現(xiàn)僅以孔子和《論語》為主，對中國古典文化的貢獻(xiàn)作些簡介與評析：

孔子除了很少時間從政而外（但在政治方面的言論還是很多的，從略），幾乎全部時間都在從事教育工作，因而他在教育上的貢獻(xiàn)是最大的，為了以“六藝”教弟子，他對“六經(jīng)”進(jìn)行了編纂和注解，為我國留下一部系統(tǒng)的文化典籍。因此，孔子對我國古代文化的偉大貢獻(xiàn)，可以概括為兩大方面：一是整編了中國古代的文化典籍，使《六經(jīng)》更為系統(tǒng)和完整；二是廣招弟子，推進(jìn)文化下移，總結(jié)出一套系統(tǒng)的教育理論和經(jīng)驗，樹立了“萬世師表”的偉大教師形象。下面就這兩個方面，略陳所識：

關(guān)于孔子整編《六經(jīng)》的貢獻(xiàn)：