儒學(xué)主要思想范文

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篇1

關(guān)鍵詞：日本儒學(xué)，中國儒學(xué)，倫理觀，比較

日本儒學(xué)的倫理觀與中國儒學(xué)的倫理觀相比較，充滿人性，更富于感彩，這與日本文化相對(duì)于理智來說更重視感情或許有關(guān)。

一、日本儒學(xué)與中國儒學(xué)“誠”的思想比較

（一）中國儒學(xué)中“誠”的思想

日本學(xué)者武內(nèi)義雄和相良亨曾提出這樣的觀點(diǎn)：在中國形成了以“敬”為中心的儒學(xué)和以“良知”為中心的儒學(xué)，但未曾形成以“誠”為中心的儒學(xué)；以“誠”為中心的儒學(xué)是日本儒學(xué)倫理思想的特色，它的形成標(biāo)志日本風(fēng)格的儒學(xué)的誕生。美國學(xué)者本尼迪克特也曾指出，近代日本人強(qiáng)調(diào)把誠實(shí)，即“誠”作為主要道德。

然而，縱觀中國儒學(xué)發(fā)展史便可知，日本學(xué)者的上述結(jié)論是不妥當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)樵谥袊缇痛嬖谝浴罢\”為中心的儒學(xué)理論。孟子說：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。”這里的“誠”是真實(shí)無妄，誠實(shí)不欺的意思，頗有感彩。這或許是“誠”的本義。不過孟子又接著說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子。離婁上》）這就把“誠”高揚(yáng)為自然界和人際社會(huì)的最高道德范疇了。此后的《中庸》的儒學(xué)和宋代周敦頤、明代王夫之的儒學(xué)，都是以“誠”為中心的儒學(xué)。《中庸》說：“誠者，自成也；而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。”認(rèn)為天道唯誠，然后有物；一切物的存在，皆決定于天道之誠。這里的“誠”不僅是道德范疇，而且成了宇宙的本原，具有本體論的意義。

由上述內(nèi)容來看，不能說中國沒有形成以“誠”為中心的儒學(xué)。我以為中日儒學(xué)的差異并不在于是否形成了以“誠”為中心的儒學(xué)理論，而在于兩國以“誠”為中心的儒學(xué)理論對(duì)“誠”這一范疇的理解有所不同。

（二）日本儒學(xué)者對(duì)“誠”的理解

江戶時(shí)代初期的一些日本儒學(xué)者不大談“誠”。如林羅山和山崎黯齋接受程朱理學(xué)的影響，以“敬”作為道德修養(yǎng)的根木。但是不久后，他們的主張就受到其他日本儒學(xué)者的批評(píng)。古學(xué)派的山鹿素行開始提出“圣人所立之道皆以人無息之誠而致”，（《謫居童向》）認(rèn)為道德修養(yǎng)的根本是“誠”而不是“敬”。他說：“所謂誠乃天下古今人情不得已之渭也。”（《謫居童向》）即認(rèn)為人們從內(nèi)心涌出的不可抑止的情感就是“誠”。他的倫理觀與中國宋明理學(xué)和日本以“敬”為中心的禁欲主義倫理思想不同，對(duì)表現(xiàn)了較為寬容的態(tài)度。他認(rèn)為父子親情、男女都同樣是人的“不得已”之情，也就是“誠”。

在日本儒學(xué)中逐漸居于主流地位的以“誠”為中心的倫理思想，與中、日兩國以“敬”為中心的倫理思想相比較，它較少禁欲主義色彩，表現(xiàn)了對(duì)的寬容。它與中國的以“誠”為中心的儒學(xué)思想相比較，則更少抽象的的形上學(xué)性質(zhì)，明顯地富于感彩。中國儒學(xué)把“誠”從帶有感彩的道德概念，逐漸高揚(yáng)為遠(yuǎn)離人世的冷漠的宇宙本體；而日本儒學(xué)則把“誠”又從本體論的最高范疇還原為具有人情味的概念。

（三）日本儒學(xué)中“誠”的來源

日本儒學(xué)對(duì)“誠”的解釋何以會(huì)產(chǎn)生這樣的變形？我以為這與日本民族尊重感情的文化傳統(tǒng)有關(guān)。這種文化傳統(tǒng)在《記紀(jì)》歌謠、《萬葉集》為代表的和歌、《源氏物語》為代表的物語文學(xué)中都有明確的表現(xiàn)。古代日本人對(duì)浪漫戀情與，并不象中國人那樣采取克制態(tài)度。在倫理思想方面，古代日本人重視“清明心”，中世日本人強(qiáng)調(diào)“正直”，也表現(xiàn)了日本文化重視內(nèi)心感情之純真的傳統(tǒng)。江戶時(shí)代的儒學(xué)者將“誠”解釋為內(nèi)心的純真不二，實(shí)際是古代、中世日本人的“清明心”與“正直”的延長。在佛教和中國宋明理學(xué)的禁欲主義思想傳入日本之前，日本固有文化自身，罕見使肉體與精神勢(shì)不兩立的禁欲主義傳統(tǒng)。因而日本人傳統(tǒng)地較之理性原則，更為重視內(nèi)心感情。

二、日本儒學(xué)與中國儒學(xué)“仁”的思想比較

（一）中國儒學(xué)中“仁”的思想

本尼迪克特在《與刀》中指出“仁”在中國儒學(xué)思想體系中的重要地位，是十分恰當(dāng)?shù)摹！叭省北憩F(xiàn)在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。這是中國儒家傳統(tǒng)的政治思想，即認(rèn)為王位是天授予有德者的，從而居王位者并非無條件，要求居王位者應(yīng)是有德之人，主張政治與道德的合一。孔子曾說：“為政以德”。（《論語。為政》）而對(duì)為政者的最高道德要求就是“仁”。孟子說：“以德行仁者王。”（《孟子。公孫丑上》）“有德者王”思想又是與“放伐”“革命”思想相表里的。即認(rèn)為君主失德而不能“行仁”如桀紂時(shí)，不僅會(huì)遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“湯放桀，武王伐紂”說：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子。梁惠王下》）與之相關(guān)，正如本尼迪克特也已指出的，中國儒學(xué)認(rèn)為君臣關(guān)系定不只是巨下單方面的絕對(duì)忠誠義務(wù)，“忠”是有條件的。孔子說：“君使巨以禮，臣事君以忠。”（《論語。八佾》）孟子說：“君之視巨如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則巨視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子。離婁下》）孟子主張君臣關(guān)系應(yīng)以道義為基礎(chǔ)，認(rèn)為臣下一味順從是“妾婦之通”，提倡“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。這些主張雖未否定君主專制制度，但為君力設(shè)置了道德的制約圈。

（二）日本儒學(xué)中“仁”的思想

本尼迪克特認(rèn)為在日本“仁”被徹底地排斥于日本人的倫理體系之外，就欠準(zhǔn)確了。隨著儒學(xué)傳入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及與“仁”相聯(lián)系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是從最初就提倡對(duì)于主君的絕對(duì)忠誠的道德。

7世紀(jì)初制訂的圣德太子《十七條憲法》的第六條就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世紀(jì)初成書的《古事記》和《日本書紀(jì)》也宣揚(yáng)“有德者王”思想。《古事記》和《日本書紀(jì)》描寫的仁德天皇就是“仁君”的典型。十世紀(jì)初，著名漢學(xué)家和政論家三善清行寫的《意見十二條》也講“上垂仁而牧下，下盡誠以戴上。”看來“仁”是奈良、平安時(shí)代日本人政治倫理的主要內(nèi)容。

篇2

一、引言

中國傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來世界發(fā)展的一個(gè)大的趨勢(shì)是綜合國力的競(jìng)爭，而改善國民素質(zhì)，提升綜合國力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說與教育密不可分，加強(qiáng)學(xué)生的素質(zhì)教育，是國家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國家高等教育發(fā)展的一個(gè)共同趨勢(shì)。

二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價(jià)值

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學(xué)或稱為儒教，是中國古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一。“仁愛”所追求的理想就是社會(huì)安定，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛思想，對(duì)于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學(xué)要求我們愛人。在社會(huì)中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個(gè)性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛國精神，教育者應(yīng)努力促進(jìn)學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國建設(shè)成為有中國特色的社會(huì)主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們?cè)趯W(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國未來事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動(dòng)都要維護(hù)國家的尊嚴(yán)和榮譽(yù)，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進(jìn)入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動(dòng)態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時(shí)教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達(dá)、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，通過課程教育，使校園充滿學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強(qiáng)大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價(jià)值有：儒學(xué)中對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對(duì)于調(diào)和社會(huì)人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個(gè)物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的社會(huì)，對(duì)于大學(xué)生的健康成長顯得尤為重要；儒學(xué)社會(huì)倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。

三、大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀

隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會(huì)變化過快，人們的思想意識(shí)還無法跟隨社會(huì)的發(fā)展。大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀是：

1.對(duì)儒家文化的本質(zhì)知之甚少

大學(xué)生對(duì)儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個(gè)現(xiàn)代信息技術(shù)高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，給了大學(xué)生太多的誘惑，使學(xué)生無法細(xì)細(xì)品讀儒家文化的精髓，消減了對(duì)品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生的物質(zhì)欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學(xué)習(xí)重心放在了如何創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富上。

2.忽視儒學(xué)原著的自我閱讀和體悟

當(dāng)代大學(xué)生對(duì)于丹等人的儒學(xué)觀點(diǎn)十分熱衷，他們?cè)谥v述儒家經(jīng)典文化的同時(shí)夾雜了自己的情感與觀點(diǎn)，更把深?yuàn)W的儒學(xué)思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學(xué)經(jīng)典著作的原汁原味。學(xué)生沒有對(duì)儒家經(jīng)典文化進(jìn)行閱讀與體會(huì)。

四、將儒學(xué)思想引入大學(xué)生道德教育的做法

儒家思想對(duì)大學(xué)生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅(jiān)持做到在教育方式上與時(shí)俱進(jìn)，注重培養(yǎng)學(xué)生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設(shè)。

1.在教育方式上與時(shí)俱進(jìn)

對(duì)于大學(xué)生的道德教育方式應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)。運(yùn)用先進(jìn)的技術(shù)手段，教育學(xué)生。

2.培養(yǎng)學(xué)生的品行及塑造學(xué)生觀念

在教育內(nèi)容上，要弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和儒家經(jīng)典倫理，對(duì)于外來文化取其精華，去其糟粕。在認(rèn)知情感上，不但重視對(duì)學(xué)生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗(yàn)對(duì)學(xué)生品德行為、思辨能力的培養(yǎng)和開發(fā)。學(xué)校德育價(jià)值是既要“塑造人”，更要“開發(fā)人”。樹立學(xué)生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識(shí)的同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)直接知識(shí)的實(shí)踐體驗(yàn)教育；根據(jù)大學(xué)生的年齡特點(diǎn)，抓深化，重內(nèi)涵。

3.注重師德建設(shè)

師德建設(shè)是加強(qiáng)德育工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教師加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的心理咨詢，關(guān)心學(xué)生的健康成長，充分運(yùn)用教育資源，營造校園學(xué)習(xí)氛圍，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)文化。積極開創(chuàng)使學(xué)生感興趣的新局面。

篇3

思想文化是人類文明史的重要內(nèi)容，在強(qiáng)調(diào)以文明史觀審視歷史的今天，本部分內(nèi)容在高考中占據(jù)重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內(nèi)容上，儒家思想的內(nèi)涵和演變是考查的重點(diǎn)，其中明清思想為重中之重。復(fù)習(xí)時(shí)，要注意以下幾點(diǎn)：一是結(jié)合當(dāng)前全球祭孔、開辦孔子學(xué)院、《論語》熱等現(xiàn)象理解儒學(xué)與國家建設(shè)的聯(lián)系；二是結(jié)合和諧社會(huì)構(gòu)建、以德治國、以人為本等熱點(diǎn)問題，理解儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)的異同等。

【考點(diǎn)梳理】

一、春秋戰(zhàn)國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經(jīng)濟(jì)上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學(xué)派及代表人物：道家學(xué)派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學(xué)派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學(xué)派韓非子，主張“法治”；儒家學(xué)派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，是中國歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)。

透析：①百家爭鳴的出現(xiàn)反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時(shí)代特征。②儒家強(qiáng)調(diào)道德感化；法家強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補(bǔ)，在發(fā)展中表現(xiàn)出融合趨勢(shì)。漢武帝以后，中國歷代統(tǒng)治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴(yán)刑峻法為輔助、道家權(quán)術(shù)政治為手段的統(tǒng)治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當(dāng)代某學(xué)者談及自己為人處世的宗旨時(shí)說：對(duì)己學(xué)道家，意思是清靜寡欲；做事學(xué)法家，意思是按原則辦事；待人學(xué)儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發(fā)展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創(chuàng)始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被稱為“至圣”。

（2）發(fā)展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發(fā)展為“仁政”學(xué)說；發(fā)揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關(guān)系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關(guān)系：先秦時(shí)期的諸子百家思想對(duì)中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點(diǎn)，成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現(xiàn)人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復(fù)禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認(rèn)為人的本性并非美好，在強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)的同時(shí)，更注重“師”與“法”的教育與規(guī)范作用，帶有現(xiàn)實(shí)主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經(jīng)界（土地的分界）始……經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。”孟子的這段話認(rèn)為 （）

A．輕徭薄賦是實(shí)施仁政的手段

B．均貧富是實(shí)施仁政的障礙

C．解決土地問題是實(shí)施仁政的前提

D．貴民輕君是實(shí)施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學(xué)成為正統(tǒng)思想

1．原因：（1）政治大一統(tǒng)的需要；（2）董仲舒對(duì)儒學(xué)的發(fā)揮；（3）統(tǒng)治者的重視和推崇。

2．表現(xiàn)：（1）董仲舒新儒學(xué)――“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”、“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學(xué)并確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。

透析：①漢代儒學(xué)的興起是與時(shí)俱進(jìn)的結(jié)果，適應(yīng)了“大一統(tǒng)”的需要。②“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發(fā)揚(yáng)儒家思想。③孔子強(qiáng)調(diào)“禮”，宣揚(yáng)“君君、臣臣、父父、子子”，等級(jí)秩序要求嚴(yán)格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”和“君權(quán)神授”，則把封建統(tǒng)治神圣化了。④戰(zhàn)國到秦漢，思想界發(fā)展的趨向是由自由走向?qū)Ｖ啤?/p>

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應(yīng)B．天行有常

C．上天無道 D．君權(quán)神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)

1．程朱理學(xué)

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學(xué)集大成者）。

（2）內(nèi)容：“天理”是萬物的本原；“理”體現(xiàn)在社會(huì)上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學(xué)

（1）開創(chuàng)者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進(jìn)行內(nèi)心反省，“發(fā)明本心”；修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學(xué)在哲學(xué)邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價(jià)值觀的重建；宋明理學(xué)在解釋孔孟儒學(xué)的過程中表達(dá)出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學(xué)從佛、道中汲取了有益的內(nèi)容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學(xué)。討論的問題由人與人之間的關(guān)系到人與社會(huì)之間的關(guān)系。②陸王心學(xué)在天理和人性修養(yǎng)上承接了程朱理學(xué)；將外在物化的天理置換為內(nèi)在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，說明它已經(jīng)走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學(xué)家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)

B．圣人獨(dú)有的是非道德標(biāo)準(zhǔn)

C．通過學(xué)習(xí)獲得的良好知識(shí)

D．存在于外部世界的規(guī)律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學(xué)

1．明朝：李贄。認(rèn)為不能以孔子的是非標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，認(rèn)為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對(duì)封建君主專制；經(jīng)濟(jì)上反對(duì)“重農(nóng)抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學(xué)以致用”，反對(duì)空發(fā)議論、不切實(shí)際的學(xué)風(fēng)，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)加以批判繼承。儒學(xué)再度活躍，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

透析：①明清民主思想產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)根源是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義萌芽的出現(xiàn)；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強(qiáng)化。②明清思想家對(duì)儒學(xué)的批判與繼承，使儒學(xué)思想更趨于實(shí)事求是，更切近國計(jì)民生，又一次發(fā)展了儒學(xué)。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對(duì)立起來

B．質(zhì)疑孔子的權(quán)威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發(fā)展歷程及原因

①春秋戰(zhàn)國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。在戰(zhàn)亂時(shí)代因無助于統(tǒng)治者稱霸和實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一而受到冷落。

②西漢：獨(dú)尊，確立正統(tǒng)地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應(yīng)了君主專制主義中央集權(quán)的需要，得到漢武帝的賞識(shí)。儒學(xué)政治制度化、宗教化，其道德修養(yǎng)功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創(chuàng)新，發(fā)展為理學(xué)。原因：為回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，韓愈率先提出復(fù)興儒學(xué)，一部分儒者以儒學(xué)為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復(fù)了儒學(xué)道德修養(yǎng)的功能，并使其與政治功能一致，儒學(xué)重新回到官方正統(tǒng)地位。然而正因?yàn)檫@樣，作為官方正統(tǒng)儒學(xué)的理學(xué)成了明清強(qiáng)化君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。但是它的修養(yǎng)方式“存天理、滅人欲”的絕對(duì)化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，工商業(yè)者反對(duì)封建束縛；專制統(tǒng)治走向腐化；宋明理學(xué)日益僵化；西學(xué)東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時(shí)期：利用。康有為利用孔子的權(quán)威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據(jù)，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復(fù)古的逆流，儒家思想成為民主與科學(xué)思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產(chǎn)被重新認(rèn)識(shí)。

【規(guī)律總結(jié)】 ①一定的思想是一定的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，并為一定的政治和經(jīng)濟(jì)服務(wù)。如漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)是政治大一統(tǒng)在思想文化上的反映。反過來，新儒學(xué)統(tǒng)治地位的確立又促進(jìn)了西漢社會(huì)的穩(wěn)定、政治的集權(quán)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。②儒家思想的演變從根本上講是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境密切相關(guān)，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經(jīng)演變，但其內(nèi)涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規(guī)范，本質(zhì)是維護(hù)封建等級(jí)秩序。④儒家思想在封建社會(huì)成為主流的原因：與時(shí)俱進(jìn)，不斷適應(yīng)封建專制統(tǒng)治的需要；歷史統(tǒng)治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創(chuàng)新中發(fā)展才會(huì)具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經(jīng)世致用，反對(duì)君主專制，這主要是基于他們（）

A．對(duì)先秦諸子學(xué)說的闡釋

B．對(duì)宋明理學(xué)的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發(fā)

D．對(duì)現(xiàn)實(shí)政治與社會(huì)的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認(rèn)識(shí)儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統(tǒng)文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導(dǎo)的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導(dǎo)致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學(xué)精神的形成；宣揚(yáng)的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應(yīng)加以批判和否定。

（3）對(duì)儒家思想的正確態(tài)度：取其精華，去其糟粕，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的寶貴遺產(chǎn)。

（4）儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值：倡導(dǎo)的道德規(guī)范意識(shí)有利于培養(yǎng)現(xiàn)代公民意識(shí)；大一統(tǒng)思想有利于維護(hù)國家統(tǒng)一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設(shè)；以和為貴的思想有利于和諧社會(huì)的構(gòu)建；民本思想有利于“三農(nóng)”問題的解決；義利觀有利于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的完善。

【規(guī)律總結(jié)】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質(zhì)區(qū)別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對(duì)于今天增強(qiáng)歷史的使命感和責(zé)任感、謀求社會(huì)的共同發(fā)展和保護(hù)生態(tài)環(huán)境都大有裨益。③可將傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分轉(zhuǎn)化為時(shí)代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內(nèi)容可抽去其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內(nèi)歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現(xiàn)儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識(shí)中國古代教育的發(fā)展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學(xué)之先河。②西漢初步建立起地方教育系統(tǒng)。 ③唐朝科舉制度推動(dòng)了教育的發(fā)展，專業(yè)教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學(xué)的書院興起。⑤明朝各級(jí)學(xué)校的教育體現(xiàn)出君主專制的強(qiáng)烈色彩。⑥清朝在教育上進(jìn)一步加強(qiáng)思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學(xué)校。

例8.（2011年新課標(biāo)版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。”與這一論述的精神實(shí)質(zhì)最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責(zé) B．民為邦本

篇4

摘 要：儒學(xué)自產(chǎn)生起就對(duì)史學(xué)產(chǎn)生重要影響，司馬遷處于漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的時(shí)代，更加不能避免儒學(xué)的影響。從司馬遷創(chuàng)作《史記》的主觀動(dòng)因以及當(dāng)時(shí)的客觀環(huán)境可以看到儒學(xué)對(duì)他的影響，從而看出司馬遷對(duì)儒學(xué)的尊崇。

關(guān)鍵詞 ：司馬遷 《史記》 創(chuàng)作背景 儒學(xué) 影響

每一部著作都會(huì)受其創(chuàng)作背景的影響，其中有創(chuàng)作者的主觀動(dòng)因也有當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的客觀影響。《史記》作為一部偉大的歷史著作同時(shí)又是歷來被稱贊的文學(xué)作品，當(dāng)然也承載著作者創(chuàng)作的主觀動(dòng)機(jī)，更加離不開當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的影響。作為公認(rèn)的歷史學(xué)家，司馬遷在《史記》中表現(xiàn)的史學(xué)觀已經(jīng)被廣泛研究，并且對(duì)后世史學(xué)家產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。但是關(guān)于司馬遷本人究竟是尊道還是崇儒歷來都有爭論，本文旨在從司馬遷創(chuàng)作《史記》的背景來探討儒學(xué)對(duì)其影響，進(jìn)而說明司馬遷是尊崇儒學(xué)的。

一、《史記》創(chuàng)作的主觀動(dòng)因

司馬遷創(chuàng)作《史記》的主觀動(dòng)因主要是繼承父志、作為史家的自覺還有對(duì)其自身命運(yùn)的抗?fàn)帲@些方面都能看出儒學(xué)對(duì)他的影響。

（一）繼承父志

司馬遷寫《史記》是繼承父命，這是眾所周知的。司馬遷在《史記·太史公自序》中明確說明其父司馬談臨終囑咐司馬遷：“余先周室之史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣。”“余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣”。司馬遷便許下諾言：“小子不敏，請(qǐng)悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”司馬談?wù)f：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者。”由這里可以看出司馬遷寫《史記》首先是遵父命，完成父親司馬談的遺愿，這主要是出于“孝”。《論語·學(xué)而》：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。’”儒家倫理最講孝道，所以司馬遷不敢有違父命，即使后來遭受身心的摧殘依然堅(jiān)持寫完這本著作。如果司馬遷因?yàn)楦鞣N困難而放棄完成《史記》的創(chuàng)作那他就是不孝的，這在他的觀念中是絕對(duì)不允許的。

（二）史家的自覺

司馬談?wù)J為：“幽歷之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學(xué)者至今則之。自獲麟以來，四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕；今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君，忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉！汝其念哉！”司馬談?wù)J為自孔子之后“史記放絕”，并不是說春秋至秦漢之間沒有歷史記載，而是認(rèn)為這期間的諸家史書沒有能像孔子所作的《春秋》那樣能上承周公，為治理國家作借鑒。司馬談希望司馬遷能做第二個(gè)孔子，希望他能作出一部能上承《春秋》的史書，以彌補(bǔ)自孔子獲麟以來的歷史空缺。司馬遷遵其父命寫作《史記》，并不是當(dāng)時(shí)作為史官的責(zé)任，而是司馬遷父子個(gè)人對(duì)歷史對(duì)民族的一種自覺。李長之先生在《司馬遷之人格與風(fēng)格》中說：“他可稱為中國上古第一個(gè)覺醒的擔(dān)負(fù)著歷史使命，歷史課題的人”，這一評(píng)價(jià)有過譽(yù)之處，但足以看出司馬遷史家自覺的重要意義。司馬遷自身的史料積累，再加上其史家修史的自覺，才有了后世相傳的《史記》。

（三）自身命運(yùn)的抗?fàn)?/p>

如果說司馬遷開始寫《史記》是由于其史家的自覺和承其父命，那么在其遭遇宮刑承受身體和精神上的摧殘后，又看盡世態(tài)炎涼仍然能夠忍辱堅(jiān)持寫完《史記》，在很大程度上是其對(duì)自身命運(yùn)的抗?fàn)帯Ｗ鳛橛兄h(yuǎn)大抱負(fù)的史學(xué)家，本著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的理想，欲著一部能夠流傳千古的史書。可是命運(yùn)不濟(jì)，偏偏讓他遭遇這樣的刑罰。在遇難之際無人幫忙，由此看盡了世態(tài)炎涼。這時(shí)如果不是心懷理想，恐怕司馬遷不會(huì)隱忍茍活。可以說著《史記》成了司馬遷活下去的唯一動(dòng)力。從他所著的《史記》中可以看出其對(duì)許多命途多舛但不向命運(yùn)屈服的歷史人物的稱贊。在《報(bào)任安書》中司馬遷寫到：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也。”司馬遷想效仿這些命途多舛仍能夠千古留名的人。這里是受儒家“顯身揚(yáng)名”思想的影響。在司馬遷身上還顯示出一種堅(jiān)韌不屈的品格。《孟子·滕文公下》：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”正是受儒家這種“大丈夫”思想的影響，司馬遷才能在遭受磨難后堅(jiān)持著作，最終著成流傳千古的史書。

二、《史記》創(chuàng)作的客觀環(huán)境

（一）史官文化的發(fā)展

司馬遷的先世多為史官，他的學(xué)術(shù)思想有著深厚的家學(xué)淵源，尤其是司馬遷的父親司馬談，是漢武帝時(shí)期的太史令，負(fù)責(zé)管理國家圖書和收集史料。這得天獨(dú)厚的條件給司馬遷提供了豐富的資料。史官在上古三代就已經(jīng)存在，當(dāng)時(shí)的史官掌管天文術(shù)數(shù)，成為中國學(xué)術(shù)文化之宗，經(jīng)春秋戰(zhàn)國的不斷發(fā)展史，官文化漸趨成熟，兩漢時(shí)期正式確立史官修史制度。漢代史官的規(guī)模擴(kuò)大而且有了專職，這是漢代統(tǒng)治者看到歷史延續(xù)對(duì)國家發(fā)展的重要性，開始重視史學(xué)的表現(xiàn)。歷史是對(duì)歷朝歷代興衰榮辱的記錄，對(duì)先前歷史的了解能夠更好地治理當(dāng)今的國家。歷史本身是一個(gè)延續(xù)的過程，對(duì)前代歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的借鑒也是對(duì)歷史的尊重。《論語·為政》篇記載：“殷因與夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”這是儒家對(duì)歷史承繼的重視。在《論語·八佾》中記載：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”孔子說歷史資料和熟悉掌故的人不多，不能對(duì)夏殷兩代的歷史進(jìn)行驗(yàn)證，所以孔子作《春秋》以使歷史得以延續(xù)，能夠?yàn)楹笕颂峁┙梃b。司馬遷仿效孔子作《春秋》而作《史記》，就是在這種史官文化發(fā)展的背景下，發(fā)揮儒家修史以使歷史承繼的功能。太史公（司馬遷）曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！”。司馬遷不敢讓歷史成為空白，所以承其父命，嘔心瀝血著作《史記》，從今天看來《史記》也的確發(fā)揮了它的作用，成為先秦到兩漢這段歷史的忠實(shí)記錄者。

（二）儒學(xué)獨(dú)尊的文化背景

儒學(xué)自產(chǎn)生始就作為一種社會(huì)的文化對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響，司馬遷創(chuàng)作《史記》雖然是史學(xué)家的行為但不可避免地受到儒學(xué)的影響。漢初剛剛經(jīng)歷過戰(zhàn)爭百廢待興，為恢復(fù)社會(huì)秩序，統(tǒng)治者采取黃老“無為而治”的政策。這種政策直到漢武帝時(shí)期國力上升才有所改變。司馬遷的父親司馬談生活的時(shí)代主要是在漢初黃老之學(xué)影響下的社會(huì)，所以在其《論六家要旨》一文中有明顯的尊崇黃老的思想。雖然司馬談去世時(shí)董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想已經(jīng)有25年了，但其基本思想早已成型，所以司馬談在思想上主要還是尊道的。司馬遷曾經(jīng)師從董仲舒，而且其生活的時(shí)代幾乎與儒學(xué)獨(dú)尊同時(shí)，所以司馬遷的思想上儒學(xué)色彩較為明顯。這一點(diǎn)從司馬遷寫作《史記》的篇章中有很好的體現(xiàn)：司馬遷不僅把孔子列入世家，而且為孔門子弟做傳，還有《孟子荀卿列傳》《儒林列傳》等，一部史記簡直就是一部儒學(xué)史。司馬遷開了專記“儒學(xué)”的先例，而且對(duì)書中歷史人物事件的評(píng)論大都以儒家思想為依據(jù)，可見司馬遷對(duì)孔子及其儒學(xué)的尊崇，梁啟超則有“太史公最通經(jīng)學(xué)，最尊孔子”的說法。

雖然說司馬遷創(chuàng)作《史記》是在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的社會(huì)大環(huán)境下，但是司馬遷對(duì)儒學(xué)的推崇并不是完全遵照董仲舒的儒學(xué)思想的。董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議被漢武帝采納并在全國推行，這里的儒術(shù)是經(jīng)過董仲舒改造過的適應(yīng)統(tǒng)治需要的思想，具體說來是適應(yīng)封建大一統(tǒng)社會(huì)需要的“公羊?qū)W”學(xué)說。董仲舒的儒學(xué)“天命神權(quán)”“天人感應(yīng)”色彩濃厚，但是司馬遷所尊的儒學(xué)更加注重人事，更接近先秦時(shí)期的儒學(xué)。雖然其在《孔子世家》中記載了許多神話傳說，但總體而言司馬遷更強(qiáng)調(diào)人事的作用。在《項(xiàng)羽本紀(jì)》中司馬遷對(duì)項(xiàng)羽將自己的失敗歸罪于天給予批判：“身死東城尚不覺悟，而不責(zé)過失，乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”在這里司馬遷強(qiáng)調(diào)人事對(duì)國家興亡的重要作用，這一點(diǎn)和荀子明于天人之分的理念是相通的。可見司馬遷所尊崇的儒學(xué)主要是對(duì)先秦時(shí)期儒學(xué)的繼承和發(fā)展，當(dāng)然也不能排除董仲舒對(duì)其的影響。

三、總結(jié)

綜上所述，從司馬遷創(chuàng)作《史記》的主觀動(dòng)因和客觀環(huán)境來看，《史記》在很多方面受到儒學(xué)的影響。儒學(xué)在兩漢時(shí)期逐漸成為正統(tǒng)，自此儒學(xué)就對(duì)社會(huì)的方方面面產(chǎn)生影響，史學(xué)當(dāng)然也不能免受其影響。從司馬遷創(chuàng)作的《史記》來看，司馬遷雖然受其父尊道思想的影響，但其尊儒的色彩更加濃厚，這主要是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)大環(huán)境分不開的。

參考文獻(xiàn)：

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[6]李景明.中國儒學(xué)史（秦漢卷）[M].廣東教育出版社，1998.

篇5

一、儒學(xué)在韓國的發(fā)展歷史

韓國的儒學(xué)傳統(tǒng)由來已久。縱觀韓國儒學(xué)史，中國儒學(xué)播至朝鮮半島已有兩千多年。早在先秦時(shí)期，以孔孟為代表的儒家思想就以漢字的形式傳入古朝鮮。朝鮮半島歷史上高句麗、百濟(jì)和新羅鼎立的三國時(shí)期，儒學(xué)更是作為官方正統(tǒng)思想被引入。高句麗不僅在中央設(shè)立了儒學(xué)最高學(xué)府——太學(xué)以教授儒學(xué)經(jīng)典，在地方還建立了扃堂以供貴族和平民學(xué)習(xí)儒學(xué)甚至漢文。百濟(jì)國還有“博士”的稱謂，在武寧王和圣王時(shí)期就有“五經(jīng)博士”，指博通儒家經(jīng)典的人。三個(gè)國家中接受儒學(xué)較晚的是新羅國，為培養(yǎng)出具有儒家思想的貴族青年，創(chuàng)立了以“事君以忠，事親以孝，事友以信，臨戰(zhàn)無退，殺生有擇”為信條的花朗道。

新羅統(tǒng)一了三國后，在中央設(shè)立國學(xué)，講授中國儒家的五經(jīng)三史。同時(shí)，儒學(xué)已成為教育和選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)，政府設(shè)置的讀書三品科制度便是以儒學(xué)經(jīng)典為考試內(nèi)容的制度選拔人才，委以官職。另外，新羅與大唐兩國交流日益頻繁，人員不斷往來。這段時(shí)期大唐出現(xiàn)了許多由新羅人聚集的“新羅坊”、“新羅館”等。新羅國“向羨文教”，選派了大量留學(xué)生入唐太子監(jiān)學(xué)習(xí)儒學(xué)，其中不少留學(xué)生還參加了唐朝的科舉考試。如新羅學(xué)者崔致遠(yuǎn)18歲時(shí)即在唐朝考取進(jìn)士，后留在唐朝擔(dān)任過侍御史、內(nèi)供奉官等職。

高麗王朝初期，雖將佛教定位國教，但仍提倡修齊治平的儒學(xué)思想。高麗國內(nèi)對(duì)于儒家文化的學(xué)習(xí)，除了中央的國子監(jiān)和地方的鄉(xiāng)校，崔沖在國內(nèi)率先辦學(xué)，開設(shè)私塾，并向?qū)W生教授《周易》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《尚書》、《詩經(jīng)》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿辦私塾，史上合稱“十二徒”。高麗王朝中后期，隨著程朱理學(xué)的傳入，理學(xué)開始了在朝鮮半島的大發(fā)展。值得一提的是，高麗末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均館”， 任命被韓國人尊為“東方理學(xué)之祖”的鄭夢(mèng)周等一批名儒講授討論朱子學(xué)。于是，“學(xué)風(fēng)由從來以文學(xué)為中心者，一轉(zhuǎn)為以經(jīng)史理論為中心的學(xué)風(fēng)。”[1]

李氏朝鮮政權(quán)建立后,在政治上和思想上全面貫徹了尊儒抑佛的政策。于是，確立了理學(xué)在全國的統(tǒng)治地位。李氏王朝歷代君王都秉持著儒教建國的理念，“從開國的太祖到第三代太宗，其間致力于儒教思想的施政，達(dá)到了政治上的安定。至第九代成宗時(shí)，文物制度皆已確立，儒教思想皆已普及于庶民階層，奠定了朝鮮王朝五百年的基礎(chǔ)”[1]， 朝鮮社會(huì)幾乎變成了儒家社會(huì)的典型。隨著“李氏王朝儒家之雙臂” 李（號(hào)退溪）, 李洱（號(hào)栗谷）的出現(xiàn)，李朝理學(xué)發(fā)展到了鼎盛時(shí)期。包括李栗谷和李退溪兩位大儒在內(nèi)的一批韓國儒家學(xué)者根據(jù)本國國情和自己的獨(dú)到體認(rèn)，形成了性理學(xué)學(xué)派，被稱為韓國“朱子學(xué)”。“到了退溪、栗谷時(shí)期,退、栗開拓了前所未有的哲學(xué)思維高峰,確立了韓國儒學(xué)的獨(dú)有領(lǐng)地。在民族睿智的至圣期,朝鮮性理學(xué)不但發(fā)揮了民族文化的軸心作用,群賢之人格與思想影響到日本和中國。由是,韓國近世的精神支柱得到建構(gòu)。”[2]從朝鮮王朝開始,韓國社會(huì)思想在儒家傳統(tǒng)的主導(dǎo)下，基本呈現(xiàn)穩(wěn)定的形態(tài)，直至今日。

二、儒學(xué)在韓國的發(fā)展現(xiàn)狀

現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、哈佛大學(xué)哲學(xué)教授杜維明先生認(rèn)為，韓國的儒學(xué)發(fā)展要比中國超前。這里且不談文化斷層對(duì)中國儒學(xué)傳承和發(fā)展造成的影響。就韓國而言，儒學(xué)傳統(tǒng)被較為完整地保留了下來。由于漢字的通用性，加之朝鮮半島單一民族的穩(wěn)定性，使得韓國在吸收先進(jìn)的中國儒家文化的同時(shí)，較為完整地引進(jìn)了儒學(xué)思想并穩(wěn)定地傳承下來。雖然儒學(xué)在朝鮮半島本土化發(fā)展后形成了自身一定的獨(dú)特性，但是仍可以說韓國儒學(xué)的繼承遠(yuǎn)大過創(chuàng)新。

在這個(gè)被稱為“比中國還典型的儒家社會(huì)”的國家中，韓國儒教是對(duì)其儒家傳統(tǒng)繼承的最好體現(xiàn)。雖然儒家是否能定義為一般意義上的宗教這點(diǎn)在學(xué)界仍存在爭議，但不可否認(rèn)的是，從宗教形式上來說儒教確實(shí)存。始建于高麗王朝的成均館如今坐落于韓國首爾市的成均館大學(xué)內(nèi)，是韓國儒教組織和儒學(xué)思想的中心，也是韓國儒教命脈延續(xù)的象征。成均館的文廟內(nèi)供奉著孔圣十哲以及中、韓兩國歷代著名的儒家圣賢。為了紀(jì)念孔子，這里每年都要隆重舉行春秋兩期的釋奠大祭。韓國政府對(duì)此也相當(dāng)重視，常常是教育部長以上的官員親自出席。成均館至今完整地保留著中國明代的釋奠禮，甚至還指導(dǎo)過中國大陸和臺(tái)灣地區(qū)的孔廟重新學(xué)回莊重的祭孔儀式。

“成均”一詞源于《周禮》，“成人才之未就，均風(fēng)俗之不齊”。成均館這座效仿中國元代太學(xué)、國子監(jiān)而興建的昔日最高學(xué)府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的還是其儒學(xué)教育功能。成均館下設(shè)的地方教育機(jī)構(gòu)是鄉(xiāng)校和書院，作為儒家倫理的教育基地遍布全國。“漢城（今首爾）的成均館大學(xué)是韓國儒教的中心,也是一座孔廟的所在地,每年春秋兩季在那里舉行紀(jì)念儀式。韓國還有著二百多所向青年傳授傳統(tǒng)價(jià)值觀和禮節(jié)的鄉(xiāng)校,即設(shè)有孔廟的儒家學(xué)院。這些鄉(xiāng)校想要使儒家的價(jià)值觀念與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)比較緊密地聯(lián)系在一起。”①成均館大學(xué)，這所世界上唯一的一所儒教大學(xué)一直以儒教精神為辦學(xué)理念。該大學(xué)學(xué)則的第一章、第一條就寫道：“本大學(xué)院根據(jù)教育法,繼承我國的傳統(tǒng)思想,特別是以儒學(xué)為基礎(chǔ)的韓國傳統(tǒng)思想,并使其現(xiàn)代化。從而創(chuàng)造出一種使全體國民達(dá)到共識(shí)的新的倫理觀和自主的民族文化,培養(yǎng)出有能力的人才。”②

在韓國學(xué)術(shù)界，儒學(xué)仍是哲學(xué)研究的主要方向。在1945—1992年間,有關(guān)傳統(tǒng)哲學(xué)研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作數(shù)量的比例約為240∶70∶4，論文數(shù)量為1100∶385∶17。除了成均館大學(xué)外這樣的高等學(xué)府外，還 有眾多的研究院、研究所等學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)從事著儒學(xué)和儒教的研究工作。這其中諸如退溪學(xué)研究院”、“國際退溪學(xué)會(huì)”、“栗谷研究會(huì)”、“栗谷思想研究院”、“圃隱思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企業(yè)支持或創(chuàng)辦的。韓國著名的三星公司也長期向成均館予以資金支持，并引以為榮。儒學(xué)不僅受到韓國知識(shí)精英界的認(rèn)同，企業(yè)界精英也推崇備至。可見，儒學(xué)在當(dāng)代韓國社會(huì)的地位仍然十分崇高。

韓國社會(huì)濃厚的儒家氛圍還體現(xiàn)在日常生活的各個(gè)角落。韓國現(xiàn)行貨幣中最常用的1 000元紙幣上印的是韓國大儒李退溪先生的頭像；5 000元紙幣印的是另一位韓國大儒李栗谷先生的頭像。不同于大部分國家將政治人物印在貨幣上的做法，這一現(xiàn)象充分說明了儒學(xué)在韓國人心目中的崇高地位。此外，就連韓國人的名字里也能找到儒學(xué)的蹤影。歷史上孔子曾在洙水講學(xué)，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子學(xué)術(shù)。如今“洙”字仍頻繁出現(xiàn)在韓國人的名字當(dāng)中，這也體現(xiàn)出他們繼承和光大儒學(xué)的愿望。

儒學(xué)在韓國深刻而廣泛地影響著人們，以至于他們大多已接受和認(rèn)同儒家倫理教導(dǎo)，并形成了社會(huì)普遍的共同認(rèn)知。 “在韓國,人們十分熱切地、一絲不茍地接受儒教，他們把韓國稱為‘東方禮儀之邦’,指的是韓國人一絲不茍地遵循教義所定的儀式的所有方面……根深蒂固的儒教行為舉止和社會(huì)關(guān)系模式仍然是在 而這種根深蒂固的儒家教導(dǎo)和行為規(guī)范已內(nèi)化為韓國人的習(xí)慣，其表現(xiàn)形式可謂“日用而不知”。所以，“一個(gè)典型的現(xiàn)代韓國青年雖然可能對(duì)儒教表示毫無興趣,但是他照樣仍然受到儒家對(duì)待工作和學(xué)習(xí)、生活和玩樂的律己習(xí)慣的約束。這樣的律己是儒家倫理的核心。”①

儒學(xué)已經(jīng)融入韓國人的思維方式、行為方式、情感方式以及生活方式，幾乎已成為其民族性的重要組成部分。對(duì)于現(xiàn)代韓國社會(huì)中的儒家文化，高麗大學(xué)編寫的《朝鮮文化史大系》中這樣寫道：“儒教文化在朝鮮盛行了千年,它對(duì)朝鮮民族的影響不可低估,它已深深扎根于朝鮮民族的思想意識(shí)之中了……現(xiàn)在,儒教看起來已是歷史的遺物,但事實(shí)卻不是這樣,儒教的長處與弊端已深深地殘留在我們生活底層了。”[5]

參考文獻(xiàn)：

[1]柳承國.韓國儒學(xué)史[M].傅濟(jì)功,譯.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館, 1989.

[2]黃心川.東方著名哲學(xué)家評(píng)傳（韓國卷）[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2000.

[3]劉鵬輝,鄭信哲.韓國———霧幕后的國家(第八章)[M].北京:世界知識(shí)出版社,1995.

篇6

    孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、 終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國晚近學(xué)者，長期對(duì)此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現(xiàn)在看來，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮蹋呀?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。

    一、 近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

    概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

    第一， 認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

    第二， 認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

    第三， 認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

    二、 把孔子與道德提升為信仰、崇拜對(duì)象

    1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創(chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。

    2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體與道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

    3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

    4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

    三、 儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)

    據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國老百姓對(duì)孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

    在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

    根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對(duì)中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)。……我見他（儒學(xué)）與其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實(shí)施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹袊亓縿t是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。

    四、 認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)代意義

    關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢(shì)。……在世界宗教及宗教觀念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢(shì)，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。

    世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

    認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義：

    第一、 認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

篇7

那到底為了什么，這里可能便有追求人生意義、生活價(jià)值、終極關(guān)懷、關(guān)心國家民族和人類命運(yùn)的問題。可以理解，企業(yè)家關(guān)心這些問題是有道理的，不是為了賺錢而賺錢，而是有更高的目標(biāo)。這就與儒學(xué)相關(guān)了。

儒學(xué)有一個(gè)很大的特點(diǎn)，跟基督教、伊斯蘭教有區(qū)別，就是它力求在地上建立“天國”。

儒學(xué)有一個(gè)很大的特點(diǎn)，跟基督教、伊斯蘭教有區(qū)別，就是它力求在地上建立“天國”。在經(jīng)驗(yàn)合理性里面提取理性，但它又有類似宗教的信仰。不過儒學(xué)到底是什么東西?并不是很清楚。它是宗教，還是哲學(xué)?是宗教哲學(xué)，還是哲學(xué)宗教?學(xué)術(shù)界有不同意見。

最近學(xué)術(shù)界爭論中國到底有沒有哲學(xué)，也與這個(gè)問題有關(guān)。現(xiàn)在儒學(xué)好像很熱，二十世紀(jì)八十年代是反儒學(xué)，九十年代以來是儒學(xué)熱。八十年代反儒學(xué)的時(shí)候，我說了儒學(xué)好的方面，被年輕朋友罵。現(xiàn)在儒學(xué)熱的時(shí)候，我認(rèn)為對(duì)“儒學(xué)熱”要冷靜，于是又挨批評(píng)。一個(gè)根本問題是，儒學(xué)到底是什么并不太清楚。

“儒學(xué)四期或三期說”便涉及這個(gè)根本問題。儒學(xué)歷史很長，到現(xiàn)在已兩千多年，美國學(xué)者杜維明把它分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是先秦儒學(xué)，孔子和孟子；第二個(gè)時(shí)期是宋明理學(xué)，朱熹和王陽明；第三個(gè)時(shí)期是二十世紀(jì)的熊十力、牟宗三。我說的儒學(xué)有四期：第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是漢儒；第三期是朱熹、王陽明；第四期就是現(xiàn)在。“三期說”主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是講道德修養(yǎng)，盡量提升儒家宗教性的方面。杜維明的老師牟宗三寫了四大卷的《心體與性體》，把儒家的宗教性、對(duì)個(gè)人的終極關(guān)懷講得很深刻，但可惜是“深刻的片面”。我提出儒學(xué)“四期說”認(rèn)為，不要一講儒學(xué)，便是道德修養(yǎng)。儒學(xué)遠(yuǎn)不止這一方面：除了心性“內(nèi)圣”，還有“治國平天下”經(jīng)濟(jì)事功的“外王”。

我提出儒學(xué)“四期說”認(rèn)為，不要一講儒學(xué)，便是道德修養(yǎng)。儒學(xué)遠(yuǎn)不止這一方面；除了心性“內(nèi)圣”，還有“治國平天下”經(jīng)濟(jì)事功的“外王”。《禮運(yùn)》說，“大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”等等。這與心性并沒直接關(guān)系，而是儒家對(duì)人類、對(duì)社會(huì)的一種遠(yuǎn)大理想。“三期說”只談孔孟，我卻認(rèn)為荀子也很重要。荀子也講修身，但他講了很多社會(huì)政治方面的觀念。例如他說人不同于動(dòng)物，是能制造工具。“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。”人之所以能走千里，因?yàn)樗荞Z服快馬；人之所以能渡江河是因?yàn)槟茉熘鄞浅Ｖ匾暪ぞ撸簿褪墙裉斓目萍忌a(chǎn)力。所以，我認(rèn)為儒學(xué)不光內(nèi)心修養(yǎng)，并不只是宗教。

“三期說”追求儒學(xué)宗教的品格，宗教的超越與歷史現(xiàn)實(shí)可以沒有關(guān)系。我講儒學(xué)四期卻是隨歷史而發(fā)展的，不是一成不變的，我以為一成不變就死了。中華文明能夠這么多年延續(xù)下來，也正因?yàn)榇恕Ｎ覄倧挠《然貋恚乙踩ミ^埃及，也看過印加文化，也看過柬埔寨的吳哥窟，那些建筑都很了不起，超過了中國。但因?yàn)椴荒茈S著歷史發(fā)展，這些文明都先后滅亡了。而要發(fā)展就必須吸收、接受外來的東西，進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。漢代的儒學(xué)吸收了道家、墨家、法家、陰陽家的思想，而且把別家的陰陽五行作為自己理論的骨干，把社會(huì)、自然、政治放在一個(gè)反饋系統(tǒng)來考慮，發(fā)展了孔孟荀的儒學(xué)。今天如果我們還講儒學(xué)，就也應(yīng)該吸收外國的、現(xiàn)代的東西，主動(dòng)地吸取、自由主義、后現(xiàn)代主義等等進(jìn)行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造，使新的儒學(xué)和整個(gè)中國文化煥發(fā)出新的面貌。

“西體中用”我是1985年提出來的。事實(shí)上，我們講改革開放，不就是講向西方學(xué)習(xí)、引進(jìn)和開放嗎?但把它們應(yīng)用到中國(中用)以后，就會(huì)產(chǎn)生新的形式，要和中國實(shí)際結(jié)合。

怎么樣轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造?這就是西體中用。體是什么?體就是生活的根本，本體。本體什么意思?最根本、最實(shí)在的東西。我提出“西體中用”是針對(duì)“中體西用”，儒學(xué)四期是針對(duì)儒學(xué)三期。有人認(rèn)為，“體”就是道德修養(yǎng)、文化、精氣神什么的。我認(rèn)為，億萬人民的日常現(xiàn)實(shí)生活才是“體”，這也就是現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式，也就是馬克思講的社會(huì)存在。為什么說“西”?因?yàn)檫@是從西方引進(jìn)的。

“西體中用”我是1985年提出來的。事實(shí)上，我們講改革開放，不就是講向西方學(xué)習(xí)、引進(jìn)和開放嗎?現(xiàn)在年輕人學(xué)得最多的是什么?不就是數(shù)理化、電腦、英語等西學(xué)嗎?這是現(xiàn)代生活所必需的東西。但把它們應(yīng)用到中國(中用)以后，就會(huì)產(chǎn)生新的形式。要和中國實(shí)際結(jié)合。這個(gè)現(xiàn)代化的生活本體改變了一切。這二十年來思想意識(shí)改變很多，原因是什么?原因是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，也就是這個(gè)生活本“體”變了。

而在這個(gè)“體”基礎(chǔ)上，如何做到很好的中用，這就要結(jié)合中國實(shí)際和儒學(xué)了。中國人注意人情、親情、鄉(xiāng)情、報(bào)國之情等等，不只是冷冰冰的理性和法律，這些東西便是中國儒家和中國整個(gè)文化所給予的。但先要確定什么是基礎(chǔ)?基礎(chǔ)還是現(xiàn)代化生產(chǎn)生活方式，它以契約為基礎(chǔ)，以競(jìng)爭為條件，以效率為原則。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才能夠講人情。如果以人情為主、效率為次便錯(cuò)了。我們提倡協(xié)商、調(diào)解，不僅在經(jīng)濟(jì)上，在各方面都這樣，不必事事上法庭。但畢竟要在法治基礎(chǔ)之上才能發(fā)展這些。主次要分明，我們?nèi)匀灰到y(tǒng)地學(xué)習(xí)西方的管理體制，現(xiàn)在不是太多，而是不夠，無論微觀或宏觀都如此。

實(shí)用理性重視不僅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，還要有人情味，但必須在理的基礎(chǔ)上講情，這樣才能走出―條既不是過去的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，也不是美國資本主義的，而是中國自己的路。

實(shí)用理性講合情合理，“理無可恕，情有可原”，倒過來就是“情有可原，理無可恕”。西方是平等的復(fù)合句，中國卻經(jīng)常以后面一句作結(jié)。實(shí)用理性重視不僅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，還要有人情味，但必須在理的基礎(chǔ)上講情，這樣才能走出一條既不是過去的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，也不是美國資本主義的，而是中國自己的路，創(chuàng)造出比傳統(tǒng)中國和外國模式更加合情合理的社會(huì)。以前講創(chuàng)造就是革命性創(chuàng)造、批判性創(chuàng)造，我講的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造是一種改良性的創(chuàng)造，不必很急切地破壞、革命，而是以逐步地學(xué)習(xí)和改良來創(chuàng)造出新的東西，不僅在經(jīng)濟(jì)上，而且在政治上文化上。這正是合情合理的實(shí)用理性。只有這樣，才能使社會(huì)平穩(wěn)和諧地一步一步往前走，走得越來越好。

篇8

中國的新儒家學(xué)者，同樣加入了對(duì)文明的討論。蘇州大學(xué)教授方漢文對(duì)《望東方周刊》說：“相對(duì)于西方的關(guān)鍵詞‘終結(jié)’，中國學(xué)者的關(guān)鍵詞是‘融新’。”

他認(rèn)為，新儒學(xué)的人文主義觀念，有利于不同與文明之間“和而不同”的新世界秩序建構(gòu)。

新儒家的理論話語顯然并不是孤立提出的。方漢文認(rèn)為，以中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展與金磚國家經(jīng)濟(jì)體為代表的21世紀(jì)新模式，是不同于20世紀(jì)后30年亞洲四小龍的“東亞現(xiàn)代化”的新階段，是民族文明傳統(tǒng)的復(fù)興，以經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、多元文明的“融新”為代表。

2014年11月28日，方漢文受邀在中央民族大學(xué)作了主題為“‘一帶一路’：中國與世界文明的‘融新’之道”的講演。演講結(jié)束后，他接受了本刊記者專訪。

文明融新

《望東方周刊》：你怎么看當(dāng)代新儒家以“和而不同”的原則來處理不同文明之間的關(guān)系，以“文明融新”的觀念促成當(dāng)代新儒學(xué)的轉(zhuǎn)型？

方漢文：一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)。一個(gè)時(shí)代的重要理論觀念往往是在應(yīng)對(duì)這個(gè)時(shí)代的重大問題中自然形成的。全球化時(shí)代，中華文明復(fù)興必然要與世界不同文明和諧相處，所以文明關(guān)系成為當(dāng)代新儒學(xué)研究的中心，是一種與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合轉(zhuǎn)型。

新儒學(xué)與西方關(guān)于文明關(guān)系的對(duì)話很早就已開始。從20世紀(jì)70年代“亞洲四小龍”興起之后，有儒學(xué)背景的文明傳統(tǒng)就引起國際關(guān)注。

過去20余年來，中國當(dāng)代新儒學(xué)的視域經(jīng)歷了反復(fù)審視，基本建構(gòu)起“儒學(xué)與世界文明的融合與創(chuàng)新”（簡稱“文明融新”）。著名學(xué)者湯一介曾指出，世界文明體系之間存在差異，“和而不同”是原則，但不是止境，還要在世界文明的磨合、融合中創(chuàng)新，建立和諧的文明生態(tài)――這就是“文明融新”。

“文明融新”成為當(dāng)代新儒學(xué)話語，是時(shí)代使然。

《望東方周刊》：“融新”是一個(gè)新概念，能否解讀一下？

方漢文：新概念并不是新詞。“融新”來自于中國經(jīng)典中常見的“融合創(chuàng)新”思想，是在“和而不同”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造新文明。

比如，中國文明是一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文明，自從魏晉時(shí)期佛教傳入中國，外來文明與中國傳統(tǒng)融合創(chuàng)新，出現(xiàn)了“儒釋道合流”的主體文明，這就是融新，就是中國的新文明。中國文明是不斷融新的，所謂“茍日新，日日新，又日新”。

提出“一帶一路”，為世界文明融新作出了重要貢獻(xiàn)，促使了傳統(tǒng)文明的創(chuàng)新。而且在新世紀(jì)中，世界文明將會(huì)繼續(xù)“融新”。

《望東方周刊》：如何理解“一帶一路”是中國傳統(tǒng)文明與世界文明“融新”的歷史與未來之道？

方漢文：首先，“一帶一路”將中國的陸地與海洋、西部與南部、經(jīng)濟(jì)合作與文明交流傳統(tǒng)兩大路線與地域政治經(jīng)濟(jì)體結(jié)合為一，形成一種體系化的文明戰(zhàn)略。這是對(duì)2000多年歷史的絲綢之路與5000多年的中外文明交流史的高度概括，也是一種研究與實(shí)踐方式的大轉(zhuǎn)型。

其次，將歷史文明、文化遺產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)融為一體的一種指向，走出西方的“世界經(jīng)濟(jì)體”現(xiàn)代化模式，開辟了21世紀(jì)以“文明融新”為主體、以“中國文明復(fù)興”與金磚國家經(jīng)濟(jì)為代表的新時(shí)代的理論。這是20世紀(jì)70年代亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)奇跡之后的新理論體系建構(gòu)，指導(dǎo)21世紀(jì)多元文明創(chuàng)新，其意義非常重大。

儒學(xué)人文主義

《望東方周刊》：你剛剛提到的，很重要的部分是經(jīng)濟(jì)環(huán)節(jié)。儒學(xué)中很少談及經(jīng)濟(jì)，它怎樣成為推動(dòng)文化復(fù)興、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵因素？

方漢文：一定程度上，中國的復(fù)興為新儒學(xué)帶來傳播機(jī)會(huì)，更重要的是，如果沒有傳統(tǒng)儒學(xué)在亞洲的傳播，就沒有這種經(jīng)濟(jì)騰飛。

中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展是引起世界關(guān)注儒學(xué)的重要原因，但我們研究儒學(xué)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在儒學(xué)中其實(shí)最少談到經(jīng)濟(jì)。為什么這樣一種學(xué)說會(huì)成為當(dāng)代的重要價(jià)值觀？儒學(xué)是不是一種宗教并不重要，根本在于儒學(xué)的人文主義。重要的是它將人的信仰而不是一神教的神，置于人類精神的中心。

《望東方周刊》：那么，當(dāng)代儒學(xué)研究與傳統(tǒng)儒學(xué)研究有哪些主要的不同？

方漢文：當(dāng)代新儒學(xué)是全球化時(shí)代的多元學(xué)術(shù)，表現(xiàn)在研究課題方面有三大主題。

一是21世紀(jì)新國際秩序中不同文明體系之間的關(guān)系。包括中國與歐美、拉美、亞非等不同文明之間的關(guān)系。

二是偏重社會(huì)經(jīng)濟(jì)的，即現(xiàn)代化問題。用當(dāng)代格魯茲獎(jiǎng)獲得者，以色列社會(huì)學(xué)家愛森斯塔德特的話來說是“多元現(xiàn)代化”。20世紀(jì)有儒學(xué)文化背景的“亞洲四小龍”興起，21世紀(jì)中華文化復(fù)興，中國成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，中國文明傳統(tǒng)能否為世界的未來貢獻(xiàn)智慧，推進(jìn)了人類文明走向引發(fā)廣泛討論。

三是全球化時(shí)代的多元文明融新。我曾將易經(jīng)邏輯“同異交得”作為中心闡釋全球化中包括西方、東亞與金磚國家在內(nèi)的多元文明融新發(fā)展，從文明邏輯角度補(bǔ)充了新儒學(xué)。

《望東方周刊》：按照你的解釋，新儒學(xué)研究的領(lǐng)域與中心發(fā)生了重要改變。

方漢文：對(duì)。傳統(tǒng)的信仰與道德觀念如仁義禮智信、宗族社會(huì)倫理的天地君師親，個(gè)體修養(yǎng)如修齊治平、“心性本體”等方面不再居于中心。代之以三個(gè)方面：確立不同文明之間的“和而不同”原則，是儒學(xué)“協(xié)同萬邦”的理想，有利于建立新型世界秩序。以孔子的“仁學(xué)”來實(shí)現(xiàn)新型“全球倫理”。建立人與自然之間的“天人合一”思維方式，有利于建立世界生態(tài)文明。

《望東方周刊》：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，隨著時(shí)代的變遷，儒學(xué)經(jīng)歷了太多的演變;在你看來，儒學(xué)走向不同文明世界最大的障礙是什么？

方漢文：儒學(xué)并不是永恒不變的真理，儒學(xué)的封建道德就有缺陷。此外儒學(xué)關(guān)于不同社會(huì)階層歷史地位的理論都與現(xiàn)代社會(huì)有相違背之處。因此，它與任何與人文學(xué)說一樣，必須“融新”。

復(fù)興不是復(fù)古，中國儒學(xué)走向世界最大障礙是自我中心與封閉保守，排斥改革。如果儒學(xué)要“獨(dú)尊”，要“罷黜百家”，拒絕與世界多元文明之間的融新，它就無法走向世界。不一定非要所有人用同一種方法研究儒學(xué)，新儒學(xué)也不代表中國傳統(tǒng)文化的全部。

多元文明儒學(xué)研究

《望東方周刊》：秘魯前總統(tǒng)阿蘭?加西亞?佩雷斯剛剛在中國出版了他的《儒學(xué)與全球化》，怎么理解秘魯儒學(xué)以及如何評(píng)價(jià)西方儒學(xué)的研究？

方漢文：世界農(nóng)業(yè)史上有兩大梯田耕地，一個(gè)是中國，另一個(gè)就是秘魯?shù)纳降靥萏铩Ｗ鳛橐粋€(gè)重要的農(nóng)業(yè)文明民族與新興經(jīng)濟(jì)體，關(guān)注儒學(xué)與中國是必然的，而秘魯?shù)娜鍖W(xué)研究在拉美也是一直領(lǐng)先的。

《儒學(xué)與全球化》是一部很有見地的著作，作者所指出的“中國現(xiàn)象”代表了國際社會(huì)的主流評(píng)價(jià)。對(duì)于中國“性格”的分析，以及這種性格與漢字思維方式的來源，處處可見其獨(dú)到敏銳的觀察與深刻的思考，對(duì)中國讀者與學(xué)者都具有啟發(fā)性。

更為重要的是，我們可以看出當(dāng)代多元文明的儒學(xué)研究的建構(gòu)正成為現(xiàn)實(shí)。從儒學(xué)的宣傳到學(xué)術(shù)的主動(dòng)接受，包括西方的研究機(jī)構(gòu)、智庫對(duì)中國文明的研究，像具有傳統(tǒng)的哈佛東亞研究、波士頓新興的研究，德國、法國的儒學(xué)研究各具特色，可以說部分超越了我們。

《望東方周刊》：關(guān)于歐洲，近來學(xué)界談得較多的是法國朱利安的爭論。

方漢文：歐洲是歷史悠久的漢學(xué)研究重鎮(zhèn)。朱利安是當(dāng)下法國儒學(xué)研究領(lǐng)域標(biāo)志性的人物。朱利安的爭論是朱利安與瑞典漢學(xué)家畢萊德、法國漢學(xué)家汪德邁、德國漢學(xué)家顧彬等學(xué)者之間的學(xué)術(shù)討論與爭辯，是從儒學(xué)思想觀念入手，討論不同文明差異。

對(duì)歐洲新儒學(xué)的研究我們不必忙于下結(jié)論，但無可懷疑的是，歐洲善于將當(dāng)代新理論引入儒學(xué)研究，這是其特色之一。不同于謝和耐等老一代漢學(xué)家，更不同于伯希和等漢學(xué)家的考據(jù)性傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究，歐洲當(dāng)代新儒學(xué)觀念具有全球化時(shí)代的特色。

《望東方周刊》：美國從20世紀(jì)70年代開始逐漸成為我國內(nèi)地、香港之后發(fā)展豐富中國哲學(xué)的第三塊基地，美國有哪些比較知名的儒家研究學(xué)派？

方漢文：美國的儒學(xué)研究主要有三個(gè)中心成就斐然。第一是杜維明多年主持的哈佛燕京學(xué)術(shù)討論會(huì)，主要是進(jìn)行文明對(duì)話，提出了新軸心時(shí)代等觀念。第二是美國夏威夷大學(xué)成中英教授主持的東西哲學(xué)比較研究，主要用解釋學(xué)觀念來研究儒學(xué)。還有田辰山、安樂哲與郝大為等學(xué)者，理論深化的本體詮釋學(xué)方法研究是其特色。第三是波士頓學(xué)派的神學(xué)學(xué)者，主要是波士頓神學(xué)院院長南樂山與副院長約翰?白詩朗，主要研究新儒學(xué)的中心觀念，自我與禮樂教化等問題。提出將原罪與人性結(jié)合，提倡“居敬窮理”等。

此外如余英時(shí)等人對(duì)儒學(xué)也有論述，只是還沒有形成一個(gè)有傳承關(guān)系的學(xué)派。

《望東方周刊》：還有沒有其他有代表性的外國儒家學(xué)者或?qū)W派？

方漢文：俄羅斯儒學(xué)研究以學(xué)養(yǎng)深厚著稱。翻譯《論語》的貝列羅莫夫、翻譯《四書》的嵇遼拉都是資深漢學(xué)家與儒學(xué)研究者。

嵇遼拉翻譯的《四書》2004年被普京當(dāng)作國禮贈(zèng)送給，稱贊中國提出的“和諧社會(huì)”是儒學(xué)思想的理想，認(rèn)為21世紀(jì)中國文明傳統(tǒng)將發(fā)揮更大作用。

篇9

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué) 儒學(xué)信仰重建 閱讀能力培養(yǎng)

閱讀材料：相傳朱熹出生時(shí)，其父朱松曾求人算命，卜者說：“富也只如此，貴也只如此，生個(gè)小孩兒，便是孔夫子。”其說未必可信，但后人因朱熹在儒學(xué)發(fā)展史中的地位和貢獻(xiàn)，確實(shí)把他比作孔子再生，尊稱朱子。觀其一生所為，朱熹可謂是憂國愛民的政治家、誨人不倦的教育家、詩詞精巧的文學(xué)家、別開生面的思想家和知識(shí)淵博涉獵廣泛的學(xué)術(shù)大師。朱子理學(xué)曾長期被欽定為官方哲學(xué)，成為七百多年來中國古代文化主流，并傳播到東亞及歐美等國。“東周出孔丘，南宋有朱熹。中國古文化，泰山與武夷。”中國當(dāng)代著名歷史學(xué)家蔡尚思曾如此高度贊譽(yù)朱熹。

讓學(xué)生請(qǐng)思考：1、從材料中可以獲取關(guān)于朱熹的哪些信息？2、人們將朱熹比作孔子再生的主要依據(jù)是什么？

教師從第2個(gè)小問題“再生”引出本節(jié)課的主題――儒家信仰的重建。為何說是“重建”呢？讓學(xué)生以下三段閱讀材料并結(jié)合所學(xué)知識(shí)解決。

材料一：自“罷、獨(dú)”后，儒家思想占統(tǒng)治地位。儒生們專注于考據(jù)與訓(xùn)詁。同時(shí)，將現(xiàn)實(shí)一切政治的、人生的現(xiàn)象歸結(jié)為天意。另外，儒家思想著重于人的道德實(shí)踐，缺少應(yīng)有的抽象哲學(xué)理論。

材料二：伴隨社會(huì)動(dòng)蕩不安，王朝更迭，“君臣等級(jí)觀念”受到質(zhì)疑。而儒家不但不能解釋，反而裸的恐嚇人們。

材料三：“民不出粟米麻絲、作器皿、通財(cái)貨以事上則誅”――韓愈《原道》

學(xué)生閱讀材料結(jié)合所學(xué)得出重建的背景在于儒學(xué)信仰的危機(jī)和儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

儒學(xué)信仰的重建是從北宋五子開始的，關(guān)于五子對(duì)理學(xué)建立的貢獻(xiàn)先讓學(xué)生梳理教材基礎(chǔ)知識(shí)即可，教師則要重點(diǎn)講清楚“什么是理學(xué)和理”的概念，講解中要突出北宋五子架起一座橋梁，溝通了宇宙和人類社會(huì)秩序。

北宋五子僅是吸收佛道思想論證儒學(xué)倫理來源的合法性、神圣性，開創(chuàng)了一個(gè)重新解釋儒學(xué)的思想系統(tǒng)，這個(gè)體系成熟則是朱熹完成的。

讓學(xué)生閱讀以下五段材料，歸納朱熹的主要觀點(diǎn)。

材料1：萬物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？所謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時(shí)生，皆完此理。天下物皆可以理照，有物必有則，一物需有一理。

思考：“理學(xué)” 認(rèn)為世界的本原是什么？

材料2：今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。 一事不窮，則闕了一事道理； 一物不格，則闕了一物道理。

認(rèn)識(shí)論：怎么才能通達(dá)“理”？

材料3：人或居孀貧窮無托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒餓死，故有此說。然餓死事極小，失節(jié)事極大。――《二程遺書》

材料4：朱熹說：“天理人欲，不容并立”，“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”。學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的目的就是“遏人欲而存天理”。

材料5：所謂天理，復(fù)是何物？仁、義、禮、智、信豈不是天理？君臣、父子、夫妻豈不是天理？

思考：在個(gè)人修養(yǎng)（“人性”）上如何實(shí)踐“理”？什么是天理？理學(xué)的實(shí)質(zhì)是什么？

朱熹從宇宙本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理輪、方法論、社會(huì)政治思想等方面構(gòu)建起了龐大而嚴(yán)密的理學(xué)體系，使得新儒學(xué)有了精細(xì)思辨的哲學(xué)理論的支撐，儒學(xué)的信仰的地位得以重新確立起來。儒學(xué)信仰重建的任務(wù)并沒有到此就結(jié)束了。程朱理學(xué)僅只構(gòu)建起人們對(duì)儒家倫理道德秩序的絕對(duì)的服從，儒家倫理道德秩序是外在的，只有到了心學(xué)才標(biāo)志著儒學(xué)信仰重建任務(wù)的完成。心學(xué)指出人服從于自己的本心，倫理道德秩序早已存在于心中，不假外求。

閱讀以下三段材料歸納陸九淵的主要觀點(diǎn)。

材料1：人皆有是心，心皆具是理。

材料2：此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。

材料3：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。心皆是理，心即理也。

王守仁（明）提出人心是世界萬物本源 。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”如何把握“理”。“致良知”，“致良知為圣人教人第一義”，

“致”就是達(dá)到；“良知”即本心，是人所固有的善性，就是“理”。“致良知”就是通過內(nèi)心反省克服私欲，恢復(fù)良知就能成為圣賢。心自然會(huì)知 ，見父自然知孝，見兄自然知弟（悌），見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。

知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行功夫，本不可離。

學(xué)習(xí)完主要內(nèi)容后，通過《賞花》、《父子關(guān)系》兩個(gè)情景材料對(duì)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)進(jìn)行對(duì)比，以便學(xué)生更好的把握兩者的異同。

《賞花》

二程、朱子、陽明與友游園，時(shí)春風(fēng)和煦，百花怒放。友問：為何百花如此美麗？二程說：“天生的。”朱子說：“對(duì)，天生的。”陽明說：“天生是天生的，但這是我看到了，百花才是美麗的。”

《父子關(guān)系》

二程說：“老爸就是老爸，兒子就是兒子，這是上天安排的，所以兒子要孝敬老爸，這就是孝。”朱子說：“對(duì)，父子關(guān)系是上天安排的，并且兒子不能有忤逆之念，這就是孝。”陽明說：“孝順自己老爸是應(yīng)該的，人本來就有孝心，但，我們對(duì)別人的老爸也要孝，這才是真正的孝。

理學(xué)以抽象的天理為核心，從宇宙論、本體論角度論證了儒家的道德的合理性。以儒家的仁義禮智為根本道德原理，以實(shí)現(xiàn)這種道德，為人生的終極目的。以存天理、滅人欲為實(shí)現(xiàn)道德的基本原則。求知的目的不在于應(yīng)用現(xiàn)實(shí)生活，而在于培養(yǎng)終極的道德人格

那么理學(xué)，我們?cè)撊绾稳タ创兀孔寣W(xué)生閱讀以下材料對(duì)儒學(xué)形成一個(gè)較為客觀的認(rèn)識(shí)。

材料：

“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否？”（程頤）曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大。” ――《二程遺書》

“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？” ――（清）戴震

翻開歷史一查……滿本都寫著兩個(gè)字是“吃人”。 ――魯迅

在封建統(tǒng)治者的倡導(dǎo)下，在理學(xué)衛(wèi)道士的鼓吹下，節(jié)婦烈女越來越多。這些婦女不僅有夫亡不嫁，從一而終的“節(jié)婦”，還有丈夫死后，以死盡節(jié)的“烈婦”；不僅有未婚夫死不嫁他人的“望門寡”，還有未出嫁的男方死亡以自殺表明貞節(jié)的“烈女”。中國的“節(jié)烈”文化，要求婦女為男子守節(jié)，守得越苦越好，節(jié)得越慘烈越佳。死了以后那些衛(wèi)道士的父母還附掌大叫：“死得好，死得好！”――這樣的社會(huì)是變相的婦女屠宰場(chǎng)。

人生自古誰無死，留取丹心照汗青 ――宋?文天祥

粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間 ――明?于謙

茍利國家生死以，豈因禍福避趨之 ――清?林則徐

結(jié)語：“儒學(xué)信仰重建”為主題，很好的理清了宋明理學(xué)內(nèi)在的邏輯問題。孔孟之學(xué)只理學(xué)的根本，程朱理學(xué)從宇宙本體論說明了倫理道德的先天性，人必須無條件的遵從，而陸王心學(xué)則認(rèn)為倫理道德是來自于心，所以人要服從于本心，而不是服從于外在的權(quán)威，儒學(xué)倫理由此而內(nèi)化為良好的人性。

篇10

六經(jīng)之說，起自孔門，至漢代立群經(jīng)博士，乃形成一經(jīng)學(xué)儒學(xué)之形態(tài)。這是一種詮釋學(xué)的儒學(xué)，即通過對(duì)經(jīng)典之解釋來闡釋儒學(xué)。此中又分今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)兩派。今文經(jīng)學(xué)通過闡揚(yáng)經(jīng)典中可資利用之思想來建立自己的理論，古文經(jīng)學(xué)則進(jìn)行字句之訓(xùn)詁以尋求經(jīng)典最真實(shí)的含義。然而，今文經(jīng)學(xué)終究不能脫離經(jīng)典之矩范，古文經(jīng)學(xué)也無法擺脫詮釋學(xué)原則之困境，結(jié)果，經(jīng)學(xué)形態(tài)之儒學(xué)就成了一個(gè)充滿張力的矛盾凝結(jié)體。至宋代，周、邵、張假今文經(jīng)之天人形態(tài)重構(gòu)儒學(xué)，二程、朱子承古文經(jīng)之理性精神而立本體論之天理學(xué)，王安石獨(dú)建自己之經(jīng)學(xué)體系，如此種種，雖各有創(chuàng)新，然始終不能逃脫經(jīng)學(xué)中固有張力與矛盾之限制。要擺脫它，必須放棄經(jīng)學(xué)形態(tài)之儒學(xué)，于是，陸象山乃重新回到孔孟時(shí)代，復(fù)興了子學(xué)形態(tài)之儒學(xué)。

所謂子學(xué)形態(tài)之儒學(xué)，是指先秦時(shí)期作為諸子學(xué)之一的孔、孟、荀那樣一種充滿活潑氣息和創(chuàng)新精神之儒學(xué)，那時(shí)對(duì)待經(jīng)典是如孔子的“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的態(tài)度。只有如此，才能真正把握住儒學(xué)的主旨，而不會(huì)陷入到經(jīng)學(xué)的矛盾與張力中去。陸象山于是大膽提出“六經(jīng)皆我注腳”的觀點(diǎn)，從而一下子點(diǎn)活了在經(jīng)學(xué)之盤中困走了近千年的儒學(xué)。

陸象山認(rèn)為：

“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”

這是說，做學(xué)問只要能把根本端緒處明了與把握住，那么，六經(jīng)不過是對(duì)我的一個(gè)腳注而已。也就是說，經(jīng)學(xué)不是學(xué)問的大端，辨志、明心才是根本的。當(dāng)我們能讓那普遍而超驗(yàn)的道德本心時(shí)時(shí)刻刻發(fā)動(dòng)流行后，六經(jīng)就自然而然的在我的生命之流中融會(huì)貫通了[3]。

“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”

這是說，六經(jīng)乃是對(duì)古代能發(fā)明本心的圣賢們的各種道德行為之記述以及用此本心對(duì)各種非道德行為之譴責(zé)，所以，六經(jīng)只是對(duì)那本心的一個(gè)舉例證明，而我之本心之發(fā)用流行事實(shí)上也是與古圣先賢之本心的和鳴共唱。因此，六經(jīng)與我是互注的關(guān)系，而說到底，究竟還是那本心之發(fā)動(dòng)流行的歷史記錄罷了。因此，對(duì)待六經(jīng)并不需采取經(jīng)學(xué)的一味崇拜、字字株守態(tài)度。

“萬物皆備于我，只要明理”

這是承孟子對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度而言，進(jìn)而推廣到萬物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，則萬事萬物無不在握，更隍論六經(jīng)了。

如此等等，足見象山對(duì)六經(jīng)采取的是與兩漢隋唐之經(jīng)學(xué)儒學(xué)迥然不同的態(tài)度，而且與宋代其他儒者發(fā)掘經(jīng)典新內(nèi)涵之新經(jīng)學(xué)也相異。可以說，他已經(jīng)能擺脫經(jīng)學(xué)的窠臼，并采取主體首位的態(tài)度，而不是經(jīng)典首位，這樣，一下子回到了軸心時(shí)代那個(gè)充滿活力的年代。因此，象山給我們展示出了如同先秦諸子般的一系列特征：好辯論、不重視著作、充滿創(chuàng)新精神和高度自信。相應(yīng)的，他的心學(xué)與周、張、程、朱的思想比較起來也顯得更能鼓動(dòng)人心和更加活潑。

象山雖然自己沒有明說要由經(jīng)學(xué)儒學(xué)走向子學(xué)儒學(xué)，但他對(duì)待經(jīng)學(xué)的態(tài)度，卻事實(shí)上開啟并已經(jīng)走上了子學(xué)儒學(xué)之路。這條路后來為王陽明及泰州后學(xué)所繼承，但卻因中國近代思維的整體挫折而委屈為清朝的史學(xué)儒學(xué)一派。直到現(xiàn)代新儒學(xué)，這條子學(xué)儒學(xué)的活潑之路才重新被接續(xù)上。

宋儒面臨之最嚴(yán)峻問題，就是整個(gè)制度儒學(xué)的崩塌和外王學(xué)的困境，所以，如何重新建構(gòu)秩序化的制度儒學(xué)并開拓出更新的外王學(xué)，是宋儒關(guān)心之所在。重視歷史，宋儒發(fā)現(xiàn)，漢儒及之后那條儒者為帝王臣的路子已經(jīng)走不通，那條路只能使治道淪喪而使家國天下成為人主肆意之所在。所以他們認(rèn)為，必須重新建立儒者為帝王師的地位，這樣，既能限制帝王之濫權(quán)并輔助其實(shí)行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以實(shí)現(xiàn)。在這樣一個(gè)共識(shí)下，構(gòu)建新的秩序化國家和為這個(gè)架構(gòu)確立理論基礎(chǔ)，成為了宋儒努力的方向：周、邵、張三子以宇宙論的天道觀哲學(xué)來確立此秩序，二程、朱子以理性本體論之天理來更深層次的確立其根基，王安石自創(chuàng)所謂“新學(xué)”以建構(gòu)出制度儒學(xué)。但是這種種的思想?yún)s在一個(gè)基本點(diǎn)受到了制約，這就是中國歷史政治的雙重權(quán)源，也即是有治道無政道，最終的決定權(quán)始終在皇帝那里，而圣君難得，所以，無論何種秩序重建的構(gòu)思，都不能不因?yàn)榉亲灾髦粍?dòng)性和外在化之軟弱性而陷于無用[4]。這樣一步步的追下來，我們看到，要徹底解決此問題，邏輯上必然走向士大夫這一階層的主體意識(shí)與主體集團(tuán)之形成，而在哲學(xué)上，就是個(gè)人主體性之呈現(xiàn)，而陸象山，正是走出這第一步的人（總結(jié)歷史上對(duì)主體性的思考，有三條原則最為基本：即對(duì)主體性擁有之肯定，主體性能發(fā)揮作用之肯定，主體性對(duì)自身負(fù)責(zé)之肯定。我們將看到，陸象山對(duì)此三點(diǎn)都有肯認(rèn)與理解）。

在象山時(shí)代，朱子之學(xué)自外在之天理處已經(jīng)將社會(huì)秩序與道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只處一被動(dòng)的地位，如此之路，只能造成規(guī)范對(duì)人之強(qiáng)制，而這恰恰可能反過來抑制儒者對(duì)社會(huì)之評(píng)議，后來的歷史證明了這點(diǎn)[5]。象山當(dāng)時(shí)深切的感受到朱子學(xué)的這種傾向，所以他在談?wù)撝刃蛑亟ㄉ峡梢耘c朱子互相唱和，但一談到內(nèi)圣學(xué)處便爭論陡起。因?yàn)橄笊街畬W(xué)，本質(zhì)上就在確立人之主體性，進(jìn)而由此突出之主體性貞定住道德實(shí)踐與社會(huì)秩序。

陸象山以為：

“人非木石，安得無心？心于五官最尊大”

這是說，作為普遍而超驗(yàn)之道德心是超越感觀而涵攝感觀的，而且，并非是某些獨(dú)特的人才有這個(gè)心，而是人人都有這個(gè)心，所以就這個(gè)意思講，圣賢與我并沒有什么兩樣，在本具的道德基礎(chǔ)上大家都是相同的。這樣，象山就確定了第一點(diǎn)“每個(gè)人都同樣的具有主體性”。

“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺”

這是說，既然已經(jīng)知道圣賢與我在道德本性上沒有差異，那么，只要我們使自己那本心開朗起來，而不被外物熏染，讓它自己主宰自己，亦不需憑借經(jīng)典和法制，就能讓那道德本心時(shí)時(shí)刻刻自然流淌，就與萬物萬事匯歸一源，我們就獲得了圓滿的道德境界了。這樣，象山就確定了第二點(diǎn)“每個(gè)人都同樣的能合理運(yùn)用自身之主體性。”

“福禍無不自己求之者，圣賢只道一個(gè)自字煞好”

此處象山講一個(gè)“自”字，因?yàn)榈赖抡f到底都來源于我自己的本心，所以我的一切行為，道德的、不道德的，都只能由我自己負(fù)責(zé)。外在的社會(huì)風(fēng)俗、法律制度、禮儀規(guī)矩，都僅僅是個(gè)注腳而已。這樣，象山又確定了第三點(diǎn)“每個(gè)人都為自己的主體性負(fù)責(zé)”。

“硬要將一物去治一物，須要如此做甚？詠歸舞雩，自是吾子家風(fēng)”

這是以孔顏樂處反對(duì)朱子之說法，而突出自身之主體性。因?yàn)橄笊骄哂辛饲懊嫠f的我有、我能、我負(fù)責(zé)三層主體性理念，所以已經(jīng)無須朱子的那些格致功夫與天理本體了。既然道德理性之主體已經(jīng)確立，那么，只要此主體自然發(fā)用，就自然能實(shí)踐道德，自然能建構(gòu)秩序，自然能內(nèi)圣外王了。

象山這條通過呈現(xiàn)主體而重建秩序之路，是一條從根本處入手之路，也因此最難為統(tǒng)治階層所容，只看后世陸學(xué)之低迷與明太祖對(duì)孟子之態(tài)度，就可想見此思路之困頓了。然而真正區(qū)別于秦漢帝國制度之新社會(huì)秩序與制度儒學(xué)之創(chuàng)建，卻端賴于象山之開出主體性之心學(xué)。此條思路，當(dāng)代新儒家和自由主義者開始能接契上，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成。

中國之歷史周代以前可算遠(yuǎn)古時(shí)期，有周一代是上古時(shí)期，秦漢至魏晉南北朝是中古時(shí)期，隋唐五代是近古時(shí)期，兩宋至明可算是由近古到近代之過渡期，可稱之為前近代時(shí)期。此中最明顯之分判，在政治主體之社會(huì)階層的變化：周代中國之政治主體是貴族，秦漢至南北朝是士族為政治主體，隋唐之政治主體是庶族，自宋代開始至明朝則平民成為政治主體是一趨勢(shì)，但此趨勢(shì)卻因外族入侵等一系列因素而被延緩到后才得以確立[6]。宋代作為由近古到前近代的轉(zhuǎn)型期，其面臨問題之多是中國歷史上所罕見的，相應(yīng)的，作為對(duì)內(nèi)圣外王有同等關(guān)注的儒家來講，此時(shí)期所要解決的問題也是最多的。也正因如此，儒學(xué)才開始復(fù)興，才開始能擺脫古代形態(tài)，向近代過渡。在這一過程中，陸象山的心學(xué)是真正具有過渡意義的新形態(tài)儒學(xué)之開端。

如果說周、邵、張三子的天道宇宙論哲學(xué)尚只是對(duì)秩序與道德淪喪的天然反應(yīng)，以及在歷史資料中重新發(fā)現(xiàn)資源的舊儒學(xué)再構(gòu)建而已；那么，到程朱時(shí)期，則已經(jīng)開始通過創(chuàng)造新概念來整合舊有各家學(xué)說并試圖豐富和改良儒學(xué)，這就是他們的本體論天理哲學(xué)。從某種程度講，以上六子之學(xué)說都試圖將之前的所有學(xué)說之合理部分都整合到儒學(xué)中來，而朱熹為集其大成者。所以，朱熹從時(shí)間和學(xué)術(shù)形態(tài)上來看，事實(shí)上是對(duì)古代儒學(xué)之總結(jié)。而到象山這里，一方面他確實(shí)是復(fù)活了孟子之學(xué)的子學(xué)儒學(xué)形態(tài)，另一方面，他則從前近代思維的角度對(duì)孟子的道德理性和主體性精神進(jìn)行了十字打開的徹底貫穿，從而具有了鮮活的近代氣息。

陸象山認(rèn)為：

“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也”

這是說，人之本心與天理是同一的，人要窮理，其實(shí)盡心就是了。這樣一種心學(xué)的講法，表現(xiàn)的是最基本的近代思維——主體理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有無窮大的能力的，人通過對(duì)自己理性的運(yùn)用最終可以達(dá)到對(duì)根本之理的把握。這樣一種近代思維在中西方的前近代時(shí)期都開始形成，不過西方是在知識(shí)方面，中國則在道德方面。

“在人情、事勢(shì)、物理上做些工夫”，“古人皆是明實(shí)理，做實(shí)事”

這是說，我們?cè)诰唧w做工夫的時(shí)候，不能再像中、近古時(shí)期那樣將主要精力集中在幾部經(jīng)典上，而是要從具體的人情世故入手，體察本心、發(fā)用本心。這樣的精神，蘊(yùn)涵著的是近代思維中的事功精神。象山認(rèn)為，上古圣賢之所以為圣賢，就在于他們能窮人理、實(shí)理、實(shí)學(xué)，他的這種認(rèn)識(shí)，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是要在具體的實(shí)事中做工夫來實(shí)踐道德、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。

“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還握堂堂地做個(gè)人”

這是說，辭章的知曉，考據(jù)的功夫，并不是人的根本，人之根本處在義理，也就是道德理性的本心。從這個(gè)角度講，社會(huì)地位、職業(yè)分途、教育水平，都不應(yīng)當(dāng)造成人的不平等，因?yàn)閺娜酥詾槿说牡赖吕硇陨蟻碚f，人人都是平等的。這樣一種看法，實(shí)際上是近代平民意識(shí)崛起的體現(xiàn)，而象山則通過道德理性之主體將這種平民意識(shí)、平等意識(shí)注入到了儒學(xué)之中。

從上面以及陸象山一生之學(xué)問經(jīng)歷來看，主體理性、事功精神、平民意識(shí)，是貫穿其思想的線索。可能他對(duì)自己這些思維的形成，并沒有完全感受到其時(shí)代意義和巨大創(chuàng)新性。但是，從哲學(xué)思想史和中國歷史的角度來看，象山的這些思維確實(shí)是由近古到近代轉(zhuǎn)變中一個(gè)鮮明的轉(zhuǎn)折[7]。象山之心學(xué)為陽明所繼承，主體理性和事功精神得到進(jìn)一步的開展和實(shí)現(xiàn)，而其平民意識(shí)則在泰州學(xué)派中發(fā)揚(yáng)光大。可惜，這種種的近代化儒學(xué)思維都因各種歷史因素之作用而最終在異族統(tǒng)治下喪失殆盡，中國也終于沒能憑自己的力量完成由近古到近代之過渡。所以說，中國的前近代歷史是一段最可惋惜的失敗史，而象山的這些具有近代思維特色的儒學(xué)思想也要一直到當(dāng)代新儒家才被重新拾起。

陸象山之心學(xué)，在外在之天理秩序、禮法制度中獨(dú)能見到本性仁義之心，所以他能使凝化傾向嚴(yán)重的程朱學(xué)獲得一活潑之轉(zhuǎn)機(jī)，此種轉(zhuǎn)折之完成形態(tài)雖到陽明才圓熟，但象山已經(jīng)將其開辟豁顯出來。觀元明兩代官方之推崇程朱學(xué)，正是將程朱學(xué)完全凝結(jié)為意識(shí)形態(tài)、社會(huì)秩序、政治制度，這樣一種僵化的思維結(jié)構(gòu)和社會(huì)心理，要到陽明及其后學(xué)重張心學(xué)，才再次開啟了個(gè)性啟蒙之個(gè)體活躍時(shí)代。由此，可知陸象山之學(xué)實(shí)堪稱前近代儒學(xué)思維之開端，即儒學(xué)對(duì)近代平民化社會(huì)之適應(yīng)，而程朱學(xué)則只能算近古思想之終結(jié)。

總之，陸象山通過對(duì)道德本心之發(fā)現(xiàn)發(fā)明，擺脫了古代經(jīng)學(xué)思維之束縛，確立了社會(huì)秩序、政治制度的主體性根基，并進(jìn)而形成了其迥異于前賢的突出個(gè)體性的心學(xué)思想。從儒學(xué)史角度看，陸象山是中國儒者由古代思維轉(zhuǎn)向近代思維之前近代時(shí)期的第一人，他是中國前近代儒學(xué)之開啟者。

參考文獻(xiàn)：

1、《陸九淵集》，陸九淵著，中華書局1980年第一版。

2、《象山語錄·導(dǎo)讀》，陸九淵著，楊國榮導(dǎo)讀，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《從陸象山到劉蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新編中國哲學(xué)史·第三卷上冊(cè)》，勞思光著，廣西師范大學(xué)出版社2005年第一版。

5、《中國哲學(xué)史新編·下冊(cè)》，馮友蘭著，人民出版社1999年第一版。

6、《中國思想通史·第四卷下冊(cè)》，侯外廬主編，人民出版社1960年第一版。

7、《中國思想史論集》，徐復(fù)觀著，上海書店出版社2004年第一版。

8、《中國近代思維的挫折》，（日）島田虔次著，江蘇人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時(shí)著，三聯(lián)書店2004年第一版。

10、《宋明理學(xué)》，陳來著，遼寧教育出版社1991年第一版。

注釋：

[1]勞思光先生將理學(xué)發(fā)展分為三期：周、邵、張三子為初期的“天道觀”，二程、朱熹為中期的“本體論”，陸、王為后期的“心性論”。本文對(duì)宋儒的分類主要借鑒勞先生的看法。

[2]余英時(shí)先生深刻的指出：“以政治思維而論，宋代士大夫的‘創(chuàng)造少數(shù)'從一開始便要求重建一個(gè)理想的人間秩序，當(dāng)時(shí)稱之為‘三代之治'。……由于對(duì)現(xiàn)狀的極端不滿，他們時(shí)時(shí)表現(xiàn)出徹底改造世界的沖動(dòng)。……用現(xiàn)代觀念說，他們已隱然以政治主體自待，所以才能如此毫不遲疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上。……這一主體意識(shí)普遍存在于宋代士大夫的創(chuàng)造少數(shù)之中，各種思想流派都莫能自外。從這個(gè)角度看，陸九淵的名言‘宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事'正是同一意識(shí)的一種表現(xiàn)。”

[3]楊國榮先生認(rèn)為：“陸九淵強(qiáng)調(diào)‘學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳'，這種方法論原則無疑具有限制經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論之意，但它同時(shí)亦容易導(dǎo)向師心自用。”這句話同時(shí)點(diǎn)出了心學(xué)可能的流弊。

[4]對(duì)于這點(diǎn)，現(xiàn)代新儒家如牟宗三、徐復(fù)觀先生都有討論。就本文最切近的，是余英時(shí)先生的話：“朱熹和許多理學(xué)家所熱烈追求的‘得君行道'的理想，為什么終于幻滅了呢？……大致說來，‘行道'之‘君'之難得其人和皇權(quán)的內(nèi)在限制同為不可忽視的兩大因素。”

[5]徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“由伊川到朱子的這一條路，在實(shí)際上會(huì)發(fā)生兩個(gè)問題：第一，因‘制外'太過，容易使人的生命力受到束縛。一般說道學(xué)家為拘迂，即系由此而來。第二，由此等細(xì)微末節(jié)下手，并不能真正保證一個(gè)人的大節(jié)無虧，并且有時(shí)還因枝節(jié)的拘牽，反忘記了本心的顯發(fā)，甚或以此為作偽之資具。世人所罵的‘假道學(xué)'，主要是從這些地方作假。”這段話最能洞見程朱學(xué)的弊病。