儒家思想的缺點范文

導語：如何才能寫好一篇儒家思想的缺點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、重視自我反省，鼓勵學習他人長處，支持承認自身錯誤改正自身錯誤。

2、理性主義，務實精神，重視行動，反對華而不實和言而不行。

3,提倡仁義，提倡責任，反對奢華安逸。

二、最大的三個缺點：

1、追求絕對完美的道德主義，妄想塑造道德完人。

2、君子與小人分明，卻沒有提出主動將廣大民眾納入儒家意識形態的體系的要求，只要求少數君子做到即可，導致儒家知識分子脫離百姓并且導致廣大普通民眾中流行物質享樂大于道義的庸俗實用主義的觀點。

篇2

[關鍵詞]張孝祥；儒家；佛家；道家；詞創作

[作者簡介]黎鮮，廣西民族大學設備實驗管理處助理研究員，文學碩士，廣西南寧530006

[中圖分類號]1207.23　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2009)05-0083-04

張孝祥是南宋初著名的詞人，一生有兩百多首詞，詞的類型和風格多樣，有慷慨激昂的愛國詞，曠逸瀟灑的閑曠詞，清新疏朗的景物詞等。細讀張孝祥的愛國詞，可感受到滲透于詞間濃濃的儒家思想；讀其閑曠詞，又能領略到其中深深的佛道思想。從中，我們能體會和領悟到儒、佛、道思想對張孝祥詞創作產生著深刻影響：儒家的濟世精神促使他唱出了慷慨激昂的愛國詞；佛家、道家主張頓悟、清靜的思想使得其作出的閑曠類型的詞更灑脫超逸。而張孝祥這些思想的形成，與他所生活的時代、家族的影響、個人生活經歷等因素是密不可分的。

一、張孝祥儒家思想對其詞創作的影響

張孝祥受其生活時代儒學思想盛行等因素影響，有著濃厚的儒家思想，這種思想影響著他一生中的方方面面，也深刻地影響到他的愛國詞創作。

(一)張孝祥的儒家思想

張孝祥儒家思想的形成受了時代的影響。儒家思想是中華民族一種根深蒂固的思想，被看作中國傳統儒學二次復興的理學是它在宋代的具體表現。理學不是對先秦儒學的原貌的直接繼承，而是在吸收了禪學的影響之后所形成的新的儒學，它在繼承了中國儒學傳統的精髓的基礎上，又形成了自己的特點，關涉到宋人在政治、經濟、教育、道德等多個領域的觀點和立場。到了南宋，對待人生仕途的態度成了極為引人注目的問題，也就是人生觀上，極力強調“正心誠意”。張載更把誠視為道德君子最為寶貴的一種精神境界，曰：“君子誠之為貴。”(《張載集?正蒙?誠明篇》)

在這樣的時代氛圍下，張孝祥受“誠”這種儒家準則影響非常大。紹興二十四年，張孝祥參加殿試之時，正是秦檜權勢囂張時，秦檜反對二程學說，但在當朝問及師學淵源時，卻只有張孝祥沒有攻擊二程學說。他并未采取恭維、明哲保身的態度，而是以誠對待，忠實于自己。《宣城張氏信譜傳》云：“策問師友淵源，秦塤、曹冠皆力攻程氏專門之學。公獨以程氏得孔、孟之緒。”他天性豪放不羈，年青時也時有嗜酒逞才、不修細行的缺點，但面對詢問時，他也不欺騙隱瞞，而是坦誠相告。這說明他遵循著“誠”的準則，是一位儒學君子。

除了在宋代倡導“誠”的準則，儒家主張“治國、平天下”和參政的意識，也體現在張孝祥短短的十幾年的仕宦經歷中。無論是身居廟堂，或是處江湖之遠，他都行為耿直，不為自己圖私利。如《宣城張氏信譜傳》載：“先是，岳飛卒于獄，時廷臣畏禍，莫敢有言者。公方第，即上疏言：‘岳飛忠勇天下共聞，一朝被謗，不旬日而亡，則敵國慶幸，而將士解體，非國家之福也。’又云：‘今朝廷冤之，天下冤之，陛下所不知也，當亟復其爵，厚恤其家，表其忠義，播告中外，俾忠魂瞑目于九原，公道昭明于天下。”’岳飛被陷，也許在當時很多人未敢為之作辯，而張孝祥大膽站出來，不顧個人得失、直言進諫，可見其一股忠耿之氣，正是強烈的參政意識體現。

儒家的濟世為民的精神，在張孝祥的一生中也體現得很充分。程頤認為：“君子之所欲者，澤天下之民，濟天下之困也。”(《二程文集?周易程氏傳?困卦?象》卷四)這是宋學家對先秦儒家的民本意識和治世精神的繼承，也影響著張孝祥。在地方任職時，張孝祥治事嚴謹，顯示出出眾的才干。他在任職撫州期間，雖然年齡尚輕，但“蒞事精確，老于州縣者所不及”(《宋史?張孝祥傳》)。擔任平江知府期間，盡管當時要處理的政事很多，但他果斷迅捷，一一解決。如果沒有為百姓解救痛苦。沒有為萬民作主的強烈責任感，是不可能取得這樣的政績的。

需要提到的是，張孝祥的儒家觀念，除了上述傳統和時代思想等的影響外，還有一個原因就是與張拭、朱熹等的交往。張拭與朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”，是當時的儒學大師之一。張拭寫給張孝祥的書信唱和之作就有約二十篇，可見他們交往之深。朱熹也是張孝祥的好友，他給張孝祥寫的詩文也有數篇。《于湖居士文集》卷四十中張孝祥寫給朱熹的《朱編修》云：“某平生慕用，豈謂來湘中乃獲解后接款，慰幸可勝言?”表達了對朱熹由衷的欽佩。在朱熹的思想意識中，儒家傳統道德中的仁、義、禮、智都是屬于理的因素，他的天理和心性等理論思想是對張孝祥有影響的。

(二)張孝祥的儒家思想對其詞創作的影響

張孝祥主要因時代和儒學大師的影響形成了強烈的儒家思想。他把自己的學習和創作當作教化風俗、振興國家的手段，他認為：“先王之時。以學為政，學者政之出，政者學之施，學無異習，政無異術。”(《衡州新學記》，《于湖居士文集》卷十四)他在文學創作上的明確目的體現了他受儒家思想影響之深。

儒家思想促使張孝祥唱出了豪情滿懷、慷慨激昂的愛國詞。如《六州歌頭》(“長淮望斷”)：

長淮望斷，關塞莽然平。征塵暗，霜風勁，悄邊聲。黯銷凝。追想當年事，殆天數，非人力，洙泗上，弦歌地，亦膻腥。隔水氈鄉，落日牛羊下，區脫縱橫。看名王宵獵，騎火一川明。笳鼓悲鳴。遣人驚。念腰問箭，匣中劍，空埃蠹，竟何成!時易失，心徒壯，歲將零。渺神京。干羽方懷遠，靜烽燧，且休兵。冠蓋使，紛馳騖，若為情?聞道中原遺老，常南望、羽葆霓旌。使行人到此，忠憤氣填膺。有淚如傾。

詞中，張孝祥對淪陷區凄涼蒼茫景象的描述和對國家的深沉憂慮，激起了愛國人士的激憤。這樣的愛國精神動人心弦，可以想象詞人創作時是如何心憂天下、感奮之至的了，甚至數百年后陳廷焯仍以為此詞“淋漓暢快，筆飽墨酣，讀之令人起舞”(《白雨齋詞話》卷五)。又如紹興二十八年(1158)的《柳梢青?元宵何高士說京師舊事》中對國家的憂思，紹興三十二年《雨中花慢》之“斷鴻萬里，不堪回首，赤縣神州”的憂憤，《水調歌頭?送謝悴之臨安》“談笑掃胡塵”的豪壯情懷，等等。這些作品應該說是主要受到了儒家思想的影響，那種為國家前途高度的憂慮，那種憤怒于金兵入侵的慷慨激昂，那種欲作英雄志士上場殺敵的豪邁，都是儒家觀念在其中的深刻體現。

當然，那些頌天子的詞句如“仰太平天子，圣明無敵”(《滿江紅?于湖懷古》)，這些對統治者的贊美也是儒家思想的流露，只是這類詞意義不大。

總之，張孝祥的儒家思想促進了愛國詞的創作。因心系于國、于民，愛國激情溢滿其問。振奮人

心；同時細觀之，儒家思想在他的愛國詞創作階段中的表現強弱程度是不同的，在其第一次被劾前這些詞多些、呼喊得也更響亮些，儒家思想在此也表現得更顯著些。而在第一次被劾之后心情大受打擊，他的詞創作更多地受到了佛道思想的影響。

二、張孝祥的佛家、道家思想對其詞創作的影響

除了儒家思想，張孝祥也有著深深的佛家思想，這思想的形成是與時代、家世等的影響分不開的，也影響了其閑曠詞等的創作。

(一)張孝祥的佛家思想

張孝祥的作品中，用于表現佛教生活和佛教儀式的詩文占了其文集二十五卷的和二十六卷的大部分，相比同期的文人中，這是不多見的。張孝祥又為自己的親戚朋友作了許多佛家的偈子、釋語、銘文，可見，他思想上有很濃的佛教味道。其中時代風氣和家族因素對此起著重要的影響作用。

除理學外，佛學思想在宋代的思潮中也占有重要地位。佛學思想在宋代主要指的是禪宗的思想。宋代從趙匡胤之后的歷代皇采取了以儒治國、以佛輔國的治國方略。提倡佛教，其主要目也是為有益于統治的鞏固。因為禪宗主動吸收儒、道兩家的思想，并力求適應中國的傳統倫理觀念。所以。士大夫在接受禪學時沒有太多的心理障礙，在潛移默化中自然受到了禪學的影響。張孝祥也同樣如此。由于南宋偏安于東南，許多禪僧從北方流亡到了東南及蜀地。他所出生、寓居、仕宦的地區，是當時禪宗學說最為普及的地方，遍地禪林寺觀。在張孝祥筆下，時時可見他出入佛寺，與禪僧談禪論道的情景，可見其思想打上了深刻的禪學印記。

此外，張孝祥的家族篤信佛教，他們既注重儒家的傳統，又以禪宗教義來調劑身心。這種熏陶，對張孝祥也是很大的。張孝祥的伯父張邵是張氏家族的驕傲，他是依靠科舉躍登龍門的第一人。建炎三年，他主動應詔出使金國，被金人囚禁，但并不屈服，氣節甚高。張邵對于佛教有虔誠的信仰。據《宋史?張邵傳》的記載，在被囚期間，張邵“喜誦佛書，雖異域不廢”。他的才能、氣節、信仰在后輩的身上產生了潛移默化的楷模的作用。

除了張邵，張孝祥的父親、兄弟、妻子、姐妹也都是虔誠的佛教信徒。父親張祁極喜禪學，自號“總得居士”。張祁這種切切的仰佛之心使得張孝祥由衷稱贊：“先生義概云天薄，千載參渠活句禪。”(《和總得居士康樂亭韻》，《于湖居士文集》卷六)張祁晚年時“卜居蕪湖，晚嗜禪學，號總得翁”(《宋元學案?衡麓學案?衡麓講友》卷四十一)，可以說是虔誠到了舍棄世俗生活、皈依佛門的程度。張孝祥的弟弟張平國曾經剃度為僧，舍身敬佛。張孝祥的妻子時氏“奉佛素謹，屬纊而誦佛之聲猶不絕”(《亡妻時氏宿告文》，《于湖居士文集》卷三十)，對佛教亦是相當虔誠。

在這種濃厚的社會和家族崇佛氛圍中，張孝祥是很信奉佛教的。有祝文(《公安二圣祠祈雨文》，《于湖居士文集》卷二十七)曰：

春氣已敷，時澤弗降，人牛俱病，川瀆揚塵。唯我二如來，芘此一都會，飲食必祝，疾痛則呼，顧起光明之香云，遂澍甘露之法雨。潔齋以請，昭應為期。

在這篇祝文中，張孝祥揮筆向“如來”祈求平安，以消除民間災害不幸，把希望寄于佛。有時在病痛、失意和苦悶時，他甚至向佛教尋求幫助。如他在《病愈答愿供佛道場疏》中祈求道：“十方諸佛，普示救援……伏愿遍周沙界，悉坐道場，聞秘密言而除貪嗔癡，受甘露味而得戒定惠。使眾生業障，因法施而蠲除，則弟子沉疴，當不藥而清愈。稽首阿難教，為我大醫王。”(《于湖居士文集》卷二十六)張孝祥自號“于湖居士”，亦可窺見其尚佛之深。

(二)張孝祥的道家思想

《于湖居士文集》卷二十五、卷二十六中有數篇關于道教的釋語和青詞。所謂青詞，就是道教設法事時祭告“天神”的奏章表文，一般為駢儷體。因用朱筆寫在青藤紙上，故稱青詞。還有許多禱雨、求晴、乞雪的作品。這些作品往往涉及神仙內容。神仙思想在一定意義上說就是道家思想的體現。張孝祥道家思想的形成與時代、環境和主觀原因有關。

宋代思潮是儒佛道三家合一的，尤其是北宋中葉以后。許多士大夫同時會受幾方面的影響。除了社會的因素，少年時的生活也給張孝祥的道家思想帶來很大的影響。據宛敏灝先生考證，張孝祥的青少年基本上都是在安徽和州(今安徽和縣烏江鎮)、蕪湖(今蕪湖市)、江蘇建康(南京市)等地活動，基本未離安徽省附近。而南宋的道教活動在安徽、江西一帶尤盛，這或多或少影響了青少年時的張孝祥。在他十九歲時，便替父親寫了《壽芝頌代總得居士上鄭漕》(《于湖居士文集》卷一)一文。文中用神仙瑞祥的言辭，替父親贊譽了鄭漕：

濯濯靈芝，施于古松，天錫珍祥。以壽鄭公。……公來之初，靈芝則生，亦以壽公，寵錫百朋神則有言，芝以瑞公，入侍帝旁，九旒升龍。神則有一言，芝以壽公，楚南春秋，綠發方瞳。

文中多有道家之辭，這與張孝祥受道教環境影響有關。在《于湖居士文集》卷一中還有《降神》《升降壇》《青帝位奠幣》《太昊位奠幣》四首祭祀降神的樂章，問神的所在、神來與否，想象神已在途中等，就像民間請神降神的巫師口里的念念有辭。可見，他從道教的耳濡目染中是受到了影響的。

當然，除了外界客觀的因素，張孝祥主觀本身也愿：意接受道教，尤其是在他仕途不順時。文人政治出路受堵塞，便往往轉向其他方面，或玩樂或信佛信道等，張孝祥同樣如此。特別是他被貶到廣西時，心情不免愁悶，就常在桂林附近游玩，并在劉仙巖(今桂林市內)、真仙洞(今柳州融水縣)等地求仙問道，至今那兒仍有他留下的石刻。后來張孝祥寓居蕪湖，徜徉山水，內心淡泊。這些，都能感受到他身上的道家的痕跡。

佛、道思想影響著張孝祥的為人、為官和創作等，其中，其詞的創作內容和風格更深受影響。

(三)佛家、道家思想對張孝祥詞創作的影響

在宋代，與儒家注重外部事功相比，佛家主張更注重內心轉變，注重內心的頓悟和超越；道家則主張太平、清靜，所以，可以從幾個方面的詞看到佛道思想對張孝祥詞創作的影響。

一方面，張孝祥的某些詞就是涉及與佛家、道家長老交往的。如《踏莎行?艤舟采石》：

十年長作江頭客，檣竿又掛西風席。白鳥去邊明，楚山無數青。倒冠仍落佩，我醉君須醉。試問識君不?青山與白鷗。

據宛敏灝箋，《于湖居士文集》卷二十八的《題蘇翰林詩后》云：“乾道丁亥三年望，張某過金山。長老寶印作堂上方，請名于某，敬取公詩名之日玉鑒而書其詩使刻山石。”后作此詞。這類詞體現出一種詞人內心的恬淡。

另一方面則體現在張孝祥某些或消閑或曠逸或相贈的詞句中。如：“回首三山何處?聞道群仙笑我，要我欲俱還。揮手從此去，翳鳳更驂鸞。”(《水調歌頭?金山觀月》)以虛作實，寫自己獨立云天，受群仙之邀騎鸞游仙。而如“清齋凈戒，休作斷腸垂淚債，識破囂塵，作個逍遙物外人”(《減字木蘭花》)，“功名富貴，本來無意，何況如今”(《柳梢青》)，“休回首，世間何有，明月疏疏柳”

(《點絳唇?贈袁立道》)，等等，則更多地表現出對功名利祿的淡薄，顯示他內心希望不被俗事煩擾，這是在現實中不得意之后帶著的消極的想法。又如“轉就丹砂，鑄成金鼎，碧光相倚”(《水龍吟》)，充滿道家仙氣。張孝祥的約十首詞中出現“扁舟”，其中有不少是暗含歸隱之心的。如“扁舟明日轉清溪，好月相望千里”(《西江月?同僚飲餞應記》)、“吳山楚澤行遍，只欠到瀟湘。買得扁舟歸去，此事天公付我，六月下滄浪”(《水調歌頭?泛湘江》)、“欲乘風，凌萬頃，泛扁舟”(《水調歌頭》)等。

張孝祥還有一些詞句是直接的道釋神仙之說。如：《水調歌頭?為時傳之壽》：

云海漾空闊，風露凜高寒。仙翁鶴駕羽，節縹緲下天端。指點虛無征路，時見雙鳧飛舞，揮斥隘塵寰。吹笛向何處?海上有三山。彩衣新，魚服麗，更朱顏。蟠桃未熟，千歲容與且人間。早晚金泥封詔，歸侍玉皇香案，踵武列仙班。玉骨自難老，未用九霞丹。

又如《水龍吟?過浯溪》：

待相將把袂，清都歸路，騎鶴去，三千歲。

再如《水龍吟?望九華山作》：

仙人拍手，山頭笑我，塵埃滿袂。眷鎖瑤房，霧迷芝圃，昔游都記。悵世緣未了，匆匆又去。

另外，《洞仙歌?和清虛先生黃甫坦》《望江南?南岳銓德觀作》《鷓鴣天?上元設醮》等，道家語幾乎一貫通篇。除此，道家語在另外一些壽詞中也甚多，有時又與一些佛家語連用，如《水調歌頭?為方務德侍郎壽》《醉蓬萊?為老人壽》《鷓鴣天?為老母壽》《虞美人?代季弟壽老人》《鵲橋仙?為老人壽》《踏莎行?為朱漕壽》《丑奴兒?張仲欽生日》《浣溪沙?母氏生朝老者同在舟中》《西江月?代五三弟為老母壽》諸篇，其中陰德、火候、今文、貝葉(佛家語)、長生籍、地行仙、仙家日月、長生久視、仙骨、丹鼎、服日餐霞、九霞丹、還丹七返、清都紫府等詞語都是。甚至說：“東明大士，吾家老子，是一元知非二。共攜甘雨趁生朝，做萬里豐年歡喜。司空山上，長沙星里，乞與無邊祥瑞。仙家日月鎮常春，笑人說長生久視。”(《鵲橋仙?上運使壽》)“汗鑄九金神鼎，隋書小字蓮經。剛風劫火轉清冥，護守應煩仙圣。”(《西江月?以隋索靖小字法華經及古器為老人壽》)這些若為不諳佛道者所讀，將很難理解。

總之，佛、道家思想在張孝祥仕途失意、遭遇不順的后期要表現得強烈些，因而上述這兩個方面的詞也在后期多些。整體地看，他后期里閑曠詞突出、愛國詞很少并且激昂情緒已降低許多，明顯地受佛、道思想的影響甚大。

篇3

【關鍵字】平凡；苦難；愛情；價值

《平凡的世界》是著名作家路遙創作的一部文學巨著。文中塑造了近一百個人物形象。這些人物大多是生活中的小人物。他們的生活也很平凡。通過這些平凡的人和事，讓我們真切體會到農民的艱辛，見證他們不平凡的人生。千百年來儒家思想一直占據中國人的大腦，尤其是儒家思想中“生于憂患，死于安樂”的逆境生存法則。“逆境生存法則”一方面強調人的才能是在艱難困苦的磨練中增長的；一方面指出人要經受住挫折困頓的考驗，才能有所作為。《平凡的世界》中既代表這類平凡人又有這種儒家思想的便是孫少平。

思想方面。孫少平沒考上大學，又出身于貧困的農民家庭。他似乎應該安于現狀，過那種日出而作，日落而息的生活。但他讀過高中，讀報，看《參考消息》，關心國內外大事，這就為孫少平地道的農民血液里注入了新元素。這樣孫少平的思想就有兩個體系即農村的體系和農村以外的體系。“對于他來說，這是矛盾的，有時統一的。一方面，他擺脫不了農村的影響；另一方面，他又不愿意接受農村的限制。因而不可避免的表現出既不是純粹的農村狀態又不是純粹的城市型狀態。在他今后的一生中，無論生活在農村還是城市，他也許將永遠是一種混合型的精神氣質。毫無疑問，這樣的青年已不甘心在農村中度過一輩子。即便是外面的世界充滿了風險，也愿意出去闖蕩一番――這動機也許根本不是為了金錢榮譽；而純粹出于青春的激情”為此孫少平拒絕和他哥哥辦磚廠，獨自一人到黃原闖蕩，投入到一個前途未知的世界。

性格方面。孫少平有著現代普通人的種種優點。他積極進取、敢闖敢拼、敢愛敢恨，對周圍社會的一些不良現象抱有一種伸張正義的態度。孫少平也有現代普通人的缺點。在高中讀書時，家庭的貧困，使他產生一種自卑，常常感到別人在嘲笑他。“有一次班長顧養民點名，點到他名字時，他故意不吭聲。班長顧養民瞪了他一眼，又喊了他一聲他得名字，他還是沒有吭聲”這是孫少平用無言來表達他對家境好的同學的仇視。“他乘車到省城，正當他為自己是煤礦工人而感到自豪時，女列車員來查票，而且只查他一個人，他難過并肆無忌憚的把一口痰像子彈一般吐出窗外。”這些都是不合理社會引起的但顯示他不足的一面。

愛情方面。孫少平在高中時有一段短暫的失敗的初戀。愛情 的第二次降臨，是孫少平從未想過的。田曉霞是省上領導的女兒，在常人看來，孫少平地位低下，與她門不當戶不對。但孫少平敢愛，不因為自己出身平民，就主動放棄，而是通過努力，從思想、知識、精神上向田曉霞靠攏，用自己的人格魅力吸引了田曉霞，從而相識、相知、相戀。

就在他們的愛走向成熟的時候，一場洪水奪去了田曉霞年輕而美麗的生命。這對孫少平來說是當頭一棒。孫少平的生活失去了半壁支撐，他痛不欲生、傷心欲絕，但堅強的孫少平在經歷痛苦的愛情后，重新樹立了生活的信心和勇氣，再度揚起生命之帆。

篇4

已經習慣了散漫工作環境的員工哪受得了嚴格的約束，雖然這些規定合情合理。有辭職的，有消極怠工的，有我行我素的，一時間，公司幾乎進入了癱瘓狀態。正在此時，一次酒會上我與李強結識，他談到公司的現狀，眉頭結成個疙瘩。我給他的建議是：堅決“王左斷臂”——把阻礙公司發展的員工果斷裁減。這個大手術必然會傷公司元氣，但為了長遠的健康發展，必須如此，而后推薦給李總一套“法、儒、道管理想”。現在李總的企業已經走出困境，做到了兩個全國知名品牌的東北區域總。

如今在管理中我們常遇到一些管理尺度與方法上的問題。比如和員工相處太過親密，本以為可以和下屬打成一片，方便管理與溝通，可結果卻是走的越近，越難管理，失去了威信，員工隨意妄為，有令不從；而嚴厲些吧，員工又覺得你很苛刻，產生了抵觸情緒，依然工作效率不佳。 此時，我們不妨借鑒一下中國歷史文化中流傳積淀下來的智慧。我國傳統文化豐富而高深，其中爭鳴的諸子百家文化理論對我們今天的企業管理即具有很高地借鑒意義。其中主要代表有：法家、儒家、墨家、道家等。靈活運用則可打造一種和諧強大的企業管理模式與文化氛圍。

在中國，儒家文化盛行了2000余年，一直為歷代君王治理天下所用，而儒家文化更普及于民間。在我國歷史上，乃至現在依然是大到治理天下，小到人際交往，無處不體現著儒家文化的以仁德為本，和諧處事的思想觀。在早些年中國的國有經濟體制下， 更是把儒家的思想無形中發揮到了及至——能力是次要問題，而懂得如何做人，如何處事，就可以平步青云。這種觀念一直延伸到我們如今的企業管理當中。和諧關系，仁德載物，這種管理思想不能說不對，但運用這種理論思想的時機是否正確才是關鍵。事情本無對錯，只是看是否做對了時間。

筆者之見是：先以法家思想奠定公司的行為及法度基礎。而后以儒家思想管理公司，最后達到道家“無為而治”的境界。

我們先來看看法家的哲學。法家主張“以法治國”秦國就是依靠法家的思想，訓練出了強大的軍隊，統一了中國。法家提倡：有功則賞，有過則罰，賞罰分明的獎懲制度；提倡人無高低貴賤，觸犯法律則一律同罪；“定分止爭”，明確物的所有權；“不法古，不循今”，推崇不斷創新、改革等。一系列的觀點思想應用到今天的企業管理中，尤其是初創基業的企業，十分有借鑒意義。一個國家如果法律不健全，社會就會變的混亂，一個公司也是同樣道理，若行事無法可依很快公司就會出現混亂，推委、扯皮、謀私、越權、貪污等問題會紛至沓來，而此時更糟糕的卻是沒有一個法度、規矩去管理。沒有律法，即使是再輕的處罰，當事人也會覺得重，而且不滿于為什么要拿自己開刀。若有明確的規章制度，觸及了這條高壓線，自然就按規定處理，也就沒人會有怨言，因為大家是接受了公司的規定后才加入公司的，所以，在公司成立之初就要用法家的思想，建立起嚴明合理的公司規章制度。

確立了嚴謹的制度后，此時除依法管理外，就要運用第二種思想——儒家思想。在共同遵守規章制度的氛圍中，與大家和諧相處，創造基于律法為前提的情感管理。做到以威，懾天下，以德，安天下。

待公司在以上兩種思想下和諧平穩發展成熟后，導入第三種思想——道家思想。道家推崇“虛靜無為”“無為而治”很多人覺得道家的思想有些消極，不適合用在管理上，其實道家的哲學內涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性力量。可以說是無人可以摧毀的。到此階段，企業已經變成了一個可以自行運轉的，強大的，高度智能的，不可摧毀的組織。

以上三種思想各有特色，但獨立開來，便顯出了缺點與不足，只有組合運用，威力才會強大，但切不可顛倒了順序或過分強調某一種思想，凡事過猶不及。

過于依靠律法治理企業，容易造成員工忠誠度低，無歸屬感，甚至覺得不平等，受壓迫，與公司貌合神離，完全是利益驅動。這樣的企業一旦遇到重大的危機或困境極容易轟然倒塌，土崩瓦解。

而過于注重儒家的思想，又極容易導致像前面案例中提到的李總遇到的現象。

篇5

關鍵詞：“以人為本” 高校思想政治教育 主體性

自孔子創立儒學，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想就成了中國的正統思想，確立了以儒學為主干的兼容各家各派的思想理論體系。雖然在歷史發展長河中，儒學也曾陷入困境，但是一直到現今社會，儒家思想仍然是中國傳統文化的核心，在整個傳統文化體系中處于主導地位。儒家思想中完整的教育管理思想為現代高校思想政治教育走出傳統思想政治教育困境提供了豐富的理論依據。

一、儒家“以人為本”的教育思想

儒家的代表人物如孔子、孟子等多為教育實踐者，這就使儒家的思想教育理論具有很多的合理成分，不僅對當時的思想教育起著重要的指導作用，對現今的高校思想政治教育仍有很多的借鑒之處，而“以人為本”的教育思想就是其中的精華之一。所謂以人為本就是教育要立足于人、面向人、為了人，使人得到全面的發展，使人的價值、潛能和個性能夠得到充分的展現。當然這里的“人”指的是受教育者，堅持“以人為本”就是要在教育過程中把受教育者當作思想政治教育的主體，充分發揮受教育者的自覺性和主動性，這一思想尤其在儒家的教育方法中得到了充分的體現。

(一)儒家十分推崇因材施教法

所謂因材施教是指根據教育對象的實際情況，有針對性地選擇特定的教育內容，采取適合教育對象的教育方法。子曰:“中人以上，可以語上也;中人以下，不可語上也。”(《論語·雍也》)即對于接受能力較強的學生，可以告訴他高深的道理，而對于接受能力較差的學生，只能講些淺顯易懂的知識。因此，教育者在教育過程中首先要全面了解受教育者接受能力，根據不同的接受能力采取不同的教育方法。又如《論語·先進》道:子路問:“聞斯行諸?”子曰:“有父兄在，如之何其聞斯行之?”冉有問:“聞斯行諸?”子曰:“聞斯行之。”公西華曰:“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在’;求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之。’赤也惑，敢問。”子曰:“求也退，故盡之;由也兼人，故退之。”兩個學生問同一個問題，孔子的答復卻不同，其原因就在于兩個學生的思想性格不同。子路莽撞驕傲，所以要抑制他;冉有謹慎怯懦，所以要鼓勵他。孔子根據學生的性格不同做出有針對性的回答，這樣就能夠使學生不斷地克服自己的缺點，發揚優點，從而取得進步。

(二)在教育過程中，儒家采取的是啟發式教育

子曰:“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語·述而》)“憤”就是學生對某一問題進行積極的思考，但還未得到解決;“悱”就是學生對某一問題已經有了一段時間的思考，但尚未考慮成熟，難以做出準確的回答。在這兩種的情況下，教師就應該對學生進行指導，幫助學生找到正確的解決方法，從而能夠準確地表達出來，這就是所謂的“發”。從中可以看出孔子非常重視學生自覺主動和創造性的學習，倡導啟發式教育，強調學生自身的思考和能力的培養。這種教育方法明顯區別于傳統的灌輸式教育，而是要誘導受教育者主動地去思考，強調的是受教育者的主體性和能動性，這就是“扣則鳴，不扣則不鳴”。

可見，儒家在整個教育過程中都始終貫徹了“以人為本”的教育思想，著重突出受教育者的主體性，發揮受教育者的主動性和能動性，最大程度地實現教育目標。誠然，儒家的教育思想把一定社會道德規定作為了人的唯一本質，摒棄了人性的社會性，陷入了唯心主義先驗論，但是儒家的正確的教育方法對現代高校思想政治教育仍有著重要的借鑒意義。

二、傳統高校思想政治教育的困境及其原因

思想政治教育是教育者用一定的思想觀念、政治觀念、道德規范對受教育者有計劃、有組織、有目的的施加影響，使其形成符合社會要求的思想政治品德的實踐活動。因此，傳統高校思想政治教育理論認為，教育者是思想政治教育活動的承擔者、組織者和實施者，而受教育者只是教育者的作用對象，因此不具有主體性。由此可見，傳統高校思想政治教育推崇的是教育者主體說，過多地強調了思想政治教育者的主體性，而忽視了受教育者的主體性。很明顯這種教育者主體說并沒有真正地關注人的價值、人的個性，導致了傳統高校思想政治教育陷入了缺失“以人為本”理念的困境。而這一困境主要是由高校思想政治教育自身的特殊性，不正確的教育觀念及教育方法所造成。

(一)高校思想政治教育由于其自身的特殊性，使其人文關懷的缺失尤為明顯

高校思想政治教育的特殊性在于它的教育對象——大學生群體。大學生群體是一個特殊群體，他們的年齡結構、智能結構、心理品質跟其他年齡階段的學生有較大的不同。大學生一般不滿足于被動地接納事物或是盲目地遵從某種既定的社會價值規范，更多的是進行自我選擇、自我內化。然而傳統高校思想政治教育仍然把大學生群體單純地看成了一個個相同的接受思想觀念的容器，完全忽視了他們的個性發展和主體性，導致人為關懷嚴重缺失。

(二)思想政治教育觀念滯后，不能適應時代要求

傳統高校思想政治教育的很多觀念發展到現今都出現了滯后的現象，在這些滯后的觀念之中，有一個最為根本的觀念，即沒有正確地認識到教育的“以人為本”，忽視了受教育者的主體性。傳統高校思想政治教育觀念就是如上所說的教育者主體說，這種觀念只強調教育者在教育過程中的權威地位，只看到教育者的主導作用，并把這種主導作用絕對化，忽視受教育者的個性需求，然而現階段大學生民主意識、主體意識、獨立意識明顯增強，由此可見這種教育者主體說已不適合現代高校思想政治教育的發展了。

(三)思想政治教育方法過于單一，缺乏創新

傳統高校思想政治教育滯后的教育觀點導致了教育方法的過于單一。教育主體這一觀念的典型表現就是“我講你聽”的灌輸模式，即重視理論灌輸，輕視實踐活動，以說教為主要方法，沒有真正考慮學生的思想現狀和心理特點，只重視教育結果，而忽視教育過程。滯后的教育內容也導致思想政治教育未能擺脫課堂灌輸的單一模式，不能有效地激發學生的興趣和熱情，使思想政治教育表面化和形式化，忽略了學生是否接受了教育，是否真正實現了內化，使思想政治教育失去了其真正的社會價值。

無論是滯后的教育觀念，還是單一的教育方法，導致這一困境的根本原因是沒有真正認識到學生的主體性，阻礙了學生主體性和能動性的充分發揮。因此，要走出這一困境，高校思想政治教育必須重新審視思想政治教育的主體性問題，貫徹“以人文本”的教育思想，把學生的主體性凸顯出來，充分調動學生的能動性和創造性，從而取得最佳的教育效果。

三、儒家“以人為本”教育思想在現代高校思想政治教育中的應用

儒家的教育思想經過兩千多年的教育實踐的檢驗，雖存在一些弊端，但在很多方面對現代高校思想政治教育仍有積極地借鑒意義。尤其是儒家“以人為本”的教育思想，對傳統高校思想政治教育走出困境具有重要的啟發意義。因此，我們在加強高校思想政治教育時要積極吸取儒家“以人為本”的教育思想，并結合時展的要求樹立正確的教育觀念，借鑒儒家有效地教育方法，提高思想政治教育的有效性。

(一)轉變觀念，堅持以人為本

要在現代高校思想政治教育中真正貫徹“以人為本”，首先轉變傳統的教育觀念。教育者要改變以往的將學生看成是單純的知識接受者的錯誤觀念，樹立“以人為本”的創新理念。“以人為本”在高校思想政治教育中就是要堅持以學生為本，以育人為本，突出強調受教育者——大學生的發展。因此，在教學過程教育者必須關注學生的思想動態，了解學生的情感，把學生當成教育的主體，把自己則是當作一名向導，在教學過程中起到主導的作用，對學生的思想進行引導，讓學生主動地、自愿地接受教育，從而提高教育效果。

(二)創新教育方法，落實以人為本

要真正做到“以人為本”，最重要的還在于改變以往的教學方法。傳統高校思想政治教育普遍采取的是灌輸方法，嚴重扼殺了受教育者的主體性。因此，在現代高校思想政治教育中，教育者就要變灌輸式教學為啟發式教學。所謂啟發教育法就是指教師在教學過程中以學生為主，采取多種方式，以啟發學生的思維為核心，從而調動學生學習的積極性和主動性。它強調學生是學習的主體，能夠使學生在學習中主動發現問題、研究問題，教師再進行適當的啟發、引導，提高學生參與的積極性，變被動學習為主動學習，更有效地實現內化。

而且，儒家的因材施教法也值得我們積極借鑒。思想教育的效果的好壞與學生的接受程度有著直接的關系，而接受程度的高低又跟每個學生的性格、個性有著非常大的聯系。現代的大學生自主性強，而且每個人的個性差異非常大，如果仍然按照傳統，采用大課堂式的教學模式，可以想象效果肯定不佳。所以，要讓每個學生都很好的接受思想教育，就必須采取因材施教法，根據不同學生的差異，采取不同的教學方法，把思想政治工作做到學生的心坎上去，有針對性的幫助學生處理好思想上、生活上的各種問題，引導他們培養良好的心理品質和健全的人格。

(三)貼近學生，凸顯人文關懷

除了運用正確的教學方法，教育者還要重視情感因素的運用，要更多地關注學生的情感。思想政治教育工作是做學生的思想工作，思想是一種深層次的東西，只關注學生的表面是不能了解其思想和情感的，所以思想政治教育是充滿感情的，是教育者和受教育者之間的情感的交流，如果缺乏情感這一要素，那么思想政治教育就會顯得蒼白無力。因此，要取得良好的教育效果，教育者平時要多跟受教育者交往，進行交流，關心其學習、生活和思想;要尊重并滿足受教育者的情感需要，使受教育者在情感上認同并真心接受教育內容，真正做到以受教育者為主體。

高校思想政治教育是一項長期性、艱巨性、復雜性的工作，要做好這份工作，我們就要轉變教育觀念，創新教育方法，積極借鑒中國傳統文化尤其是儒家教育思想的優秀成果，并堅持與時俱進，在教育過程中堅持“以人為本”，突出受教者的主體性，有效實現教育過程中教育者的主導作用與受教育者的主體地位的有機結合，從而真正提高現代高校思想政治教育的有效性。

參考文獻

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關鍵詞:國有企業 管理 儒家思想

中圖分類號:F270 文獻標識碼:A

文章編號:1004-4914(2010)08-234-02

引言

2008年,由美國次貸危機引發的金融風暴席卷全球,這場金融海嘯波及范圍之廣,破壞力之強遠遠超過了人們此前對它的猜測。面對這樣一場金融危機,我國政府及企業及時調整政策,積極應對,快速地擺脫了金融危機對國內經濟的負面影響,對穩定全球經濟起到了重要作用。從20世紀末的亞洲金融危機到此次金融風暴,我國企業在一次次危機中的卓越表現引起了世界的廣泛關注。

英國歷史學家阿諾德?約?湯因比也早在一次“展望21世紀”的演講中就表達了這樣一個觀點,他說中國文化將是21世紀人類走向全球一體化、文化多元化的凝聚力和粘合劑;特別是在掌握了可以毀滅自身的高度技術文明手段之后,對處于極端對立的政治、意識形態營壘中的人類而言,最需要的精神就是中國文化的精髓―寬容與和諧。①

毋庸置疑,現代企業管理思想發端于西方,伴隨著西方工業文明的進程,西方的管理理論、管理方法為現代企業的成長、壯大帶來了無窮的動力,一個個超級企業帝國迅速建成,使之成為了影響一個國家、乃至整個世界的重要力量。現代企業是在西方資本主義世界興起后的產物,它追求效率、利潤,需要技術的進步,需要科學的支撐,在具體管理中,將績效放在突出的位置,這一切恰如數學公式一樣精準的管理理論在取得了經濟效益的突飛猛進之后,卻帶來了更多的社會問題。比如員工缺乏歸屬感,人與人之間缺乏人情味、企業出現過勞死等等。

日本和東南亞一些國家的成功經驗告訴我們:我國的企業,特別是國有企業,要想在競爭中取得良好的經濟效益就需要采用行之有效的管理方法,在企業管理中充分吸收西方管理理論的優點,同時立足于博大精深的中國傳統文化,深挖中國傳統文化的資源寶庫,將西方科學管理理論與我國傳統文化的精髓有機地契合起來,為我國國有企業的管理工作尋找一套更加合理的管理方法。因此,從傳統文化的角度出發,特別是從影響中國兩千年的儒家思想出發,對傳統文化與現代企業管理之間的聯系進行梳理,有助于培育出具有中國特色的現代企業管理文化,推動國有企業更好更快的發展壯大。

從改革開放到現在,我國的企業管理者,特別是大型國有企業的管理者,一直在孜孜不倦地研究和探討,如何建設以中國文化為基礎,結合科學現代的管理思想,更適合中國企業發展的全新管理模式和管理文化。而儒家“仁者愛人”、“以和為貴”的思想則日益得到了管理者的青睞并且正在被一步步地融入到企業管理中去。

一、“以人為本,以民為貴”的思想根基,彌補西方企業管理思想的理性精神的不足

儒家文化是中國傳統文化的核心,數千年來,它奠定了中國人的行為方式和思想性格。儒家文化主張“入世”,規勸人們積極進取,建功立業,“齊家、治國、平天下”,以自身為出發點,以天下為己任,將個人的價值與社會價值緊密的結合在一起。

儒家文化重視人的因素,將人視為管理活動的出發點和最活躍的因素。孔子說,“未能事人,焉能事鬼”,首先發現了人的價值。《禮記?鴻運》篇中指出“人者,天地之心”,明確了人是管理的核心標準。孟子更進一步指出“天時不如地利,地利不如人和”,把人作為管理的核心,進而肯定了人是管理活動中的首要因素。這種肯定人性、順應人性進而改造人性的思想使管理活動更具有創造性、靈活性。

這樣的思想在西方古典管理學中卻鮮被提及。西方學者多認為一個企業或者組織的管理是建立在嚴謹的科學制度上的,管理者所需要的是一種理性的管理精神,上與下之間的關系可以通過一系列的規章制度、數字、圖表很好地表達和完成,他們更提倡管理的模型化、數量化。管理者運用科學化、現代化的管理手段,綜合運用多種科學知識,利用系統模擬,建立數學模型不斷提高管理的水平,以創造最大化的經濟效益。

但過分重視理性的后果是忽視了人的心理情感和社會需求,往往造成管理行為的機械化,導致人際關系的疏離和對抗,影響人的主動性和創造性的發揮。更有甚者,如我們在卓別林的電影《摩登時代》中所看到的那樣,工人們被異化為機器,人們的工作只是一遍遍地重復著簡單又相同的動作。而在我國,由于歷史上長期處于農耕文明時期,缺乏一種數目字上的管理,所以西方的制度化管理學說被引進后得到了大力推廣,特別是改革開放初期,在東南沿海的外資和合資企業中,在西方科學管理制度的作用下產生了一大批經濟效益突出,擁有較大影響力的企業品牌。但隨著時間的推移,這種明顯具有法家特征的學說所存在的漏洞不可避免地暴露出來,由于過多地重視制度、規范和條例,忽視了人與人之間的溝通交流,從長遠來說對企業的發展是極為不利的。

上世紀70年代,日本企業首先發現并開始彌補這種不足。最著名的莫過于日本著名企業家松下幸之助提出的:“事業的成敗取決于人”。② 儒家“以民為貴”、“以人為本”的思想開始被企業家融入了管理學中,并被賦予了新的理念,形成了新的“人本主義”管理觀。現代管理學意義上的人本主義管理觀,核心是把管理實踐中的“人”視為“人”本身來看待,而不僅僅是將他們看作一種生產要素或資源,人不僅是管理的載體,更是管理活動的核心。因此在企業管理中要重視人才,充分發揮人的積極作用;重視人與人之間的情感因素的培養,使員工有歸屬感,樹立其主人翁意識;滿足員工的需求,使其豐衣足食,以培養員工穩定的情緒、健康的思想和積極進取的工作態度,收到良好的管理效果。

新時期,以人為本的管理理念被率先融入到國有企業管理中。與其他性質的企業相比較,國有企業在管理活動中更追求長期利益,因此管理者能夠在管理活動中注意到人的作用,關注員工的素質與能力,“任人唯賢”,盡可能安排員工到適合自己的崗位中去,達到個體價值的最大化。同時注重員工的全面發展,重視員工的教育培訓。眾所周知,儒家的創始人孔子就是一個大教育家,他提出了“有教無類”、“因材施教”等教育觀念,并流傳至今。儒家提出的教育觀念是一種終生學習的教育觀念,提倡學“不可以已”,這種觀念就是告訴現代企業管理者注重員工的培訓,倡導員工的長期教育,從而實現員工與企業的可持續發展。

企業的管理者能夠盡量關心員工的生活,包括其家人。比如有的企業會將員工的生日記錄在案,以便在生日當天送去問候;或者在文化生活方面,盡可能多地給職工提供一個放松的環境。

這些以人為本的管理理念有助于提升企業的內在發展力,幫助企業實現利益最大化。國有企業在以人為本的管理理念中強調一個由內及外,由表及里的過程。這與非公有制經濟略有不同,這種不同是由于雙方體制的差異和對企業理念定位的差異所導致的,在今后一段時間內必然將長期存在。

二、“仁者愛人,道之以德”的領導原則,矯正西方管理思想的剛性管理的缺點

在以人為本管理思想的基礎上,采用什么樣的領導組織方式是企業管理能否取得成功的關鍵之二。

儒家學說特別重視“仁政”,他們認為一個管理者成功與否的關鍵之處在于是否實行了仁政。四書開篇之作《大學》中就明確提出:“為人君,止于仁”,意思是一個管理者的最高境界就是到了“仁”的地步。同時指出:“未有上好仁,而下不好義者也”③,儒家認為上與下的管理過程是一個互動的過程,只要領導階層實施仁政,那么下面的人民就會愛好道義。

而西方管理學家大多把注意力集中于硬性管理結構上,突出管理制度與管理程序等硬性指標,但忽視了管理者與員工的思想道德和文化素質的培養,及其對企業績效的重要價值和貢獻。

儒家思想以“仁”為基礎,它既是整個儒家文化的根基也是整個儒家文化的核心。孔子說,“為政在人,取人以身,修身以道,修道以人,仁者人也”④,說明“為政”的前提是“仁”。這種“仁”本身即擁有了生命動力的深刻性,形成了對人際的誠懇關懷,對大眾的深厚同情。這就要求管理者在管理活動中愛護員工,尊重員工,用高尚的道德來感化員工,以情感人,使員工在管理活動中愛廠如家,充分發揮自身的主動性、創造性,形成良好的企業文化與企業風氣,為企業發展提供強大的精神動力。

孟子還進一步指出;“君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。”⑤強調了“禮”的重要性,以此形成人與人之間的基本秩序與基本規范。這樣的理論也引導管理者在企業管理中既要懂得以情感人,更要以理服人,重視建立秩序、規范,形成有效的管理機制,避免情感管理的無序性,約束員工的行為,達到“道之以德,齊之以禮”的管理效果。

可以這樣說,中國儒家文化重視的是情與理的結合,是理與情的平衡,是將強制性的規范變為主動性的內在欲求,從而把人的情感與理智完整地結合起來。反映在企業管理上就是要求管理者既要滿足員工在情感上的需求,又要制定相對規范的規章,使管理活動既不囿于苛刻的規條之中,又不因過于依賴人的情感使管理無章可循,喪失了管理的理性基礎。

三、“以和為貴,強調整體”的終極目標,克服西方管理思想的個人至上的弊端

2008年奧運會開幕式上,一個大大的“和”字震撼了全場所有人,也震撼了世界。“和”體現了中華民族的含蓄內斂的性格特征,同時也是中國企業管理中一種必不可少的管理理念。

西方企業文化的特點是鼓吹個人英雄主義,通過各種宣傳教育,使員工認識到在企業中工作是對其自身利益的追求和自身價值的實現,而管理者則試圖通過員工個人的努力實現企業整體的效益。這種理論有它的優點:一方面,給員工發揮自身主觀能動性提供了無限的可能,促進員工的發展,員工的發展與企業的發展互為依托,不可分割;另一方面,單個員工的不懈努力無形中也會產生“鲇魚”效應,⑥客觀上促使其他員工不得不經常審視自己在企業中的地位,從而也變得勤奮起來,以此整體提高企業的效率。

但以儒家思想為指導的管理學說則更注重一種整體的和諧。“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”⑦儒家認為世間所有事務的最高境界即達到“和”的地步。這種“和”包括了事物與事物,人與人,人與事物,人與自然等等各種關系的協調與和諧。儒家的“和”是通過各種不同因素的差異互補來尋求整體的最佳結合。具體到企業經營中是一種相互吸收,相互融合的關系,而不是簡單地評價傳統文化與西方文化孰是孰非的關系。

企業的經營以盈利為最終目的,“以和為貴”的價值取向在具體經營過程中首先體現為和氣生財。首先是在經營的過程中主體與客體之間建立互惠互利的社會關系,不做“一錘子”買賣。商品的質量可靠、品種齊全、價格合理,商家的經營合法、言語和氣,是買賣雙方達到相應之和的基本前提。謙和可以贏得人心,人心即市場。即便是生意不成,還有人情在。否則,言語失和,就會適得其反、事與愿違。因此,在指導思想上企業應以追求買賣雙方相應之和為最高境界。其次,同道之間要和衷共濟,構建企業之間競爭合作的伙伴關系,為企業之間公平競爭創造良好的社會環境,避免企業之間的惡性競爭,取得雙贏。目前,有些行業競爭異常激烈,比如家電市場的價格競爭拼得你死我活,結果是商家損失慘重,不利于企業的可持續發展。因此,應倡導企業之間的良性競爭與合作,競爭中應“化敵為友”、“化對手為協作伙伴”,建立起廣泛聯系、彼此協作的關系網。這種關系網就是市場,就是財富之源,就是儒家思想和氣生財所揭示的共存性和開放性的道德價值所在。其三,是在企業內部培植和諧穩定的人際關系,創造充滿和睦親情的家庭式內環境;提升企業的親和力、感染力和吸引力,避免員工過激或對抗行為的產生,減少人際摩擦和“組織內耗”,促進組織健康發展。

四、以西方管理思想為基礎,以儒家管理學說為理念,構建全新的企業文化

應該指出的是,任何一種學說或者思想都不可能是包治百病的萬能療法,因此如何眾采所長,如何將西方科學的管理制度與充滿人性化的儒家管理學說相融合,是構建新型企業文化,特別是國有企業文化的重要所在。一方面,我國企業的管理在長期的經濟文化交流活動中,強烈地受到了西方管理思想的影響。另一方面,我國企業堅持以人為本的人本文化,積極吸納職工參與管理,以有效的激勵方式提高職工的積極性、創造性,以服務于人為根本的管理目的,采取各種激勵措施,滿足人的需要從而達到組織的目標。而這種人本文化又恰恰是儒家管理學說的精髓和靈魂。

應理性地看到,儒家學說盡管充滿了人性的關懷,體現了企業管理中人的價值與作用,但其思想理念由于太過注重思想教化往往降低企業的管理剛性,因為企業作為經濟發展的主體,其最終目標仍在于實現經濟利益的最大化,過度依賴儒家管理學說是否會導致企業管理的松散還有待于在實踐中去檢驗。畢竟,思想教化不能完全替代嚴格的規章制度。特別是在法制建設剛剛起步的中國,似乎更應提倡以法律、制度為基礎,規范管理行為,制定靈活的市場策略,競爭策略和發展戰略,以增強企業的整體競爭力。

五、結語

我國經濟在走過了2008的經濟危機之后,正面臨著前所未有的機遇與挑戰,世界經濟看中國的觀點應運而生,不管這樣的觀點有著怎樣深刻復雜的政治與經濟背景,應該看到的是中國經濟的快速成長已然是無可爭議的事實。我國經濟如何能夠在這樣一個關鍵時刻取得突破性的進展,就是要提高我國企業特別是國有企業的競爭力,加強企業的管理能力,提升企業的管理水平,而儒家文化給企業管理者帶來的是思想意義上的反思,組織管理的再認識與再創造。在企業管理中一方面應以相對成熟的西方管理學說為基礎,為架構,另一方面應該認識到傳統文化,特別是儒家文化在中和西方管理體系所帶來的不可避免的弊端上所具備的積極的作用,以此為出發點必將帶給我國的現代企業管理思想以新的境界與高度。

注釋:

①阿諾德?約?湯因比著.歷史研究.泰晤士?哈德森公司,1972

②李延松.松下電器的用才之道,人才資源開發,2007(2)

③大學.意為:沒有在上位的人喜愛仁德,而在下位的人卻不喜愛忠義的。

④中庸?孔子答哀公問政.意為:為政之道,在于得到人才,而得人才的方法,在于領導者能修養自身,以德行感召人才。

⑤孟子.離婁下.意為:君子內心所懷的念頭是仁,是禮。仁愛的人愛別人,禮讓的人尊敬別人。

⑥鯰魚效應即采取一種手段或措施,刺激一些企業活躍起來投入到市場中積極參與競爭,從而激活市場中的同行業企業。其實質是一種負激勵,是激活員工隊伍之奧秘。

⑦中庸.意為:心里有喜怒哀樂卻不表現出來,被稱作中;表現出來卻能夠有所節制,被稱作和。中,是穩定天下之本;和,是為人處世之道。

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一百多年來，足球運動歷盡滄桑，目前已經發展成為當今世界開展得最廣泛、影響最大的體育項目，被譽為“世界第一運動”，力量、技術、速度是構成足球運動的三大要素． 當今世界足壇，根據各國足球的特點，大致可分為“力量型”、“技術型”、“力量—技術型”和“技術—速度型”四大類型． 世界足壇已呈現出一股相互借鑒、滲透與交融的潮流，促進了足球風格朝著更加豐富且更具有個性化的方向發展． 目前的中國足球缺乏鮮明的具有代表性的足球風格，造成這種現狀的原因有很多，中國傳統文化是其中一個重要的影響因素．

1 中國傳統文化概述

1． 1 何為中國傳統文化

在文化研究領域，首先要了解的第一個問題便是“何為文化”． 自近代以來，東西方的文化學者們就一直致力文化概念的探討，文化的概念因人類種族繁多以及地域廣闊的緣故而顯得紛繁冗雜，在目前的文化領域，人們較為認可的文化概念是廣義的“文化”，也可以稱為文明，包括了人類社會中的物質和精神兩方面的內容，美國人類學家克羅伯在其著作《文化概念及其定義研究》一書中提出，文化不是僅由可見的事物或不可見的理論構成，而是由外顯的和內隱的人類的行為模式構成［1］． 本文所涉及的“文化”指的是中國傳統文化，具體來講就是指中國文明經過演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是在中華民族的成長過程中一直發揮著舉足輕重作用的文化形式，主要以儒家思想為內核，并輔以道教、佛教等文化形態．

1． 2 中國傳統文化的特征

中華大地自古以來地大物博，人們頑強堅韌、自強不息，雖曾多次遭受外族入侵，卻能始終保持自身文化的延續與發展，創造出了特征鮮明的中華民族文化成果． 中華文明在相對封閉的人文地理環境中，形成了獨特的自給自足的農耕文明、生產方式與經濟模式． 長期以來，中國傳統的“重士農、輕工商”的社會價值觀促使中國社會的經濟運行模式長時間處于內向型的發展狀態． 經濟與文化的保守與內向，在一定程度上促進了“封閉保守”的中華民族性格的形成．

1． 2． 1 中國傳統文化主流意識形態———儒學

中國兩千年來，儒家思想一直都是最正統、最主流的思想意識形態． 儒家之說，以“仁”和“禮”為思想核心，倡導中庸、和諧，論事論理公允而不偏頗，切入生活實際，積極入世，以人為本，無論從道德教化、政治生活、教育思想等各方面，都有其深刻之處，在一定意義上促成了中華民族大氣、寬容、開放性格的形成［2］． 但同時我們也應該看到，儒家學說的產生正好契合了封建王朝統治階級的統治思想的事實，從另一個層面上來說，儒學只不過是為維護封建統治而禁錮人民思想的精神工具． 它對人性的壓抑，對人的主動性、創造性的忽視，對生命自發性的否定，對社會等級秩序的固化，使人們逐漸默認了不平等秩序的合理性，對自己的命運逆來順受，形成了安于現狀缺乏競爭意識的生活態度．

1． 2． 2 中國傳統文化串聯的紐帶———家庭

傳統中國人的家庭觀念歷經數千年的風風雨雨，深深地植根于封建社會歷史的土壤中，更扎根于每一位中國人的倫理道德價值觀體系之中． 在中國傳統社會，家庭是社會的基礎． 家庭不僅意味著婚姻的結合與血緣的延續，還是集市場經營、個人消費、教育教化等諸多功能于一體的社會微型單元． 在自給自足的農耕經濟模式基礎上形成的家族制社會結構中，個人生存的價值與意義是寄托在家庭與家族之上的． 中國封建社會長期處于“家天下”的宗主統治之中，個體的行為被深深地烙上了家族和國家的印記，個體也在這個過程中形成了濃重的歷史責任感與社會群體意識． 可以說，以家庭為基本單元甚至唯一單元的社會、經濟、文化結構以及宗教的缺乏使中國傳統社會具有宏觀上離散、開放而微觀上緊密、保守的雙重性格，由此導致了中國人善于享受而不善于創造、公共道德缺乏、競爭意識淡薄等缺點．

1． 2． 3 中國傳統文化的特質之一———尊正統、排異端

自漢武帝當政董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的口號以來，儒學便成了中國社會的主流思想意識，并一直影響著中國傳統文化的發展． 如在規劃與塑造中華民族文化性格的發展走向與類型特點的同時，也在一定程度上阻礙了道教、佛教、法家以及西方傳統文化思想對中國文化的必要補充［3］． 在中國傳統文化理論體系中，有著太多弘揚積極的生命意義、倡導擁有充實而自由的人生的思想，可它們卻大多被排斥在主流文化活動之外，如推崇與提倡個體生命積極性與自由性的西方文化，就長期處于可有可無的從屬地位． 近代中國，在政府的行政組織機構中，沒有出現過一個專門的體育組織，競技體育文化基本沒有自身生存與發展的組織保障與空間，它們只能長期處于一些民間民族傳統體育文化的氛圍中，如“武術”、“舞龍舞獅”、“龍舟”等這些具有非直接對抗性、缺乏競爭性特點的民間活動．

1． 2． 4 中國傳統文化的特質之二———連續性

中華文明具有五千年的璀璨歷史，表現出了良好的歷史繼承性與整體遺傳性，許多優秀的傳統文化在一代又一代中華兒女的苦心經營下得以良好保存并流傳至今，形成了獨特的、既定的中國文化體系． 但是與此同時我們也要清醒地認識到，這種統一的且具有整體性的民族文化精神形態一旦形成之后，便以一種相對固定的發展模式和變化形態影響著整個民族文化自身發展，從民族精神的內部形成了一種固定的文化傾向、行為模式和思維定向． 這種文化傳統既可以成為民族文化前進的動力，也可以成為阻礙民族文化前進的消極力量［4］． 中庸、保守的民族文化在一定的歷史時期保護了中國的傳統文化不受外界文化的侵蝕，但也長期抑制了自由、開放、積極、創新的文化精神的發展，促使西方競技體育文化長期處于缺乏營養的狀態下止步不前，也使得現代足球運動在近現代中國的發展很難獲得來自自身傳統文化的助推力．

2 中國傳統文化對中國足球風格的影響

風格指風度品格、風韻，也指作家、藝術家在自己的創作實踐中所表現出來的藝術特色． 所謂的足球技術風格則是指足球運動員的技術特點與球隊的戰術特點所反映出的一個民族精神和民族文化特點的概括．

2． 1 中國傳統文化對足球訓練方法的影響

中國自古以來就有“師者，傳道授業解惑也”的尊師之理，長者、老師、師傅，成了中國倫理綱常中不可侵犯的特例［5］． 受此影響，在中國體育界便形成了“師徒相傳”的訓練模式，教練員怎么說的，運動員就必須怎么去做，否則就是大逆不道，就要受到管理者、教練的批評以及其他運動員的嘲諷． 從良性的角度來講，這樣的方法確實使教練員的一些科學的經驗與知識得以延續; 但從消極的角度來看，這樣的方法無疑抹殺了運動員的積極性與主動性，長此以往，運動員會慢慢成為一個墨守成規和不思進取的“等待別人來喂的嬰兒”，技能水平停滯不前． 此外，“以和為貴”的儒家思想以及充滿娛樂性與技術性但缺乏對抗性與競爭性的蹴鞠運動的影響，促使我們的足球運動員們在足球訓練中對抗性不夠，教練員也會擔心隊員因為對抗性過大會受傷從而受到管理者的批評，安排的各種技戰術訓練只是簡單的長傳沖吊以及大范圍轉移，脫離實戰與對抗，中看卻不中用，致使中國球員在實際的比賽中怕緊逼，怕對抗．

2． 2 中國傳統文化對足球運動員競爭意識的影響

意識源于現實，理論出自實踐，但意識常常領先于現實，理論常常指導著實踐． 一個民族的文化常常決定著這個民族的行為方式． 儒家思想的關鍵詞無非“仁義”、“禮數”、“和諧”以及“中庸”，倡導人們要以一種與世無爭的心態習慣于和諧、寧靜及相對穩定的生活狀態，受此影響，中國人自古以來很少參加帶有強烈冒險性、沖突性和對抗性的競技體育活動，反映到中國現代體育中，便形成了這樣一種現象，即不以身體直接對抗的體育項目基本上都能創造出好的成績，甚至是這個領域中的世界霸主，如羽毛球、乒乓球、舉重、跳水、棋類、體操等，而那些強調身體直接對抗的體育項目，如足球、籃球、田徑等運動成績則較不理想，這不僅僅是運動員個人的素質、教練員的專業能力以及整個體育體制的合理性問題造成的，更重要的是我們缺少一種競技運動賴以生存的文化氛圍［6］．足球運動的真諦在于激情，激情源自競爭，激烈的競爭性是競技體育本質特點，也是足球運動之所以成為世界第一運動的原因之一． 但是我們的倫理道德要求的卻是“樂而不”、“思而不進”，提倡人們要內斂，要含蓄，要保守，如此的中庸倫理體育觀導致運動員本應具有的如獅狼虎豹般的競爭意識與戰斗意識在成長初期就被教練員和這個“與世無爭”的大環境扼殺了，所以在中國的足球聯賽中看不到激烈的對抗，更看不到一種體現生命活力的競爭．

2． 3 中國傳統文化對足球運動員比賽個性的影響

個性是指一個人在思想、性格、品質、意志、情感、態度等方面不同于其他人的特質． 比賽個性特指球員在比賽中張揚自我個性，展現自我魅力，體現自我生命活力的性格． 中國的儒家思想倡導中庸，而中庸思想則主張“含蓄”、“謙讓”、“容忍”，這些充斥著“中庸”思想的倫理綱常促使中華民族的性格不斷地向“內向型”性格發展，而“內向型”的民族性格使得我們的大部分球員在比賽中循規蹈矩，按部就班，看不到個性的張揚，看不到生命的奔放．足球是一個由 11 名運動員個體組成的集體項目，每一名運動員個體技能水平的高低與發揮都直接或間接影響著整支球隊的狀態． 在西方足球比賽中，教練員常常會使用那些既強調個人能力的張揚又追求整體配合的球員，因為個性代表著有特點或有特長、絕招，追求整體配合則代表著能很好地處理個人與整體的關系，一般這樣的球隊常常會取得很大的成就． 而在重群體、輕個體的中國足球大氛圍中，球員的個性根本得不到發展，因為張揚個性就代表“不合群”、“頑劣”等，而一個聽話的、習慣于循規蹈矩的、溫良謙讓的球員常常會得到教練員的重用．

2． 4 中國傳統文化對足球運動員比賽創新性的影響

創新是一個以新思維、新發明和新描述為特征的概念化過程． 創新是人類特有的認識能力和實踐能力，是人類主觀能動性的高級表現形式，是推動民族進步和社會發展的不竭動力． 喜歡足球的人們都知道，足球之所以那么受歡迎其中一個很重要的原因就是足球場上充滿了太多的不確定性與偶然性，而這些不確定性與偶然性則常常由賽場上一些教練員超出常規的戰術安排，或是球員即興發揮的技術動作所決定，而這些都屬于創新． 在我國的儒家思想中，“禮”制占據著很重要的地位，它要求每個人都應該牢記和深知自己所屬的等級與社會位置，要不然就會受到嚴厲的懲罰，那么這就無形中給人們的言行加上了枷鎖，個體沒有了思維，缺乏創新性［7］．無論是國際級教練卡馬喬，還是國內教練中的翹楚高洪波，曾經或是現在身為國家隊教練的他們都清楚一個事實，那就是中國球員的基本技術非常扎實，但在比賽中缺乏一定的創新性． 一些國外的教練員在看了中國隊的比賽后發現，多數球員在處理球的一些方式上像事先設定好的程序一樣，很容易被對手識破． 這與中國足球訓練體制有著密不可分的關系．

2． 5 中國傳統文化對足球運動員比賽自信心的影響

自信心是日常生活中常常談起的一個概念，在心理學概念中，自信心是指對自我能力、價值做出客觀、正確認知與綜合評價以及對當前學習任務的評價進行比較的基礎上所產生的一種內心體驗． 在中國的傳統文化中，“以成敗論英雄”以及“成王敗寇”的價值觀影響著一代又一代的中國人［8］，這使得我們的球員常常把比賽結果看得比過程還要重要，致使在比賽中放不下思想包袱，壓力過大，技術特點得不到正常的發揮，身體狀態又調整不到最佳狀態，輸球而又輸人．

綜上所述，中國足球現階段處于世界三流球隊水平的原因是不是源于中國博大精深的傳統文化呢? 答案肯定不是． 因為中國優秀而璀璨的傳統文化給中國足球運動所帶來的積極作用是不容忽視的，比如吃苦耐勞的意志品質、自強不息的偉大精神，等等，面對復雜變化的時代形勢，只有端正對待中國傳統文化的態度，取其精華，去其糟粕，將其中優秀的東西轉變為振興中國足球的堅強后盾．

3 結論與建議

3． 1 結論

足球是體育文化活動中的一種，它與其他體育運動一樣成長于民族文化土壤之中，吸取著其中的精華或是糟粕． 不同的文化背景與內涵造就了形態各異的足球風格，中國傳統文化不僅影響了中國體育文化的特質形成，還影響了中國足球特有的風格形成，可以說中國足球風格的形成與中華民族的傳統文化基因有著密不可分的關系; 在中國特有的“中庸”傳統文化的影響下，注定了中國球員現有的比賽個性、態度以及思維理念等與現代競技足球運動的本質特點的要求是不相適應的，若不改變，差距只會越拉越大．

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一、引言

 

本文擬從倫理學的角度，探討專業倫理教育的倫理學理論基礎相關問題。由于倫理規范和倫理思想的形成，都有其長遠的歷史發展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟事。因此，討論專業倫理之時，厘清其倫理學理論依據，有時甚至要回朔中西哲學史上的學說，尤其是儒家倫理學和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會很有助益。不過，倫理學理論眾多，究竟何者與專業倫理教育較有關系?甚么理論比較適合當前職業倫理教育的需要?為了回答這些問題，我們有必要對當前幾個主要的倫理學理論加以評析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業倫理”或“職業倫理”皆妥，不過，也有人喜用“專業道德”一詞。這是因為一般人常把“倫理”與“道德”混用，泛指個人或群體合乎行為規范和善惡評價之行為、規范和評價之標準，和人為了實現其本有善性所做之努力。在哲學上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關，但亦有別。這兩個語詞的意義需要加以辨明。

 

從西方哲學看來，在康德(Kant)以后，德國觀念論的哲學家便將“倫理”和“道德”予以區分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對個人之規范要求，而且只要求個人達到人格的完美，但“倫理”則是針對社會規范的要求，并且要求全體社會遵行規范，藉以保障每一個人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個人的主觀意志，“倫理”則指體現于家庭、社會、國家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說來，“道德”關涉個人，而倫理則是涉及社會群體。

 

在中國哲學里，“道德”通常亦指一個人實現其人性時的歷程和成果，其中雖會涉及人倫關系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強調社會關系和群體規范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說文》：“許慎《說文》人部曰;‘倫、輩也。’羊部曰.‘群、輩也/倫與群均訓輩，似倫亦可訓群。”倫理就是荀子所言群道，荀子謂：“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”可見，從中國哲學的觀點看來，“道德”也是涉及個人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關，但層次有別。

 

從以上的分辨，我們可以肯定：道德關涉到個人作為行為的主體，以自由和有自覺的方式提升其人性的歷程與結果;而倫理則關涉乎許多人，作為共同主體，在社會與歷史中互動的關系與規范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以為人之本質，是人與其他非人性存在(例如動物)的斷裂之處。像在儒家哲學中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。

 

2)相關性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關系。中國倫理思想一般認為人與一切有生命之存在物之間皆有內在關聯。

 

3)發展性：人有向善之性，可以擴充發展，擴充之方向有二：一為對人的特殊性不斷予以提升，一為在相關性中不斷發展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發展相關性時之規范。兩者的關系是對比的，也就是既差異又相關，既連續又斷裂。人之所以會有道德的問題和倫理的問題，主要在于人性之自由與關系乃處于一種對比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據即在此一對比。

 

也因此，當有人用“專業道德”一詞時，其用意是比較強調專業人員個人以自由和自覺的方式，遵守專業的行為規范，藉以提升其向善之性的歷程與結果;至于用“專業倫理”一詞時，其用意比較強調某專業團體的成員彼此之間或與社會其它團體及其成員互動時，遵守專業的行為規范，藉以維持并發展彼此的關系。兩者密切相關，也因此在討論時必須予以兼顧。

 

二、專業倫理與三種倫理學理論

 

為什么會有“專業倫理”的必要呢?這是由于現代社會的變遷，促成了社會結構的改變，因而造成人與人互動模式的改變，也就是倫理關系之改變。倫理關系之改變形成人在其上進行的道德實踐的嶄新處境。其中最明顯的現象是：社會的理性化與分工化，造成專業倫理的突出。

 

專業倫理規范必須有專業知識和技術作為依據。若無專業知識和技術為憑，行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要對待的生命或社會。可見，專業科技所提供的客觀知識和技術亦可做為專業倫理規范之支持。并且，專業科技對于某一系統(如生命系統、工程系統)的研究所提出的功能命題和演進命題，亦皆可以因著行動者或該系統本身的要求，而轉化為倫理規范命題。此時，吾人若采取專業知識和技術所提供之某一規范來實現倫理價值(例如正義、仁愛……等)、和諧人際關系，實際上就是采取某種倫理、道德的立場。這樣一來，倫理、道德便能依照專業知識、技術、和人際關系的軌跡來獲得實現。

 

就此而言，專業倫理教育可分兩種方式進行。一方面可以用溶入式教學法，在涉及專業知識和技術的課堂上進行，討論如何將某一專業科技對于某一系統所提出的功能命題和演進命題，轉化為倫理規范命題與實踐方法，并分析各種專業案例。另一方面，可以專業倫理學方式進行，討論倫理價值、規范、評析各種倫理學理論，在此也可以討論各種倫理案例與實踐情境。前一種方式較適合在專業科目中進行;后一種方式則較適合于在通識教育中進行。

 

從專業倫理學角度看來，專業的個人和團體對于倫理道德立場和價值的決定，通常都不自覺的地假定了某種倫理學理論取向。專業倫理教育有必要對這些理論加以討論，如此一來，專業人員才能更有自覺地了解、實踐或改善其立場和價值觀。

 

大體而言，我們可從各#倫理學理論里歸納出兩種主要形態的倫理學：一種是“目的論的倫理學”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實現或德行的完成'都是根據目的來決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學”。

 

另外一種形態的倫理學是“義務論的倫理學”，認為倫理行為不應該追求任何目的，而應該為義務而義務，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴，純粹是遵守倫理道德義務的行為。

 

在現存種種目的論倫理學里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過去中譯為“功利主義'但這在今天已被當成貶辭使用，用來罵人。“效益論”一詞則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實現，這可以追溯到中國古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實現，亞里斯多德稱為4幸福’。幸福并不只是快樂，而是人本有的好能力的全面屐開。為此，亞氏倫理學也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個語辭一“德行論”(VirtueEthics)來稱呼它，因為人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人與人之間良好關系的全面展開，而這兩者也正是美德所在。

 

以下就將一一檢討效益論、義務論與德行論三種倫理學，藉以評價它們與專業倫理教育的關系，分析其優缺點，以確立專業倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學才是今天最應該在教育與社會上來推動與加強的。

 

三、效益論倫理學與專業倫理教育

 

首先談談效益論的倫理學，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認為區別一件事情的善惡依據，在于一個行為是不是能夠達到最大的效益。一個行為能達到最大的效益時就是善的，不能達到最大效益就比較不善，所以善惡是根據所達到的效益而定的。“最大效益”按照過去效益論的說法，是“最大多數人的最大快樂”。“最大多數人的最大快樂”其實就是效益的最大化、充量化。效益論者所追求的“快樂”，其實就是“效益”，換言之，就是最大多數人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂的事情，而避免苦的東西，簡單的說，就是趨樂避苦。因此一件事情做出來能達到最大的效益，而且大多數人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學的論點可以歸納為以下三點：

 

1)就心理論證言，效益論認為所有人在心理傾向上都是追求快樂，避免痛苦。

 

2)就善惡判準言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂免苦的傾向來作為善惡的判準。

 

3)就道德規范言，效益論者主張，道德規范是為了增益人群之樂，減免其苦。可見道德規范本身并無純粹的義務性，而是以達至增樂免苦為其規范性的依據。

 

在工商業社會里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現代社會里，效益論其實是一個被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商業社會中的專業倫理，尤其是商業倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據。既然各種專業訓練皆有其應追求的效益，效益論的專業倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設計與執行對于品質的注重、安全設計、安全制造、節約資源、注重創新、和對公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎，大體上皆是效益論，因為其所追求的目的，無非是效益的最大化或“最大多數人的最大快樂”。

 

不過，效益論最大的問題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財團與官員結合炒熱地皮，很多人會在這勾結中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因為金、權的結合所能達到的效益，雖然是非常高的，但同時就會有另一批人因此相對地被剝奪了權益，例如使物價提高，社會消費型態提高，造成其他人相對的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。

 

另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計，這樣才可能在政策或投資上達到最大的效益。現代社會最大的困境是虛無主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，為此效益論只會加強這種虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，所得到的效益只不過是些表面的東西，如存款上的數字，沒辦法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業獲益，業務推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關系搞不好，也沒做過什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助于我們人類走出虛無主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風氣。

 

四、義務論倫理學與職業倫理教育

 

由于效益論的專業倫理教育有上述的缺點，以義務論倫理學為本的專業倫理教育便顯示其優點和重要性。因為一方面義務論倫理學對于專業倫理所應遵守的規范，皆予以明確的規定。比較容易學習。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學會或專業團體中經由討論、建立共識、訂定完整規范，并經由活潑的教學法，例如溶入式教學、個案教學、情境教學……等等，讓學生認知并習得這些規范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應妥善處理廢棄物”，“應注重生態保育、環境保護”，“應守職業秘密”，“應注重公共安全”，“應注意公眾的健康”，“應支持專業團體組織”……等等。這些都是出自義務論的要求。

 

另一方面，義務論倫理學也比較能兼顧道德的尊嚴。因為義務論要求不可以為任何目的而守義務，卻應該為義務而義務。而且義務論倫理學強調人應自律地遵守義務，而不是經由外力強迫才遵守義務。

 

但是，為了恰當了解和評估義務論專業倫理，我們有必要略為認識義務論的來源和要義。在西洋哲學里義務論可以追溯到康德。康德是個清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為‘無上命令’。康德認為道德義務是一種“無上命令”。他認為第一個道德原則在于一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。

 

當代德國哲學家謝勒(M.Scheler)曾批評康德這樣的主張是形式主義，因為康德沒有告訴你應該做什么，只說人的行為應該使天下人都能夠照著做。不過在我看來，康德的用意是在用“普遍性”來檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個人歷經不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗證標準，其目的初不在主張形式主義。

 

不過，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因為他并沒有進一步去說明生命的可貴與對生命應有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒有說出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學的困難之一。

 

此一困難并未因康德的另一個原則一人格原則一而稍減。誠然，康德的第二個倫理原則：“你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的。”康德“目的王國”的主張的確走出了義務論的窠臼。可惜義務論者并未就此加以發揮，轉向目的論發展。不過，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無上命令，視為義務;此外，他也沒有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結果是我們仍無法得知究竟應該做什么，才算是尊重人格為目的。

 

在此要特別指出，康德在個人道德領域重視義務，而在國家的領域則提出“法治”的概念，即“法治國”(Rechtstaat)。“法治國”這概念是康德最先提出來的。他認為人在個人領域應該遵守道德義務，而在國家的領域則應該遵守法治。所以義務論包涵兩個層面：一是道德的義務，一是法律的義務。義務論一直在現代社會延伸、發展，因為它能配合現代化與規范建立的需要。義務論在教育中也發揮作用，如從小教育生活公約與生活規范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務論的教育。

 

當代有些新儒家學者從義務論的角度來解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務論的倫理學，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認為儒家的道德義務是一種絕對的無上命令。

 

進一步在比較世界的倫理學時，這些學者認為儒家的思想是一種強調意志自律的倫理學，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因為他們認為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講自律或是他律，都是從義務論的倫理學出發的見解。

 

其實，在我看來，無論是儒家或基督宗教的倫理學都是德行論的倫理學。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關系的滿全。基督宗教也是，其誡律是在神人的關系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結果，而新約中的耶穌也說：‘你們如果愛我，就遵守我的命令。’可見愛的關系優先于義務命令的遵守。從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學，不但是自陷于義務論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學的真實本意。

 

今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強調倫理規范，告訴學生什么是應該與不應該做的等等，在專業倫理教育方面也強調義務論倫理學。這樣的一個義務論的倫理教育究竟足不足夠?誠然，在現代社會里的確必須強調法治、強調倫理義務，如此一來，專業規范才能逐漸的建立。就這點而言，義務論是有它的重要性。但從另一個角度來看，現代的社會正處于虛無主義、規范解構的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛與創造，而不是規范與義務本身的尊嚴。

 

所以，我們若只是一昧強調規范、強調義務，便無法與現代社會之追求自我實現和自由創造配合起來。在這種情況下一直強調義務不僅人心無法接受，而且會將人人皆推向無德的一邊。例如，在專業工作里如果犯了規，沒有被發覺，人往往內心竊喜，比如怠工而沒被逮到，那他今天又多了一個小時的快樂。日常生活常常充滿了這種小的快樂，其實是人性的扭曲;在道德上都變成了沒有德性的人，逃過了規范就覺得快樂。主要原因是不覺得遵守規范與我人性的實現、能力的卓越化.關系的良好有任何關系。

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關鍵詞：子路；形象；論語

一

子路，春秋末年人，孔子的同鄉，小孔子9歲。年輕時是一位俠客，據《荀子?大略》記載：“子貢、寄路，故鄙人也。”可見子路的出身是非常低賤的，“子路，卞之野人也”。子路年輕的時候為了照顧家庭和生存，不得不學會了一套防身之術，經常頭上插著野雞毛，身上披著野豬皮，帶著一把劍到處晃悠，路見不平就拔刀相助，行俠仗義，后來遇到孔子，孔子用“括而羽之，鏃而砥礪之，其入不益深乎”（《說苑》）使子路徹底折服在孔子的門下，“敬受其哉”，成為了孔子早期的學生。在孔子三千學生中，子路是非常重要的一員，《論語》里學生當中子路出現的次數是最多的，高達47次，子貢其次。子路性情比較急躁，因而受到孔子最多的批評，但孔子對子路還是給予了很高的評價，并且針對子路性格上的缺點和不足給予了很多的指點和教誨。可很多人對子路的了解大多停留在“莽夫”的層面，殊不知子路作為孔子重要的學生之一在其他方面也是值得后人學習的，對子路加以全面的研究和了解不僅可以還原一個真實、全面的子路，而且對于我們了解儒家思想和文化也是大有裨益的。

二

孔子三千學生，出自不同的家庭、地域，當然各有各的形象特點，例如，高柴愚笨，曾參遲鈍，子張就比較偏激。通過研究，子路的形象就比較特別，具體有以后幾個方面：

1、勇敢、直爽

子路的直爽在《論語》中有很多的體現。有時孔子和學生聊天，子路幾乎都是第一個發言的，毫不掩飾心里的想法，沒有任何約束。有一次。子路、曾皙、冉有、公西華四個人陪在孔子的身邊坐著，孔子開場白說，若有人請你們出去做官，你們該怎么做時，“子路率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。’”（《論語?先進》）后三人都是在孔子問了之后才回答的，所以子路得到夫子“哂之”。還有一次，孔子坐著，子路和顏淵站在孔子的身邊，孔子讓兩人“盍各言爾志”，子路還是第一個發言，“子路曰：‘愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。’”子路不僅率先發言，而且還敢向孔子提問，“子路曰：‘愿聞子之志’”，得到了孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的回答。

子路雖被收為孔門弟子，但身上依然保留著那股行俠好義之氣，因此是孔門學生中唯一一個敢給老師臉色看，敢對夫子提意見、表達看法的人。因為子路說話直來直去的個性，因此難免與孔子有正面上的言語沖突，所以被孔子批評也是最多的。“子見南子，子路不悅。孔子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語?雍也》）孔子帶領學生流亡到衛國時，南子邀請孔子相見，子路個性剛直，很有正義感，馬上就不高興，對孔子說了一些特別過激的話，最后讓相信天命論的孔子發誓說如果自己做不到就讓天都來厭惡我吧。子路不僅直爽而且還剛強、勇敢，《論語?先進》中有記載：“閔子侍側，如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。”四個學生在孔子面前，閔子賽是恭敬的態度，子路是剛強的樣子，冉有、子貢是溫和快樂的樣子。作為孔子的保鏢，子路的勇敢讓孔子“自吾得由，惡言不聞于耳”，當然孔子了解子路的勇敢可以運用在哪些方面。當季康子向孔子咨詢子路是否可以參與到政事中來，孔子回答說：“由也果，于從政乎何有？”（《論語?雍也》）子路的勇敢有時讓孔子都自嘆不如，“勇人也，丘弗如也”。《史記》記載，孔子的身高是九尺六寸，高大偉岸，而且還掌握著射擊、駕車等多項技能的人都說自己比不上子路，由此可見子路的勇敢。正因為子路的“勇”，一副大義凜然的樣子讓犯事的人在子路為官期間面對子路都不敢說假話，“片言可以折獄者，其由與也”。（《論語?顏淵》）子路可憑借著片面之詞就可以掌握整個案件的來龍去脈，判決案情。

2. 粗魯、魯莽

子路的直率與勇敢相應地暴露了子路粗魯、魯莽這一方面的缺點。說話直腸子，不拐彎抹角，在外表上也往往不修邊幅。“衣敞袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？”（《論語?憲問》）穿著破舊的棉袍與穿著貂皮裘的人站在一起不覺得慚愧的人，這就是子路。子路的不慚愧一方面說明了其“不惡衣惡食”，但另一方面也暴露了子路過于邋遢，不顧及自我形象。子路的魯莽不僅在外形上有所體現，更多表現在與老師言語的沖突上。子路在衛國做官時問孔子假如衛國國君請你去治理國家首先要做什么的問題上毫不避諱、口無遮攔批評孔子“有是哉，子之迂也，奚其正”（《論語?子路》），子路粗魯批評孔子迂腐引來孔子的反唇相譏，“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。”（《論語?子路》）“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”（《論語?衛靈公》）孔子帶領學生周游列國期間有一次被圍困在陳蔡，因為缺糧，很多學生都吃不上飯陸續病倒了，追隨孔子學生里子路就帶著“慍”色去質問孔子。除此之外，子路的魯莽還體現在他求學方面不精、糊涂，沒有耐心。“由也，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語?為政》）在彈瑟方面，孔子批評子路“由之瑟，奚為于丘之門”，據說子路所彈的這種瑟聲里含著一種殺伐之氣，令人不寒而栗。

子路的粗魯、魯莽讓孔子很擔心，因此在教學過程中極力教導子路要懂得退讓，三思而后行來避免這種性格所帶來的危害，孔子在“聞斯行諸”同一個問題上對子路、冉有不同的回答就體現了這一點。孔子告訴子路“有父兄在，如之何其聞斯行之”，也就是要子路多思慮，多瞻前顧后，而給冉有的回答卻是“聞斯行之”。同一個問題，孔子作出不同的回答，究其原因還是因為子路“由也兼人，故退之”。孔子還用仁、義、禮等儒家思想規范子路的“勇”，“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語?陽貨》）孔子勸誡子路君子的“勇”不是意氣用事，粗魯無禮，搗亂造反，而是“臨事而懼，好謀而成者也”。同理，“勇”還得遵循禮的要求，“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語?泰伯》），若沒有禮的規范，只是一味地凸顯自己的“勇”就會盲目闖禍，心直口快，尖酸刻薄。“勇”還得以仁為統攝，“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語?憲問》），以仁為底蘊的“勇”方可成“勇者不懼”的“君子”。孔子似乎預測到了子路終究會為自己的這種性格付出代價，“若由也，不得其死然”（《論語?先進》），而最后的事實也證實了孔子的預言。衛國內亂時，出逃的子羔告訴子路依據當時的情形是不宜輕舉妄動，但子路還是冒死前往，終究未能擺脫悲慘的命運。

3. 長于政事

子路有其粗魯的一面，可是在政事上卻很有成就。“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、寄路。文學：子游、子夏。”（《論語?先進》）孟武伯問孔子子路的特長時，“子曰：‘由也，千乘之國，可使其治賦也’”（《論語?雍也》）子路最突出的政績是在衛國為官期間把“蒲”這個地方治理的井井有條，得到了孔子“三稱其善”的贊譽。

子路治蒲三年，孔子過之，入其境，曰：“善哉由也，恭敬以信矣。”入其邑，曰：“善哉由也，忠信而寬矣。”至廷曰：“善哉由也，明察以斷矣。”

子貢執轡而問曰：“夫子未見由之政，而三稱其善，其善可得聞乎？”

孔子曰：“吾見其政矣。入其境，田疇盡易，草萊甚辟，溝洫深治，此其恭敬以信，故其民盡力也。入其邑，墻屋完固，樹木甚茂，此其忠信以寬，故其民不偷也。至其庭，庭甚清閑，諸下用命，此其言明察以斷，故其政不擾也。以此觀之，雖三稱其善，庸盡其美乎？”―摘自（《韓詩外傳》）

子路治理蒲邑三年后，有一回，孔子路過，走到其境內時，孔子便稱贊說到子路做得真不錯。走到城中時，孔子又稱贊說到子路做得真好。到了子路辦公衙府內，孔子不由得又稱贊子路做得好。子貢聽了很奇怪，孔子說我看到了他的境內耕地都整理好了，雜草都鏟除了，田間的水道也加深了，這是因為他恭謹敬慎又有信用，所以百姓才會盡力去做。走到城里看到垣墻和屋宇都完好牢固，樹木長得很茂盛，這是因為他的政令忠信而寬厚，所以百姓才不茍且馬虎。走進他的衙門清靜閑暇，下面辦事的人都很效力，服從命令，這是因為他明察一切，而又非常果斷，所以他的政令沒有擾民。從這些方面來看，即使我連續三次稱贊他做得好也說不完他的好。孔子過“蒲”時已經70歲了，在對子路治理的地方實地觀察、了解之后，孔子才如此肯定子路在政事方面所取得的成就。子路成熟的為政才能除了子路本身的才干和努力外，當然也離不開孔子的諄諄教導。子路在剛開始治理“蒲”這個地方時問過孔子應該如何治理，孔子感嘆說“蒲”這個地方很多壯士，很難治理。雖很難治理，孔子還是給予了子路一些指導，“然，吾語爾，恭而敬，可以攝勇；寬而正，可以懷強；愛而恕，可以容困；溫而斷，可以抑奸，如此而加之，則正不難矣。”（《說苑?政理》）子路在虛心聽取了孔子的意見之后，加上自己本身的能力和技巧把“蒲”這個地方治理的很好。

4. 誠信、忠誠

子路是行動派的代表人物，直來直去，為人誠實，信守承諾。與人交往，“愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”（《論語?公冶長》），春秋末年，車子和馬匹是代表身份和地位的，子路認為這些東西雖為我所有，但天下之物應該由天下之人使用，不能自己獨自霸占，所以子路的志向是希望把他的車、馬、衣服與朋友共享，即使用壞了也沒有遺憾。子路做起事來，說做就做，不失信于人，不，“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”（《論語?公冶長》）。子路在聽了做人處事的道理還未能夠達到實踐的程度之前特別害怕自己又聽到新的道理。據《論語?顏淵》記載：“子路無宿諾。”也就是說子路答應了別人要做的事絕對不會拖延到第二天。

子路的誠實讓孔子受益很多，讓孔子認為子路是同道中人，“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與！”（《論語?公冶長》）子路追隨孔子周游列國期間雖四處碰壁，可子路依然陪在孔子身邊保護他的人身安全，在精神上和心理上給予孔子安慰和支持，照顧著孔子的身體。“子疾病，子路請禱，子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。《誄》曰：‘禱爾于上下神祗。'”（《論語?述而》）話說，有一次孔子生病了而且病勢很重，弟子們都很著急，特別是性情急躁的子路愛師心切，于是請求為他向鬼神禱告。還有一次，“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！”（《論語?子罕》）按照禮制規定，給卿大夫治喪才有資格設置家臣，孔子已經離職，沒有大夫的身份，所以不能設置。孔子的大弟子子路為了老師死后尊榮，讓老師的葬禮風光些，子路就讓孔子的弟子作為家臣為孔子準備后事，僭越了禮制。當孔子病情好轉知道后，痛罵子路行欺詐之道，痛責自己欺天罔人，情緒激動，反應激烈。子路的行為雖然違背了孔子所要求的禮，但從側面反映了子路對孔子的忠誠。

子路不僅對人忠誠，同時也忠于職守。子路在衛期間是孔悝的蒲邑大夫，孔悝的母親伯姬與人謀立蕢聵為君，威脅孔悝弒衛出公，出公聞訊而逃。子路在外聞訊后馬上進城去見蕢聵，最后“結纓而死”。子路本可幸免于此，可子路臨危不懼，冒死進城，最后以死殉職。與其說子路死在敵人的刀劍下，不如說子路死于道德自律，而子路的道德自律無可置疑也就是他忠于職業，忠于其主的思想。

5. 孝、仁、禮

孔子提倡孝的道德思想，孝是奴隸社會時期所認為的子女對待父母的正確態度。孔子的學生中不乏以孝出名的，其中就有曾子和閔子騫，而子路在孝順父母、侍奉雙親方面也毫不遜色。

子路見于孔子曰：“負重涉遠，不擇地而休，家貧親老，不擇祿而仕。昔者由也，事二親之時，常食藜藿之實，為親負米百里之外。親歿之后，南游于楚，從車百乘，積粟萬鐘，累茵而坐，列鼎而食，愿欲食藜藿，為親負米，不可復得也。枯魚銜索，幾何不蠹，二親之壽，忽若過隙。”孔子曰：“由也事親，可謂生事盡力，死事盡思者也。”―摘自（《孔子家語?致思》）

子路早年家里非常貧窮，自己常常采摘野菜做飯吃，可卻從百里之外負米回家侍奉雙親。父母死后，他做了大官，奉命到楚國去，隨從的車馬有百乘之眾，所積的糧食有萬鐘之多。子路常常懷念雙親，可親人已逝，無法再為父母親負米。子路的孝順得到了孔子的肯定和贊揚，孔子稱贊子路侍奉父母做到了生時盡力，死后思念這個程度了。子路的孝是契合儒家思想的，儒家思想提倡“孝悌也者，其為仁之本與”，遵循孝道在一定程度上避免了社會動蕩和危機，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”（《論語?學而》）

子路原是個“野人”，入孔門之后，孔子悉心以仁、禮的思想教導子路，子路耳濡目染儒家這些經典內容，融會貫通之后實際運用在為國為民的行動中。“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”（《論語?憲問》）子路認為管仲侍奉二主的行徑不符合行仁的要求，然而孔子反而贊揚管仲的行為。孔子認為雖然管仲沒有為原來的主人公子糾殉命，但齊桓公多次主持諸侯會盟，不用軍隊，不用武力，通過協議的方式維持和平，使天下沒有戰爭，孔子說這都是管仲行仁的表現。孔子這樣定義管仲的“仁”實際上向子路傳達了“仁為何意”的信息：只有為國家造福，為民服務的行為才是真正意義上的行仁。子路最后死于衛國與孔子傳授給子路仁的思想也有著必然的聯系。子路被莊公斷了纓，子路認為這是極大的侮辱，是違背禮制的，于是“死而冠不免”，最后“結纓而死”。子路“結纓而死”一方面固然是出于本身的“勇”，但另一方面也是踐行孔子“殺身成仁”的理念和知禮、懂禮的規范。

三

子路是孔子最親近的學生之一，也是孔子最好的弟子之一，亦是孔子最重要的伙伴兼朋友，在孔門弟子中扮演著重要的角色。子路雖本身帶有一些缺陷和不足，入孔門之后受到了孔子很多的批評，后因孔子因材施教，給予子路很多的教誨，使子路晚年于禮、仁方面均達到很高的境界，具備了成熟的為政能力，知識、品格、為人處事方面也有很大的提升，符合儒家所提倡的思想境界，所以世人對子路的了解不應該僅僅停留在“莽夫”的層面上，這也是我寫此文的本意所在。

參考文獻：

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篇10

19世紀末20世紀初，美國工程師泰羅等人創立了“科學管理”理論。“科學管理”的中心是如何以科學的方法提高工人的效率，該理論以“經濟人”的人性假設為出發點，片面強調人追求物質利益和好逸惡勞的天性，把金錢刺激視為調動工人勞動積極性的唯一手段，而忽視了人的社會需要、感情需要以及人的自覺能動性，引起了工人的不滿情緒和有組織的反抗。

20世紀20―30年代，梅奧等人在芝加哥西方電氣公司的瞿桑工廠進行了著名的“霍桑實驗”，并以此實驗為基礎提出了著名的人群關系論。認為工人不僅僅是片面強調追求物質利益的“經濟人”，而且是具有社會需要和感情需要的“社會人”，強調滿足工人的社會需要和心理需要，以充分調動人的積極性，提高勞動效率。

20世紀中后期至本世紀初，社會進入了知識經濟和信息時代，時展對管理提出了進一步的要求。現代管理對知識和信息的載體――人的地位和作用更加重視，提出了“人本管理”的新概念。“人本管理”要求把人作為企業的主體，理解人、尊重人、愛護人，充分發揮人的知識、才能和主動性，在人與企業的雙向作用中實現二者的共同發展。而早在2D00多年前的儒家理論中已經充分認識到了人的重要性。儒學是一種人本主義的哲學，它的核心精神是“仁”。《說文解字》解釋“仁”說：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”是表征人與人之間關系的一個范疇。孔子說：“仁者，人也。”孔子的弟子樊遲向他請教什么是“仁”，孔子回答說：“愛人。”這就是以人為本，尊重人、愛護人。在儒家思想中，仁是“全德之名”，是涵蓋所有美德的一個總稱，它體現了人本主義和博愛精神，而人本主義和博愛精神正是儒家思想的靈魂。

二、“仁者愛人”與現代企業的情感管理

談現代企業人本管理就不能不談其生存環境――市場經濟的社會。在這個社會中，市場是商品經濟運行的樞紐，市場配置則是按照市場需求供給的變動引起價格的變動來實現的。價格高了，有利可賺，資源就向那邊流動；東西多了，需求仍是那么多，價格掉下來，資源就流到別處去。這種市場配置的方式，一方面促進了資源的合理流動，另一方面也為人的進一步發展提供了空間。同時，這種配置方式的出現，也使企業的管理者不得不思考對“人”的態度及留用問題。在市場競爭日益激烈的今天，對資源占有的越多，就越有利于形成自己的核心競爭力。“人是最重要的資產”，這是企業界常說的一句話。但是，人作為企業最重要的資產與其他資產又有顯著不同。因為所謂的資產，無論土地、廠房、設備、技術等，都是可以用金錢買到的，忠誠敬業的員工卻是花錢買不到的。資產可以交易，而人是不能交易的。一般的資產會隨著時間的更替和知識的更新而折舊，但是人只要經過良好的培訓和教育，不但不會“折舊”，還會“增值”，成為企業最可靠、最無法模仿的競爭優勢的來源。所以說，人不僅是企業的資產，更是企業成長的最重要的伙伴。

認識到人的重要性僅僅是人本管理中的一個環節，更重要的是通過何種方式來更好地調動人的積極性和創造性。儒家“仁者愛人”、“重民貴民”的思想給了我們很好的答復。“仁者愛人”具有豐富而深刻的內涵，是儒家思想核心，其本質就是“愛人”。“愛人”就是主張人與人之間應該相愛，”泛愛眾”，“四海之內皆兄弟”。儒家仁學思想應用到我們今天的企業管理中就是要實行情感管理。情感管理作為一種柔性管理，要求管理者通過對下屬員工情感變化的細微體察，對員工在工作中遇到的困難和差異化的發展需求給予人性化的關心和幫助，營造出一種團結向上、共創佳績的和諧工作環境。

實踐證明，人只有在愉快和諧的心靈氣氛中，在精神狀態亢奮的情況下，才有可能充分發揮其才能，做出具有創造性的業績。管理者與員工以及員工之間在感情上融洽，就會產生友誼、支持、幫助、信任等諸多“感情效應”。同時，情感交流給人們提供了共同的表達方式和心理體驗，它使每個員工都成為企業責任感和榮譽感的承擔者。情感交流還可以提高員工的情感調適能力，消除情感障礙，減少人際摩擦，形成和諧、奮進、具有凝聚力的人際關系。情感需要的滿足、人情味的濃郁是組織凝聚力與向心力的源泉。正所謂，感人心者，莫先乎情。在企業管理中，感情管理抓好了，人的心情舒暢，心理平衡，就會促進企業生產力的提高。但是，需要注意的是，員工的情感一般表現為正向或負向兩種傾向。就正向情感而言，它包括員工的崇高的愛國主義熱情、對企業及其崗位的深情，對企業及各級組織和同事的情感，所有這些構成了企業內部的感情血脈，對于企業各項工作的開展，都會起到一定的正向感化、溝通和激勵作用。反之，勢必會影響其工作的態度及質量。水亦載舟，水亦覆舟。在企業里，這水就是情感管理。變消極為積極，使企業成為一個充滿活力和創新激情的企業，就必須重視和加強情感管理。在這方面，松下公司的成功運作給情感管理作了很好的詮釋。松下幸之助認為，員工的勞動在期望得到同事尊重和理解的同時，更希望得到領導的尊重和肯定。然而，很多員工對領導的角色期待同領導對自己的角色期待是有差異的。員工對領導的角色期待更多的是“對人與人之間關系的期待”重于“對工作關心的期待”；而領導自身的角色期待是“對工作的關系”重于“對人的關心”。這種期待的差異容易使員工與領導之間產生隔閡，引起員工的不滿。例如，有些員工住房條件差，經濟也不寬裕，面對這種情況，若領導能始終懷著關懷的心情噓寒問暖，即使領導一時無法解決這些問題，員工也會感覺到安慰，心理學上稱之為“感情移入”。相反，若缺乏“感情移入”，就會引起員工對領導的不滿，所以，領導應力求使自己的角色期待與員工的期待相協調。滿足員工“對人與人之間關系的期待”，善于發現員工的優點，肯定員工的業績，引導他們朝更好的方向發展――這些就是松下幸之助要求松下公司管理者所做好的基本工作。松下公司在短短的幾十年里能迅速成長為電子行業的佼佼者，與領導者重視人的思想是分不開的。

由此可見，情感管理的作用是潛移默化的，它的特殊效應就在于能夠最大限度地開發人的“潛在”熱情，充分調動人的積極性和創造性。使員工產生一種家的歸宿感，將自己的奮斗目標和企業的發展方向有效地結合起來，從而實現企業的逐步發展壯大。

當然，實行情感管理并不是要企業的管理者一味地縱容呵護下屬，而是要為員工創造寬松的空間和氛圍，要依據人的需要和人的心理活動規律進行有效管理。要使情感管理的作用更好地發揮出來可采取如下措施：

1　尊重意識

根據馬斯洛的需要層次理論，每個人在不同的階段都有不同的需求，即使在同一時期也有可能是多種需求同時

具備，當員工的基本生理需求滿足后，就會向著更高層次的需求靠攏。每個人都有自己的人格，每個人都需要關愛。只有充分尊重每位員工的人格，尊重他們在企業中的地位，尊重他們的創新精神和自我完善的要求，才能更好地保持其上進心，不斷提升其求知欲望。

2　寬容至上

這里所說的寬容，主要是指管理者和被管理者之間，對人對事的看法和態度要有一顆寬容之心，學會換位思考。人都會有缺點和不足，尤其是在企業管理中，一個人的能力是有限的，每個人看問題的角度和思考方式各不相同。那么作為企業的管理人員要有寬廣的胸襟，要學會體諒和容忍員工的失敗，為員工提供寬松和諧的環境。

3　溝通順暢

溝通，是人與人之間進行信息交流的活動，是人們社會生活的基本要求之一。因為人最鮮明的特點之一是會用語言來表達自己的感情、想法、意見和要求，一個人如果失去了正常交際，就不可能正常發展。一個組織中的成員之間如果沒有溝通或溝通不暢，這個組織就無法正常運轉。而有效的溝通可以更好地傳播企業的價值觀，能有力地促進企業中隱性知識和顯性知識的傳播，更重要的是能上情下達，下情上達，讓管理者及時掌握員工的情緒狀態。

通用電氣總裁韋爾奇的經營理念中就有一條是“順暢的溝通”。韋爾奇最擅長的是提起筆來寫便條，這些便條給人一種親切感和自然感，這種特殊的溝通方式具有很大的影響力，吸引了大量優秀員工，為企業贏得人才優勢立下了汗馬功勞。