孟子思想與儒家思想的關(guān)系范文

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篇1

由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派及其思想歷經(jīng)兩千多年而不朽，反而猶如九十點(diǎn)鐘的太陽(yáng)，煥發(fā)著具有濃郁時(shí)代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導(dǎo)師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導(dǎo)師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭(zhēng)論不休的焦點(diǎn)，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現(xiàn)實(shí)主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據(jù)《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的鄒國(guó)（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書(shū)。

孟子思想被認(rèn)為和孔子思想最為接近，他的很多學(xué)說(shuō)都是由孔子思想發(fā)展而來(lái)的。三字經(jīng)當(dāng)中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當(dāng)時(shí)除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性無(wú)所謂善惡；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性當(dāng)中有善因，也有惡因。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實(shí)踐“仁、義”，然而對(duì)于何以施行卻沒(méi)有過(guò)多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展而來(lái)的。孟子是歷史上第一個(gè)鮮明系統(tǒng)的提出人性善理論的人。孟子認(rèn)為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因?yàn)槿诵员旧疲灰樒渥匀坏陌l(fā)展下去，不受惡的東西所干擾，他就會(huì)自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時(shí)并不否認(rèn)性也有惡的因素。這點(diǎn)和前面的第二種觀點(diǎn)類(lèi)似，不同之處就在于孟子認(rèn)為嚴(yán)格來(lái)講那些惡的因素不能稱(chēng)之為人性。所以清代學(xué)者陳澧這樣說(shuō)：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發(fā)展這四端就可以達(dá)到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針?shù)h相對(duì)的。大體來(lái)講我認(rèn)為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認(rèn)識(shí)盡管有些過(guò)于簡(jiǎn)單和膚淺。但對(duì)于初學(xué)者來(lái)說(shuō)則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國(guó)古代哲學(xué)史上，第一個(gè)明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學(xué)家。“人之性惡，其善者偽也。”這是荀子的“性惡論”開(kāi)宗明義的宗旨，也是其最終的結(jié)論。他認(rèn)為人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點(diǎn)。只是孟子認(rèn)為成為“堯舜”只要順應(yīng)人的天性即可，而荀子則認(rèn)為成為“堯舜”是因?yàn)槿擞兄切裕谷说膼憾藳](méi)有繼續(xù)發(fā)展下去而已。

三、對(duì)兩種“人性論”思想的看法

在我看來(lái)孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說(shuō)成人先天就有的這本身就存在問(wèn)題，如果說(shuō)見(jiàn)孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長(zhǎng)、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會(huì)環(huán)境中培養(yǎng)出來(lái)的。試想在遠(yuǎn)古茹毛飲血的時(shí)代，社會(huì)生活及關(guān)系非常簡(jiǎn)單，社會(huì)是一種最原始最自然的狀態(tài)，人類(lèi)的禮教與智慧是不存在的。只有社會(huì)發(fā)展了，社會(huì)關(guān)系變的復(fù)雜，思想變的活躍，知識(shí)變得豐富之后，社會(huì)才產(chǎn)生了禮與智，而人在社會(huì)背景熏陶下慢慢學(xué)習(xí)到了禮和智。所以在純天性的假設(shè)中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關(guān)于荀子的“性惡論”我亦覺(jué)得其有不妥之處。但我認(rèn)為荀子的理論比孟子的更切合實(shí)際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點(diǎn)是可取的，因?yàn)槿说睦氖窃谏鐣?huì)生活中體現(xiàn)的，而人的不滿足感才是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。在社會(huì)當(dāng)中討論人的本性比孟子空洞的談?wù)撊柿x道德要更有說(shuō)服力。然而荀子認(rèn)為人的欲望要求天生就是是惡的，這點(diǎn)我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應(yīng)該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結(jié)束語(yǔ)：儒家思想對(duì)于人性的教導(dǎo)和對(duì)政治哲學(xué)的發(fā)展有其積極的一面，然而我們也應(yīng)看到其思想固步自封的一面，晚清中國(guó)為什么沒(méi)有堅(jiān)船利炮，這與儒家思想長(zhǎng)時(shí)間對(duì)人們思想的統(tǒng)治和禁錮有密不可分的關(guān)系。儒家哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)一直在走“人為”路線。強(qiáng)調(diào)感性的，內(nèi)在的東西。而這種“內(nèi)”的沒(méi)有很好的向“外”去轉(zhuǎn)化。與此同時(shí)西方哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)于自然科學(xué)的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運(yùn)用邏輯分析方法研究自然界的運(yùn)行規(guī)律以及人與自然的關(guān)系。這個(gè)時(shí)候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來(lái)解釋自然界。這是中國(guó)哲學(xué)思想的局限性，和其一貫的研究風(fēng)格。縱觀兩千多年來(lái)中國(guó)哲學(xué)思想不管是儒家還是其他學(xué)派，包括宗教在內(nèi)都更偏重于對(duì)個(gè)人內(nèi)在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺(jué)其中缺乏邏輯性，經(jīng)常是空洞的微言大義的說(shuō)教。這點(diǎn)我們不妨多向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時(shí)候更清晰、理性。

篇2

[關(guān)鍵詞] 孔子；儒學(xué)；文化

【中圖分類(lèi)號(hào)】 B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）10-195-1

牟宗三先生說(shuō)“察業(yè)識(shí)莫若佛，觀莫若道，而知性盡性，開(kāi)價(jià)值之源，樹(shù)價(jià)值之主體，莫若儒。”儒釋道及西方的哲學(xué)，宗教等都指引人生的方向，生命的意義，在中國(guó)，儒學(xué)則是安身立命之道，儒學(xué)所講的內(nèi)圣外王，一直是中國(guó)知識(shí)分子所期望的價(jià)值理想。

儒學(xué)在中國(guó)的發(fā)展歷程中，對(duì)各個(gè)層面的文化發(fā)展產(chǎn)生了巨大而又深遠(yuǎn)的影響，其藝術(shù)品格和關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生的精神，成為了一套全面安排人間秩序的思想體系。潛移默化的影響著中國(guó)人的民族風(fēng)格和心理架構(gòu)。

孔子作為儒學(xué)創(chuàng)始，首先提出有教無(wú)類(lèi)的思想，沖破了當(dāng)時(shí)貴族壟斷文化的局面。而且對(duì)于弟子的教學(xué)，實(shí)踐和理論并行，奠定了儒學(xué)一派能夠延續(xù)，發(fā)展的人才基礎(chǔ)。而后率領(lǐng)弟子，對(duì)六經(jīng)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》進(jìn)行修訂，這是儒學(xué)學(xué)派最早的基本教材。并且孔子建立了第一個(gè)系統(tǒng)的儒學(xué)學(xué)說(shuō)，整理了中國(guó)古代文化的遺產(chǎn)，探討了擺在時(shí)代面前的文化和政治問(wèn)題，構(gòu)建了最早的儒學(xué)理論框架。

孔子以“書(shū)”的形式立編年史，名《春秋》意在“寓褒貶，別善惡”，孔子根本含義在于正名，維護(hù)傳統(tǒng)倫理秩序，“禮”，就是周禮，奴隸制下的宗法等級(jí)中道德標(biāo)準(zhǔn)等，孔子強(qiáng)調(diào)，“以國(guó)為禮”，強(qiáng)調(diào)“禮”要以“仁”為基礎(chǔ)，要達(dá)到“禮”“仁”的統(tǒng)一。孔子在教育學(xué)生的方面，創(chuàng)立了因材施教的方法，在個(gè)體有差異的學(xué)生面前，以言傳身教。例如“不知言，無(wú)以知人也”。

儒家學(xué)派在孔子遠(yuǎn)去后，由于弟子眾多，各有各自對(duì)于孔子思想的理解，從而產(chǎn)生了不同的派系。借用韓非子的描述是：世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒。從后世影響來(lái)看，孫氏之儒和孟氏之儒是影響最大的。子思之儒和樂(lè)正氏之儒也是不容忽視的。

子張之儒具有博愛(ài)容眾。嚴(yán)己寬人等特點(diǎn)，認(rèn)為君子應(yīng)該“尊賢而容眾，嘉善而矜不能。”

顏氏之儒的思想特點(diǎn)是安貧樂(lè)道，重在實(shí)踐孔子的仁德思想。這其中顏回是孔子最得意的弟子之一，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂(lè)。”

漆雕氏之儒是以漆雕開(kāi)為代表的，此派別是不畏懼權(quán)勢(shì)，不欺侮弱小，行為正直，處世勇敢。屬于任俠一派。

仲良氏之儒兼有曾參和子夏兩家之學(xué)。

儒家學(xué)派的劃分并不一定是由于韓非子對(duì)于八家的劃分，并不是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)鑒定，還有可能帶有一定的主觀因素。但是儒家在百家爭(zhēng)鳴時(shí)期，都認(rèn)為各自是儒家學(xué)派的正統(tǒng)。

曾子是儒家學(xué)派孔子過(guò)渡到孟子的關(guān)鍵人物，曾子把孔子所持的道概括為忠恕之道，非常合乎孔子推己及人的思想。并且曾子的吾日三省吾身，正是孔子所要求的“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”忠信是仁的品格，曾子將溫習(xí)師傳列為三省之一，說(shuō)明其對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的篤實(shí)。且曾子為人處世嚴(yán)守克己復(fù)禮，符合孔子所說(shuō)，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。曾子對(duì)孔子“不在其位，不謀其政”的主張所說(shuō)的“君子思不出其位”，對(duì)維護(hù)孔門(mén)的“正名”思想有重要意義。

之后是子思之儒，講的是儒家思想的《中庸》體系。《中庸》所說(shuō)“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中，小人反中庸也，小人而無(wú)忌憚也”《中庸》《論語(yǔ)?子路》說(shuō)。君子同而不和，小人和而不同。這些講中講和，實(shí)際上就是講的是君子的美德。

《中庸》一書(shū)代表子思的思想，即便后世在三十三章中有所添加，但基本思想肯定是子思的思想。《中庸》把孔子的中庸思想提升到宇宙觀的高度，視為宇宙的本體和法則。子思在天道和人性兩個(gè)根本性問(wèn)題上展開(kāi)了論證，《中庸》開(kāi)宗明義的提出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，就是“天命謂之性”而后提出的率性之謂道，修道之謂教，這是講的致中和的辦法。篤行慎獨(dú)都是其方法，為達(dá)到致中和的目的。

孟子是儒家大師，在宋朝時(shí)期獲得亞圣的稱(chēng)號(hào)。孟子雖然在政治上無(wú)所建樹(shù)，但是其政治思想影響很深。以德治為主的政治思想對(duì)后世影響很深。首先是行仁政，孟子把仁政思想提高到國(guó)家存亡的高度，其主要思想包括以民為本，經(jīng)濟(jì)上要制民之產(chǎn)，軍事上要興仁義之師。之后是正君心，要求君主有自己的道德。修心養(yǎng)心來(lái)端正自己的德行。

孟子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家正統(tǒng)思想的代表，以“天”為出發(fā)點(diǎn)，以“王天下”為歸宿，使早期儒學(xué)成為一套很細(xì)密的思想體系，成為“道之正統(tǒng)”并通過(guò)個(gè)人的影響力使儒學(xué)成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)。孟子深化了儒家學(xué)派的孔子的“仁”，并推進(jìn)到了“義”形成了儒家以仁義為核心和標(biāo)識(shí)的道德體系。孟子說(shuō)孔子是儒家學(xué)說(shuō)的集大成者，實(shí)際上他自己也是儒家學(xué)派的集大成者。但是孟子的思想實(shí)際上還是有一定缺陷的，比如“勞心者治人，勞力者治于人”。也有積極方面，比如“人皆可以為堯舜。”

樂(lè)正氏之儒所著《大學(xué)》的主要思想簡(jiǎn)單概括為三綱領(lǐng)八條目，并且提出了修身齊家治國(guó)平天下的思想。在封建制度下，家國(guó)二者關(guān)系密切。君子“不出家而成教于國(guó)”。

宋明理學(xué)亦稱(chēng)“道學(xué)”包括宋明時(shí)期，儒學(xué)思想體系的發(fā)展，漢唐時(shí)期儒學(xué)重名物訓(xùn)詁，宋儒以后則以義理為主，主要有氣學(xué)，張載為代表，理學(xué)，程朱為代表，心學(xué)，陸王為代表。宋明時(shí)期是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)大高峰。

這是當(dāng)時(shí)儒家八派的思想，后經(jīng)漢學(xué)，宋明理學(xué)，一系列的發(fā)展，成為今天舉世矚目的儒學(xué)體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.

篇3

[關(guān)鍵詞]先秦儒家；孝；哲學(xué)架構(gòu)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B22　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1008-0139(2011)03-0102-4

孝是人類(lèi)對(duì)父母生育、養(yǎng)育和教育之恩的感懷之情的自然流露，是天地間最可貴的情感之一。先秦儒家通過(guò)對(duì)人類(lèi)孝意識(shí)和孝行為的反思，將孝納入人類(lèi)道德體系，使其成為人類(lèi)最基本的道德之一。儒家先圣孔子最先把孝納入他的仁學(xué)體系，孝成為了“仁”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，成為“人之所以為人’的起碼條件。孟子繼承和發(fā)揮了孔子的孝德思想，并以“性善”為人性基礎(chǔ)，以“推恩”為基本原則和方法，以實(shí)現(xiàn)“仁政”為最高目標(biāo)，把先秦儒家孝德思想推向哲學(xué)高度。荀子從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，以“人性惡”為出發(fā)點(diǎn)，以調(diào)和“孝”的內(nèi)在矛盾為要旨，全面論證了孝的社會(huì)功能。

一、孔子首先把“孝”納入“仁”的哲學(xué)體系

孔子是我國(guó)古代偉大的思想家和教育家，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。孔子思想的內(nèi)容十分豐富，歸納起來(lái)說(shuō)，其核心是“仁學(xué)”思想。孔子關(guān)于“孝”的理論在《論語(yǔ)》一書(shū)中有著大量的論述，他將孝納入仁學(xué)體系中，提出“孝為仁之本”的觀點(diǎn)，第一次把孝提升到“仁”的哲學(xué)高度。

1.孔子的孝論是對(duì)古代孝意識(shí)和孝行的反思。

孔子生活在春秋時(shí)代，這是中國(guó)社會(huì)由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡的大轉(zhuǎn)變時(shí)期，也是一個(gè)“禮壞樂(lè)崩”、“天下無(wú)道”的動(dòng)亂時(shí)代，就像楚國(guó)的狂人接輿唱著歌經(jīng)過(guò)孔子的車(chē)旁時(shí)吟唱的那樣：“鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而!已而!今之從政者殆而!”狂人對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)德行衰敗、人心惟危、政治昏暗的黑暗現(xiàn)實(shí)的控訴引起了孔子強(qiáng)烈的共鳴。孔子對(duì)魯國(guó)當(dāng)權(quán)的三卿祭祀祖先儀式結(jié)束時(shí)奏天子之歌《雍》詩(shī)來(lái)撤除祭品非常反感，常嘆日：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”人如果不仁，禮和樂(lè)還有什么用呢?人如果不仁，也不會(huì)從內(nèi)心去尊敬和愛(ài)戴父母，他說(shuō)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”孔子對(duì)于當(dāng)時(shí)人們以為“能養(yǎng)就是孝”不以為然，認(rèn)為只停留在物質(zhì)方面的養(yǎng)，與養(yǎng)活動(dòng)物沒(méi)有區(qū)別，不是真正的孝。祭祀祖先和父母也是一樣，要做到“祭如在，祭神如神在。”如無(wú)敬愛(ài)之心，祭祀也是不能表達(dá)孝心的。

2，孔子關(guān)于“孝”的目標(biāo)體系的論證。

《論語(yǔ)》中“孝”字共出現(xiàn)19次，“仁”字共出現(xiàn)119次。仁學(xué)思想是一個(gè)博大的哲學(xué)體系。

首先，孔子將“孝”作為仁學(xué)思想的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。孔子的學(xué)生有若曾說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與!”如果將孔子仁學(xué)比喻作一棵枝繁葉茂的參天古樹(shù)，那么孝就是立地之根基，失去這個(gè)根基，仁就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。

其次，孔子認(rèn)為孝需要推廣，做到推己及人。孔子回答子貢時(shí)說(shuō)道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”和“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”即強(qiáng)調(diào)顯達(dá)之后應(yīng)施助于別人，不要以自己的意志強(qiáng)加別人。孔子還說(shuō)：“弟子入則孝…泛愛(ài)眾，而親仁。”“親仁”其實(shí)就是對(duì)有仁德的人要尊敬、親近，這是孝的一種表現(xiàn)。子夏問(wèn)孔子什么是孝，孔子說(shuō)“有酒食，先生饌”就是說(shuō)遇到酒食，讓給年長(zhǎng)享用，同時(shí)加上敬愛(ài)之心，這是孝的推廣。

第三，仁愛(ài)萬(wàn)物是孝的一種表現(xiàn)，也是孝的再擴(kuò)大、再推廣。《論語(yǔ)》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿。”叫孔子釣魚(yú)，不用系滿釣鉤的大繩來(lái)捕魚(yú)，不射歸巢的鳥(niǎo)。《禮記》中曾子曾引用孔子的話：“夫子日：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。’”可見(jiàn)，孔子的孝論不僅僅局限于人倫關(guān)系，還延伸到宇宙萬(wàn)物的自然關(guān)系，這體現(xiàn)了孔子關(guān)于人與自然和諧相處的理想目標(biāo)。

第四，孝的終極目標(biāo)是社會(huì)和諧。孔子最高政治理想是建立一個(gè)“老者安之，朋友信之，少者懷之”的和諧社會(huì)。所以對(duì)于子路、曾皙、冉有和公西華如何治理國(guó)家的回答，孑L子最滿意是曾皙的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”沐風(fēng)沐浴，踏歌而行，這是社會(huì)和諧的表現(xiàn)，是理想的政治目標(biāo)。家庭是社會(huì)的細(xì)胞，家庭小和諧是社會(huì)大和諧的必要條件，社會(huì)和諧需要從孝親開(kāi)始，進(jìn)而逐步推廣最終實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。

3.孔子對(duì)“孝”的基本內(nèi)容的系統(tǒng)論證。

在《論語(yǔ)》中，孔子認(rèn)為孝的具體內(nèi)容分為四個(gè)層次：第一是“養(yǎng)”。正如《說(shuō)文解字》釋孝：“善事父母者”，善事父母，就是贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的身體健康，這是最起碼、最基本的孝。對(duì)父母的疾病，要時(shí)時(shí)擔(dān)心，“父母唯其疾之憂。”第二是“敬”。孔子對(duì)只養(yǎng)不敬這種所謂的孝行十分鄙視，認(rèn)為：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”贍養(yǎng)父母和老人，保持敬愛(ài)和悅的容態(tài)才是真正的孝，對(duì)于死去的親人也要做到“祭如在”，畢恭畢敬，虔誠(chéng)思念。第三是承志。孔子認(rèn)為“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”“無(wú)改”其真正含義是“承志”，“志”是指“父之道”。第四是先孝后忠。孔子主張孝是忠的前提條件，即謂“孝慈，則忠”具有孝心和忠心這樣的德性，才可能為國(guó)家做出突出貢獻(xiàn)。

孔子通過(guò)對(duì)孝的整理與提升，古代的孝不再只是一種自然的意識(shí)，不再只是一種簡(jiǎn)單而隨意的行為，而是一種人類(lèi)的基本德性，是一切德性的起點(diǎn)，愛(ài)人、愛(ài)國(guó)家、愛(ài)萬(wàn)物等美好德性都是從愛(ài)親人開(kāi)始的。孔子關(guān)于“孝為德之本”思想理論，奠定了儒家孝德思想的基礎(chǔ)，為先秦儒家孝德理論的形成和發(fā)展做出了不朽的貢獻(xiàn)，其孝德理論成為中國(guó)古代文化思想史上一座堅(jiān)實(shí)的豐碑。

二、孟子對(duì)“孝”的人性基礎(chǔ)和政治目標(biāo)的論證

孟子是子思的學(xué)生，子思又是孔子之得意門(mén)生曾子的學(xué)生。曾子以孝著名，是先秦時(shí)期最著名的孝子之一，傳說(shuō)《孝經(jīng)》就是他所作。《史記》記載“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作孝經(jīng)。死於魯。”孟子作為曾子的后傳人，對(duì)先師孔子及其弟子的孝德理論進(jìn)行了繼承和發(fā)展，為先秦儒家思想的發(fā)展做出了杰出的貢獻(xiàn)，被后世尊稱(chēng)為“亞圣”。

孔子以“孝”解釋仁的根本，但是“孝”的根本或人性基礎(chǔ)是什么呢?孔子并沒(méi)有做出解釋。對(duì)于人性而言，孔子指出：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”但人性究竟是善還是惡?孔子并沒(méi)有做明確回答。孟子明確提出人J陛善的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”人沒(méi)有不善的，就像水沒(méi)有不向下流一樣。人性本善為孝德的哲學(xué)基礎(chǔ)提供了重要理論支撐。康學(xué)偉教授指出：“孔子以人類(lèi)所共有的人心之仁作為孝道的要

基，孟子則進(jìn)一步以性善來(lái)解釋仁的來(lái)源，這就使得孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)更為牢固了。”孟子對(duì)孝德之內(nèi)在依據(jù)的先驗(yàn)性解釋?zhuān)m然與道德是社會(huì)產(chǎn)物的觀點(diǎn)相違背，屬于唯心主義的先驗(yàn)論，具有歷史局限性，但其思維方式為后世留下廣闊的思維空間。

1，孟子性善論與孝德思想。

“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”。孟子認(rèn)為人的本性是善的，“人皆可以為堯舜”就是因?yàn)槊總€(gè)人的先天都具有善的種子，至于能否達(dá)到圣人的境界，在于后天有沒(méi)有決心去保持這種善的德性。

仁義禮智這四種善的德性，是人人天生就有的，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”惻隱、羞惡、辭讓和是非之心就是善的種子，是人先天固有的本性。

由于每個(gè)人先天具有善端，所以不需要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)和思慮就擁有它。所以，孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良能也。孩提之童無(wú)不愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”孩童沒(méi)有不知道親愛(ài)自己父母的，親愛(ài)父母是仁，是孝，孝敬父母是人類(lèi)的自然情感。

孝敬父母不能用“利”來(lái)衡量，不能帶有功利主義色彩，孟子說(shuō)：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者未之有也。”如果臣、子、弟懷著功利思想去事奉君、父、兄，那就失去了仁義，這種人倫道德就要滅亡。

上述文字表明：孟子的孝德思想是建立在人性善的基礎(chǔ)之上的，孝是人先天的良知，是一種自然而然的情感。就像《后漢書(shū)》記載的那樣：“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。”說(shuō)明孝敬父母是人的本性所致，是人人都應(yīng)該具有的道德。

2.孟子認(rèn)為“孝”的政治目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“仁政”。

孟子的仁政學(xué)說(shuō)是在繼承和發(fā)展孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上提出的，性善論之人性假設(shè)的主要目的也是為其仁政學(xué)說(shuō)作理論支撐的。他說(shuō)：‘1人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。……皆有怵惕惻隱之心。”什么是“不忍人之心”?孟子認(rèn)為就是驚懼同情之心，同情之心就是仁愛(ài)之心。把這種同情之心運(yùn)用到政治上，就是仁政。施行仁政可以得民心于天下，老百姓就會(huì)親近和擁護(hù)他，以死報(bào)效君王。他說(shuō)：“君行仁政，斯民親其上，死其長(zhǎng)矣。”還說(shuō)：“萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之晚之，猶解倒懸也。”孟子用老百姓得惠于仁政就像倒掛著被解救一樣高興的生動(dòng)例子形容人們對(duì)仁政的渴望。

百姓生活富裕，子女能養(yǎng)活自己的父母是孟子仁政學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要內(nèi)容。孟子生活在我國(guó)奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過(guò)渡的轉(zhuǎn)換時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)使社會(huì)生產(chǎn)力遭到破壞，老人得不到贍養(yǎng)是社會(huì)普遍現(xiàn)象。所以，孟子孝德思想也特別重視物質(zhì)方面的贍養(yǎng)，他將物質(zhì)贍養(yǎng)作為第一層次的孝，“世俗所謂有不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也”。現(xiàn)在這種規(guī)劃民眾產(chǎn)業(yè)的措施，不能使人們養(yǎng)活自己的父母，這違背了仁政。同時(shí)減輕刑罰，薄斂賦稅，深耕土壤，清除雜草，使百姓生養(yǎng)休息，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。”就能做到“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。”孟子仁政學(xué)說(shuō)的最高目標(biāo)是使富民富國(guó)，天下百姓安居樂(lè)業(yè)，老有所養(yǎng)，這與孔子的德治思想是一致的。

重視以孝德為核心的道德教化是孟子仁政學(xué)說(shuō)的又一重要內(nèi)容。對(duì)于孝德教育的巨大社會(huì)功能，早在孔子思想中就有體現(xiàn)，“弟子人則孝……行有余力，則以學(xué)文。”孔子在這里所指的“文”，主要指“孝”、“悌”、“信”等內(nèi)容，其中以孝為核心。孟子仁政學(xué)說(shuō)繼承了這一思想，他說(shuō)：“壯者以暇日修其孝悌忠信”，孟子認(rèn)為除了搞好物質(zhì)生產(chǎn)之外，還應(yīng)該讓青壯年在空閑時(shí)修習(xí)孝悌忠信的道理。所以，統(tǒng)治者要重視學(xué)校的教育，強(qiáng)調(diào)孝敬長(zhǎng)輩的道理，“謹(jǐn)詳序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”總而言之，孟子仁政學(xué)說(shuō)重視道德教化，而孝德教育是學(xué)校道德教化的核心。

三、荀子對(duì)“孝”的人性基礎(chǔ)的再認(rèn)識(shí)和內(nèi)在矛盾的調(diào)和

荀子是戰(zhàn)國(guó)末葉著名的思想家和文學(xué)家，也　是先秦儒家思想的集大成者，“性惡論”、“隆禮”和“重法”是其思想的主要內(nèi)容。孟子從“性善”出發(fā)，認(rèn)為孝是主體內(nèi)心的自覺(jué)和自我的道德修養(yǎng)；荀子則主“性惡”，認(rèn)為孝是一種他律道德，需要用外在的“禮”來(lái)約束和規(guī)范。較之孔孟孝德之說(shuō)教，荀子孝德思想更貼近現(xiàn)實(shí)，這正是荀子對(duì)孔孟儒家孝德思想的獨(dú)到見(jiàn)解和創(chuàng)新發(fā)展。

1.荀子性惡論對(duì)“孝”的人性基礎(chǔ)的進(jìn)一步論證。

荀子的人性論與孟子的人性論是根本對(duì)立的。荀子主張“性惡”。他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”“偽”是“人為”的意思。顯然，茍子認(rèn)為人類(lèi)的文明和道德都是“偽”出來(lái)的，不是自然固有的東西，而是社會(huì)的產(chǎn)物。他指出：“夫子之讓乎父…皆反于性而悖于情也。”孝悌之情，都是對(duì)人性相反的，不是先天固有的情感，就像“夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”一樣，禽獸是自然的產(chǎn)物，雖有父子關(guān)系，但沒(méi)有父子之間的孝慈親情。馮友蘭指出：“孟軻主張性善，是企圖以此證明奴隸社會(huì)的道德原則和秩序是出乎自然。荀況主張性惡，是企圖以此證明封建社會(huì)的道德和秩序是出乎必要。”由此看來(lái)，荀子與孔孟關(guān)于父子人倫間的孝德思想，就其人性基礎(chǔ)而言，有很大的差別，是先秦儒家孝德思想的新發(fā)展。

2.“從父”與“從義”：荀子對(duì)“孝”的內(nèi)在矛盾的調(diào)和

篇4

傅佩榮：“真正存在的，向來(lái)只有道而已。”――這是道家基本觀點(diǎn)，在莊子《齊物論》中作了清楚表述。這里的“道”是什么意思?先從我們所見(jiàn)的萬(wàn)物來(lái)看，無(wú)不處于“變化”之中，都是從無(wú)到有，經(jīng)歷一段時(shí)間之后，再?gòu)挠械綗o(wú)。既然如此，我們?nèi)羰窃噲D肯定眼前的這一切，包括我們自身的存在，不是必須先假設(shè)有一個(gè)恒存的、作為基礎(chǔ)、作為起源與歸宿的東西嗎?這個(gè)東西沒(méi)有名字，但必須永遠(yuǎn)存在，那就是老子所謂的“吾不知其名，強(qiáng)字之日道”。我們可以用不同名稱(chēng)來(lái)描寫(xiě)“道”，但是它的作用是萬(wàn)物的起源與歸宿，則必須予以確定。老子與莊子也是由此建構(gòu)了完整的道家思想。

你在講座中曾提到，孔孟圣人走的是一種“立體的人生”，能否詳細(xì)闡釋一下?

傅佩榮：孔孟所展現(xiàn)的是“立體的人生”，一般人則像是陀螺一樣，離開(kāi)繩子之后就拼命旋轉(zhuǎn)，表面看來(lái)十分熱鬧，最后停止不動(dòng)時(shí)，才發(fā)現(xiàn)自己是在原地打轉(zhuǎn)，沒(méi)有脫離很小的范圍。這是平面的人生。“立體”表示向上提升，像孔子認(rèn)為自己從15歲立志求學(xué)，到30歲可以立足于社會(huì)，然后是四十而不惑，五十而知天命……，這樣一路往上走，成就自身的修養(yǎng)功夫，抵達(dá)完美的地步。

孟子呢?他所描述的人生進(jìn)展有六個(gè)層次，從“善、信、美”，繼續(xù)走向“大、圣、神”。他列為最高的層次是“神”，是“圣而不可知之”，也就是達(dá)到了人的思想所不可企及的高度。這種立體人生才可彰顯人格的尊嚴(yán)與價(jià)值。我認(rèn)為，我們平凡人在學(xué)會(huì)孔孟思想之后，也可以取法乎上。

學(xué)習(xí)孟子思想，為現(xiàn)代人帶來(lái)啟示，但如何在個(gè)人現(xiàn)實(shí)工作與生活中應(yīng)用呢?傅佩榮：孟子思想對(duì)現(xiàn)代人而言，至少有三點(diǎn)啟示。一，孟子擅長(zhǎng)使用語(yǔ)言，發(fā)明了許多格言，既有象征意義，又有啟發(fā)作用，我們閱讀他的文章，對(duì)于傳統(tǒng)的文化與文字，會(huì)有親切的體悟。

二，孟子介紹了可取的修養(yǎng)方法，讓人以真誠(chéng)之心，配合義與道，長(zhǎng)期實(shí)踐，將可培養(yǎng)“浩然之氣”，感受自身的力量與天地正氣協(xié)調(diào)一致，活得充實(shí)而有勁。

三，孟子談到人生的快樂(lè)，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人活在世間所需要的物質(zhì)條件少之又少，只要能做到“反身而誠(chéng)”，就是內(nèi)心真誠(chéng)坦蕩，就可以“樂(lè)莫大焉”。現(xiàn)代人在工作與生活中，若能隨處學(xué)習(xí)孟子，也將能夠分享此種快樂(lè)。

在現(xiàn)代這樣一個(gè)越來(lái)越依靠流動(dòng)性貨幣，全球經(jīng)濟(jì)金融領(lǐng)域不斷掀起某種貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中仁和道德這些質(zhì)素在做事業(yè)過(guò)程中是否具有可操作性?

傅佩榮：商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)不論如何激烈，都離不開(kāi)人與人的互動(dòng)。這種互動(dòng)規(guī)則是什么?依儒家的觀點(diǎn)，要考慮內(nèi)心感受、對(duì)方期許、社會(huì)規(guī)范這三點(diǎn)：一，我對(duì)自己要做到真誠(chéng)，就是一方面善盡職責(zé)，同時(shí)不能全依利害而定；二，對(duì)別人要求就須盡量溝通，以理性方式達(dá)成共識(shí)；三，社會(huì)規(guī)范要遵守，如果沒(méi)有規(guī)范，企業(yè)就不能經(jīng)營(yíng)。如交易契約之類(lèi)的，那就要配合遵守。通常談生意，是在商言商，一切以合約為準(zhǔn)。但是人與人之間也有情感與道義的互動(dòng)。如果全依照法律與人來(lái)往，則商場(chǎng)類(lèi)似戰(zhàn)場(chǎng)，你爭(zhēng)我?jiàn)Z，勾心斗角，就算賺了錢(qián)，也不易保持和諧關(guān)系，將來(lái)難免還有后患。因此，我認(rèn)為儒家思想在今日仍有可操作性。

那如何將國(guó)學(xué)與管理企業(yè)結(jié)合呢?

傅佩榮：西方式管理只給企業(yè)家一種手段，以達(dá)成經(jīng)營(yíng)的目的，把員工只當(dāng)成生產(chǎn)力。而中國(guó)式管理的觀念，是把人當(dāng)做一個(gè)主體，每一個(gè)人都是一個(gè)目的，而不僅僅是手段而已。我在講人與人之間關(guān)系的相處時(shí)，對(duì)企業(yè)老板啟發(fā)最大。要我說(shuō)，學(xué)儒家就兩個(gè)字：真誠(chéng)。一般人認(rèn)為，真誠(chéng)很容易受騙，但實(shí)際上，儒家思想是雙軌并行的，一方面講“仁”，一方面講“智”。

有企業(yè)直接拿《弟子規(guī)》作為員工行為規(guī)范。我要強(qiáng)調(diào)的是，一定要說(shuō)清楚為什么要照這個(gè)去做。《弟子規(guī)》是從論語(yǔ)的一句話“子曰：弟子入則孝，出則剃”引申而成的一本小書(shū)。為什么講得對(duì)?當(dāng)然還要看《論語(yǔ)》其他敘述。這樣來(lái)思考的話，國(guó)學(xué)作為管理一種方法，才能有真正效果。

你如何定義“成功”?一個(gè)人若要在社會(huì)有所成就，需要哪些基因和努力?

傅佩榮：所謂成功，不是靜態(tài)結(jié)果，成功的人生，不在于握有一副好牌，而在于把一手壞牌打得可圈可點(diǎn)。我理解的成功有四個(gè)條件：一，目標(biāo)明確：不論在生命的任何階段，心中都應(yīng)該有個(gè)目標(biāo)，讓自己知道是為了什么而舌。

二，全力以赴：光有目標(biāo)還不夠，還須朝目標(biāo)前進(jìn)。這時(shí)雖然辛苦，但充滿希望，也因而覺(jué)得充實(shí)。

三，自得其樂(lè)：成功的人一定是快樂(lè)的。快樂(lè)有兩種，其一是把工作轉(zhuǎn)換為快樂(lè)，亦即一般所謂的樂(lè)在工作。其二是如果工作實(shí)在難以快樂(lè)，那么就努力在工作之外尋找快樂(lè)，這時(shí)就須考慮自己的興趣。我常向人推薦聽(tīng)音樂(lè)和看電影，因?yàn)槟鞘呛苋菀兹〉玫馁Y源。

四，提升心靈：隨著年紀(jì)增長(zhǎng)，成功的人一定不斷提升心靈的關(guān)懷層次，從自我中心到人我互動(dòng)，再提升到超越自我。

我常想到“物質(zhì)有時(shí)而窮，精神愈用愈出”這句名言，因而對(duì)于心靈的龐大潛能深具信心。

在你個(gè)人成長(zhǎng)中，對(duì)你有深遠(yuǎn)影響的導(dǎo)師是誰(shuí)?

傅佩榮：在治學(xué)方面，影響我最大的是：方東美先生啟發(fā)我作創(chuàng)意的思考，余英時(shí)先生啟發(fā)我注意論證的材料。在做人處事方面，天主教的背景使我經(jīng)常自我反省，常常想到自己的缺點(diǎn)與人生的短暫；儒家(以孔孟為主)則教我真誠(chéng)待人，盡其在我；道家(以老莊為主)則教我如何自處，在面對(duì)生命的困境時(shí)可以安然自在。在生活態(tài)度方面，則我年輕時(shí)學(xué)習(xí)的蘇格拉底與加繆，都鼓勵(lì)我對(duì)自己負(fù)責(zé)，像“傾聽(tīng)內(nèi)心之聲”與“幸福不是一切，人還有責(zé)任”，都是我十分珍愛(ài)的座右銘。如果在這個(gè)世界中，讓你充分選擇，你最希望成為誰(shuí)?為什么?

篇5

關(guān)鍵詞：民本思想 主體元素 人文關(guān)懷 核心價(jià)值觀

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-6097（2013）05-0086-03

作者簡(jiǎn)介：馬玉珍（1971―），女，青海西寧人，西北師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，現(xiàn)在中國(guó)科學(xué)院蘭州分院工作。研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝。

一、儒家民本思想的意義

文化遺產(chǎn)是一個(gè)民族身份的標(biāo)志，它照亮了一個(gè)民族的文化舞臺(tái)、提升了一個(gè)民族的文化品位。一個(gè)國(guó)家和民族的傳統(tǒng)文化是這個(gè)國(guó)家和民族的集體記憶和精神杠桿。對(duì)傳統(tǒng)文化的保護(hù)、繼承、弘揚(yáng)和利用，不僅是這個(gè)民族發(fā)展的巨大的精神源泉，也是一個(gè)民族國(guó)家文明程度的重要標(biāo)志。

儒家文化由孔子首創(chuàng)，經(jīng)過(guò)了孟子、荀子的繼承、發(fā)展和改造。孔子在周室衰微、禮崩樂(lè)壞的春秋大局中，適應(yīng)形勢(shì)，創(chuàng)立了以“仁”為核心的思想體系，它以“仁者愛(ài)人”的人道主義為根本出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立，追求“中庸之道”和“天人合一”的精神境界和社會(huì)理想。孔子主張惠民、富民、教民的“民本”思想。“民本”即以人為本，就是說(shuō)，與神、與物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置。孔子思想體系中強(qiáng)調(diào)“仁”，就是提倡人與人相容、相親、相愛(ài)，由“愛(ài)親”推及“愛(ài)人”，進(jìn)而“泛愛(ài)眾”。 儒家的民本思想對(duì)春秋之后各朝各代的政治、法律、思想的發(fā)展有廣泛而深遠(yuǎn)的影響，尤其是對(duì)當(dāng)今社會(huì)的三個(gè)主體元素，即教育、企業(yè)管理、民生保障的擴(kuò)張滲透綿延而深厚。

二、儒家民本思想擴(kuò)張滲透于教育

以儒家民本思想為底色的儒家教育思想，有其自身的文化傳統(tǒng)的價(jià)值，例如溫故知新，學(xué)思并重，循序漸進(jìn)，由博返約，啟發(fā)誘導(dǎo)，因材施教，長(zhǎng)善救失，教學(xué)相長(zhǎng)，言傳身教，尊師愛(ài)生……形成了比較系統(tǒng)、深刻的教學(xué)論、教師論、自學(xué)論與人才成長(zhǎng)理論。要使這樣豐厚不朽的教育資源順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展需要和國(guó)際文化大交流的趨勢(shì)的需要，我們必須調(diào)整思路、改變觀念，以長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)繼承和弘揚(yáng)儒家教育思想，豐富我們今天新的教育理念。

（一）以儒家思想“矩之道”反思今日教育

在人類(lèi)文明進(jìn)程中，“人之為人”的意識(shí)不斷覺(jué)醒，關(guān)注個(gè)體生命的呼聲不絕于耳，而存在于我們教育中的漠視生命的現(xiàn)象極其普遍，教育愿望和教育實(shí)際間存在澗壑，如何填澗埋壑，前提是要清醒地意識(shí)到教育手段、方法尤其教育思想的不到位，不能將教育目標(biāo)流失在人格獨(dú)立的邊緣。

1.重認(rèn)知輕情感。曾有一度我們的教育以學(xué)科為本位，只注重學(xué)生對(duì)學(xué)科知識(shí)的記憶、理解和掌握，而不關(guān)注學(xué)生在教學(xué)活動(dòng)中的情緒反應(yīng)和情感體驗(yàn)。

2.重教書(shū)輕育人。過(guò)去重分?jǐn)?shù)輕品德的教育考察手段，炮制了很多冷血的高分匠人。學(xué)生缺少基本的人文素質(zhì)，精神空虛、道德失范的現(xiàn)象嚴(yán)重，很多學(xué)生缺乏對(duì)弱者的同情，對(duì)生命缺乏敬畏，喪失了起碼的道義感和責(zé)任感。

3.重結(jié)論輕過(guò)程。模式單一的教學(xué)手段無(wú)法展示學(xué)生的聰明才智，學(xué)生的個(gè)性因此無(wú)法發(fā)展，創(chuàng)造性思維和獨(dú)立思考力及動(dòng)手實(shí)踐力都明顯不足。

4.傳統(tǒng)的教學(xué)是精英教育，目的是培養(yǎng)優(yōu)秀學(xué)生，不注重其他學(xué)生的發(fā)展。學(xué)業(yè)后進(jìn)的學(xué)生挫敗感很強(qiáng)，自信心不足，扼殺了學(xué)生的天性，人際關(guān)系不和諧，甚至造成部分學(xué)生因過(guò)重的競(jìng)爭(zhēng)壓力而導(dǎo)致心理負(fù)擔(dān)或精神障礙，使學(xué)生的人格和心理得不到健康的發(fā)展，為今后的發(fā)展埋下隱患。

（二）儒家民本教育思想和今日教育理念的對(duì)話和融合

今天的教育改革，尤其是“以人為本”的教育理念，沿承儒家教育思想的民本思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值，尊重個(gè)體生命，提倡身體的積極參與。學(xué)生通過(guò)親自經(jīng)歷，用自己的心靈去親自感悟，這不僅是理解知識(shí)的需要，更是激發(fā)學(xué)生生命的活力，促進(jìn)學(xué)生生命成長(zhǎng)的需要。

儒家民本教育思想和今天教育理念的對(duì)話和融合，以“以人為本”的理念去觀照生命，尊重每一個(gè)學(xué)生的獨(dú)特個(gè)性，尊重學(xué)生的個(gè)人感受和獨(dú)特見(jiàn)解，激發(fā)學(xué)生生命的活力，促進(jìn)學(xué)生生命成長(zhǎng)。關(guān)注學(xué)生的需要、興趣、體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、困惑等，強(qiáng)調(diào)全面提高學(xué)生素質(zhì)、促進(jìn)每一位學(xué)生的發(fā)展，培養(yǎng)方向由現(xiàn)實(shí)的應(yīng)試需要指向以終身學(xué)習(xí)為基本任務(wù)。總之，教育注重人文觀照的作用才能切實(shí)體現(xiàn)“以人為本”的理念。

三、儒家民本思想擴(kuò)張滲透于企業(yè)管理

儒家思想在處理人際關(guān)系的態(tài)度上，強(qiáng)調(diào)人與人之間相容相親、寬人律己、關(guān)系和諧。優(yōu)秀的中國(guó)企業(yè)管理理念――“以人為本”須取法于儒家民本思想。

（一）“以人為本”是擺正管理者、被管理者關(guān)系的前提

“以人為本”的核心在于充分尊重人的價(jià)值，擺正管理者、被管理者的關(guān)系。要想使產(chǎn)品受到歡迎，前提是要調(diào)動(dòng)員工的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，真正做到與企業(yè)同心同德，其關(guān)鍵在于員工能否分享到來(lái)自企業(yè)的實(shí)惠。改善管理者和被管理者過(guò)去雇傭和被雇傭的關(guān)系，或者上下級(jí)關(guān)系，而應(yīng)該是彼此需要、關(guān)系平等。

（二）民本思想是推行“選賢與能”的關(guān)鍵

親賢遠(yuǎn)佞是選人用人的基本原則，而民本思想則是推行“選賢與能”的關(guān)鍵。

《大學(xué)》引述了《尚書(shū)?秦誓》里的一大段話：“昧昧我思之，如有一介臣，斷斷猗無(wú)他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孫黎民，亦職有利哉！人之有技，冒疾以惡之；人之彥圣而違之，俾不達(dá)是不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”因此，有仁德的人會(huì)把這種容不得人的人流放，把他們驅(qū)逐到邊遠(yuǎn)的四夷之地去，不讓他們同住在國(guó)中。這說(shuō)明，有德的人要愛(ài)憎分明，發(fā)現(xiàn)賢才而不能選拔，選拔了而不能重用，這是輕慢；發(fā)現(xiàn)惡人而不能罷免，罷免了而不能把他驅(qū)逐得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，這是過(guò)錯(cuò)；喜歡眾人所厭惡的，厭惡眾人所喜歡的，這違背人的本性，災(zāi)難必定要落到自己身上。所以“唯仁人為能愛(ài)人，能惡人”，管理者必須要有識(shí)別人才的慧眼。

例如《左傳》中作者傾盡筆墨刻畫(huà)的賢臣子產(chǎn)，因?yàn)樗膶捄瘛⒀帕恳约肮椒置髦率拐?jī)卓著，當(dāng)然也因?yàn)樗砭又匚粦{借自身的德智發(fā)展國(guó)力，在群雄爭(zhēng)霸中讓他的國(guó)家――小小的鄭國(guó)有序地發(fā)展。同樣在《左傳?哀公二十四年》中有“閏月，公如越，得大子適郢，將妻公，而多與之地。公孫有山使告于季孫，季孫懼，使因大宰而納賂焉，乃止。”這是一個(gè)遺臭千年的奸賊佞臣――正伯，據(jù)載伯曾逃難仕于吳，得到吳王寵信，屢有升遷，直至宰輔。伯為人好大喜功，為一己私利而不顧國(guó)家安危，內(nèi)殘忠臣，外通敵國(guó)，使吳越爭(zhēng)雄中的吳國(guó)在擁有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的條件下，喪失有利時(shí)機(jī)，逐漸走向衰敗。對(duì)這個(gè)害賢禍國(guó)之人，孔子弟子子貢評(píng)論道：“太宰否用事，順君之過(guò)以安其私，是殘國(guó)之治也。”這就是管理者用人失當(dāng)?shù)暮蠊档闷髽I(yè)管理者鑒戒。當(dāng)然我們也看到了儒家思想中的民本思想是針對(duì)管理者的“德”而言，缺失了對(duì)普通人群的自覺(jué)性的要求，旨在以“明君”“賢臣”的上行下效、以身作則來(lái)改良社會(huì)風(fēng)氣，這一點(diǎn)有待彌補(bǔ)缺漏，加強(qiáng)民眾“德”的建設(shè)。

在儒家的治理目標(biāo)中，始終貫徹著人本主義的精神，把民眾的生存、歡樂(lè)與疾苦放在重要的地位。要想企業(yè)人才云集，發(fā)展迅速，要以儒家民本思想為“矩之道”形成企業(yè)管理文化。故“賢者在位，能者在職”，其業(yè)必昌。

四、儒家民本思想擴(kuò)張滲透于民生保障

《漢書(shū)?酈食其傳》云：“王者以民為天，而民以食為天。”“民以食為天”成了農(nóng)業(yè)落后、生產(chǎn)力低下、荒年征伐頻繁的歷朝歷代的立國(guó)之本。儒家思想中強(qiáng)調(diào)的 “惠民”“富民”“安人”的前提是先要滿足人民 “食” 的需要，這是人得以生存的基礎(chǔ)，也是社會(huì)穩(wěn)定的前提。先賢早就論證了如果統(tǒng)治階層能藏富于民，使人民“樂(lè)歲終生飽，兇年免于死亡”（《孟子?梁惠王上》）來(lái)維系民心，國(guó)必昌。“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語(yǔ)?顏淵》）墨子指出：“民之所患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”（《墨子?兆樂(lè)》）如果到了民眾不能生存的地步，政權(quán)便難以鞏固。

（一） 以民本思想為基底的“民”的地位的提升

孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》），強(qiáng)調(diào)民貴君輕；荀子也有舟水之喻的民本思想，對(duì)“民”的價(jià)值和作用有極大的認(rèn)可；孔子提出“學(xué)而優(yōu)則仕”的口號(hào)，對(duì)平民參與政治予以鼓勵(lì)。

當(dāng)今社會(huì)“民”的地位被提升到前所未有的高度――人民真正當(dāng)家作主，實(shí)現(xiàn)了人民的主人翁地位。正如所強(qiáng)調(diào)的“牢固樹(shù)立群眾觀點(diǎn)，切實(shí)改進(jìn)工作方法，堅(jiān)持眼睛向下看，身子往下沉，拿出更多的時(shí)間和精力到基層去、到一線去，在聯(lián)系群眾、服務(wù)群眾中培養(yǎng)和增進(jìn)愛(ài)民、親民、為民的感情，提高做群眾工作的本領(lǐng)。要注意換位思考，設(shè)身處地為群眾著想。只有將心比心，才能換取真心，才能找到解決問(wèn)題、推動(dòng)工作的良策”。還提出“讓群眾得到看得見(jiàn)、摸得著的實(shí)惠”，看得見(jiàn)、摸得著，堅(jiān)持把人民利益放在第一位，必須重實(shí)效。關(guān)注民生、重視民生、保障民生、改善民生，是黨和政府一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

（二）以儒家思想“矩之道”加強(qiáng)民生保障制度的建立和健全

孔子看到了富人的聚斂和不義與百姓窮苦之間的矛盾，主張愛(ài)惜民力，輕徭薄賦。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）

民本思想表現(xiàn)為民生保障制度的建立和健全，如此按照制度和法律法規(guī)所保護(hù)的利益、按照法的調(diào)整機(jī)制、法的價(jià)值取向才能使每個(gè)社會(huì)成員個(gè)體的利益得到真正保障。儒家提倡“德政”，只有成德的人方可領(lǐng)導(dǎo)與建造一個(gè)和諧的社會(huì)。民生保障制度的建立是真正把人當(dāng)人看待的本質(zhì)反映。“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會(huì)是孔子理想中的社會(huì)，他對(duì)人民有真誠(chéng)的同情。今天我們將民生保障作為社會(huì)正義的主旋律，大力推進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展。

儒家文化千百年來(lái)根植于中國(guó)人心中，歷史洪流推動(dòng)著文明的進(jìn)程，中國(guó)人心中的價(jià)值體系、為人處事的原則和從政、從教、從商等思想無(wú)不在“儒”文化的基礎(chǔ)上繼承和發(fā)展而來(lái)。儒家思想有其所處時(shí)代的顯著特征，但我們必須承認(rèn)儒家的重民、愛(ài)民、惠民思想對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)仍具有積極的借鑒意義，它的民本思想恰恰是我們今天從事教育、企業(yè)管理、民生保障所需要并倡導(dǎo)的。

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篇6

摘要：孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋?zhuān)诨咀裱鬃诱撌龅那疤嵯拢μ嵘寮覍W(xué)說(shuō)的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)。他在孔子解詩(shī)實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對(duì)孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋?zhuān)瑥亩l(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門(mén)弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說(shuō)，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰(shuí)”的自信來(lái)鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說(shuō)，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋?zhuān)诨咀裱鬃诱撌龅那疤嵯拢μ嵘寮覍W(xué)說(shuō)的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開(kāi)拓和深化儒家理論見(jiàn)解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

從孔子解詩(shī)到孟子解詩(shī)

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩(shī)經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說(shuō)：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩(shī)經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩(shī)經(jīng)》作為教材來(lái)要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說(shuō)來(lái)，后世學(xué)者把孔子所說(shuō)的“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”（《論語(yǔ)·為政》）當(dāng)作孔子論詩(shī)的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說(shuō)：“‘思無(wú)邪’，本是《魯頌·駉》一詩(shī)中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來(lái)即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無(wú)邪”理解為“思想感情的誠(chéng)正”，也只能看作是后來(lái)的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋?zhuān)@里姑不詳論。在《論語(yǔ)》中，多處專(zhuān)門(mén)論述到《詩(shī)》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩(shī)》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩(shī)》里的具體詩(shī)句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩(shī)經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說(shuō)，他是把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作立身之本來(lái)看待的。“子曰：‘興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《〈論語(yǔ)·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩(shī)是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩(shī)》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂(lè)”。他對(duì)學(xué)生說(shuō)：“小子！何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）就是對(duì)學(xué)《詩(shī)》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩(shī)》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來(lái)加以解說(shuō)的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~(yú)曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)《詩(shī)》乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。’鯉退而學(xué)《詩(shī)》。”（《論語(yǔ)·季氏》）他還對(duì)兒子說(shuō)：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來(lái)教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來(lái)，用《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)句來(lái)約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說(shuō)話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩(shī)》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩(shī)經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說(shuō)，他把《詩(shī)經(jīng)》里的詩(shī)歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩(shī)》里的許多詩(shī)句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說(shuō)，對(duì)那些借《詩(shī)》里的詩(shī)句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩(shī)》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者。’ ”《論語(yǔ)·學(xué)而》）“子夏問(wèn)曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩(shī)》已矣！’”（《論語(yǔ)·八佾》）在一般人看來(lái)， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門(mén)生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩(shī)句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩(shī)的原則和方法，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩(shī)》的素材，演繹出無(wú)所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無(wú)所不在。但孔子對(duì)《詩(shī)》的這些零散的解說(shuō)，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說(shuō)，從子貢的“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”，到 “未若貧而樂(lè)，富而好禮”，再到《詩(shī)》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來(lái)解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩(shī)方法，在一般人看來(lái)，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語(yǔ)中看到了儒家詩(shī)學(xué)見(jiàn)解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來(lái)加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩(shī)學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f(shuō)：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過(guò)人的智慧，他們都能夠從《詩(shī)》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對(duì)孔子的這種解《詩(shī)》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩(shī)》云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬(wàn)章上》）

在孟子看來(lái)，對(duì)詩(shī)句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩(shī)句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩(shī)的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩(shī)的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩(shī)人所要表達(dá)的意思。讀詩(shī)與解詩(shī)的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說(shuō)的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依據(jù)孔子解《詩(shī)》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋?zhuān)@在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行見(jiàn)到與先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過(guò)是解釋者的不言自明、無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見(jiàn)，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說(shuō)，是在先行具有、先行見(jiàn)到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對(duì)《詩(shī)》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來(lái)給定了，是以儒家“先行具有、先行見(jiàn)到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩(shī)》的特定視界（即“志”）和解《詩(shī)》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩(shī)》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩(shī)的藝術(shù)欣賞的角度來(lái)解釋詩(shī)的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩(shī)原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩(shī)》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無(wú)所不在。

事實(shí)上，孟子對(duì)《詩(shī)》的解說(shuō)，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問(wèn)曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩(shī)也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩(shī)也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無(wú)他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩(shī)也！”（《告子上》）

傳說(shuō)《小雅·小弁》這首詩(shī)，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫(xiě)的，以此來(lái)抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛(ài)親人），而既然是熱愛(ài)親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛(ài)呢？在我們今天看來(lái)，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來(lái)，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛(ài)戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

內(nèi)在的人格之美的升華

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂(lè)壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過(guò)許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”和“義”來(lái)武裝。他以“松柏”來(lái)做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語(yǔ)·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠(chéng)實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語(yǔ)·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見(jiàn)解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來(lái)，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。這些都說(shuō)明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂(lè)道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢者，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來(lái)塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來(lái)，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說(shuō)出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來(lái)，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說(shuō)孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來(lái)闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說(shuō)的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無(wú)所不在的，在孔子看來(lái)，一個(gè)能夠稱(chēng)得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來(lái)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無(wú)所憂慮，無(wú)所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）。他還說(shuō)：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語(yǔ)·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說(shuō)話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語(yǔ)·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來(lái)加以概括：

“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來(lái)源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來(lái)，在長(zhǎng)期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說(shuō)的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無(wú)所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開(kāi)艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長(zhǎng)的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂(lè)”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說(shuō)擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來(lái)規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹(shù)立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

從內(nèi)在的美到外在的美

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語(yǔ)·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語(yǔ)·顏淵》中記錄了一段孔門(mén)弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對(duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒(méi)有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒(méi)有區(qū)別了。劉向《說(shuō)苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見(jiàn)子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見(jiàn)此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無(wú)文，吾欲說(shuō)而文之。’孔子去，子桑伯子門(mén)人不說(shuō)，曰：‘何為見(jiàn)孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說(shuō)而去其文。’”可見(jiàn)孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來(lái)看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒(méi)有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過(guò)文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說(shuō)，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開(kāi)了孔子對(duì)子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無(wú)文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤(rùn)、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來(lái)，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說(shuō)：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來(lái)，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來(lái)就是清澈而明亮；相反，胸中沒(méi)有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無(wú)光。聽(tīng)一個(gè)人說(shuō)話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無(wú)法隱藏的。

對(duì)這種人格之美，孔子樹(shù)立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子在這里所說(shuō)的“大”，頗接近于我們今天所說(shuō)的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂(lè)時(shí)所說(shuō)的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來(lái)，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉”），又具有與之相稱(chēng)的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說(shuō)的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說(shuō)的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來(lái)，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說(shuō)是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬(wàn)物，就可以稱(chēng)之為“圣”，也就是孔子所說(shuō)的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬(wàn)物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說(shuō)的“蕩蕩乎！民無(wú)能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱耍献硬艜?huì)說(shuō)：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說(shuō)的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說(shuō)的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。轉(zhuǎn)貼于

對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過(guò)程。他說(shuō)：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過(guò)之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^(guò)她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠(chéng)心誠(chéng)意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見(jiàn)，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國(guó)思想史上，素來(lái)是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見(jiàn)解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

《韓非子·顯學(xué)》說(shuō)，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對(duì)思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見(jiàn)，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說(shuō)：“猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往日造說(shuō)，謂之五行。甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說(shuō)這一點(diǎn)，試圖全盤(pán)否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說(shuō)”出來(lái)的歪門(mén)邪道，不是正統(tǒng)的孔門(mén)思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說(shuō)是很片面的。

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篇7

【關(guān)鍵詞】儒家 人本思想 高校 人本精神 塑造

【中圖分類(lèi)號(hào)】 G 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A

【文章編號(hào)】0450-9889（2014）12C-0088-03

當(dāng)前，高校塑造人本精神十分重要，這不僅是高校提升核心競(jìng)爭(zhēng)力的需要，也是實(shí)現(xiàn)教師專(zhuān)業(yè)化發(fā)展的需要，還是實(shí)現(xiàn)學(xué)生全面而自由發(fā)展的需要。然而，目前高校校園中存在一定程度的人本精神缺失現(xiàn)象。比如，有的高校為提高自身及學(xué)生的競(jìng)爭(zhēng)力，更多地注重學(xué)生的知識(shí)和技能方面，而往往忽視了學(xué)生精神和情感等方面的需求;教師為完成教學(xué)任務(wù)，創(chuàng)出更多業(yè)績(jī)，可能不顧學(xué)生實(shí)際情況，采用“灌輸式”教學(xué)方式等，不利于學(xué)生各方面的提升;有的學(xué)生沉迷于網(wǎng)絡(luò)，對(duì)自身的長(zhǎng)期發(fā)展規(guī)劃關(guān)注較少，同時(shí)以自我為中心，對(duì)他人過(guò)于冷漠，等等。對(duì)此，可以借鑒儒家思想中的人本思想，塑造高校人本精神，以增強(qiáng)高校核心競(jìng)爭(zhēng)力，實(shí)現(xiàn)教師的專(zhuān)業(yè)化發(fā)展和學(xué)生全面而自由的發(fā)展，培養(yǎng)出真正的高素質(zhì)創(chuàng)新型人才，實(shí)現(xiàn)高職教育的健康、和諧、快速發(fā)展。本文試圖在分析儒家人本思想的基礎(chǔ)上，探討如何承繼儒家人本思想，塑造高校人本精神。

一、儒家的人本思想

儒家思想中蘊(yùn)涵著較鮮明的人本思想，限于篇幅問(wèn)題，本文以孔子、孟子和荀子為代表來(lái)對(duì)之做一介紹。

（一）孔子的“仁者愛(ài)人”

在孔子的整個(gè)思想體系中，仁學(xué)是最為突出的內(nèi)容。春秋時(shí)期，社會(huì)大變革，人道思潮興起，不僅尊重人格，而且重視如何做人，怎樣做人，關(guān)懷人的內(nèi)在修養(yǎng)，孔子提出“仁者愛(ài)人”，這是一種泛愛(ài)人本精神。《論語(yǔ)?顏淵》：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。’”“如見(jiàn)大賓”、“如承大祭”，表示對(duì)人的恭敬，這是一種嚴(yán)肅的愛(ài)，也是真誠(chéng)“愛(ài)人”的條件。“己所不欲，勿施于人”，是從反面說(shuō)明“愛(ài)人”，自己不喜歡的東西不要強(qiáng)加給別人。這都體現(xiàn)了一種真誠(chéng)無(wú)偽的“愛(ài)人”精神。《論語(yǔ)?顏淵》：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉？’”意思是說(shuō)，抑制自己，使言語(yǔ)行動(dòng)都回復(fù)到傳統(tǒng)的禮所允許的范圍，就是仁。一旦這樣做了，天下的人都會(huì)稱(chēng)許你是仁人。實(shí)踐仁德，全靠自己，不能靠別人。在處理人我關(guān)系時(shí)，“克己”是“愛(ài)人”的基本條件，“復(fù)禮”不是取消“愛(ài)人”，而是規(guī)范“愛(ài)人”。需要注意的是，孔子所謂“愛(ài)人”，是表示人我關(guān)系的一個(gè)極其廣泛的概念，它包括對(duì)人的關(guān)心、愛(ài)護(hù)、同情、理解、尊重、寬厚、信任、親近、恩惠以及盡心盡力，等等。

（二）孟子的“性善論”

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，人民苦難，孟子從天下人視角思考戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)孔子“仁道精神”。孟子不停留在孔子如何做人規(guī)定上，提出人的本質(zhì)，即人性本善，所以仁者才能愛(ài)人，為孔子仁學(xué)或人本精神找到內(nèi)在根據(jù)。

孟子認(rèn)為，人性之善，是先天的、固有的。《孟子?告子上》：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”孟子性善論的核心是他的良知說(shuō)。所謂良知，就是人人生來(lái)都具有的一種善性。良知主要體現(xiàn)在“四心”。《孟子?告子上》：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我因有之也，弗思耳矣。” 然而，在孟子看來(lái)，良知并非先天固有的，而是道德潛意識(shí)的表現(xiàn)，是人類(lèi)在社會(huì)交往過(guò)程中逐漸積淀而成的，是一種社會(huì)性的道德心理和感情。據(jù)此，孟子的“四心”――惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，最終要落實(shí)到“四德”――仁、義、禮、智。“四德”是自覺(jué)的、有意識(shí)的道德概念與規(guī)范。因此，孟子的良知說(shuō)，主要是引導(dǎo)人們自覺(jué)地進(jìn)行心性修養(yǎng)。心性修養(yǎng)的目的，是要最終做到：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”。這是孟子所描繪的社會(huì)理想，體現(xiàn)了其深厚的人本精神。

（三）荀子的“性惡論”

在戰(zhàn)國(guó)儒家各派中，荀子最自覺(jué)到天下統(tǒng)一的歷史要求，在其著作中多次提到“一天下”的概念。統(tǒng)一趨勢(shì)出現(xiàn)，人們之間應(yīng)該如何相處？國(guó)君應(yīng)該如何統(tǒng)治人民？荀子認(rèn)為，人性惡，所以應(yīng)該依靠禮治、教化讓人去惡揚(yáng)善，去愛(ài)人，愛(ài)民。荀子人性觀，為孔子仁學(xué)或人本精神找到了外在依據(jù)。

《荀子?性惡》中荀子提出：“人之性惡，其善者偽也。”“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生兒辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，比出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮儀之道。然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦恚鴼w于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”在荀子看來(lái)，圣人和凡人生來(lái)都是性惡的，圣人之所以能成為圣人，關(guān)鍵在于他們能夠自覺(jué)地、有意識(shí)地“化性起偽”，即接受教化和進(jìn)行個(gè)人學(xué)習(xí)。也就是說(shuō)，人通過(guò)禮治、法治等后天教化，可以化惡為善，成為仁者，仁者愛(ài)人，具體為愛(ài)人和愛(ài)民。愛(ài)人有親疏，差等之分，不同人以不同愛(ài);愛(ài)民則以普天之民作為施愛(ài)對(duì)象。

二、承繼儒家人本思想，塑造高校人本精神

儒家人本思想對(duì)于當(dāng)前高校人本精神的塑造具有極大的啟示和借鑒意義。其中，孔子“仁者愛(ài)人”思想中的克己、關(guān)心、愛(ài)護(hù)、同情、理解、尊重、寬厚、信任，孟子“性善論”中的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心和仁、義、禮、智，以及荀子“性惡論”中的“化性起偽”等概念和范疇，是從自我約束和修養(yǎng)，到發(fā)自內(nèi)心去找人的善根、善性，及到外部去尋化惡化善的方法，對(duì)人們正確處理人與人之間的關(guān)系具有指導(dǎo)和借鑒意義。高校中學(xué)校、教師、學(xué)生三方面都應(yīng)對(duì)儒家所體現(xiàn)的這些人本思想進(jìn)行繼承和借鑒，這就是要從人的本位出發(fā)，真誠(chéng)地對(duì)待、愛(ài)護(hù)身邊的人，共同塑造人本精神。

（一）將人本精神融入校園文化建設(shè)

無(wú)論是孔子、孟子還是荀子的人本思想，都有一個(gè)共同目的，即引導(dǎo)人們?nèi)?ài)人，即做到尊重他人、關(guān)愛(ài)他人、理解和信任他人，等等。高校要營(yíng)造人本精神氛圍，可將人本精神融入校園文化建設(shè)，努力形成互相尊重、互相關(guān)愛(ài)、互相理解和信任的氛圍。具體從以下三個(gè)方面展開(kāi)。

1.將人本精神融入校園精神文化建設(shè)。校園精神文化是校園文化的靈魂和核心，精神文化在三種文化中屬較高層次。因此，將人本精神融入校園精神文化建設(shè)是將人本精神融入校園文化建設(shè)的關(guān)鍵。具體可從以下方面展開(kāi)。

其一，發(fā)展高品位的社團(tuán)活動(dòng)。作為校園文化活動(dòng)的重要組成部分和第二課堂的延伸，學(xué)生社團(tuán)活動(dòng)是提高學(xué)生素質(zhì)的有效平臺(tái)，是開(kāi)展思想政治教育的重要形式，它對(duì)于豐富校園文化生活、活躍校園氣氛、推進(jìn)素質(zhì)教育具有重要作用。社團(tuán)活動(dòng)的內(nèi)容多種多樣，學(xué)生在學(xué)生社團(tuán)活動(dòng)中按照自己的興趣愛(ài)好進(jìn)行自由選擇，并充分發(fā)揮自己的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性。實(shí)踐證明，學(xué)生社團(tuán)已成為完善學(xué)生自我教育、自我管理、自我鍛煉、自我服務(wù)的重要模式。由此，發(fā)展高品位的社團(tuán)活動(dòng)也是一種以學(xué)生為本的行為。高校應(yīng)堅(jiān)持對(duì)社團(tuán)的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)和管理，鼓勵(lì)社團(tuán)開(kāi)展富于思想性、體現(xiàn)時(shí)代性、高雅文明的校園活動(dòng)，引導(dǎo)社團(tuán)走積極、健康、文明向上的校園文化之路;要加大對(duì)社團(tuán)的扶持力度，使其數(shù)量不斷增加、規(guī)模不斷擴(kuò)大、質(zhì)量不斷提高，以吸引和帶動(dòng)更多的學(xué)生參加各種文化活動(dòng)，發(fā)揮社團(tuán)在校園文化建設(shè)中的重要作用。

其二，拓展高品位的“走出去”活動(dòng)。“走出去”活動(dòng)是引導(dǎo)學(xué)生走出課堂、走出校園，到社會(huì)實(shí)踐中去體驗(yàn)生活的一種活動(dòng)方式。利用寒暑假、節(jié)假日、雙休日組織學(xué)生參加志愿服務(wù)、勤工儉學(xué)、頂崗實(shí)訓(xùn)、下鄉(xiāng)支教等社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，是發(fā)揮學(xué)生在高校校園文化活動(dòng)中主體作用的重要途徑。大學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)有助于提升思想政治覺(jué)悟，充實(shí)和鞏固專(zhuān)業(yè)知識(shí)，鍛煉和培養(yǎng)毅力和實(shí)際工作能力，培養(yǎng)團(tuán)結(jié)協(xié)作能力，增加就業(yè)信心以及控制和減少不良心理情緒和困惑，從而增強(qiáng)心理承受能力，提升心理素質(zhì)。因此要積極組織大學(xué)生進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，并在活動(dòng)中不斷提升社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的品位。

其三，利用新媒體，建立立體化的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，向?qū)W生滲透人本思想。利用手機(jī)媒體、博客、微信、QQ、MSN等新興媒介和即時(shí)溝通軟件，對(duì)人本思想進(jìn)行生動(dòng)形象的宣傳傳播，使人本思想貼近生活， 為廣大師生所喜聞樂(lè)見(jiàn)，為加強(qiáng)大學(xué)生的文化修養(yǎng)，提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)起到推動(dòng)作用。高校應(yīng)進(jìn)一步發(fā)揮和挖掘數(shù)字化校園優(yōu)勢(shì)，建立立體化的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，向?qū)W生滲透人本思想。應(yīng)建設(shè)綠色校園文化網(wǎng)站，開(kāi)拓學(xué)生的視野，使他們了解世界最新的新聞信息和行業(yè)動(dòng)態(tài)，擴(kuò)展對(duì)外交流的時(shí)空領(lǐng)域，提高綜合素質(zhì)。應(yīng)利用校園BBS為學(xué)生提供新的互動(dòng)平臺(tái)，及時(shí)了解學(xué)生新的思想動(dòng)態(tài)、探討新的教學(xué)模式。可充分利用微博，營(yíng)造良好的校園微博文化氛圍，通過(guò)微博傳播先進(jìn)文化，倡導(dǎo)良好社會(huì)風(fēng)尚，為師生提供更多教育、生活等實(shí)用信息，滿足師生多方面、多樣化、多層次的精神文化需求。

2.將人本精神融入校園物質(zhì)文化建設(shè)。校園物質(zhì)文化主要包括高校的教學(xué)、科研、生活等物質(zhì)設(shè)施以及校園環(huán)境建設(shè)等。校園物質(zhì)文化是校園文化的物質(zhì)基礎(chǔ)和載體，包括校園建筑、教學(xué)設(shè)備、生活設(shè)施、人文景觀、綠化美化等，還包括校訓(xùn)、校歌、校徽等各種具有文化符號(hào)意味的物質(zhì)，對(duì)學(xué)生人本精神的培養(yǎng)能起到潛移默化的作用。將人本精神融入校園物質(zhì)文化建設(shè)，要以學(xué)校發(fā)展規(guī)劃為依據(jù)，尊重學(xué)校發(fā)展的歷史和現(xiàn)實(shí)，賦予校園整體布局規(guī)劃以文化底蘊(yùn)。要建設(shè)好學(xué)生日常活動(dòng)場(chǎng)所，尤其是教室、圖書(shū)館、職業(yè)技能實(shí)訓(xùn)室、體育訓(xùn)練場(chǎng)館等設(shè)施，要對(duì)校園環(huán)境、校園建筑、道路交通等實(shí)施綠化美化工程，為人本精神的塑造奠定良好的物質(zhì)基礎(chǔ)。

3.將文本精神融入校園制度文化建設(shè)。人本精神的塑造具有長(zhǎng)期性、艱巨性、復(fù)雜性的特點(diǎn)，因此，必須建立強(qiáng)有力的制度機(jī)制，消除建設(shè)中的盲目性、隨意性。校園制度文化包含高校師生應(yīng)當(dāng)遵循的各種規(guī)章制度，諸如教學(xué)管理制度、學(xué)生管理制度、生活管理制度、后勤保障制度等。將人本精神融入校園制度文化建設(shè)，應(yīng)根據(jù)學(xué)校的具體特點(diǎn)，制定出符合實(shí)際的、易操作的、人性化的規(guī)章制度，并嚴(yán)格按照制度辦事，以發(fā)揮師生在學(xué)習(xí)、教學(xué)和科研工作中的主觀能動(dòng)性和積極性。

（二）實(shí)現(xiàn)人本管理

孟子的良知說(shuō)，認(rèn)為應(yīng)將“四心”落實(shí)到“四德”，即將人的本心轉(zhuǎn)化成自覺(jué)的、有意識(shí)的道德概念與規(guī)范，以此引導(dǎo)人們自覺(jué)地進(jìn)行心性修養(yǎng)。只有將心性修養(yǎng)好，才能更好地去愛(ài)人。孟子提出良知說(shuō)的目的是實(shí)現(xiàn)“天下平”，也就是說(shuō)，統(tǒng)治者要想治理好天下，必須踐行心性修養(yǎng)，去愛(ài)人，這樣人民也才能擁戴他、愛(ài)護(hù)他，使他的統(tǒng)治長(zhǎng)久不衰。這對(duì)處理高校中學(xué)校和師生的關(guān)系也是有借鑒意義的，那就是，無(wú)論是學(xué)校對(duì)于教職員工的管理，還是教師對(duì)學(xué)生的管理，都應(yīng)實(shí)現(xiàn)人本化、人性化。現(xiàn)有的教學(xué)管大多理偏重于可量化的大學(xué)生專(zhuān)業(yè)技能目標(biāo)的達(dá)成，而相對(duì)忽略精神內(nèi)涵，忽略對(duì)人的重視和考慮。高校應(yīng)用人本理念加以引導(dǎo)，從教師工作的特殊性和大學(xué)生發(fā)展的特點(diǎn)出發(fā)，增強(qiáng)管理的彈性和柔性，實(shí)現(xiàn)人本管理，尊重個(gè)性、保護(hù)教學(xué)自由和學(xué)習(xí)自由。

一方面，應(yīng)堅(jiān)持以教師為主體，尊重教師、塑造教師獻(xiàn)身教學(xué)和科研及服務(wù)社會(huì)的形象，尊重他們的獨(dú)立人格、不同需求、能力差異，尊重他們的創(chuàng)造和權(quán)利，探尋實(shí)現(xiàn)他們發(fā)展的多種途徑，不斷創(chuàng)造條件滿足他們發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)促進(jìn)教師專(zhuān)業(yè)化可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)。其一，創(chuàng)新教師培訓(xùn)機(jī)制。每一名教師都有發(fā)展的需要，都有面臨觀念更新、知識(shí)更新從而跟上時(shí)展步伐的需求。因此，應(yīng)建立教師培訓(xùn)機(jī)制，開(kāi)展不同層次的培訓(xùn)項(xiàng)目，以提升教師的專(zhuān)業(yè)水平。其二，提供寬松的政策環(huán)境，建立有效的激勵(lì)機(jī)制。應(yīng)重視教師的正當(dāng)利益和合理要求，尊重他們的個(gè)性特點(diǎn)和價(jià)值選擇，營(yíng)造一個(gè)寬松的，有助于滿足教師學(xué)習(xí)、工作、生活等各方面利益需求的環(huán)境，調(diào)動(dòng)他們潛心于教學(xué)和科研的積極性、主動(dòng)性。其三，加強(qiáng)本校教師與其他專(zhuān)家、其他院校教師的交流。通過(guò)舉辦交流會(huì)等平臺(tái)，為教師提供與專(zhuān)家、同行交流的機(jī)會(huì)。

另一方面，應(yīng)突出學(xué)生為主體的事實(shí)，在教學(xué)管理中堅(jiān)持以學(xué)生為本。應(yīng)尊重學(xué)生的價(jià)值觀，重視學(xué)生的思想、情感、意見(jiàn)和需求。在實(shí)踐中，可考慮讓渡一部分教學(xué)管理的權(quán)力給學(xué)生，允許學(xué)生有自己的意見(jiàn)平臺(tái)和意見(jiàn)表達(dá)渠道從而獲得更大的發(fā)展空間，使綜合素質(zhì)也得到提升;同時(shí)，在專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)中，要推進(jìn)多種學(xué)習(xí)平臺(tái)的構(gòu)建，讓學(xué)生有一定選擇課程和選擇教師的權(quán)利，并通過(guò)學(xué)習(xí)平臺(tái)主動(dòng)參與學(xué)校的人才培養(yǎng)計(jì)劃。

（三）加強(qiáng)“人本”教化

荀子認(rèn)為，人性本惡，應(yīng)該依靠禮治、教化讓人去惡揚(yáng)善，去愛(ài)人，愛(ài)民。可見(jiàn)，荀子是從孟子的反面去闡述他的人性觀點(diǎn)的，但是引導(dǎo)人們?nèi)?ài)人，也是他的理論旨?xì)w。荀子的人本思想側(cè)重在道德教化上，他認(rèn)為，只有經(jīng)過(guò)道德教化，才能讓人們?nèi)簱P(yáng)善，達(dá)至圣人的境界。鑒于此，高校在塑造人本精神的過(guò)程中，應(yīng)提倡道德教化，讓學(xué)生拋棄以自我為中心的做法，多關(guān)注他人的需求，與他人和諧相處。大學(xué)生要真正能夠促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展， 不僅需要相應(yīng)的專(zhuān)業(yè)技術(shù)素質(zhì)，更需要有關(guān)心人類(lèi)社會(huì)前途、命運(yùn)的責(zé)任感以及為此獻(xiàn)身的精神。高校塑造人本精神，應(yīng)加強(qiáng)“人本”教化，即加強(qiáng)人本精神方面的宣傳和教育，如通過(guò)開(kāi)座談會(huì)、主題班會(huì)、黑板報(bào)等方式，宣傳人本思想;將“人本”教育有機(jī)融入課堂教學(xué)，發(fā)揮課堂教學(xué)的主渠道作用，并積極挖掘各門(mén)課程蘊(yùn)涵的豐富教育資源，潛移默化地滲透“人本”教化。同時(shí)，應(yīng)推進(jìn)高職學(xué)校人本精神進(jìn)網(wǎng)絡(luò)、進(jìn)學(xué)生公寓、進(jìn)學(xué)生社團(tuán)。

綜上所述，儒家思想中所蘊(yùn)涵的人本思想，對(duì)于當(dāng)前高校人本精神的塑造具有巨大的啟示意義，值得我們借鑒和承繼。借鑒儒家杰出代表孔子、孟子和荀子思想中的人本思想，高校可從三方面，即將人本精神融入校園文化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)人本管理，加強(qiáng)“人本”教化，促進(jìn)高校人本精神的塑造。

【參考文獻(xiàn)】

[1]孔子.論語(yǔ)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000

篇8

摘 要 儒家在《大學(xué)》中曾提出“明德”、“內(nèi)外兼修”，武德規(guī)范已成為歷代習(xí)武者的標(biāo)準(zhǔn)，在古代的武德中“未曾習(xí)武先習(xí)德”、“未曾學(xué)藝先習(xí)禮”、“德為藝先”，貴仁、尚義輕利、忠國(guó)愛(ài)國(guó)、尚勇治氣、貴教重養(yǎng)、誠(chéng)實(shí)守信等倫理思想，逐漸形成了獨(dú)具民族特色的傳統(tǒng)武術(shù)倫理文化體系。儒家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位，在歷史長(zhǎng)河中，它不斷規(guī)范人們的行為、協(xié)調(diào)人際關(guān)系，促成社會(huì)的和諧。

關(guān)鍵詞 儒家思想 武德 傳統(tǒng)武術(shù)

從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以后，以孔子為代表的儒家文化便開(kāi)始興起。其中，“仁”被作為儒家思想文化的核心。儒家講究“仁”，甚至對(duì)上層建筑產(chǎn)生了巨大的影響。由孟子所闡發(fā)的“水能載舟，亦能覆舟”的“仁政”治國(guó)方略，為后世幾千年封建王朝統(tǒng)治者所推崇。中華傳統(tǒng)武術(shù)有著深嚴(yán)的宗派觀念，同時(shí)師徒關(guān)系也深受封建禮教的影響。“仁”的思想還體現(xiàn)在武術(shù)的技擊目的上，二人交手，切磋武藝點(diǎn)到為止，具有可貴的人道主義精神。

所謂“武德”，即是從武、用武、尚武之應(yīng)有德性，泛指在以國(guó)防軍事為基礎(chǔ)的武事活動(dòng)中形成的與之相適應(yīng)的相對(duì)穩(wěn)定的倫理思想、道德傳統(tǒng)、政治意識(shí)、價(jià)值觀念、心理素質(zhì)和行為品質(zhì)的總和。

一、武德中“仁”的風(fēng)格蘊(yùn)含豐富的倫理中“仁”的特色

“仁”和武德中“德”乃是相通的。孔子的思想核心是“仁”。當(dāng)樊遲問(wèn)仁時(shí)，子曰“愛(ài)人”就是“仁”（《論語(yǔ)》）。儒家“仁”的思想深深影響著歷代習(xí)武人，習(xí)武過(guò)程中逐漸形成貴仁尚德、為仁之禮的優(yōu)良傳統(tǒng)。

中華武德文化以“仁”為核心，儒家倫理的核心精神是愛(ài)人。武術(shù)技擊倘若落惡人之手，則可能做出有悖于為“仁”的宗旨。張孔昭《拳法拳以備要》云：“賢良秘授纖危困，邪妄休傳眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑”。“仁”作為處理人際關(guān)系的規(guī)范，傳統(tǒng)武術(shù)倫理道德倍受武林中人的推崇。武術(shù)家合于仁人的行為規(guī)范，高尚的道德情操，成為傳統(tǒng)武術(shù)倫理道德文化中的豐碑。

二、“禮”對(duì)武德尚勇之氣具有規(guī)范約束作用

“有行之謂有義，有義謂勇敢。故所貴于勇者，貴其能以立認(rèn)也；所貴其敢行禮義也。古勇敢強(qiáng)有力者，天下無(wú)事，則用之禮義，天下有事，則用之戰(zhàn)勝”。勇必須與禮義相結(jié)合。古代傳統(tǒng)武德的觀點(diǎn)概括起來(lái)主要有以下幾點(diǎn)：第一，節(jié)不恐謂之勇“率義謂之勇”。勇敢具有尊奉正義，對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)刁“能修身進(jìn)德，對(duì)習(xí)武者來(lái)說(shuō)，具有極強(qiáng)的實(shí)踐性，不是單純的潔身自好所能夠達(dá)到的。”第二，勇不可違背了禮義勇違背了禮義就會(huì)禍國(guó)殃民。見(jiàn)義不為不能算是勇敢。非但如此，勇而無(wú)禮則亂，對(duì)于習(xí)武人來(lái)說(shuō)，若僅有勇力而知曉禮義，背棄禮義，則對(duì)社會(huì)造成極大的危害。第三，勇而有度，儒家倫理道德體系中，孔子把“智”、“仁”、“勇”三者相提并論，荀子在《荀子?大略》中曰：“悍贛好斗似勇而非”，在傳統(tǒng)武德倫理中智慧和勇敢一起被看作習(xí)武人必備的素質(zhì)。故古代習(xí)武之士把智勇雙全看成習(xí)武人更高的素質(zhì)。

也正是勇敢和氣節(jié)的完美結(jié)合，才使得許多英雄豪杰視死如歸，為正義而奮斗。古體武術(shù)家和儒家思想家一直對(duì)勇而有節(jié)的頌揚(yáng)，表明了社會(huì)的認(rèn)同態(tài)度。激勵(lì)了一代代英雄兒女前赴后繼，勇往直前，使傳統(tǒng)武德美德歷出燦爛的光芒。

三、武德中“義”是中華道德精神的精髓

儒家倫理論義，其基本以儒家為主導(dǎo)的倫理道德體系，從而建立他們理想中的社會(huì)秩序，儒家維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益和封建宗法力度的意圖是顯而易見(jiàn)的，生活在民間的習(xí)武之人十分重義，而且用義來(lái)對(duì)人進(jìn)行評(píng)價(jià)，就是看這個(gè)人是有義，還是無(wú)義，講不講義氣等。

儒家文化對(duì)我國(guó)武德的形成和發(fā)展同樣產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)地影響。我國(guó)傳統(tǒng)武德是民族文化的結(jié)晶不僅展示著幾千年中華民族生生不息的精神面貌，而且在其形成的過(guò)程中汲取了儒家思想的精髓。傳統(tǒng)武德首先表現(xiàn)在習(xí)武與修身、習(xí)武與立人、品德與技藝的統(tǒng)一，把修己養(yǎng)身看作立身處世實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的根本。武術(shù)人士歷來(lái)強(qiáng)調(diào)習(xí)武以德為先。

武術(shù)倫理道德在其形成和發(fā)展過(guò)程中深受儒家倫理思想的影響，本文從仁、義、禮、智、信、孝悌、忠、勇、廉恥幾方面闡述儒家的倫理思想對(duì)武德的影響，就儒家修身養(yǎng)性準(zhǔn)則闡述了儒家思想對(duì)傳統(tǒng)武德的影響，從而總結(jié)出在儒家思想熏陶下形成的傳統(tǒng)武德的理想人格。作者認(rèn)為弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)武術(shù)倫理道德的精華，提倡習(xí)武者“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的精神，對(duì)習(xí)武者自身素質(zhì)提高，對(duì)社會(huì)精神文明建設(shè)都有重要意義。

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篇9

［關(guān)鍵詞］ 儒家 “和”思想 社會(huì)主義和諧社會(huì)

構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是我們黨從全面建設(shè)小康社會(huì)、開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面的全局出發(fā)提出的一項(xiàng)重大任務(wù)。這既是一個(gè)理論問(wèn)題，也是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中，尤其是儒家思想中有豐富的“和諧”思想，因此，對(duì)儒家和諧思想加以新的詮釋和發(fā)掘，從中吸取思想精華，對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有十分重要的意義。儒家“和”思想的內(nèi)容豐富多彩，筆者以為這一思想主要體現(xiàn)于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”之中。本文擬就儒家“和”思想與社會(huì)主義和諧社會(huì)之構(gòu)建作一探究，以期匡正。

一、“天人合一”與社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,儒家關(guān)于“天人合一”的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了人與宇宙自然的整體性關(guān)系，所謂的天地人“三才”、天人之際、天人合德，說(shuō)的就是人與自然的和諧統(tǒng)一與平衡有序。儒家“天人合一”，體現(xiàn)了“和”的基本精神。

第一，“和諧”精神是儒家“天人合一”的基本特征。孔子的學(xué)生有子提出“和為貴”的命題，就是認(rèn)為和諧是天底下最珍貴的價(jià)值，是人世間最美好的狀態(tài)，含有價(jià)值判斷的意義。對(duì)“和”的思想有較為系統(tǒng)闡述的是子思，他在《中庸》中闡述了“誠(chéng)”是貫通天、人的絕對(duì)精神，是世界的本源，是天、人合一的橋梁和紐帶，認(rèn)為天的意志和命令就是天賦予人的本性，而“誠(chéng)明”是修養(yǎng)方法，“至誠(chéng)”是“神”、“人”合一的境界。他在堅(jiān)持“心性”與“天命合一”的基礎(chǔ)上提出了“中和”的范疇，對(duì)“中”、“節(jié)”、“和”的范疇進(jìn)行闡釋?zhuān)纬赏暾摹爸泻汀彼枷搿Ｗ铀颊J(rèn)為，喜怒哀樂(lè)之情尚未彰顯之時(shí)，稱(chēng)之為“中”，它是天下最大的根本；如果喜怒哀樂(lè)之情得以彰顯，很“中節(jié)”即有一定的“度”，就是“和”；“節(jié)”是兩個(gè)極端之間的一種最佳配合方案，增之一分太長(zhǎng)，減之一分太短，不偏向任何一個(gè)極端而又同時(shí)包含兩者，稱(chēng)之為“和”。“和”的基本含義就是和諧、平衡、恰倒好處、過(guò)猶不及，“和”是天下的普遍原則。儒家認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的穩(wěn)定，不取決于財(cái)富的多少，而取決于分配是否公平；不取決于人口的多少，而取決于“人心”是否安定，這就是所謂的“和”。正如孟子所言：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑下》）。戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)取決于人心的向背，只要組織內(nèi)部和諧，上下齊心合力，就能無(wú)往而不勝。在“天――地――人”中，“人”具有最高的地位；同樣，在“時(shí)――利――和”中，“和”具有最高的價(jià)值。在這里，儒家“天人合一”的和諧精神得到充分的展現(xiàn)，其和諧精神在當(dāng)代集中體現(xiàn)在“人與自然和諧發(fā)展”，“經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)”和“社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展”等方面上。可見(jiàn)，儒家的和諧精神對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建有一定的借鑒意義。

第二，儒家之“和諧”理蘊(yùn)表現(xiàn)于三方面。一是自在的“和”，自然而然的和諧狀態(tài)。《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》說(shuō)：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”以德為核心闡述了德善相互不離，人道與天道會(huì)通合一的“和諧”思想。《中庸》以“中和”精神表現(xiàn)了自然而然的“和諧”境界。二是相融的“和”，互相融合、吸納的“和境”。主要表現(xiàn)在陰陽(yáng)互動(dòng)關(guān)系上，以及孟子提倡的政治“人和”上。三是相生的“和”，和則生物，產(chǎn)生新事物。《周易?乾》說(shuō)：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”意思是說(shuō)天道變化，萬(wàn)物各端正其性命，各事物的性命差異便成沖突，有沖突，需要保合太和，合是沖突的兩性和合，是心性的合一。《周易?系辭下》又指出“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w”，提出從陰陽(yáng)剛?cè)岬暮秃象w認(rèn)中把握天地萬(wàn)物的原則和屬性。而“和實(shí)生物，同則不繼”（《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》），則反映了產(chǎn)生新事物的條件，即存在差異性才能產(chǎn)生新事物。事物的差異性是事物的個(gè)體顯相和具體表征，而統(tǒng)一性則是事物的和諧、圓融之共性。宇宙世界是和諧圓融的整體性表征，也是個(gè)體差異的和合有序、和諧統(tǒng)一的展顯，即在事物的動(dòng)態(tài)張弛之間表現(xiàn)出一種平衡與和諧有序的自然狀態(tài)。儒家這種和諧精神對(duì)于社會(huì)秩序的構(gòu)建具有積極意義。世界是具有規(guī)律性和規(guī)范性的世界，社會(huì)也是有規(guī)范性的社會(huì)，人與人之間的關(guān)系更要遵循人倫道德、社會(huì)秩序。社會(huì)的完美境界，就在于和諧有序、圓融一體。因此，儒家的“和”思想對(duì)于和諧社會(huì)的構(gòu)建具有一定的參考價(jià)值。

第三，從國(guó)家政治的角度上看，儒家的這種“天人合一”的和諧精神對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)有重要的現(xiàn)實(shí)意義。日本東京大學(xué)著名的比較哲學(xué)專(zhuān)家中村元教授指出：“全體人類(lèi)的世界哲學(xué)的形成，須在世界和平與世界共同體的出現(xiàn)，并且在完全平等基礎(chǔ)上各民族哲學(xué)相互承認(rèn)，相互理解的條件下才能逐步實(shí)現(xiàn)”。而世界和平說(shuō)到底就是世界人民之間的一種和諧、融洽的關(guān)系。因此，從這一意義上說(shuō)，提倡“天人合一”的“和諧”精神，對(duì)于重新喚起人們對(duì)和諧社會(huì)和社會(huì)倫理意義的注意，推進(jìn)世界民族的和諧相處無(wú)疑具有重要的意義。同時(shí)，對(duì)于建立理想的和諧社會(huì)與和諧世界有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

二、“守中尚中”與社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建

“守中尚中”是“中和”思想的集中展現(xiàn)，是一種中庸之道的方法，具有認(rèn)識(shí)論的意蘊(yùn)。從《中庸》對(duì)“中和”的論述來(lái)看，儒家是崇尚中道的，注重事物的平衡有序。《中庸》認(rèn)為只要符合道德規(guī)范、平順和諧，達(dá)到中和的境界，天地萬(wàn)物就會(huì)自由的發(fā)展和繁榮。這一思想，一方面包含一種“中道”的辯證法觀點(diǎn)，另一方面也蘊(yùn)涵著自然、人、人與自然的“和諧”的基本精神。這對(duì)于人與自然和諧相處，建立和諧社會(huì)與和諧世界有現(xiàn)實(shí)意義。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語(yǔ)?雍也》），意思是說(shuō)中庸作為道德境界而言，是美德，是至高無(wú)上的，老百姓缺少這種道德已經(jīng)很久了。這里，孔子把“中庸”視為道德層面的至上境界，并認(rèn)為只有君子才具有“中庸”特質(zhì)，“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚”（《中庸》），具有價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的意思。實(shí)質(zhì)上，孔子的“中庸”思想既包含著道德內(nèi)容，也包含方法內(nèi)容，但是孔子對(duì)此未作多的闡述，而真正發(fā)揚(yáng)孔子“中庸”觀點(diǎn)是子思。子思對(duì)“中庸”觀加以繼承和發(fā)揮，系統(tǒng)地闡述了中庸之道的重要性以及它的內(nèi)涵、內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑，并提出了“誠(chéng)”的范疇，把“中庸”這種方法論原則提高到了世界觀的高度，“中和”是“極高明而道中庸”的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，并對(duì)孟子和宋明理學(xué)產(chǎn)生了影響。“中庸”提倡君子尊崇天賦的性理，同時(shí)講求學(xué)問(wèn)而致知，使德性和學(xué)問(wèn)臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道，由此形成的“中庸”思維，成為了中國(guó)古代士大夫?yàn)槿颂幨赖幕驹瓌t和安身立命之道。人們以“中庸”為原則，重視自我心性修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)精神境界的飛躍。

可見(jiàn)，“中庸”思想把人（社會(huì)）和自然界看作是一個(gè)整體，主張其和諧統(tǒng)一，避免了極端個(gè)人中心主義；把倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論緊密相結(jié)合，主張其辯證統(tǒng)一，使其和合有序。因而，具有不偏不倚的科學(xué)觀念，可以避免認(rèn)識(shí)上的一向性，人與人相處關(guān)系的過(guò)激性，人與自然的對(duì)立性。中庸之道的認(rèn)識(shí)方法、思維模式和行為方式，可以為“和諧社會(huì)構(gòu)建”提供一種“中和”的視角，提供“中庸”（所謂不偏頗不倚求其中的態(tài)度）的評(píng)判事物的標(biāo)尺，從而避免厚此薄彼，只顧“一手抓”而忽視“兩手抓”的現(xiàn)象，這對(duì)和諧社會(huì)的建設(shè)具有一定參照意義。

三、“有容乃大”與社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建

儒家“和”還表現(xiàn)在“有容乃大”上，所謂“海納百川，有容乃大”，說(shuō)的是寬容的胸懷，德才能變得強(qiáng)大起來(lái)，才會(huì)有真正的發(fā)展。因?yàn)椋坝腥莶庞挟悾挟惒庞斜容^，有比較才有選擇，有選擇才有進(jìn)步”。儒家的“和”思想具有的“有容”精神，要求人們要有寬容、理解、博愛(ài)的胸懷。在中國(guó)哲人思想世界中，整個(gè)宇宙世界是一個(gè)和諧的整體，并表現(xiàn)出“有容”的“整體的和諧性”、“有序的對(duì)稱(chēng)性”、“和合的協(xié)同性”特質(zhì)，從而形成一個(gè)和諧的整體世界，這是儒家之“和”蘊(yùn)涵和諧社會(huì)的基本思想。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)應(yīng)該發(fā)揚(yáng)“有容乃大”的精神。

第一，“有容乃大”精神是實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的精神力量和思想動(dòng)力。構(gòu)建設(shè)和諧社會(huì)是一個(gè)系統(tǒng)性工程，實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)難度較大。人們?nèi)绻麤](méi)有博懷，是難以以實(shí)際行動(dòng)落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的。因此，樹(shù)立“有容乃大”精神，注重心性修養(yǎng)，心系國(guó)家、社會(huì)和天下的安危，“先天下之憂而憂慮，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，以實(shí)際行動(dòng)去落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，才能真正實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧社會(huì)的目標(biāo)。

第二，“海納百川，有容乃大”是作好“五個(gè)統(tǒng)籌”的工作內(nèi)力和外力的統(tǒng)一。構(gòu)建和諧社會(huì)，就是要搞好“五個(gè)統(tǒng)籌”，即統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)發(fā)展和對(duì)外開(kāi)放，推進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相協(xié)調(diào)，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)建設(shè)的各個(gè)環(huán)節(jié)、各個(gè)方面相協(xié)調(diào)發(fā)展。因?yàn)椋拔鍌€(gè)統(tǒng)籌”內(nèi)容，涉及到方方面面，反映了人、社會(huì)、自然之間的五大方面的矛盾問(wèn)題，如果沒(méi)有“海納百川，有容乃大”的氣度和決心，不能打破國(guó)家、地區(qū)等區(qū)域的限制和行業(yè)領(lǐng)域差別，就難以化解工作中的存在矛盾問(wèn)題，就難以真正實(shí)現(xiàn)“五個(gè)統(tǒng)籌”。從內(nèi)力而言，以學(xué)習(xí)者的“心”不斷學(xué)習(xí)和內(nèi)化，“海納百川”地吸取一切文明成果，加強(qiáng)修養(yǎng)，提高駕御各種工作的能力；就外力而言，就是要有寬廣視野，以開(kāi)放的“心”來(lái)加強(qiáng)交流與協(xié)作，打破國(guó)家、地區(qū)、等區(qū)域的限制和行業(yè)領(lǐng)域差別，有效開(kāi)展工作，推動(dòng)和諧社會(huì)的構(gòu)建。

第三，“有容乃大”精神有利于“人與自然和諧發(fā)展”。自然界是一切生命的搖籃，是人類(lèi)賴以生存和發(fā)展的基本條件。保護(hù)自然就是保護(hù)人類(lèi)，建設(shè)自然就是造福人類(lèi)。“人與自然的和諧”要求人類(lèi)在推動(dòng)發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐中充分考慮自然的承載能力和承受能力，堅(jiān)決禁止過(guò)度性放牧、掠奪性采礦、毀滅性砍伐等掠奪自然、破壞自然的做法，而要建立和維護(hù)人與自然相對(duì)平衡的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)人與自然的和諧。

第四，“有容乃大”的精神，有利于加強(qiáng)和諧社會(huì)的思想道德建設(shè)。精神與人生道德修養(yǎng)是緊密相聯(lián)系的，并直接影響人生道德的修養(yǎng)。儒家十分重視通過(guò)心性的修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)身心的和諧，而達(dá)到“善”的境界。“有容”是良好的道德情操和思想修養(yǎng)，它是儒家倫理道德的表現(xiàn)，所謂寬容，“己所不欲，勿施與于人”（《論語(yǔ)?顏淵》），實(shí)質(zhì)在于塑造“有容”精神。“有容乃大”的和諧精神，為認(rèn)識(shí)社會(huì)，認(rèn)識(shí)人本身，提供了一種新的視野，對(duì)認(rèn)識(shí)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展、人與生態(tài)環(huán)境和諧的關(guān)系，以及推進(jìn)家庭和睦與社會(huì)和諧有重要的借鑒意義。

總之，集中體現(xiàn)于“天人合一”、“守中尚中”、“有容乃大”的儒家“和”思想，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)具有極其重要的時(shí)代價(jià)值。儒家“和”思想彰顯著人們關(guān)注宇宙與人、自然與社會(huì)之間的共生、共存，展現(xiàn)著世界和諧相處的平衡狀態(tài)，體現(xiàn)人們追求和睦、和平的圓融景象。今天，我們正處于一個(gè)承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的新時(shí)期，對(duì)儒家的和諧思想，加以新的詮釋和發(fā)掘，努力地把握儒家“和”精神――“天人合一”精神、“守中尚中”精神、“有容乃大”精神的內(nèi)在意蘊(yùn)和時(shí)代精神，從中吸取精華，從理論上客觀認(rèn)識(shí)“和諧”世界，正確處理“和諧”關(guān)系，在實(shí)踐積極地為構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)。

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篇10

〔關(guān)鍵詞〕先秦時(shí)期 禮樂(lè)思想 道家 音樂(lè)美學(xué)

先秦時(shí)期的春秋戰(zhàn)國(guó)，混亂局勢(shì)下國(guó)家四分五裂，造就了社會(huì)狀態(tài)的極度活躍，政治、文化思想激烈碰撞，許多創(chuàng)新性觀點(diǎn)于爭(zhēng)論中產(chǎn)生并得以升華。在此背景下，音樂(lè)美學(xué)作為音樂(lè)藝術(shù)的必要理論支撐亦尋得其發(fā)展沃土。

一、對(duì)音樂(lè)美學(xué)思想的整體審視

特殊的環(huán)境，既對(duì)音樂(lè)源頭思想有所傳承，又使?jié)h文化思維結(jié)構(gòu)逐步積淀成型。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴景象出現(xiàn)，音樂(lè)思想流派體系逐漸以儒、道兩家為主，先秦音樂(lè)美學(xué)脈絡(luò)主體由此形成。如今儒、道思想仍符合當(dāng)代音樂(lè)美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，是了解中國(guó)音樂(lè)思想的根據(jù)之一。

關(guān)于音樂(lè)是否存在美學(xué)，近百年來(lái)始終有著爭(zhēng)議，有人質(zhì)疑將美和審美作為一種學(xué)科的合理性，認(rèn)為在此領(lǐng)域內(nèi)學(xué)術(shù)性與科學(xué)性得不到應(yīng)有的體現(xiàn)，而美本身也缺乏能被人為掌控的客觀規(guī)律，因而難以形成完整的理論體系。

美學(xué)并非科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的理性研究，而是藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的感性思考――即以哲學(xué)為基礎(chǔ)對(duì)美進(jìn)行審視與闡論。就如維特根斯坦所說(shuō)，“藝術(shù)并非私人心理，它是一種私人心理游戲，游戲本身雖無(wú)規(guī)律，但有著參加者必須遵守的規(guī)律，這種規(guī)律與一定的生活和文化緊密相連，只有具體研究文化和生活，才能使之更加有規(guī)則與意義”。這種觀點(diǎn)明確指出了美和藝術(shù)的規(guī)律客觀存在，且十分具備研究的必要性與實(shí)用性，有力了美學(xué)不足以成為一門(mén)學(xué)科的說(shuō)法。

“美學(xué)”一詞最初源于希臘文“Aestheticcs”，意為“感覺(jué)”，18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家鮑姆嘉通將它更準(zhǔn)確地譯成“美學(xué)”，而此詞的中文翻譯則出自日本人中江肇民。音樂(lè)領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)即音樂(lè)哲學(xué)美學(xué)，指從哲學(xué)角度出發(fā)，對(duì)美和藝術(shù)進(jìn)行探討，提出相關(guān)觀點(diǎn)并不斷論證和完善。美依存于人的意志，美學(xué)則是以此為基礎(chǔ)的擴(kuò)展性哲學(xué)，既是情感與思想的碰撞，也是感性與理性的統(tǒng)一，音樂(lè)作為審美對(duì)象不再僅被表象性理解而能被本質(zhì)性把握，具有陶冶性情和塑造人格的功用。早在先秦時(shí)期便有大量文史資料對(duì)此作相關(guān)記載，使這一時(shí)期成為我國(guó)音樂(lè)美學(xué)之源頭。

二、儒家音樂(lè)美學(xué)思想的審美立場(chǎng)

儒家學(xué)派哲學(xué)思想核心代表人物為孔子、孟子、荀子，其中孔子以創(chuàng)始人的重要角色占據(jù)著主體地位，而孟子和荀子則如同雙翼――作為傳承者與發(fā)展者存在，是儒家思想得以延續(xù)和完善不可或缺的推動(dòng)力量。

1、孔子“禮樂(lè)”思想的仁德論樂(lè)。孔子兼具先秦儒家音樂(lè)美學(xué)思想的創(chuàng)始人和傳承人雙重身份，極為注重“仁”、“德”與音樂(lè)的關(guān)系，其思想是儒學(xué)思想根基所在，博大精深難以全面論述，以禮樂(lè)為核心大致可總結(jié)如下。

禮樂(lè)制度的形成。孔子在《論語(yǔ)?泰伯》中寫(xiě)道，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”以及“仁進(jìn)乎樂(lè)，義進(jìn)乎禮”。孔子的禮樂(lè)思想一直被美學(xué)家們作為中國(guó)審美理念的研究命題，如為何要用“禮”來(lái)限制“樂(lè)”？《春秋左傳正義》談到“中國(guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華；華，夏也”，《唐裘例疏議釋義》言曰“中華者，中國(guó)也；親被王教，自屬中國(guó)，衣冠威武，習(xí)俗孝悌，居身禮儀，為之中華”，《樂(lè)記》記載“禮樂(lè)不可須臾去身，致樂(lè)以治心，故樂(lè)者，動(dòng)之樂(lè)者也，禮也者，動(dòng)之外者也”及“樂(lè)由天作，禮以地制”。很明顯，“樂(lè)”與“禮”之間存在著密不可分的微妙關(guān)系，以外禮內(nèi)樂(lè)的相輔模式進(jìn)行表現(xiàn)――無(wú)“樂(lè)”不成“禮”，無(wú)“禮”不成“樂(lè)”。儒家認(rèn)為，只有將“德”作為根基才能使言行符合“禮”的要求，而“樂(lè)”便重在引導(dǎo)人的品性，反之，“禮”所包含的理想人格又是“樂(lè)”的核心魅力所在。自周代起禮樂(lè)文化便已是中華文明的象征之一，“禮”在中國(guó)具有相當(dāng)于民族文化標(biāo)志的重要地位，但在西方卻只是無(wú)足輕重的概念，因此也可作為區(qū)分中西方文化的一類(lèi)依據(jù)。

禮樂(lè)的核心思想――“仁”。“仁”意指仁愛(ài)，即以大愛(ài)去愛(ài)人，將情感當(dāng)作最高級(jí)的本性，這便是儒家人道主義與人性論的起源。這種審美觀點(diǎn)具有哲學(xué)性，從本質(zhì)上區(qū)分了人與動(dòng)物的情感差異，且與如何治國(guó)安邦和感知大眾疾苦息息相關(guān)。“仁愛(ài)論”滲透著對(duì)人的大義關(guān)懷，貫穿中華民族自古以來(lái)的美學(xué)基線，于音樂(lè)家們而言，“仁道”無(wú)疑是極富內(nèi)涵的創(chuàng)作素材。

禮樂(lè)的終極目標(biāo)――“德”。此處的德，意指人格的實(shí)現(xiàn)，以及對(duì)其提出相應(yīng)要求。孔子曰，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。道即意向，德指基礎(chǔ)，仁為依據(jù)，藝示知識(shí)技能，四者合一才是具有完整人格的人。孔子認(rèn)為，君子若不學(xué)習(xí)禮樂(lè)則無(wú)法徹底修身，因?yàn)椤皹?lè)”可塑造人之心性。培養(yǎng)“禮”是從外部進(jìn)行理性建構(gòu)，訓(xùn)練“樂(lè)”是從內(nèi)在進(jìn)行情操陶冶，在哲學(xué)審美體系中，“樂(lè)”是超越言行、品德、禮儀等一切事物的最高形式，帶給人高度的感性自由與理性思悟。中國(guó)音樂(lè)的情感特征受到孔子思想的影響，形成了獨(dú)特的音樂(lè)美學(xué)思想，沒(méi)有西方美學(xué)的放縱隨意或情緒渲染，僅以人性覺(jué)悟和人道情感作為自我規(guī)范的道德追求，嚴(yán)格自制的民族心理在其中體現(xiàn)得淋漓盡致。

2、孟子“仁”思想的品行論樂(lè)。李澤厚先生在《美學(xué)三書(shū)》中談到，孟子最早建立中國(guó)審美范疇內(nèi)的崇高，延續(xù)并完善了孔子的美學(xué)思想，主張“仁”，此為音樂(lè)美學(xué)中道德品行的中堅(jiān)力量。

孟子曰“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，如此高尚氣節(jié)更為清晰地闡釋了“仁”思想所要求的人格魅力，運(yùn)用到音樂(lè)藝術(shù)中則是“崇高”的良好體現(xiàn)。中華民族在數(shù)千年的發(fā)展歷程中，一步步反抗侵略和壓迫直至今日，許多藝術(shù)家們不懼將這種浩然正氣付諸現(xiàn)實(shí)。如梅蘭芳寧死不愿為日本人演出，又如冼星海、聶耳等音樂(lè)家在祖國(guó)危難時(shí)創(chuàng)作大量富于人格思想的作品，中華文明正因始終處于濃烈的道德氛圍中才得以長(zhǎng)存。而值得反思的是，隨著時(shí)展，當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)所沾染的功利性色彩愈發(fā)明顯，民族氣節(jié)的展現(xiàn)卻似乎稍顯頹靡。當(dāng)音樂(lè)成為獲取利益的工具，便不可避免地淪為庸俗，與“仁”的道德價(jià)值取向完全背道而馳，不僅違背了音樂(lè)創(chuàng)作的初衷，更會(huì)對(duì)主流價(jià)值觀產(chǎn)生不良影響。作為孔孟后代的我們，肩上擔(dān)負(fù)著傳承中華民族優(yōu)秀文化的責(zé)任，不應(yīng)使民族氣節(jié)在經(jīng)濟(jì)大潮的沖刷下變得黯然失色。

另一方面，孟子從“仁”的角度出發(fā)，主張“性善論”。《孟子?告子上》中寫(xiě)道，“耳之于聲也，有同聽(tīng)焉”，認(rèn)為由于感官具有共通性，因此人們對(duì)于美的感知也會(huì)相同，并提出在音樂(lè)方面應(yīng)與民同樂(lè)的觀點(diǎn)，即“獨(dú)樂(lè)不如眾樂(lè)”。

3、荀子“性惡”思想的效用論樂(lè)。談及儒家思想，人們首先想到的便是孔子與孟子，然而儒家學(xué)派中還有一個(gè)重要的支撐性人物不可忽視――荀子。荀子從客觀改造世界的角度提出“性惡”主張，以“禮”為基礎(chǔ)完善儒學(xué)思想，注重音樂(lè)對(duì)人性所產(chǎn)生的影響效用，其音樂(lè)美學(xué)觀點(diǎn)集中記載于《樂(lè)記》中，主要涉及以下內(nèi)容。

其一，荀子認(rèn)為音樂(lè)表現(xiàn)形態(tài)的特征為“審一定和”，即選定某個(gè)中音作為基準(zhǔn)，從它發(fā)展出其它各音，并用一定方式將其進(jìn)行排列組織，最終達(dá)到和諧以形成樂(lè)曲。而音樂(lè)表現(xiàn)對(duì)象的特征則是“窮本極惡”，即利用音樂(lè)自身特殊本質(zhì)來(lái)體現(xiàn)人之本性的豐富多變。

其二，荀子肯定了音樂(lè)的社會(huì)功能，認(rèn)為音樂(lè)是表現(xiàn)思想情感與日常生活的良好手段，也是治國(guó)安邦的有效工具，主張“禮”“樂(lè)”配合以達(dá)到使人們“性惡”轉(zhuǎn)“性善”的目的，如此一來(lái)既可安定民心亦可穩(wěn)固政權(quán)。

其三，荀子強(qiáng)調(diào)將審美作層次性的劃分以表現(xiàn)程度高低，他認(rèn)為重欲者小人、重道者君子，音樂(lè)欣賞必須受到道德束縛，即“以道制欲”、“美善相樂(lè)”。

其四，荀子提出“中和”，強(qiáng)調(diào)“中和”以禮為本，將是否合乎“中和”作為區(qū)分“禮樂(lè)”和“邪音”的依據(jù)。

《荀子?儒效》中寫(xiě)道“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中者謂之和，和也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)到也”，此言是在對(duì)儒家美學(xué)思想進(jìn)行總結(jié)。荀子的美學(xué)思想雖與部分儒家思想存在著差異，但總體上是將儒家美學(xué)思想以世俗化的方式進(jìn)行發(fā)展，使其更為完善、適用。

儒家美學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是倡導(dǎo)人與社會(huì)、人與自然、人與人之間的和諧。從人至天、從人道至天道、從政治社會(huì)至自然社會(huì)，沒(méi)有狂熱的宗教情緒或盲目的英雄主義，始終以人為主體，強(qiáng)調(diào)從人之內(nèi)在出發(fā)追求萬(wàn)物和諧，自在和緩的風(fēng)格使其逐漸成為華夏音樂(lè)美學(xué)思想的根基與主流。

三、道家音樂(lè)美學(xué)思想的主要觀點(diǎn)

儒道兩家同為中國(guó)音樂(lè)美學(xué)思想重要流派，若儒家美學(xué)注重的是人之主體和入世觀念，那么道家則是將重心引向人之外的出世境界中，代表人物為老子與莊子。

1、老子“道”思想的無(wú)為論樂(lè)。老子思想主要集中于《老子》一書(shū)中，全書(shū)共81章，其中部分內(nèi)容涉及音樂(lè)，包含“道”的范疇與其辯證法觀點(diǎn)，其核心立場(chǎng)即無(wú)為，具體表現(xiàn)為以下三方面。

首先是“音聲相和”――“音”指經(jīng)過(guò)藝術(shù)處理后的協(xié)和之聲，“聲”即自然之聲，在當(dāng)時(shí)的審美觀念下，前者被認(rèn)為是美而后者則被認(rèn)為是非美。但老子認(rèn)為，聲音的美與非美并非如程式化般固定不變，利用某些特殊方式可使其相互轉(zhuǎn)換，音的和諧與否是對(duì)立關(guān)系，而對(duì)立中亦可產(chǎn)生協(xié)和，局部的不協(xié)和也可造就整體協(xié)和。

再者是“大音希聲”――意指美的音樂(lè)必定隱晦而至和，即并非人為的、平淡樸素的渾然天成之聲，令人聽(tīng)之若未聞卻又深陷其中不可自拔，合乎“道”思想中的“無(wú)為”特性。至樂(lè)無(wú)聲，無(wú)聲勝有聲――無(wú)聲為有聲之根基，符合“道生萬(wàn)物”的觀點(diǎn)，引導(dǎo)人們不局限于音樂(lè)的外在音響效果，而能深入理解其內(nèi)在本質(zhì)。老子雖否定五聲，但他的這些音樂(lè)辯證思想對(duì)于中國(guó)音樂(lè)美學(xué)而言卻十分重要，在某種程度上揭示了音樂(lè)的良性意義與永恒魅力之所在，亦為后世美學(xué)發(fā)展提供了一定的基礎(chǔ)架構(gòu)。

最后是“五音令人耳聾”及“樂(lè)與餌，過(guò)客止”――老子認(rèn)為音樂(lè)與“道”相反，可勾人欲望、使人沉迷而致其喪失本性，令統(tǒng)治者疏于朝政、勞動(dòng)者疏于耕作，不益治國(guó)、不利修身，這也反映了他音樂(lè)美學(xué)思想中的消極面。

2、莊子 “法天貴真”思想的人本論樂(lè)。莊子為道家音樂(lè)美學(xué)思想發(fā)展做出了相當(dāng)大的貢獻(xiàn)，摒棄本質(zhì)為政治工具的“禮樂(lè)”，提出“法天貴真”，倡導(dǎo)以人為本，主張通過(guò)解放音樂(lè)來(lái)解放人之天性，追求自由、自然而合乎人性的音樂(lè)，認(rèn)為這樣的音樂(lè)才可稱(chēng)之為美。莊子的音樂(lè)美學(xué)思想大致有以下三點(diǎn)。

第一，認(rèn)為天地有大美，即自然之美，實(shí)質(zhì)是在推崇藝術(shù)美的天然性和獨(dú)立性，摒棄儒家禮樂(lè)的功利性對(duì)藝術(shù)審美的束縛，鼓勵(lì)人們追求自由、大膽創(chuàng)造，將內(nèi)心真實(shí)思想情感淋漓盡致地展現(xiàn)于音樂(lè)中。道法自然，這一觀念經(jīng)后世發(fā)展逐漸成為許多藝術(shù)家的心理立足點(diǎn)。

第二，主張“天人合一”，如《莊子?齊物論》中所言之“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。就美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究思路來(lái)說(shuō)，便是純粹意識(shí)在藝術(shù)中的直觀呈現(xiàn)，其境界之高不言而喻。

第三，倡導(dǎo)適性之樂(lè)，《莊子?繕性》提出“中純實(shí)而反乎情，樂(lè)也”，中即衷，也就是人的內(nèi)心，意指表達(dá)出心里未經(jīng)修飾的真實(shí)情感便是快樂(lè)的真諦，音樂(lè)之美亦源于此。

道家音樂(lè)美學(xué)思想的核心是尚自然、不造作，亦滲透著關(guān)于音樂(lè)對(duì)人之本性可產(chǎn)生何種影響的探討。其中，老子的音樂(lè)美學(xué)思想雖存在消極面，但更多是對(duì)于音樂(lè)本質(zhì)的深入性、創(chuàng)新性理解。莊子則提倡音樂(lè)的自由性和真實(shí)性，亦十分符合音樂(lè)藝術(shù)的本質(zhì)要求。道家美學(xué)由于有了老子和莊子的哲學(xué)思想作為支撐，因而在中國(guó)美學(xué)領(lǐng)域和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)均產(chǎn)生了不可估量的深遠(yuǎn)影響，極大左右了藝術(shù)家們的探索方向及創(chuàng)作心境，是國(guó)內(nèi)審美研究與藝術(shù)鑒賞的重要依據(jù)和范疇之一。

四、儒道音樂(lè)美學(xué)思想的異同對(duì)比

縱觀中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史，主線顯然是儒道思想，其中又以儒家為主而道家為輔。儒家強(qiáng)調(diào)制約，主張音樂(lè)對(duì)人性的束縛；道家則崇尚自然，追求音樂(lè)對(duì)人性的解放。儒道兩家在音樂(lè)美學(xué)方面有異亦有同，且均在不同程度上對(duì)后世美學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了一定影響。

1、儒道音樂(lè)美學(xué)思想之異。一則，儒道兩家所處地位不同。儒家為主體，道家僅為輔翼。儒家思想的性質(zhì)符合統(tǒng)治階級(jí)理想，因而始終受統(tǒng)治者追捧，將其作為穩(wěn)固階級(jí)利益的工具，這一特征滲透到藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)則使儒家音樂(lè)美學(xué)也被覆上濃厚的封建倫理色彩。道家思想具備強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意義，在音樂(lè)上追求自由和真實(shí)，以人為本而難被統(tǒng)治階級(jí)接納，因此在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)時(shí)期常受壓制，即使能偶爾嶄露頭角亦只是曇花一現(xiàn)。古代社會(huì)是統(tǒng)治者的天下，儒家將音樂(lè)當(dāng)成政治統(tǒng)治手段，雖束縛個(gè)性發(fā)展、試圖控壓民心，卻能為掌權(quán)群體服務(wù)；道家將音樂(lè)視作人性解放途徑，雖擺脫綱常羈絆、遵循自有規(guī)則，卻與當(dāng)下情勢(shì)背道相馳。儒家和道家這種本質(zhì)上的區(qū)別就注定了它們?cè)诋?dāng)時(shí)的特殊背景下必然受到迥異待遇，簡(jiǎn)言之便是順世者昌、逆世者衰。

二則，儒道兩家教化方向不一。孔子曰“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)；禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”、“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)；安上治民，莫善于禮”，孔子充分認(rèn)識(shí)到音樂(lè)對(duì)等級(jí)觀念可起到鞏固作用、對(duì)人的內(nèi)在可起到約束效用，于統(tǒng)治者而言，為政之道與安民之理均離不開(kāi)禮，于被統(tǒng)治者而言，寡欲尚禮是內(nèi)在修養(yǎng)的首要準(zhǔn)則。老子曰“天下皆知美之為美，斯惡矣；天下皆知善之為善，斯不善矣；故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨；是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，老子認(rèn)為教化人不應(yīng)用統(tǒng)一的、固化的、人為的標(biāo)準(zhǔn)，美丑善惡的評(píng)定應(yīng)遵循人之內(nèi)心、符合情感規(guī)律、注重自然真實(shí)，延伸到音樂(lè)美學(xué)思想中則是推崇無(wú)為之聲。

上述差異的存在原因主要是由于儒家以社會(huì)世俗為立足點(diǎn)而道家以人性自由為立足點(diǎn)，角度立場(chǎng)不同，所持觀點(diǎn)自然大相徑庭。

2、儒道音樂(lè)美學(xué)思想之同。儒道思想雖因價(jià)值觀差異而在理論上各有偏重，但也不乏相似之處。一是，儒道兩家同樣源于先秦且對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，都肯定音樂(lè)的外在效用而輕視音樂(lè)的內(nèi)在規(guī)律，均將音樂(lè)視為實(shí)現(xiàn)目的的工具，區(qū)別僅在于儒家利用音樂(lè)來(lái)推行封建禮教，而道家利用音樂(lè)來(lái)宣揚(yáng)個(gè)人境界。二是，儒道兩家審美原則相近，即“中和”、“淡和”、“節(jié)制”――老子曰“淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既”，莊子曰“禮樂(lè)偏行，則天下亂矣”，孔子曰“樂(lè)而不，哀而不傷”，荀子曰“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲，以道治欲，則樂(lè)而不亂，以欲忘道，則惑而不樂(lè)，故樂(lè)者，所以道樂(lè)也”。從上述言論中不難看出，儒家思想和道家思想均講究“適度”。三是，儒道兩家思維方式類(lèi)似，雖然出發(fā)點(diǎn)分別為社會(huì)和個(gè)人，但本質(zhì)上都是在追求人與人、人與社會(huì)、人與自然之間關(guān)系的和諧，且均注重陰陽(yáng)五行之說(shuō)。四是，對(duì)音樂(lè)的協(xié)和有著較為合理的理解，并非從單方面去看待音樂(lè)，而是多維度的思考音樂(lè)所能表達(dá)出的喜怒哀樂(lè)等種種情緒，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)對(duì)人的內(nèi)在影響。

儒道兩家音樂(lè)美學(xué)思想既存在明顯差異又有著共通之處，經(jīng)由孔子、孟子、荀子、老子、莊子等哲學(xué)大家提出并不斷補(bǔ)充完善，在漫長(zhǎng)沿襲發(fā)展過(guò)程中各有優(yōu)缺點(diǎn)且互為補(bǔ)足，逐漸形成“你中有我，我中有你”的和諧交融關(guān)系。

結(jié)語(yǔ)

儒家和道家兩大派別的音樂(lè)美學(xué)思想是中國(guó)古代音樂(lè)美學(xué)思想的最為重要的組成部分，儒家禮樂(lè)思想和道家無(wú)為論所提出的許多經(jīng)典音樂(lè)美學(xué)命題，不僅為傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)扎下根基，更為后世音樂(lè)美學(xué)提供經(jīng)驗(yàn)，因而傳承至今仍影響廣泛。然而有一點(diǎn)是我們不可忽視的――中國(guó)音樂(lè)的思想主流常抵觸罪惡、苦難等消極因素，用以緩和生活中的悲痛與煩惱，總試圖用大團(tuán)圓結(jié)局來(lái)?yè)嵛渴軅撵`或掩飾現(xiàn)實(shí)不堪，這源于中國(guó)人的傳統(tǒng)文化意識(shí)。宗白華在《藝術(shù)與中國(guó)藝術(shù)》中寫(xiě)道，中國(guó)人感到宇宙全體是大生命的流動(dòng)，其本身就是節(jié)奏與和諧，人類(lèi)社會(huì)生活里的禮和樂(lè)，反映著天地的節(jié)奏與和諧。但西洋文藝自古希臘以來(lái)所富有的“悲劇精神”，在中國(guó)藝術(shù)里卻往往被拒絕或閃躲，由劇烈內(nèi)心矛盾才能激發(fā)出的人性深度，常被濃摯的和諧愿望所淹沒(méi)。固然，中國(guó)人心靈里并不缺乏大海似的幽深，卻沒(méi)有西方音樂(lè)中心靈冒險(xiǎn)、不怕悲劇、波瀾壯觀的造詣。事實(shí)上，此種中國(guó)式的特殊音樂(lè)審美邏輯雖極富民族色彩，卻造就了藝術(shù)的無(wú)形枷鎖、輕視了藝術(shù)的多面性，使其難以獲得真正自由的生存氛圍。我們必須承認(rèn)先秦儒道哲學(xué)思想為音樂(lè)美學(xué)發(fā)展所做出的巨大貢獻(xiàn)，亦不能否認(rèn)其思想體系中所帶有的片面性和落后性，保持辨真棄偽、取精去粕、因適而用的正確態(tài)度，才能使先秦儒道音樂(lè)美學(xué)思想更大化地為美學(xué)研究提供有效幫助。

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