儒家法學思想范文

導語：如何才能寫好一篇儒家法學思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

摘要：中國作為外源型法的國家，在中國法的現代化進程中參照了大量西方法律資源，在一定程度上忽視了中國傳統法律文化的價值。改革開放以來，我國開始了從模仿民法法系到建立有中國特設的社會主義法律制度的變革，這其中必定包涵著對儒家法律文化的探究，“仁學”作為儒家法律思想的核心理念，其核心價值應當為我們所珍視、利用和發揚。

關鍵詞：法律思想；仁；禮；孝悌

荀子云：“故可以有奇人國，不可以有奇人天下，可以有竊國，不可以有竊天下也。奪之者可以有國，而不可以有天下，竊可以得國，而不可以得天下，是何也？曰：國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也?！盵1]通過對這段論述的探討，許多學者提出儒家法律思想是“國家本位”或者說是“天下本位?！睂崉t不然，孟子曰：“不仁而得國者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可見，荀子心目中的“圣”是對孔子“依于仁”之圣的最好輝映。孟子又有言曰：“仁者，人也?！盵3]據此可推斷儒家思想是以民為本的?！盾髯印ふ摗分醒裕骸疤煜職w之之謂王，天下去之之謂亡?！盵4]這句話反映了荀子的“天下”理論中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蘊育其中。這句話與我們熟知的孟子名言：“民為貴，社稷次之，君為輕?！贝笠庀嗤献拥母呱钪幵谟趯ⅰ鞍傩铡?、“民眾”放在了首位，更加彰顯了儒家思想“重民”思想，體現了以人為中心、重視人的地位、價值和尊嚴。儒家立足現世，以積極務實的態度關注人身并促進了民本主義思潮的發展，成為儒家法律思想的一個閃光點。

儒家法律思想的民本法律觀在歷朝歷代的立法、司法、執法中均有體現。歷代開明的統治者都以“王政本于仁恩，所以愛民厚欲”[5]相標榜。以下僅舉幾例，予以說明。如漢文帝時期廢除肉刑，北魏孝文帝時期廢除“門房之誅”，其出發點都是為了強調“民命尤重”，借以昭示寬仁慎行。隋文帝時規定了嚴格的死刑三復奏制度，同時規定了嚴格的復奏程序，以示對生命的尊重。唐太宗也從歷史的經驗教訓中得出結論：“古來帝王以仁義為治者，國祚延長；任法御人者，雖救弊于一時，敗亡亦促?！盵6]貞觀元年，唐太宗還首創：“九卿義刑”制，這些都是在儒家仁義治天下思想的具體體現，比較注意恤刑慎殺。宋初為了消除五代十國以來武人主持獄訟，肆意亂法的弊端，規定了“法史寢用儒臣，務存仁恕”，[7]同時頒布了“折杖法”。歷史表明，這種寬仁的治國策略，不僅緩解了社會矛盾，而且促進了國家統治的穩固。

由上述簡要分析，我們不難得出，儒家法律思想的核心是“仁”。 仁是孔子整個思想體系的本源和邏輯起點，是隱藏于人的生命本質的大本大源，是人的善性的發端，是一切美德和道德范疇的集中體現，其結構宏大而又細微，其內容博大而又精深。[8]具體而言，儒家的仁學思想主要有以下幾個方面的內容：

一、仁者愛人

論語中有關仁的論述就達109此之多?！叭省钡幕揪窬褪恰皭廴恕薄！墩撜Z·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：愛人。”《論語·學而》：“泛愛眾而親仁”，“節用而愛人，使民以時。”具體來說，“仁”是出于人與人之間相愛的感情，是內心的一種自我修養，也是人情世故的相處之道?！皭廴恕笔侵敢磺腥巳垡磺腥?，特別是統治者對民眾的愛。故孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。”[9]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[10]《論語·述而》篇中曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中國現代著名歷史學家、儒學家錢穆對仁的經典論述道：“仁道出于人心，故反諸己而即得。仁心仁道皆不遠人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，則難?！卞X穆所論述的孔子之仁表明，仁心仁道是發自于內心的道德和美德，存在于每個人的心中。這是孔子仁存于心觀點的表現?！睹献印るx婁下》中說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！庇纱丝梢姡献诱J為是否明于人倫，施仁義之舉；是區別人與禽獸，君子與小人的重要標準。

如何去實踐“仁”呢？這就關系到儒家思想所講求的忠恕之道。據《論語·里仁》記載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之’。曾子曰:‘唯?！映?，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”漢代許慎所著《說文解字》中說：“忠，敬也，盡心曰忠?！薄八?，仁也，推己及人?！敝祆渌端臅ⅰ酚杏枺骸氨M己之謂忠，推己之謂恕?！币馑季褪钦f，“忠” 就是盡心盡力，用自己的心去愛人，而”恕”則是推己及人，我不欲別人強加于我，我也不要強加于別人，同時強調將心比心以愛人。忠恕之道是“仁”的具體運用，也是實現“仁”的前提和基礎。“忠”在《論語》中多次出現，如《論語·學而》中曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”《論語·述而》篇記子以四教：文、行、忠、信；《論語·八佾》篇中曰：“君使臣以禮，臣事君以忠”，強調的都是盡心盡力?！八　弊衷凇墩撜Z》中出現了兩次。《論語·衛靈公》篇記子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”這是儒對家忠恕之道精神的最佳表述。

法治應當擁有一種博愛的精神，去愛護民眾。儒家“仁者愛人”的精神，正是當代法治建設所急需的“最高的理性”、“善良與公正的藝術”，英國法學家萊茲指出，“法治有兩方面的含義：一是人們應該受法律的統治并服從法律；二是法律應該讓人們能夠受其引導。”法治建設必須以“仁”為目的和歸宿，才能讓人們自覺接受法律的引導、構成人們守法的理由。

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關鍵詞：儒家文化；法治理念；大學生法治教育

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0243-02

當前我國大學生犯罪形勢令人擔憂，犯罪數量逐年遞增。筆者對自己所在的四川省南充市部分高校進行了調研，在該市大專院校較集中的順慶區，根據順慶區人民檢察院提供的數據顯示，自2006年以來至2011年，當地在校大學生犯罪數量呈穩步上升趨勢，且近兩年數量明顯增大。通過對典型案例的剖析可知，在校大學生犯罪形式越來越多樣化，已經從過去單純的盜竊類犯罪逐步擴散到了校園生活的各種層面，并呈現出愈加暴力化的趨勢。大學生犯罪形勢嚴峻與當前大學教育存在種種缺陷密切相關，很多學校對大學生的法治教育形式過于僵化，未認識到造成大學生法治理念淡薄源頭在于新形勢下青少年法治理念和守法意識的難以樹立，而只是單純對學生進行法律灌輸，造成教學內容過于單調，針對性弱，效果差。特別是近年來大學不斷擴招，而教育資源的投入與管理卻不能跟進，導致大學生法治教育中存在的重灌輸知識而輕塑造法治理念的矛盾進一步凸現。

身處社會轉型期的大學生，因為家庭環境的差異、學校教育的欠缺及社會文化多元發展等多重因素影響，在價值觀上極易產生消極、彷徨的傾向。因此，如何從思想根源上入手，健全和豐富大學生的精神生活，建立彈性完滿的精神架構成為當代大學教育工作者面臨的一項重要課題。對大學生教育工作者來講，我們必須打破固有教育模式，將文化教育與法治教育有機聯系起來，將傳統文化融入到法治教育和預防犯罪的工作中來。而具有豐富內涵的中國傳統儒家文化正是我們可以大加利用的教育資源，如果我們對其進行靈活運用，讓其重要作用在大學生法治教育中得到充分展現，將非常有益于當代大學生法治理念的塑造，同時，對大學生法治意識與個人修養的提升同樣意義重大。

一、儒家文化有利于大學生正確價值觀的樹立

儒家文化以人性論為根本，提倡仁愛，認為法律存在的前提正是對人性中“惡”的因素的合理制約。而法律本身也蘊含了仁義和公正的理念，其目標正是構建一種仁政、德治和禮治相輔相成的社會。儒家文化的最大特色也在于對“仁”的追求，而這種關于“仁”的價值與我們現在提倡的關愛與尊重他人，寬容看待社會各種矛盾和現象不謀而合。因此儒家文化對我們構建對法治理念的追求與目標具有不可忽視的借鑒意義。但受我國長期以來“重學歷、輕素質”的教育定式和持續增大的就業壓力影響，很多大學生只看重考試成績和就業機會，往往忽視了自身法治意識的樹立和培養。大學生在進入強者如林的大學校園后，由于對自身的期望值較高，但理想與現實的差距引起了對自身價值實現的質疑，心理極易產生失落感，進一步發酵為不健康的嫉妒、報復等心理障礙，加之社會不良習氣的誘導和盲目追求物質享受風氣的影響，許多大學生人生觀發生偏離，價值觀發生扭曲，進而做出盜竊、詐騙等違法、犯罪活動。而儒家文化對重利輕義、見利忘義的不端行為具有糾正作用，儒家文化在這一領域的重要作用非常值得現在的教育者借鑒與開拓。

信是儒家文化的另一核心要素，儒家提出人無信不立，提倡一諾千金，誠信待人。儒家倡導在社會實踐中能夠擺脫小我的局限，崇尚自強不息。當今中國，社會的巨大進步，經濟的持續繁榮帶來了人們對物質享受的追求，但一些人拋棄誠信原則，從而導致社會分配不合理、不公平的現象層出不窮。這些現象對正站立在人生十字路口的大學生們必然帶來思想沖擊，對大學生來說，如何在社會巨大變革的洪流中正確樹立誠信意識和守法意識更顯得十分重要。對此，儒家文化為我們開出了良方，儒家君子“言必信，行必果”的社會責任意識應成為大學生深化道德素質和法治意識的前提和基礎，從儒家文化中汲取精華，加強大學生的誠實守信教育，使其樹立正確的競爭和協作意識，建設互助友愛的校園環境，進而全面建立守法護法的法治環境。

二、儒家文化有利于從源頭上預防大學生犯罪

儒家認為，犯罪現象主要是因人的貪欲而起，貪欲意味著道德的喪失，從而削弱了人遵守法紀的自律能力。同時，道德也正是預防犯罪的重要防線，道德意識的增強對人們遵紀守法也具有極大的促進作用。在如今中國法治社會構建過程中，情、理、法的沖突成為一個阻礙，而儒家文化也對此給出了答案，儒家所倡導的“先教后刑”，通俗的說法就是通過做教化工作能達到的目的，則不訴諸法律。儒家歷來認為提升道德品質、培養自律能力是預防犯罪的關鍵。正因為認識到了這一點，道德教化在儒家預防犯罪理論中占據了核心地位。因此，利用儒家文化來對大學生進行法治教育，要重視借鑒道德教化對法治理念培育和預防犯罪的重要作用，切不可將思想道德教育與法治教育機械地切割開來，作為互不干涉的兩門課程來進行推進。只有將道德教育與法治教育密切聯系，有機結合，才能在預防大學生犯罪的工作中達到事半功倍的效果。

當前許多大學在預防大學生犯罪中，過于重視對學生進行法律條文的教導，重在讓學生了解法律的懲罰機制及程序規定，往往忽略了學生犯罪思想產生的根源，因此不能做到對癥下藥。對大學生道德情操、個人價值觀的培養要么完全忽略，要么重視不夠，導致社會上一些不良風氣在校園中泛濫，特別是個人主義思潮在相當一部分大學生身上表現突出，很多學生過于強調個人奮斗、追求個人價值的實現，忽視他人、集體和國家利益。在處理人與人的關系方面，過于強調競爭意識，甚至為達成目的采取不正當競爭手段，這類現象在當今校園中并不鮮見，并且為今后產生違法犯罪行為埋下禍根。而儒家文化中的和諧觀、義利觀可對社會不良風氣誘發的過分重利等觀念起到良好的調節和抑制作用，有利于大學生形成善待他人、互相理解的精神風貌，避免因人際關系緊張以及不正當競爭引起的違法犯罪事件。儒家非常重視道德教化的內涵及其對預防犯罪的重要作用，儒家認為道德教化首先能完善人格，因此能預防犯罪，從而促進社會和諧穩定。道德是預防犯罪的第一道防線，有高尚的道德才能有良好的自律能力，這樣的人當然不會去犯罪?？傊ㄟ^儒家文化來改進大學生法治教育的重要性在于可以促進大學生完善人格、預防犯罪、促進和諧。

三、儒家文化有利于改進大學法治教育方式

通過以上分析，我們可以看出儒家文化對大學法治教育理念提供了非常有益的啟迪，并且還要看到儒家文化對我們進行法治教育的具體方式與手段也有許多可供參考的價值。儒家文化為大學生法治教育勾勒出了一個非常系統的藍圖，并且具有非常現實的意義。開展法治教育，先要學“禮”，在這里，我們可以轉換為今天所講的“學法”。儒家認為“不學禮，無以立”。只有通過學法，讓大學生直接、具體掌握法律制度和法律規定，同時明確“有所為有所不為”的標準，用現代法律語言來表述就是要明白“罪”與“非罪”的界限。然后要約之以“禮”，在此可以轉換為我們今天所講的“守法”。在學“禮”之后還必須有一個由他人以禮對修己者加以約束的階段。完成外在制度與行為規范的內化，自覺地循禮而行，此時“禮”就不再是一種外在于人的客觀規范，而是自我行為準則。隨著禮由外向內的轉化，從而實現自覺“護法”，法治的原則和精神也不再是個人遵守的規則，而成為全社會都要普遍遵守的自覺意識。

從縱向上厘清了法治教育的步驟，我們還要從橫向上擴展法治教育的方式。我們在大學中開展法治教育，必須要認清阻礙大學生法治理念形成，誘發大學生違法犯罪的根源。在許多大學生犯罪的案例中，被告人把個人物質利益的實現作為衡量個人價值實現的尺度，對物質享受的過分追求是誘發他們去犯罪的根源。為此，我們的法治教育必須與思想道德教育同步推進，用儒家傳統道德理念來培養大學生的正確義利觀和社會責任感，淡化個人榮辱得失，這樣才能讓他們自覺抵制外界的不良誘惑，人生的發展才能不偏離正常軌道。正如儒家所講，禮教能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知”，其中“絕惡于未萌”正是強調道德教化對犯罪防患于未然之功效。另外，在開展法治教育的同時，我們也要重視大學生心理健康輔導，只有讓大學生提高自身心理調整能力，樹立健康向上的心態，才能促使大學生形成適應當今社會需要的義利觀，才能對預防犯罪產生積極的作用。

儒家文化給我們的一個重要啟迪就是，道德和法是可結合的，也是應當結合的，法應該用道德予以補充，而法治的發展也需要道德來推動。大學生在充滿競爭意識的當代社會關系中，既要認識到通過與他人的競爭來展現自身價值，促進自身能力提高的重要性，也要冷靜對待競爭中存在的不公平現象，學會寬容待人，更要學會與他人進行合作，在與他人的相互合作中謀求自身的發展與進步，從而實現人生的意義和價值。當大學生們都能把“君子和而不同”、“和為貴”這些儒家理念內化為自己的行為準則時，違法犯罪自然就離他們遠去了。

參考文獻：

[1]中國社會科學院法學研究所.中國法治30年（1978―2008）[M].北京：社會科學文獻出版社，2008.

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【關鍵詞】國企 新入職大學生 思想教育

思想工作是一切工作完善進行的前提，也是企業發展離不開的前提條件。隨著市場經濟的不斷發展，國有企業改革的不斷深入，企業競爭越來越激烈，如何在激烈的競爭中立于不敗之地，把企業做大、做強，那就要抓住競爭的核心。企業競爭的核心就是人才，人才是企業最寶貴的資源。而新入職的大學生又是企業人才的后備力量，能為企業的發展注入新的活力和動力。但是激烈的市場競爭，使得國有企業新入職大學生的流失率越來越高，已成為一個不可忽視的問題，因此新入職大學生的培養顯得尤為重要。如何更好的進行新入職大學生的培養，首先就要對新入職大學生思想狀況進行全方位的分析。

一、分析當前社會環境對大學生的影響，進而把握其在選擇企業的心里狀態

一是由于近年的就業壓力大，很多大學生存在“先就業，后擇業”的思想。即在沒有找到理想單位的情況下，先找到一個落腳單位再說，然后在工作中再慢慢地尋找合適單位。二是人才市場提供的就業崗位多種多樣，剛畢業的大學生對自我的職業規劃認識不夠，盲目就業。三是擇業時易受家人、學校、朋友的影響。從以上三個方面對新入職的大學生思想特點進行深刻的認識，便于下一步有針對性的進行引導。

二、分析大學生自身的思想特點，便于采取具體的思想教育措施

大致說來，新入職的大學生有以下一些特點；一是上進心強，工作生活有激情。 二是應變能力強，適應能力較強，敢于有獨特的見解。三是心高氣傲，容易出現“眼高手低”的情況。四是理論知識稍差，實踐動手能力較強。五是從學校到企業，可能出現不適應企業文化及企業一些嚴格的管理制度的情況。六是學習力強，較容易溝通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所誘惑。

了解新入職大學生思想特點以后，就可以“對癥下藥”了，但是這個“藥”不能是一劑“猛藥”?！八帯毕碌锰筒灰欢ň褪呛盟?，需要的是一整套，一系列循序漸進的過程。

三、樹立正確的思想觀念

上崗之前的引導培訓是最基礎也是最重要的一個環節，這次培訓做得好與差直接關系著大學生下一步的工作激情。因此在上崗之前，要樹立新入職大學生正確工作觀念，讓他們充滿激情，對未來充滿憧憬，希望能馬上干出一番大事業，然而，現實與理想的差距是很大的，這也就是可能出現的“現實沖擊”引導培訓最重要的目的就要將這種“現實沖擊”的矛盾降到最低，就應該包括提供有關企業的基本背景情況，介紹公司的文化理念，基本管理制度，再進行必要的溝通技巧演練，確實讓剛剛走出校園的學生有了一種耳目一新的感覺。

四、在具體工作中進行逐步引導

年輕人最怕閑，工作不忙，沒事干便容易導致逆反情緒和消極情緒，我們公司一直提出來的“師傅帶徒弟”的做法是非常正確的。有目的地讓他們一步一步熟悉工作，然后真正做到得心應手，也可以避免由于工作任務一時過重導致的壓力過重和不知所措，而且“具體”工作不僅僅是說有事可干，還應該包括有“責任”要擔，一個人只有身上有擔子，有責任才會更加仔細地去摸索，對于年輕人來說更會覺得是一種信任。

五、樹立員工歸屬感

員工歸屬感是指員工經過一段時期的工作，在思想上、心理上、感情上對企業產生了認同感、公平感、安全感、價值感、工作使命感和成就感，這些感覺最終內化為員工的歸屬感。公司要通過座談會、舉辦各種活動、慰問等各種有效形式讓員工有種家的感覺。愿意將自我價值和公司的價值連接到一起，并充分地、自覺地發揮個體主觀能動性，最終實現個體與企業的雙贏。

六、隨時注意工作過程中的思想動態

一般說來，剛入職的大學生首先都是安排在最基層的崗位輪換實習，基礎崗位很重要，但相對說起來創造性不大，固定的、相對簡單的操作較多，在經過一段時期的實踐后，很多人會開始出現厭煩情緒，而且會在整個團體中蔓延，如果控制不及時，就會在很大程度上造成人員流失。

七、“三多”―多溝通、多鼓勵、多即時表揚

“溝通從心開始”，我們的溝通不僅僅應該有上下級之間的談心式溝通，也應該有朋友般的聊天。朋友之間才能更好地敞開心扉，進行吸納。另外，多鼓勵、及時滿足員工的成就感是很重要的。

八、建立健全企業職工職業生涯規劃。企業建立不同的發展通道，并通過縱向上的職務晉升、橫向上的通道轉換和向核心崗位的水平移動，為員工提供多重職業發展通道，使員工的職業生涯發展最大限度地同公司的發展保持一致。讓各類員工都能看到自己的晉升渠道。便于他們更清晰的了解自己的發展空間，并為之努力奮斗。

篇4

【關鍵詞】討論法 討論主題 時間節奏 主體參與 點撥

【中圖分類號】G633.2 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）10-0061-01

舊的思想品德教學模式常常把學生放在被動接受的地位，教師獨霸課堂，從導入新課、講授、啟發到課后思考，一講了之，忽視學生實際的現象普遍存在，這就造成了學生“課堂上談得頭頭是道，課外表現又是老一套”現象的發生。要接近教材、教師與學生的距離，要改變學生在學習中的被動局面，就要在教法上注重課內與課外，教與學緊密結合。為此，我在課堂教學中積極引入討論式教學法，變教學“獨唱”為“合唱”，變“一言堂”為“群言堂”。

所謂活動討論法是指學生在老師的引導下，圍繞某一問題或社會現象的某些特定方面，以小組或班級為單位，在老師與學生、學生與學生之間開展積極的討論、爭論甚至辯論、各抒己見，互相責疑，互相啟發，以求弄懂問題、解決問題的一種教學方法?；顒佑懻摲ㄔ谒枷胝握n中的運用對促進學生的自主學習和創新能力的培養起著重要的作用。

討論法可以激發學生的學習興趣，活躍學生的思想；可以啟發學生學會鉆研問題，分析問題，獨立思考。從而加深對知識的領會；可以培養學生擺事實，講道理，堅持真理，修正錯誤的科學態度和口頭表達能力。活動討論法在開發學生智能、提高學生解決問題的能力等方面有較大的優勢。它是以學生為中心，導師為載體，使學生通過推理、分析反復運用已學知識而達到訓練學生自學能力、推理能力、運用所學知識能力的目的?；顒佑懻摲ㄓ欣诮鉀Q問題能力的培養，有利于自學技能的獲得，這將有利于培養高素質人才教育目標的實現，從而滿足當今與未來社會的需要。但我們也應注意到活動討論法的局限和缺點，因此，教師和學生在操作的過程中都需要有充分的準備。

一、在整個過程要突出學生的主體地位

學生是學習的主體，提倡學生參與確定討論的主題，在討論中積極思考，在解決問題中學習。特別是思想品德活動討論法的實踐，如果離開了學生主體的主動參與，就會變得毫無價值。相反，如果學生主體積極參與活動討論，才能“將學習材料中的有意義的內容與學生的個人的意義結合起來，才是有效的意義學習”，這種具有主體參與性的學習才有可持續性，才能成為生命不竭的源頭活水。

學生的參與必須是積極主動的，他們首先必須明白討論的主題與所學知識點的關系，因此在討論課之前就必須根據老師設計的問題認真閱讀書本有關知識，并多方面多渠道地收集信息，組織材料，對自己無法弄懂的問題做好筆記，以便在討論中提出，在討論中得出結論。

二、在討論的過程中，教師做好引領者的作用

傳統的教學教師是權威，教師是帶著知識走向學生，教師在教學中是主角，學生是配角，是一個被動的傾聽者和學習者。新課標要求教師在教學中，要促進學生的道德踐行，豐富學生的情感體驗，領悟和理解社會的思想道德價值要求，逐步形成正確的道德觀和良好的行為習慣。為此教師在活動討論中應是一個指導者，為學生提供學習材料，解釋疑難；對學生的積極參與進行鼓勵，提高學生的積極性；應啟發學生的思維、介紹方法、設置情境，引導學生質疑、探究和創新。既不能代替學生活動，又不能放任自流、袖手旁觀。

我認為，教師的引領主要是做好以下幾個方面的工作：

1.討論前，教師應先根據學生的實際情況幫助學生分好討論小組，確定小組成員分工和合作的內容。

2.討論前，教師要提出討論的題目和討論的具體要求，并指導學生閱讀課文或參考材料，或進行調查訪問，認真準備討論意見。但要注意所選的討論題目不僅要使大多數學生都能夠理解和接受，而且要緊密聯系學生的生活實際，要使學生有話可說。

3.在討論的過程中，要指導學生緊扣主題，避免出現被學生提出的一些與討論主題無關的問題牽著鼻子走的現象，并且要引導好一些借機閑聊的同學回到討論的主題上來。

4.討論時，要善于啟發引導，既要鼓勵學生大膽地發表意見，又要抓住問題的中心，把討論引向深入；要善于在討論的過程中注意學生推理和分析的能力、表達和組織能力的培養。

5.討論結束時，教師要進行總結，對討論中的不同意見，要進行辯證地分析，作出科學的結論，也可根據實際情況，提出需要進一步探討的，要允許保留其看法，不能強求學生接

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【關鍵詞】法律觀念；儒家思想；倫理化；宗教性

中圖分類號：D92

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0278（2015）04-077-01

一、中西不同法律觀念形成的背景

中國作為一個東亞大陸國，東瀕茫茫大海，西臨高山峻嶺，而南北則分別是人煙稀少的炙熱、酷寒地帶，人們生活和繁衍地區以黃河流域的大平原為中心。同外界相隔離的地理環境，使中國的法律思想必然產生出自己所獨具的，以及相應的法制觀念、用語、范疇和體系；古代希臘和羅馬國家都是深入海洋的半島，但卻有溫暖的地中海氣候和豐富的漁鹽之利，交通便捷。因此總是不可避免地與其他國家和地區發生頻繁的經濟、政治、文化的交往，不同的法律制度和法律觀念相互滲透和融合，于是，這里出現的法律思想便具有著開放的、多元的和相互依賴的特質。

二、中國傳統法律的倫理化與西方法律的宗教性

所謂中國傳統法律的倫理化，非指傳統中國法律的全部規范為倫理，只是表明儒家倫理的原則支配和規范著法的發展，成為立法和司法的指導思想，法的內容滲透了儒家的倫理精神。儒家以其獨特的決獄風格和巨大影響，大大推進了漢代的“以禮入法”的進程?？鬃雍罄^者尊崇的《尚書》中的文告在他們看來不是歷史文獻，而是先王給后人留下的遺訓，是后人應該執行的“事神強民”的原則?？鬃又蟮淖铀?、孟子、荀子等雖對孔子的思想有所創新，但并沒有脫離其窠臼。

在西方，宗教對法律有著深刻的影響，然而，這種影響不論在深度還是在廣度上，都不能與儒家倫理對中國傳統法律的影響相提并論。相對中國傳統法律的倫理化，西方法律只具有宗教性，而沒有達到宗教化的程度。

恩格斯指出，基督教“在其產生時初是壓迫者的運動：它最初是奴隸和釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教。”14世紀末15世紀初，教會法無可奈何地走向了衰落，而與此同時，世俗的王室法則迅速強大起來。《圣經》詞句在各法庭中都有法律效力?！敝敝廖乃噺团d，宗教改革和資產階級革命才結束了教會法的“光榮”歷史。

三、中國傳統法律的倫理化與西方法律的宗教性的成因

中國傳統法律倫理化的成因是多方面的，但血緣性和宗法小農經濟則是起決定作用的兩個方面。在儒家的思想里.倫理不過是有關仁義的理論化和程序化。生產力的低下，大大降低了人們征服自然的能力。為了彌補這一缺陷，只有增加勞動人手，而勞動人手的增加又產生了人多地少的新矛盾，為了解決這一矛盾，就必須精耕細織。精耕細織的生產方式更需要生產經驗和技術及家內團結，這勢必又強化家內宗法關系。被強化的宗法關系和實際生產再相結合，必然構成更加鞏固的宗法小農經濟。這兩種因素的相互作用，表現在政治法律制度上，必然是倫理化的持續不斷和漸趨加強。

西方傳統法律的宗教性與教會的實力雄厚與地位的提高有著密不可分的關系?；浇ń讨跣磐饺藬挡粩嘣龆嗟脑蛟谟冢_馬以一個城邦共和國變成羅馬帝國以后，不僅羅馬城邦和意大利這兩個根據地，而且整個羅馬帝國的領土，都遇到了精神解體的危機，基督教提供了當時迫切要求的福音。

中西法律文化的差異主要表現為觀念上的差異，這不是一天兩天形成的，是要經過長時間的過程和沉淀才有了中國傳統法律的倫理化和西方傳統法律的宗教性。但我們也應該承認，中西法律觀念存在差異和沖突的同時也有相似、相近之處，從根本上說，每一文明都有關于理想社會的設計，不同文明的理想各有差異，但都是人類心性的表現，但都是人類對美好生活的追求，我們應該在差異中互補，然后共同進步。

參考文獻：

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[8]廖文麗.中西法律文化觀念的比較研究和總體評價[J]求索，2009（9）.

篇6

所以說人生，生必有死，生死是必然的。唯有有智慧地度此一生，方才不辜負來人間走了一遭。

――葉曼《智慧人生》

【知常曰明，不知常，妄作兇】

出自老子《道德經?第十六章》。原文為：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇?！薄俺！敝溉f物運動與變化中的不變之律則，“明”指對于萬物運動變化律則的認識。這幾句話的大意為：那萬物紛紛蕓蕓，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復歸于生命。復歸于生命就叫自然，認識了自然規律就叫做聰明，不認識自然規律的輕妄舉止，往往會出亂子和災兇。

葉曼，女，原名劉世綸，1914年生，祖籍湖南，北大畢業，曾任輔仁大學哲學系副教授。1935年被時任北大文學院院長的之先生特別錄取，就讀北大法學院經濟系。中年為明了生死而學佛， 葉曼先生是當今世界極少將儒、道、佛文化融會貫通的國學大師之一。

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【關鍵詞】中國 俄羅斯 家庭觀念 差異性

【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）11-0012-01

一、中國人的家庭觀念

中國人重視家庭生活的和諧。傳統的意識形態中，中國人更多的受到儒家思想的影響。在實現家庭和諧的過程中，孔子認為應該施行禮樂。在儒家思想中，家庭當中，只有各位成員恪守其禮，各安其分，才能夠維持家庭秩序。

首先，對于家庭成員要施行禮治，也就是需要定名分。禮記?曲禮當中提到，“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”。這也在一定層面上明確了家庭傳統觀念中禮的重要性。如果家庭當中名分不確定，那么就會產生禍患，家庭和諧就會受到威脅。荀子?富國當中也從夫婦的角度上說明了家庭當中需要各守其禮、各安其分。這些先秦儒家的思想在潛移默化當中影響著中國人家庭心理的形成。

其次，重視傳統輕視自由。中國深層的文化中認為家庭觀念當中應該滲透有一種傳統的封建思想。比如在婚姻上需要聽從父母的意愿，也就是我們通常所說的“父母之命大于天”。愛情與婚姻并不是由男女雙方來決定的，而是有一種門當戶對的心理。這種重傳統輕自由的思想也為人們帶來了很多的痛苦。隨著社會的不斷進步，人們已經不再堅持一些傳統的婚姻觀念，社會上也出現了更多的對自由婚姻的呼喚。可是儒家的思想經過了幾千年的積淀，已經根深蒂固，想要徹底的根除是不可能的，即便是在現代社會當中，這種輕自由重傳統的心理也一直存在。

再次，德性文化。中國文化事實上就是一種德性文化，在傳統的觀念中，漢民族向來都重視德性教育，甚至上道德會認為比法律有更大的約束力。人們經常將德善作為評價一個人還壞的標準，有德并且善良的人才被看成是君子，德性文化在中國人心目中的地位可見一斑，其最為典型的代表就是中國人一直推崇的孝。

二、俄羅斯人的家庭觀念

首先，濃厚的宗教色彩。在俄羅斯，宗教不光影響著家庭，社會的各個層面都有宗教的影子。伴隨著東正教不斷的發展，其宣揚的觀念和思想也被更多的俄羅斯人所接受，基督教義當中的很多觀點都符合俄羅斯傳統的道德觀念，逐漸深入到俄羅斯深層的文化結構當中，這深刻的影響到了俄羅斯人世界觀的形成。他們認為世間所有好的事物都是由上帝給予的，一切不幸都是上帝對他們的懲罰。比如俄羅斯人家庭心理當中認為，孩子都是上帝賜予他們的禮物，而如果一生中都沒有孩子，那么就是上帝對他們的懲罰。宗教文化在漫長的發展過程中被俄羅斯人所吸收和消化，這是俄羅斯文化和中國文化的一個重要的區別。

其次，夫妻要恪守本分。圣經當中對于家庭生活的和睦也有很多記載，其目的都是將家庭作為基本的單位，以家庭作為開端，構建宗教氛圍的穩定和諧?！吨渭腋裱浴樊斨须m然并沒有明確說明和諧對于俄羅斯家庭的重要意義?？墒俏覀冞€是可以從書中發現俄羅斯人對于家庭生活的心理。比如在第十八章當中就指出兒女要關系、愛戴和順從父母;在二十章當中宣傳了一個聰明勤勞的妻子在家庭當中的作用是不可取代的;第二十四章中還認為鄰里之間關系不和睦是一種錯誤的生活方式。這些都明確了俄羅斯人對于夫妻之間的職責認定是不同的，夫妻都需要肩負起自己所需要承擔的責任。

三、中俄家庭觀念的區別

總體來說，中俄兩個國家在家庭生活觀念上是相近的，都強調了生活和諧與家庭和睦的重要性。其中不同的地方在于，傳統中國的家族一般都是以宗族形式存在的，中國傳統的家庭文化中講求的是門當戶對，其婚姻關系更多的是兩個宗族之間的事情。所以維持家庭關系的因素并不是夫妻之間的愛情，而是家庭的等級制度。中國宗族當中會有很多的禮樂教化和家法族規，這些都是約束中國人家族心理觀念的一個重要的手段。

對于俄羅斯文化來說，家庭首先需要建立在婚姻雙方相愛的基礎上，沒有愛情的婚姻是不穩定的，同時也是不道德的;其次，家庭和睦更多是來源于上帝的安排。夫妻需要有共同的信仰，要完全的信仰上帝;在敬畏當中重生、贖罪，從而得到永遠的和睦;再次，構建和睦的家庭一定要符合宗教的倫理道德，家庭成員需要各自肩負起相應的家庭責任。

參考文獻：

[1]王歌雅.中俄婚姻制度比較研究[J].河北法學，2002，03：120-124.

[2]王先謙.荀子集解[M].上海：世界書局，民國二十四年.

作者簡介：

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內容摘要：在“法治道路”這樣一個很大的字眼下面，本文運用橫向與縱向的分析比較，理論與實際的多維連接，主次矛盾的辨證關系與聯系發展等方式和角度，討論了以下幾個具體問題:東方的法與西方的法在起源，和性質上的區別；中國社會的變革規律；法在中國社會不同的發展階段扮演著什么樣的角色；中國法治道路的具體展現；怎樣推進中國的法治化進程。

文章站在一種本源的角度上，創造性的引入了中國的“人界”式發展道路與西方的“物界”式發展道路的概念，進而歸納出了各自的法治道路：即西方的縱深決定型法治道路，東方的展擴輔助型法治道路。又通過深刻的剖析，將中國社會的發展脈絡及法治道路的變換軌跡劃分為七大階段來進行深入的展示，其中的第六階段與第七階段是預見性的提出來的。文章最終把落腳點定位于當今中國所處的法治階段，點明了當今中國最可利用的法治資源，也闡明了現階段中國法治道路的具體推進方式。

關鍵詞: 人界式發展道路 物界式發展道路 展擴輔助型法治道路 縱深決定型法治道路

序 言

“依法治國”的思想從法學界的學術話題上升為國家的治國方略，這可能是中國的法學家最激動不已的事情，也是中國法學界的驕傲。關于依法治國和法治國家的問題，當前的法學家們(主要是法理學家)大致正在做兩件事：一件是編制法治藍圖，比如，說明什么是法治國家，法治國家的特征、價值和方向，它代表了法治國家理論中的價值研究的方向；另一件是剖析法治現實，分析從人治到法治轉型過程中的現狀、路徑與未來可能出現的實際走向，它代表了法治國家理論中的實證研究的方向。也有許多人把兩件事結合在一起來做，把法治目標問題與法治現狀的分析結合起來思考。應該說，無論哪一種方式，其成果都是有目共睹的。但是從另一個角度講，或許在更多的現實的中國人看來，法學家談的“法”無論從效力上還是從認同的程度上又都倍顯乏力。于是在本文中，我試圖嘗試一下從社會發展道路的本質規律的角度引出法治道路的本源，并在理論上介定出它不同類別與階段的特殊性，進而從一種更宏觀更深刻的角度來把握中國式的法治道路的位置與走向，或許這樣的方式和理論更適宜并有助于當前國人的法治觀念和信念的認可與增強。

畢竟，中國距離真正的法治國家或法治社會還有一段遙遠的路程要走。選擇一種什么樣的法治道路、為什么要走這樣的道路以及它目前處于怎樣的進程中，又具體應怎樣完成等問題就是本文所要重點闡述的。

一 法的緣起

法，是人類文明進程中的一種文化的結晶，一種文明的標志。在人類漫長悠遠的歷史長河中，它在東西方不同的土壤里分別孕育成型，并且分別以不同的特性昭之于世，相映生輝。

（一）西方法系的發展

那么東方的法與西方的法究竟有什么本質的異同？首先來看一下西方法學的歷史：西方法學起始于古希臘，當時，習慣法為主體的法律制度已有相當程度的發展，法律已經滲透到社會生活的方方面面，成為基本的社會結構和人們認識和感受的對象；同時，古希臘的哲學非常發達，發達的哲學開發了自由民認識和評價社會現象的能力，促進了政治學文學美學倫理學等專門知識體系的形成。在豐富多采的政治學倫理學文學美學作品中涉及到一系列法理學問題，諸如：法與權力理性的關系，法與人神自然的關系，法與利益正義，人治和法治，守法的道德基礎和政治基礎等等。從西方法學家的角度，這些問題是法學的癥結，永恒的主題。這些法學史上最初提出的問題以及蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德等人在這些問題上的論述，對西方法學一直有著深刻的影響。

古羅馬的法律制度是古代西方世界法律制度發展的頂峰。在羅馬帝國前期，已經有了比較發達的簡單的商品經濟和復雜的財產關系。法律調節機制和法律秩序越來越具有抽象性和普遍性，也越來越復雜。法律事務需要有受過專門訓練的專家來處理。后來，由于奧古斯都大帝建立了法學家官方解答權機制度，法學家的聲譽大震，法學不僅獲得了相對獨立的地位，而且成為羅馬法的淵源之一。

中世紀是西方社會最黑暗的時期。基督教處于萬流歸宗的地位。中世紀的世界觀本質上是神學的世界觀，上帝的世界觀，中世紀把意識形態的其它一切形式——哲學政治學法學都合并到神學中，使之成為神學中的科目。一直獨立的法學消失了。但這并不意味著法學思想的消失。事實上，在托馬斯阿奎那的著述中包含著豐富的法律思想。阿奎那通過把希臘人和羅馬人的法律思想吸收于神學之中，保存和發展了古希臘和古羅馬的法律思想。到中世紀后期，日益發展的商品經濟和資本主義生產方式產生了對法律的需要。注釋法學派脫影而出，對法學的保留和發展起到了積極的作用。

自十三 十四世紀開始的文藝復興和宗教改革運動，使西方法學朝著世俗化的方向發展和變革。一批出身于新興資產階級的思想家把君主或人性看作國家和法律的基礎，使法律和法學從天國回到了人間。這個時期法學發展的最重要的標志是人文主義法學派的產生。他與注釋法學派為民族國家的形成，資本主義法律制度的出現和法律統一化創造了思想理論和技術等方面的有利條件。他們成為把古代法學和近代法學連接的紐帶。而后，于十七世紀開始的資產階級革命和在革命中普及的建立資產階級民主和法制的時代要求既需要法學也解放了法學。大規模發展起來的商品經濟更是需要法學。并且出現了與中世紀神學世界觀分庭抗禮的以自由平等人權和法治為核心的資產階級的世界觀。它反對神權主張人性，反對專制主張自由。也最終奠定了以契約自由，法律面前人人平等，罪行法定主義等資本主義現代法律制度的基本原則〔1〕。從以上的脈絡，我們不難看出在西方社會進程中，法的發展幾乎貫穿始終，其巨大作用顯而易見。

（二）中國法系的發展

下面再來看一下中國法系的發展歷程：中國歷史悠久，有著豐富的法律文化遺產。早在春秋戰國時期，法學研究就很興盛，并有專門的法學著作問世。其后歷代都有豐富的法律思想。但是，直到二十世紀，法學始終被包圍在封建主義哲學，倫理學，政治學之中，獨立的法系無從談起。從最具代表性和影響最深遠的角度來看，大致可分為以下幾個階段：首先是夏商西周時期出現的以天命和宗法制度為核心的法律思想。具體呈現為以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋戰國的幾百年是中國法學興起和大發展的時期。當時各種學說百花齊放，儒，法，墨，道四家都對法學的興起和發展做出了貢獻，其中法家的貢獻尤為突出。儒家從人性善的哲學出發，強調圣人，賢人，圣君，賢相個人的統治力量，重視道德禮教的作用，主張禮主刑輔，綜合為治，并對這些觀點進行了哲學論證。墨家以天意乃法為根源的法律觀出發，主張以天為法，循法而進；他們還提出兼相愛交相利的社會信念，主張在經濟上重視生產，節約，利民，在刑罰上賞當賢，罰當暴，不殺無辜，不失有罪。道家從小國寡民的理想國出發，反對制定一切禮法制度，主張一切順乎自然，無為而治甚至斷言“法令滋彰，盜賊多有，這與希臘圣哲柏拉圖的政治法律主張不謀而合。這是中國

篇9

【關鍵詞】德治 法治 法哲學 法權 禮法社會

法哲學與法權內涵

法哲學是關于權力或法權的哲學，是用哲學的方式對法或權力進行的思考、反思、追問?！胺嗷驒嗔Α笔欠ㄕ軐W的核心概念。所謂 “權力”，就是人對資源有效影響和制約的能力。具有支配與影響能力的人構成權力的主體，被影響與支配的人和物構成權力的客體。由“權力”概念，自然就衍生出“權力主體何以支配權力客體”的問題，即權力的正義性、合法性問題；當這種權力被廣泛承認并以法的形式確定下來，權力的主體與客體構成一對法權關系時，“權力”就取得了它的“合法性”，以法的形式確定下來的權力關系即為“法權”。

筆者將法權形式分為兩類：一類是“個人法權”，指個人通過組織生產活動占有他創造的財富，實現對其財物的占有支配權；一類是“社會法權”，指社會主體通過組織社會化的生產活動，實現對社會財富的占有支配權，并反映在社會的政治—經濟關系中?！吧鐣唷痹谌可鐣P系及意識形態中，應始終居于主導地位，因為社會只有率先有效組織生產活動，個人的生產、交換活動才能順利進行，社會性生產活動優先于個人生產活動，所以“社會法權”在時間上優先于“個人法權”，并對個人法權以及個人社會意識的產生發展起支配作用，進而支配人的社會心理、社會行為，由“社會法權”衍生而來的權力意志與權力責任，居于社會意識形態的主導地位，要了解一個社會意識形態的起源，應首先了解它的社會化生產，及其“社會法權”的結構形式。

筆者試從法哲學的權力觀出發，通過比較中國當代社會與傳統社會、當代歐美國家法權關系的異同，闡釋如何理解“把依法治國與以德治國緊密結合起來”。

中國傳統社會的法權觀念

“以禮入法”是中國傳統法學的基本精神，更確切地說，它是在儒學逐步成為中國傳統社會正統思想之后，以儒家思想改變法律面貌的一種法學現象。它有三個基本點：

第一，在德與法的關系中，律法（禮）源于道德（仁）。道德是法律正義性的評判標準，是法律的靈魂，這種禮與法互為表里的關系，構成中國禮法社會基本的精神內核。孔子說：“人而不仁，如禮何”，主張“道之以德，齊之以禮”。在孟子那里，禮為人的“辭讓之心”。“禮”上升為同“仁”相并列的基本的道德規范之一，“禮”在確定了它的存在根據之后，逐步成為法律解釋的根據。

第二，中國禮法文化是由中國傳統社會中的政治-經濟關系，即社會法權關系決定的。禮法社會的生產模式，簡單地說就是，土地歸王者所有，君主是土地所有者；君王以賞賜的形式將土地調用給他的臣民，臣民是土地長期使用者，理所應當是君王的子民，這就是所謂的“家天下”。在禮法社會，土地是人安身立命的物質基礎，擁有土地所有權，才能擁有組織社會性生產的主導權；君王是社會性生產的主導者，自然要占有社會財富的所有權；君王為持續保有他的社會法權，使他主觀上愿意，且必須承擔他組織社會生產時應盡的責任，只有這樣，才能保持權力的正義性，“王者之德”自然就上升成為禮法核心的社會意識形態。

第三，在禮法社會，“德”與“禮”的關系是：“德”是“禮”之合法性的根據，“禮”是“德”的現實形式，誰占據著“德”，誰就掌控天下治亂的樞機，“禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也”（《禮記》）。

簡而言之，站在法哲學的角度，中國禮法社會中的“德”有兩個基本內涵：

一、“德”是披著倫理外衣的政治經濟學概念；是以高度道德化的語言表述的社會法權關系；進而是禮法社會存在的合法性根據，是權力正義性的起點。筆者所說的“以德治國”基本就是圍繞這個意義展開的。

二、執政者有德與否，是否堅守他的權力正義性，是判斷其執政合法性的首要根據。這種將執政者的“德性”直接等同于社會權力正義性的權力觀，深深植根于民族的文化心理中，進而成為一種法學文化精神。

中國傳統社會與歐美國家法權觀念的比較

歐美的法學理論占據目前世界法學界的主流地位，中國學術界有意無意地站在主流觀點的立場上，分析評判中國社會的法學觀念與社會法權正義性、合法性的問題。但用歐美法學文化觀念分析中國的問題，一開始就沒有認真分析兩種觀念體系的本質區別，筆者則簡要談兩點區別。

篇10

〔論文摘要〕鄧正來在《中國法學向何處去》一文中,運用“現代化范式”對中國法學進行了總體性批判。鄧正來對中國法學總體性危機的判定是極為妥貼的,但是他在總體性危機與“現代化范式”之間建立起來的因果關系卻是一種虛假的必然性。造成這種虛假必然性的原因是由于中國法學的總體性危機中蘊涵著繁復的問題,鄧正來經由對“現代化范式”批判而達致的對中國法學的批判,是對這一繁復性問題的簡約化處理。

鄧正來在《中國法學向何處去》一文中,在對蘇力、梁治平、張文顯等人設定的“范式”概念質疑的同時,對“范式”這一概念作了較為寬泛的理解,將之界定為“中國法學中若干不同的理論模式或彼此沖突的理論模式所共同信奉的且未經質疑的一整套或某種規范性信念?！薄?〕鄧正來認為,中國法學由于受這種以西方現代化理論為支撐“現代化范式”支配,從而表現出一種總體性的“現代化范式”危機。在我看來鄧正來對中國法學總體性危機的判定是極為妥貼的,但是,他在總體性危機與“現代化范式”之間建立的因果關系,實際上是一種虛假的必然性,這是因為“現代化范式”批判中蘊涵著極為繁復的問題,而鄧正來對這一繁復性問題進行了簡約化處理。

一、“法學現代化”概念的歧義

鄧正來在《中國法學向何處去》一文中明確宣示,“本文對‘現代化范式’的批判,所依憑的主要是西方論者對現代化理論及其預設所做的批判以及世界范圍內反現代化思潮中的種種觀點。”〔2〕具體到對受“現代化范式”支配的中國法學批判時,對法律的普適性、中立性和客觀性的嚴重質疑,運用的主要也是西方批判法學的理論。〔3〕因此,鄧正來對“現代化范式”的批判,主要是經由西方現代化批判理論達致的。

確實,鄧正來為了獲得對現代化概念的同質性理解,有意或無意地忽略了兩者之間的差異性?！拔阌怪靡?那些由西方論者依其視角及其問題而產生出來的各種現代化理論,一俟在心智層面上為中國論者作為潛在的思想“范式”接受下來,就必定會脫離其‘母體’并依其自身的邏輯而發揮自己的作用,或者說,正如?？扑^權力依賴知識的建構又會產生與它相符的那種知識一般,‘現代化范式’既依憑中國論者發現西方的知識之建構而得以確立,同時又致使中國論者在其支配下生產出各種變異的有關中國的現代化知識?！薄?〕在此,我們發現鄧正來并沒有對基于發生學意義上的西方現代化理論與在中國產生變異的現代化知識之間可能具有的巨大差異進行區分,更沒有廓清此種差異的理論意義,而是徑直地用同質性取代或遮蔽了此種差異性。這種做法,表面上在為其論證提供便捷的同時,實際上將導致論證的不足。

具體而言,鄧正來在對蘇力的“本土資源論”進行批判時,之所以作出“法律多元”的論述進路與“現代法趨向”的論述進路之間存在著高度的緊張或沖突這一判定;〔5〕之所以作出蘇力所認定的中國法治現代化是“西方法律理想圖景”對中國現實問題的“裁減”或“切割”,是與西方法律理想圖景的暗合這一判定;〔6〕之所以作出“本土資源論”與“權利本位論”和“法條主義”之間的共同點比它們之間的差異更為重要,而且也更為根本這一判定。〔7〕實是因為在鄧正來的認識中,現代化這一概念是一個必須加以捍衛的始終保有同質性的概念,而沒有意識到兩者之間的巨大差異性。“而蘇力所關心的,歸根到底,則是如何以‘時間’為代價、更好地‘融合和轉變’傳統的民間法為現代的國家法。顯而易見,作為‘本土資源’的民間法,在蘇力那里只是在移植法律尚未完全有效的情形下而確立起來的一種補充性‘資源’,亦即在政治、經濟和文化結構徹底改變且移植法律日趨完全有效的情形下可以徹底放棄的那種‘過渡性’資源,是一種在根本上已經被前設了在知識上與‘現代國家法’平等而在價值上卻不如‘現代國家法’的資源?！薄?〕顯然,鄧正來之所以要批判蘇力的現代法取向,是他對現代化概念做了同質性的理解。

同樣,鄧正來在對梁治平的“法律文化論”進行批判時,之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異過程中將中西方辯異這一比較意義上的參照轉換成評價意義上的判準這一判定;〔9〕之所以作出梁治平是在中西“文化類型”的辯異以后對中國“文化類型”進行徹底的批判和否定這一判定;〔10〕之所以作出梁治平的“法律文化論”是一種比較典型的受“現代化范式”支配而為中國的法律發展或法律改革提供了一幅“西方法律理想圖景”這一判定,〔11〕究其原因,仍然是因為他捍衛始終保有同質性的現代化概念,而沒有意識到其中存在的巨大差異性。由此也就忽視了梁治平“法律文化論”中“內在視角”的獨特性。“內在視角”的獨特性在于,“首先,它要求我們從一個社會的內部去看問題,要求我們了解這個社會的發展脈絡,尤其是這個社會在其漫長歷史中經常遇到并且感到困擾的種種問題,看這些問題與法治訴求之間有或可能有什么樣的聯系。其次,因為強調社會發展內在脈絡的重要性,我們便不可避免地要重新審視傳統與現代的關系,既不簡單把‘傳統’視為‘現代’的對立物而予以否棄,也不把任何名為現代性的事業都看成是對傳統觀念、制度的全面剔除和取代。為此,我們需要有一種長時段的歷史的眼光,不只是從現在看過去,也學會由過去看現在。最后,但絕不是最不重要的,內在視角還要求我們改變以往所習慣的自上而下看問題的方式,嘗試著自下而上地了解和看待這個世界。”〔12〕“內在視角并不預設任何一種形式的二元對立,無論是東方與西方的對立還是內部與外部的對立,更不會將善與惡,正與邪的意義賦予這類對立。同樣,內在視角并不預設某種認識論上的優勢,按照種族或者文化來劃分觀點或者觀點的正確性。”〔13〕梁治平對他的“法律文化論”所做的這番闡述足以說明,他并不是如鄧正來所認定的那樣,要在中西法律文化類型之間作出優劣的比較后,以西方“文化類型”為判準,從而將西方法律理想圖景簡單地強加于中國。

二、現代法治基本價值的去存

鄧正來為了將中國法學“總體性危機”轉換成“現代化范式”危機,采用了并始終捍衛著同質性的現代化概念。由此導致了較為嚴重的后果,這些后果集中體現在這樣兩個方面:一是在對四大理論模式特別是“本土資源論”與“法律文化論”的批判中,由于缺乏對這些理論中所包含的現代化差異性的洞見,從而摒棄了由于這種差異性而體現出來的法治現代化的合理因素;二是在一個更大的層面上,作者在經由對“現代化范式”的批判而達致的對中國法學總體性危機的批判中,盡管對中國現實問題的“問題束”進行問題化表現出很強的訴求,但是由于沒有理清問題化這一知識活動與法治現代化之間的合理關系,從而把法治現代化這一問題懸置起來。

作者在批判“權利本位論”時指出,“實際上,‘權利本位論’之所以會產生廣泛的影響,歸根結底便是因為‘權利本位論’是一種關于現代法律及其時代精神的法學思考,而這在張文顯那里,乃是因為‘權利本位論’就是‘權利作為現代法哲學之基石范疇的理論表達?！斎?‘權利本位論’者也都認為,現代社會乃是以商品市場經濟、民主政治和理性文化為其構成要素或必備條件的,所以現代社會將呈現出個體性、多元性、合理性和契約性等本質特征?！薄?4〕在對“現代化范式”的批判中指出,“在‘現代化范式’的支配下,中國論者所關注的更可能是宏大的、民主和法治,而不太可能是與中國農民乃至于中國人的生活緊密相關的地方政府和司法的品質;”〔15〕在此,我們發現,現代法治精神在中國法治秩序的建構中,究竟應該占據怎樣的位置,作者并沒有給出較為清晰和系統的回答,而只是從否定意義上將西方現代法治理論與中國社會問題和現實問題分離開來。

“法治社會中的主要價值有‘自由’、‘正義’、‘權利’、‘法律’、‘規則’、‘程序’等。這些價值的基本趨向大致是抽象、非人、外在及懷疑人性的,正是黑格爾和馬克思所說的‘異化’的種種表現(除自由外)?！薄?6〕“根據現代法治主義的各種理論,國家權力的行使必須依照通過某種民主程序訂立的憲法(無論是成文的還是不成文的),并且要求所有的社會活動在形式和實質這兩個方面都符合精神,不僅對于個人的違法行為、而且對于任何違憲的政府舉措及法規都可以通過司法救濟等方式方法予以糾正,以保障每一公民的尊嚴、自由、權利、社會正義以及法律體系的安定性。至于哪種具體的制度模型更能有效地實現上述目標,要視不同國家的文化傳統和現實條件而定,不可一刀切。其實現代法治構思本來早就包含了多元化的契機。但是,如果曲解法律秩序的多元性和地域性,連上述最基本的共性目標本身也不予認同的話,何必玩弄概念游戲,侈談什么現代化的法治!”〔17〕這些論述表明,現代法治雖源于西方,但是在一些基本理念、價值方面,卻可以構成所有意圖實現法治的國家的共性目標。可是鄧正來將這些共性的目標切換成了他所認為的大詞,以及不切合中國實際的“西方法律理想圖景

“要生存在現代世界里,中國就必須現代化?！薄?8〕這一前提性命題假使成立的話,那么,鄧正來的對“現代化范式”批判的方法,若不是對這一前提性命題的否定,就是因為應然和實然的混淆,而回避了這一問題。

三、“知識系統”的開放性及其矛盾境地

正如鄧正來所言,“《中國法學向何處去》一文并不只是就事論事地對中國法學發展過程中幾個既有的理論模式所做的分析和批判,也不是僅僅對作為總體的中國法學所做的分析和批判。事實上,我旨在揭示和批判的乃是某種特定的‘知識系統’(在本文中乃是指在1978年至今的26年中的中國法學這一知識系統)在當下中國發展進程中的變異結構中所具有的一種為人們所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量,亦即我所謂的‘正當性賦予’力量?！薄?9〕基于對這種知識引進運動的否棄,鄧正來要求我們從“前反思性”轉向“反思性”立場,“亦即努力使知識重新獲致它本應具有的那種批判性力量,那么一方面我們就必須對與上述問題緊密相關的中國知識生產制度及其賴以為憑的結構進行檢視,而另一方面我們還必須對西方論者就何種人類秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進行詳盡的分析和研究,最終在此基礎上形成我們自己有關中國或人類的社會秩序及其制度的‘知識系統’”?！?0〕

“一切理解都必然包含某種前見。”〔21〕自從西方以暴力打開中國大門始,西方現代化包括法治現代化的經驗和知識就逐步進入到中國知識分子的視野中,構成了中國知識分子理解自身歷史、現實乃至于設計未來的極其重要的知識資源。而這種前見的形成并非如鄧正來所認定的那樣,是中國法學論者集體無意識的結果,相反,帶著“前反思性”的立場思考和建構中國法學有其必然性。這是因為假如在我們的認識里,中國法學論者具有理性判斷和鑒別能力這一前提成立的話,那么,西方法治現代化的知識是以其比較優勢被中國法學論者接受的。“用法治等概念來描述中國的現實甚至設想中國的未來在很大程度上是比較研究的結果?！薄?2〕在中國以封閉的狀態存在時,有著自己的以儒學為主的知識系統,但一旦這一知識系統向西方開放后,就意味著中國自己的知識系統與西方現代化知識系統之間的比較和競爭,而這種競爭主要表現為概念系統之間的競爭。

“概念系統作為文化的最基本的內容是一個相對自主的知識體系;各概念之間存在著互相依賴、互為表里的有機聯系。如果接受某個概念系統中的某個范疇,必然會導致接受該概念系統中相應的概念范疇;儒家如果接受自由主義的權利觀念,則意味著邁出了走向自由主義的第一步,必然會進一步接受諸如法治、合法性、、財產等概念。”〔23〕如此,則中國原本固有的知識系統就存在著認同危機,處于弱勢地位,而西方現代化知識系統就處于強勢地位。所以,中國法學論者接受西方現代化知識,并不是鄧正來所認定的集體無意識的原因,而是因為中國固有的知識比較貧乏。“儒家學說中的一些主要概念,基本上是非常抽象、高度概括的概念。這類概念作為哲學探討的范疇有它自己存在的理由,但是,卻無法把它進一步制度化、具體化?！薄?4〕可見,西方現代化法治知識,不但占據著解釋力上的優勢,而且占據著制度設計上的優勢。顯然,鄧正來在對“現代化范式”的批判中,沒有很好地協調甚至沒有意識到知識系統的開放與認同危機這一復雜的問題。

參考文獻:

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