儒家文化哲學研究范文

導語：如何才能寫好一篇儒家文化哲學研究，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。

新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。

在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。

儒家復興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。

所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化?？涤袨槭堑谝粋€借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。

儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。

當我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優秀傳統文化真正落在實處的時候，當我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。

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關鍵詞：死亡；中西比較；儒家與基督

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡與不朽

不朽在儒家和基督教中有三種解釋：一是從事功上來理解，《左傳?襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，雖久不廢”為其代表，希圖達到“其人雖已沒，千載有余情”式的影響不朽；二是通過子嗣傳承延續家族血脈來達到血脈不朽，即孟子在《孟子?離婁章句上》所說“不孝有三，無后為大”；三是從死而復活上達到的存在的不朽，即《新約》的死亡觀：“我們借耶穌基督得勝”，通過對兩種文化關于不朽的比較，我們發現，前兩種儒家文化式的不朽所關注點是“現世的”，而非“來生的”，這和孔子一貫所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不論”的觀點是一脈相傳的，對待死亡的最好態度就是張橫渠在《正蒙?西銘》所說的“生，吾順事；沒，吾寧也。”死亡就是死亡這一本身的事件，不過是一個生命的結點，重點要看的是在趨向這個點的過程中，我們做了什么，這是一種理性文化視野下的“不朽”態度；而中世紀基督教文化的這種不朽更強調讓人們關注來世，今生于我更近于可摒棄的糟粕，所以，人們在活著的時候，想著的是重返天國式的“死亡”，而非積極努力的去創造人生，更遑論如儒家文化倡導的那般去努力創建不世的功業了。

透過對這兩種不同文化的死亡與不朽的態度的分析，我們可以看到，儒家的死亡觀迥異于基督文化里對天國的篤信與期盼，這與周孔文化，尤其是以孔子為主的儒家學人在宗法社會的背景下，基于處理人與人之間關系的基礎上所建立的人倫政治有絕大的關系，故而夏曾佑先生曾在《中國古代史》上指出：“孔子一身，直為中國政教之源，中國歷史，孔子一人之歷史而已?！?/p>

試以孔子在病篤之時，子路為之祈禱一事為例，孔子知道此事就說：“丘之禱久矣”，于此，錢穆先生在《論語新解》中寫到：“子路之請禱，乃弟子對師一時迫切之至情，亦無可深非。今先以請于孔子，故孔子告之以無須禱之義。若孔子而同意子路之請，則為不安其死而諂媚于神以茍期須臾之生矣，孔子而為之哉？”

因此，我們可以看到儒家在生死問題上的著眼點和用力處均在人的“此在”上，具有濃厚的理性色彩，子曰：“君子疾沒世而名不稱焉?！笨鬃与m未有王圖霸業之功，但漢儒稱其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，萬古如長夜”的感嘆，他以其生時的德業言行為后世確立了“亡而不朽”的真正標桿，后來者自可沿此途徑向上攀援，正如《孟子?滕文公上》里所說：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是?！笨鬃与m仰之彌高，卻并非遙不可及，儒家的不朽讓后世學人更容易立一氣魄，而非自甘渺小。

反觀中世紀的基督教文化，它更看重的是“因信稱義”，德爾圖良在《論基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因為講不通，這才是可信的。在埋葬之后，他又復活了；正因為是不可能的，這才是完全確實的?！闭鐒⒃谛畔壬凇对缙诜鸾膛c基督教》一書中所言：“耶穌擁有的絕對權威是由于他死而復活。”而這種對于耶穌可讓人復活的篤信，正是與當初耶穌本人作為“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犢的血”從容赴死，替世人擔荷罪孽的“原罪意識”緊密相關，他“受死贖了人在前約之時所犯的罪過”，所以世間眾生，應感念耶穌為我受死，對耶穌最大的回報就是無限虔誠地信仰他，這不僅是一個感恩的儀式，更是自我贖罪并且最終在末日審判后復活的關鍵點，與儒家“人死如燈滅”的觀念不同，耶穌曾對門徒說：“若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我。因為凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。”于此可見，基督教文化中的死亡與不朽，其所激勵者，是信道的不朽，而背負原罪而生的中世紀教徒們，在漫漫長夜中更多的是苦修與懺悔，而非對當下生活的關注與期盼。這恰如田薇在《儒家的不朽觀及其限度――以基督教的永生觀為參照》中所言“它不是抱著精英文化的終極價值尺度和成就天下道德功業的卓越姿態，以求‘我的影響’不絕于‘這個世間’而是懷著謙卑順從的態度，期待著上帝援手將自己從罪惡和死亡籠罩的塵世拯救出來，進入‘那個天國’獲得‘我這個人’的永生?！?/p>

二、死亡的群體性與個體性

死亡本應是一件及其私密的人生體驗，為什么會有群體性與個體性之分呢？

這是因為中國古代文化的特殊性造成的，所謂死亡的群體性其實是與我們上文所講的儒家關于人的不朽的兩個方面的設定相關，正如宋志明先生所說“在中國哲學中，‘人’的含義大體上有兩個：從實然的角度說，是指現實中的認知主體或實踐主體；從應然的角度說，是指價值意義上的理想人格?！痹谌寮椅幕w系中，死亡不僅指一個人作為生物生命的終止，它還有其作為社會人的生命的死亡，即一個人應該盡其在人倫中的義務卻沒有盡，那么其人雖生猶死，可能還不如不活的好，比如在《論語?憲問》篇中，孔子對他的一個老友――原壤的評價，說他“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。”按朱子的說法就是說此人“以其幼至長，無一善狀，而久生于世，徒足以敗常亂俗，則是賊而已矣?！边@里其實包含一個隱藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一個人的事情，他是你對這個你存在過的世界的一個交代，而對于儒家文化浸染下的人們而言，你所要交代對象就是你為之奮斗了一生的族群，雖然西周覆滅，封建制名存實亡，但是從古老血液中相傳的生存智慧與文化因子并未一起消失殆盡，反而呈現蔚為大觀之態，梁漱溟先生曾將這種社會風尚概括為兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。而第二點就與我們所論之死亡過從甚密，相與之情厚，則一個傳統儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的對象是至親，是族人，交托的事情是撫恤教養、田產家私，而他對死后的擔憂，也很少會放在靈魂的歸屬上，大人物是“青史留名”小人物是“后人評說”，而這評說的標準也總是以你生前與這家族的關系為準，盧作孚先生對此曾有過精辟論斷：“最好是你能興家；其次是你能管家；最嘆息的是不幸而敗家。”總之是旁人或后人對“我”的評論，因此在我看來，儒家文化背景下的死亡，是一種群體文化下的死亡，是一種“盡人事”后的寄托于群體式的安寧死亡。

而基督教文化的死亡則更像是個體的《安魂曲》，親人固然需要出現在死者的面前，但對于將死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地與親人相對而泣，而是面對代表上帝的神父，通過他――這一上帝使者的媒介，來接引自己的靈魂去那被描繪過無數次的天堂：“城的光輝如同極貴的寶石，好象碧玉，明如水晶。墻是碧玉造的，城是精金的。如同明凈的玻璃。城墻的根基是用各樣的寶石修飾的……那城內不用日月光照，因有神的榮耀光照。又有羔羊為城的燈。城門白晝總不關閉，在那里沒有黑夜?！痹囅耄@樣的終極體驗無疑會對當時的人們產生巨大的影響，因此，人人努力向上帝靠攏，正如趙林先生所言：“對于當時的基督徒們來說，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是彈指一揮間，那只是做準備，重要的是為一個永恒的、彼岸性的靈性生活所做的準備。”

如此，若一個人平日里就是一個虔誠的基督徒，那么即便他未曾為這人間世做過什么有價值有意義的事情，瀕死之前，他的心靈也會是安寧的，只因個體靈魂有了安頓的地方，有了向往的所在，從這個維度上看，儒家文化更類似于由下起筆向上畫了一個圓，其個人從以修身為本以至于齊家、治國、平天下，最后的落腳點和回歸點還是你自己，所以“了卻君王天下事，贏得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更類似于一條向上的射線，從自我為出發點，靈魂愈發趨向上帝，最后終得到達彼岸之天國，所以，“在中世紀基督社會里，對于一個人來說最可怕的懲罰不是砍頭，不是處以極刑，若是教會宣布你的靈魂永世不能進入天堂?！?/p>

三、死亡專題的停止與勃發

儒家文化從孔子后，很多大家都從理性高度賦予死亡這一命題以儒家式的色彩，如孟子在《盡心篇》中所言“盡其心者知其性也。知其性則知天矣。存其心、養其性所以事天也。夭壽不貳修身以俟之，所以立命也?！彼谶@里不僅進一步深化了孔子的生死有命的觀點，強調了“修己以安人”、“由仁義行”的重要性，而且還樹立一種“日月忽其不淹兮，春與秋其代序”的時不我待之感，這正如馮滬祥先生在《中西生死哲學》一書中所言：“正因心中警惕，無法改變天命，所有更應珍惜現在光陰，更加充實每日內容；一旦突然面臨大限，回顧一生，仍然每過一天均有最充實有意義的一天，‘有一天，過一天’，而非得過且過，渾渾噩噩的‘過一天，算一天’。孟子在此，可說充分彰顯了生命的莊嚴性與終極性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子與曾子的對話，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉?！痹谲髯涌磥恚討摃r時行仁，無論事君與否，都應終生以行仁義之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放縱，也唯有死亡能令其停止，荀子此說產生于戰國末期，當時之人已非“醇儒”而是以儒雜法、以儒雜黃老、或是出儒入農、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子與小人的行為差異，故有此“大哉，死乎！”之嘆，而這無疑也為儒家的死亡賦予了更為鮮明的時代特質，而儒家在先秦時期就樹立起的這種熔個人于群體，化小我于天道的思想確實對后世產生了很積極的影響，正如田薇教授在《儒家的不朽觀及其限度―以基督教的永生觀為參照》一文中所說儒家學士在“這種生存態度下，立于世俗心存高遠而超拔世俗，源自有限生命又將人生與無限的宇宙相接而成為“天民”。但是此后以儒家為主線的死亡話題的研討幾不可聞，除了魏晉南北朝時期為了與外來的佛教一爭高下而有了關于“形神關系”的討論，即便如陸九淵這樣的心學大儒在討論儒釋兩家的區別時，也只是說：“釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之?！势溲栽唬荷朗麓??！浣讨鶑牧⑷绱耍试焕凰健！边@樣站在儒家的不朽觀的前提下來反觀佛教生死觀背后的私利和出世的話語來，而此后的一千四五百年間，無論是文學創作還是某些哲人的論述概莫能超出先秦儒家所建構的死亡構架，使得這個本應具有無限發展空間的哲學命題就如同與之相適的社會環境一樣，停滯不前了。

而當我們用同樣的死亡命題來反觀基督教之后的西方哲學界，不但如托馬斯?阿奎那所說的那種“哲學是神學的婢女”的現象終止了，而且脫胎于基督教死亡文化中的哲學思考愈發的勃發與壯觀了，按照段德智先生在《西方死亡哲學》一書中的劃分區間觀之，中世紀的基督教式的死亡哲學是一種對死亡的渴望，而進一步細分，則看到在中世紀后期，基督教死亡觀出現了雙重危機――即從“勿忘死”到“勿忘生”甚至進一步衍生出來了文藝復興、宗教改革及天文科學等相關領域的蓬勃興起，而推演至近代，死亡繼續成為西方哲學家們為之著迷的話題，從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的對不死信仰的理性證明，到從盧梭等對不死信仰的理性否定，再到后來德國古典哲學中從康德、黑格爾再到費爾巴哈的對死亡的思考，這些人無疑構成了近代西方死亡中對死亡的漠視這一時代主題的要素，行進至現代，無論是意志主義的死亡哲學還是存在主義的死亡哲學亦或是科學哲學思潮中的對死亡哲學的思考，我們總能看到對死亡進行的積極的、有意義的、深刻的思考。

所以通過中西死亡哲學的后續發展情況，我們發現儒家死亡哲學的發展的斷裂與后續的難以為繼，而西方死亡哲學卻有了持續性且階段性的多層次發展。

總之，通過對東西方中儒家與基督教文化在死亡視野下的比較，我們看到了由倫理學而理性的儒家與由宗教而哲學的基督教之間的文化迥異性，筆者于此并非要比較東西文化在死亡課題上的孰優孰劣，而是想以此作為研究的基點，一把打開東西方文化差異性大門的鑰匙，借由此處來叩響東西文化的大門，繼續深入探究，希圖在不懈的努力下可以一窺東西文化迥異之堂奧。

參考文獻：

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〔7〕盧作孚.建設中國的困難及其必循的道路[J].大公報，1934（8）.

篇3

家庭在儒家文化中的價值

家庭是由婚姻、血緣或收養關系所組成的社會的基本單位。從這個意義上說，東西方社會都以家庭為基礎。家庭在人類社會生活中承擔十分重要的使命，具有諸如性關系控制、養育兒童、贍養老人、經濟合作，以及休閑與娛樂等功能。然而，在儒家文化看來，家庭不僅是具有這些工具主義價值的所謂社會的細胞，而且是具有內在價值的生命共同體。這就是筆者為什么把中國人的美好生活觀念界定為以家庭為“取向”，而不僅僅是以家庭為“基礎”的緣故：家庭具有其內在的終極價值，這是儒家文化的特質。

個人主義倫理觀念認為，只有個人價值――諸如個人的獨立、平等、享樂，才是內在價值；而家庭價值只是工具價值，終究從屬和服務于個人價值，不具有任何內在意義。但儒家文化所推崇的家庭主義倫理觀念則認為，家庭乃是人類生活主要的、永恒的共同體（在這種意義上，教會不是，國家也不是），具有不能還原為個人價值的內在價值，包括整個家庭的德性、完整、延續、繁榮等等，它們并不只是從屬于或服務于個人價值的工具。盡管儒家文化并不否定諸如個人的獨立、平等、享樂這些個人價值，但更為強調美德――諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等，作為個人價值的重要性。換句話說，儒家文化認為這些美德比個人的獨立、平等、享樂更為基本。在理想的社會中，這些個人美德不會同家庭的德性、完整、延續、繁榮發生沖突。確切地說，這些美德（作為個人的內在價值）同家庭的德性、完整、延續、繁榮（作為家庭的內在價值）乃是相互界說、相輔相成的關系。

在中國社會中，家庭是一個共同決策的生命共同體。家庭成員的教育、專業、婚姻、醫療等人生最重要的決策，都是由全家人共同作出的。在這類決策中，個人是家庭的一分子，并不具有對于“個人事務”的絕對的決定權。由于家庭價值的重要性，這些所謂“個人事務”勢必成為重要的家庭事務。在個人主義的美好社會觀中，個人乃是關于自己的美好生活的最終決策權威，任何別人的意見都只具有參考價值，因為個人具有作出這種決定的絕對權利；但在家庭主義的美好社會觀中，個人及其家人才是關于自己的美好生活的最終決策權威。因為家人自然地、正當地參與這種決策，個人并不具有作出這種決定的絕對權利。的確，在儒家文化中，個人總是家庭中的個人，而家庭中的“個人”根本不同于其他社會組織中的“個人”――諸如國家的“公民”或一個團體的“成員”。前者是天道的安排，不是個人選擇的結果，而后者則在本質上可以從契約的角度來理解。作為家庭成員的“個人”之間的關系是不可相互替代的、有機的“天倫”。

中國人的美好社會觀念如何看待諸如個人的自由、獨立、平等、享樂這些個人價值呢？儒家文化既不強調也不否認這些個人價值。關鍵是，儒家文化對這些價值的看法往往不同于西方自由主義的看法。例如，如上所述，在生活決策方面，自由主義強調自我決定，儒家文化強調人際和諧。事實上，人際和諧同個人自由并不沖突，而是個人自由的一部分。換句話說，自我決定與人際和諧反映了個人自由的兩個不同的方面：前者注重個人不受別人影響和支配的個體性、獨立性和自發性，而后者注重個人與相關的他人（特別是家人）之間的協調性、相容性和相互依存性。在個人的平等方面，儒家文化接受一種平等的“認可尊重”（recognition respect）――“天地之性人為貴”，每個人都值得尊重；但在“評價尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡導不平等的“親親”、“賢賢”――愛自己的家人要勝過愛其他的人，尊重有德的人要勝過尊重普通的人，即儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”原則是也。在個人享樂方面，儒家文化一般來說抱寬容態度，但不接受自由主義的個人決定、政府中立的主張：儒家文化認為，那些同美德背道而馳、嚴重損害家庭價值的言行，應當受到政府的限制和懲處。最后，在個人權利方面，儒家文化接受權利概念作為一個后備機制(fall-back apparatus)的合理性，但權利的內容應當建立在美德的基礎之上，而不是全盤接受自由主義所堅稱的所謂人人生而有之的種種權利。

綜合說來，中國人的美好社會觀念包含一個偉大的理想，那就是儒家經典《大學》所講的“修身、齊家、治國、平天下”。這一理想更為具體地反映在著名的“大同”思想中。（《禮記•禮運》）必須注意的是，大同理想絕不是廢除家庭、共產共妻的理想，因為“男有分，女有歸”已經明確肯定了家庭的永恒價值。其次，大同理想并沒有倡導不同于儒家的“仁者愛人”、“差等之愛”的平等主義或平均主義原則?！安华氂H其親、不獨子其子”是說人不能只愛自己的家人，還要愛其他人，但并不是說愛其他人同愛自己的家人一樣。再者，大同理想也沒有提倡完全的公有財產制度。“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”：這里說的“不必”不是“必然不”，充其量不過是反對只利己、不利人，或者只有私有制、沒有公有制的主張而已。聯系到從孟子以下的儒家強調“制民之產”、“無恒產者無恒心”，儒家決不會反對私有財產。最后，“老有所終，壯有所用，幼有所長；鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”的說法提示，儒家不會贊同右翼自由主義（libertarianism）所要求的不做任何經濟干預、不提供任何福利待遇的最小政府。同時，在以家庭為取向、以美德為指導的美好社會觀念指引下，儒家接受“仁者愛人”、“差等之愛”原則，也不會贊同人人平等的經濟福利主義制度，投向左翼自由主義（liberalism）的懷抱。相對說來，儒家的理想大體是在二者之間的中庸之道。

政策制定應尊重家庭價值

中國政府應當如何制定適當的公共政策、推行有益的公共行政來協助和實現中國人的美好社會觀念呢？這是一個很大的問題，本文無法做出詳盡的論述，只想概述三個有關的想法，提綱攜領，顯其要點，具體方案留待切實的社會科學和公共行政研究。

首先，應當建立以家庭責任為主的二元和諧社會。

這里說的“二元”是指在向人們提供公共好處（public goods）或福利待遇方面，既要有公立機構，也要有私立機構，兩者相互補充、相互競爭。對于教育、醫療和住房這些公共產品，既不能全由公立機構以“平等”為目標來提供，也不能都靠私立機構以“利潤”為動力來操縱。理由在于，兩者都不符合儒家文化的美德原則：后者不符合“仁者愛人”原則（有德的政府有責任為不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之愛”原則（有德的家庭有責任給自己的家人以更多的愛）。中國目前的情況是，住房由私立機構（或以“利潤”為動力的公立機構）把持，而教育、醫療則被公立機構壟斷。

這里所說的“以家庭責任為主”是指在接受好處或福利方面，家庭（不是政府、也不是個人）應當負起主要的財經責任。個人只負自己的財經責任是不適宜的，因為一個人在孩提時負不了這個責任，長大成人后則對家人有責任。讓國家負起全部責任既不合理也不可行。不合理是因為各個家庭、個人都有所不同，不應當在好處或福利上扯齊拉平；不可行是因為政府不可能有那么多的資源來大包大攬、長期維持。事實上，近些年來西方的有識之士已在討論西方福利國家（welfare state）向能動國家（enabling state）的轉化，其別強調個人該負的責任。相比較，強調家庭的責任，正是儒家文化的傳統和特征。

建立以家庭責任為主的二元和諧社會，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把財富留給各個家庭?，F在政府有很大的財政收入、很高的外匯儲備，家庭的收入則相對不足。儒家文化歷來強調，政府必須實行輕賦稅、薄徭役，讓家有恒產、民享福利。有些人常常誤解，以為儒家文化支持平均主義分配制度。他們往往引用孔子的這一段話來為平均主義辯護：“丘也聞有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾” 。（《論語•季氏》）其實，綜觀孔子的意思，他所說的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四書集注》曰：“均，謂各得其分；安，謂上下相安?！保熬?，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、貢獻來對待每個人，絕非要求平均主義分配。儒家文化一向支持精英主義及適當的等級制度的合理性（“親親”、“尊尊”、“賢賢”），不會要求不同的個人、關系、等級或階層（如仕官與平民）都得到平均的、相同的分配?？傊?，只要我們完整領會，孔子的思想根本反對“大鍋飯”、平均主義，贊同建立以家庭責任為主的二元和諧社會。

第二，應當支持以家庭決策為善的和諧決策機制。

在重要的生活決策方面，諸如教育、專業、婚姻、醫療等等，是轉向個人獨立自主的現代西方自由主義、個人主義的價值觀念，還是堅持中華文化的個人、家人和相關他人的相互合作、相互協商的和諧主義的生活觀念？答案應當是后者。近些年來，受到西方個人主義價值觀的影響，中國的不少自由主義學者過分強調個人的權利、獨立、自主，好像只要中國人從儒家文化的家庭主義、關系主義、和諧主義逐漸轉變成為西方的個人主義、自我決定，一切問題都會迎刃而解，從此就可以過上自由自在的快樂生活。我認為，這只是一廂情愿的幻想，既不能得到學理的辯護，也無法獲得實踐的好處。

和諧主義是中華文化的核心價值之一，是站得住腳的東西，不應當轉變為個人主義的價值。這一點，至少可以得到如下三條理由的支撐：1.本體論理由。從古典《易經》開始，中國人的哲學就是“二”（一般稱作陰陽）的哲學，而不是像西方那樣的“一”（不論是上帝還是物質）的哲學。中國的本體論認為，陰陽互動、互補和統一乃是終極的宇宙規范。萬事萬物，包括人類個體，都是由陰陽構成的；陰陽二者不必是對立的，但必定是不同的；一位個體同另一位個體相比，總歸是陽的因素多一些或者陰的因素多一些。因而，在中國人看來，個體不是自足的實在，必須陰陽結合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、親子等等）。這正是中國家庭主義倫理觀的根基。本真的儒家倫理不應當理解為一種尊卑或權力關系，要求一方無條件地服從另一方；而是應當理解為互補的、統一的關系：個體必須通過這些適當的關系來生存、發展和完善。2.美德論理由。一個人并非一生下來就有理性、經驗和能力來同他人“平等地”訂立契約從而產生責任。相反，一個人一生下來就有了一定的（盡管是多種的）身份和角色：為人子、為人女、為人兄、為人弟、為人姐、為人妹等等；儒家認為這些身份和角色攜帶著潛在的、自然的美德，需要培育和發展，使一個人成為有實際美德的人，從而能夠真正行使一個人的義務和責任。因而，儒學的美德論要求人們以家庭為基礎，相互關照，相互幫助，同其他相關的人共同決策，而不是強調在決策中的個人獨立、自主。3.后果論理由。重要的決策都是復雜、艱難的，個人并不總是清醒知道自己的最佳利益或長遠利益是什么，更不用說具備各種經驗和專業知識了。因而，相互協商總比個人專斷在決策中來得周到、妥帖。個人自主強調過頭了就會反過來對個人有害，結果并不好。因而，即使從后果論來考慮，我們也不應當放棄和諧主義的決策模式。在這方面，維護中國人的以家庭決策為善的和諧決策機制，需要適當的各種立法和行政配合，我們至少應該開始具有這方面的文化自覺才行。

最后，應當鼓勵以居家養老為宜的儒家養老模式。

世界進入了老年時代。西方國家是在普遍富裕之后才成為老年社會的，中國則是在普遍富裕之前就已經是老年社會了。我們迫切需要允許所有有意生養兩個孩子的家庭（包括城鎮中的公務員、教師及其他中產家庭）生養兩個孩子。同時，這么多的中國老人將在哪里養老――是繼續在自己家中，還是轉到老人院中養老――決不是一個無足輕重的問題。在中國人的美好生活觀念中，“老有所終”是指能在家中養老，受到后代照料。在儒家文化看來，一個正常的生活環境應當有老有??；一個全部由老人組成的生活場所并不是一個正常的生活環境，而是少數沒有子女的老人不得已的選擇。

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20世紀儒學發展，在危機、困境、曲折中，經歷一個復雜過程。我所要講的，就是百年儒學，是在一個什么樣背景，什么樣的文化環境，面對什么樣的挑戰和沖突，來成長發展。

四次沖擊：儒學變游魂

它經歷了四次挑戰，接受了四次挑戰。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《興學詔書》，倡導全國建立新學堂。在此倡導下，老儒學慢慢衰微，這里講的老儒學衰微，就是當時的培養儒生進入科舉體制的儒學私塾式微了。

1905年，清政府結束科舉制度，對儒學的生存造成重大影響。在前現代的中國社會。儒家思想和文化能夠得以傳承有三個重要基礎：一是國家、王朝宣布它為國家意識形態，正式頒定儒家的經典是國家經典；二是教育制度，主要是科舉制度，科舉制度規定儒家經典作為文官考試制度的主要科目；三是幾千年來，中國社會的家族鄉治制度。

1905年后，雖然科舉制度結束，但清政府仍然決定在所有學校保留經學課程，要求學校繼續在孔誕日祭祀孔子。但這點到以后也改變了，主掌教育部后，就決定要廢祀孔、刪經學。

經歷過這樣一個過程，儒家遇到了第一次重大沖擊和挑戰，遭遇到了第一次困境。

第二次沖擊來自于1915年開始的。儒家雖在教育和政治制度上已退出中心舞臺，但儒家思想和文化仍然保留在倫理領域。高揚批判、反思、啟蒙旗幟，把傳統文化作為它的一個對立面，特別是把儒家禮教作為重要批判對象。有人喊出了“打倒孔家店”的口號。這樣一來，繼續保留在倫理領域的儒學，受到了第二次重大挫折。我們可以說，繼承了清末民初的放逐儒學的運動。后，可以說儒家文化整體已離散。

第三次是徹底改造了舊的，以宗族為中心的鄉村秩序。儒家所有的制度性基礎都被斬斷了，斬斷以后儒學已變成一個游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股啟蒙思潮，呼應五四時代的，也是以批判傳統作為它一個主要的基調。90年代，市場經濟蓬勃發展，功利主義盛行，帶來了一個新沖擊。

因此如果我們粗分，20世紀有四大沖擊。那么20世紀，對儒家文化有沒有機遇?有沒有回應?

新儒學是針對困境做出的各種哲學式回應

20世紀可以分五段：四個沖擊和一個機遇。儒家思想是對應著這五個階段來展開的。

儒家的一次重要機遇，是在“九?一八”到抗戰勝利前后，此時全國人民團結起來，要把民族的保衛和復興變成第一等事情，因此保衛民族文化，復興民族文化，成了文化基調，在這個機遇里，儒家思想實現了一些發展。

針對每次沖擊，也都有一些人做出了回應。

第一個階段要說的人是康有為?？涤袨殛P于孔教的設想，在以前已經有了。到了辛亥以后，他把這個問題提得更突出了。他提出這樣的法案：要立孔教，定孔教為國教。

這是對儒學困境的一個宗教式回應。當然這個回應失敗了，后來的發展證明這條路沒有走得通。但這是儒學在第一個階段所做的努力和想法。

第二個階段即后期，第一次世界大戰引起西方有識之士的一種文化反思，和社會主義蘇聯的出現。這引起了一流的知識分子也開始重新思考中國文化問題，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世紀20年代初期他寫了《東西方文化及其哲學》。這本書可說是對儒學困境的第二次回應。它不是宗教式的，而是一個文化式的回應。他認為，雖然在當下的中國社會，應當全盤承受西方文化?？墒侨寮椅幕退膬r值，代表了人類的將來。他說，西方文化的特長是在解決人和自然界的關系。人和物的關系，儒家文化的特長是解決人與人、人與社會的關系。

第三個階段出現了一組哲學式的同應，它不是對特定的一個文化思潮的回應，而是對整個近代西方文化，對中國的種種沖擊和挑戰的回應。其中有熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。

熊十力可以叫做新易學，把本心建立為一個絕對的實體，他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論；馬一浮也許可以叫新經學，他是一位固守傳統文化，把傳統的經學、理學都綜合的一位學者。他講。一切道術統攝于六藝，六藝又統攝于一心。

馮友蘭是新理學，這是他自己定的名稱。就是他要繼承程朱理學，通過吸收西方的新實在論，在哲學里面建立起一個理的世界，作為儒家哲學的形而上學部分。

賀麟是新心學。他是宗陸王之學，說“心為物之體，物為心之用”，也是以心學為基礎的儒家哲學。

如果我們再考慮到粱漱溟先生，他自己后來的哲學建構不斷，特別是他的哲學建構在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。這本書是一個注重以心理學為基礎的現代儒家哲學的建構。

因此，建構性的新儒學基本上采取的是一種哲學的方式，也就是對儒家的困境進行一種哲學式的回應。

第四個階段即革命和階段。這是屬于一個現代儒學調試的階段，就是跟社會主義來做結合，熊十力在50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級，這就是吸收社會主義的思想。

從潛隱到復興：儒學復興的第二次機遇來到

第五個階段，我們必須強調一點，就是改革開放以來，看儒學的時候，我們的儒學觀念一定要變，不是說一定要有儒家哲學家在，儒學才在。

這個階段可以叫做從潛隱到復興。何為潛隱?就是儒學的存在不能夠看做只有儒家哲學家存在才有儒學存在。50年代以后一直到今天，正如李澤厚所講，儒學不僅僅是一套經典的解說，它同時是中國人的一套文化心理結構。當一切制度聯系都被切斷以后，它變成一個活在人們內心的傳統，特別是在民間，在老百姓的內心里面。在老百姓內心里可能比在知識階層里面活得更多，保存得更多。因為知識階層受到西方文化的浸染可能更深。

我們可稱它是一個百姓日用而不知，一個沒有自覺的狀態。那么中國人的倫理觀念，從50年代以后，可說是仍然受到傳統的儒家倫理的深刻影響，它是連續沒有變的。

改革開放以來這個時期，有兩個方面值得注意：

一是30年來的儒學研究構成了一套學術儒學的文化，就是對傳統儒學進行深入研究，把握儒學歷史發展演化的脈絡，來梳理儒學理論體系的內部結構，這套文化我叫做學術儒學。二是文化儒學。近30年來，我們有很多文化思潮跟儒學有關，比如討論儒學與民主，儒學與人權，儒學與全球化，儒學與現代化，儒學與文明沖突的關系，等等。在這些討論里，很多學者是站在儒家文化的立場。表彰儒學價值的積極意義。這個討論也構成了一個儒學的特殊存在形態，我把這個形態叫做文化儒學。

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儒家文化不是三言兩語就能表達清楚的，它經過歷史長河的洗禮，有著十分豐富的內涵，它的博大精深是中華民族留傳下來的寶貴財富，值得現代人去繼承和發揚光大。儒家的思想文化涉及道德、政治、生活和教育的方方面面，它作為一種世俗文化，是一種關于人的文化，特別注重對人的關懷，處處體現以人為本的思想理念，其精神內涵可以從以下三方面來概括。一是人本主義精神。就是在處理人和自然的關系上，更多地關注人在社會中的位置，更主張通過個人的努力和道德的修養的自我完善，來實現人生的價值的一種精神狀態。二是內圣外王精神。主要是培養人的奉獻精神，是宣揚群體價值取向和培養一種救世主的憂患意識，能以天下為己任，以社會貢獻大小論英雄的忘我精神。三是積極入世精神。就是通過對外界環境的體驗，從自身內在的生命力量出發，領悟到作為人的尊嚴、價值和意義所在，在生活中更注重追求現實世界的幸福生活?？傊寮椅幕砟畹木褚呀浨秩胛覈恼巍⒔洕?、教育等各個領域，并依然發揮著它巨大的影響力。

二、在高校展示空間設計教學中擴展儒家文化理念的意義

如今我國高校教育是開放的，正面臨多種思想和文化價值觀的沖擊，無論是西方文化，還是中國傳統文化，學生都難以取舍。而儒家文化作為中國傳統文化的核心力量，具有豐富的內涵，思想博大精深，在我國美學史上也占有重要的地位，對我國的教育有著不可磨滅的影響，在我國文化發展過程中發揮著極其重要的作用，同時在我國高校展示空間設計教學研究上有著重要的現實意義。儒家文化理念中所表達的天人合一的思想，是我國傳統哲學的主要特點之一，也是儒家文化理念中的特征。在眼下高校展示空間設計教學中就是通過“綠色、環保、健康”為主題來進行設計的，它強調人和自然的和諧統一，就是儒家文化中“天人合一”的理念；而儒家文化精髓中的禮，是中國文化化人倫秩序與人倫原理最集中的體現，它強調整以體秩序為最高價值取向，體現莊重之美的內涵，但在現代展示空間設計藝術中，通過視覺傳達呈現出規范的秩序，讓觀賞者在設計作品中能感受到色彩表現上的樸素和濃艷、大俗與大雅的獨特個性，包括在現代展示空間中隨處可見的黑白對比和素雅色調都是受儒家文化中的禮的影響而留下的；儒家文化思想中的仁，也就是對萬物有仁愛之美，這是儒家生命價值觀，也是儒家文化理念的一個重要特點。對現代高校展示空間設計教育上具有十分重要的意義，從本質上來講就是要求高校展示空間設計教學中要注重對學生自身內心修養的培養，并充分發揮學生的主觀能動性去達到更高的視覺設計藝術境界。以儒家文化理念為依托，立足于民族文化特色，我國教育的展示空間設計教學之路才會越走越寬、越走越遠。

三、儒家文化理念下高校展示空間設計藝術的風格定位

目前，我國高校展示空間設計藝術的風格就是在現代時尚元素中融入中國傳統文化，這種風格的定位即體現了時代特色，又保留了傳統民族文化的獨特風格，使其在設計藝術中更能展示強大的生命力。眼下多種風格并存是現代展示空間設計藝術的風格發展的必然格局，但也要在多元共存的基礎上形成獨特的藝術風格，因此一定要堅持真善美的原則，將儒家文化思想進行科學的構建，讓其在當代展示空間設計藝術中體現出應有的“美”。也就是說從傳統儒家思想美學的角度來考慮現代展示空間設計藝術的風格定位，即要吸納儒家思想的美學精神，也要吸納現代的美學精神，要在設計中協調出整體之美，創造出熱烈之美，并將其內在之美傳承開來。這也是現代展示空間設計藝術教育教學現代化發展形勢所趨，滲入什么樣的思想理念和意識形態，就會形成什么樣的展示空間設計藝術風格，同時在教學創意中，也會呈現出怎樣的展示空間設計藝術的風格定位來。因此，在高校展示空間設計藝術風格定位上，要遵循儒家思想的美學精神，將傳統藝術設計元素與國際化的設計理念相結合，最終形成自己的藝術設計風格來。如著名藝術設計大師韓美林先生的作品——中國國際航空公司的標志，就是取材于傳統的鳳紋，它巧妙地把中國傳統儒家文化的精髓融入現代視覺傳達設計的理念當中，寥寥數筆卻顯得那么簡潔有力，卻能給人們一種舒適的飛行服務和安全保障的感覺，這也體現了設計作品風格定位的重要性。

四、儒家文化理念下高校展示空間設計教學思維的培養

基于儒家文化理念下，人們如何對高校展示空間設計教學思維進行培養，如何開拓和培養學生的創新思維能力呢，這也是目前高校展示空間設計教學中所要面臨的問題，同時在高校展示空間設計教學中擴展儒家文化理念也是培養學生創新思維能力的有效途徑和方法。但從目前來看，高校教師在展示空間設計教學過程中對中國傳統儒家文化意識的傳播還不是很積極，在培養學生儒家文化思想意識上還很薄弱，以致于學生在進行展示空間設計時，很難將儒家文化的精髓滲透到設計作品中去，使設計出來的作品很難體現本土文化特色，看起來缺乏強有力的生命力。因此，在高校展示空間設計教學過程中，教師要有目的、有針對性地將儒家文化美學思想的意識和精髓不斷地擴展到設計教學思維的培養中去。正確引導學生去學習儒家文化的內容形式，去了解儒家文化的精神內涵，著重挖掘具有繼承價值的藝術素材，學會把中國特色的藝術設計元素進行分類和總結，提高學生對儒家文化的審美意識，在儒家文化思想的指導下能用獨特的思維去樹立自己的作品設計理念和方法。同時，還要鼓勵學生去多看優秀設計作品，了解更多的設計風格，并掌握先進的展示空間設計理念和方法。除此之外，還要讓學生不斷去學習和借鑒其他國家的優秀設計作品，使自己的視眼變得更加開闊，掌握的設計形態更加全面，并能對西方文化進行分解和還原，做到取其精華，去其糟粕，進而達到東西方文化的有效融合。這樣設計出來的展示空間藝術作品才會具有強烈的民族傳統風格。例如我國香港著名設計師靳埭強，在他的作品中就經常主張把中國民族藝術和儒家美學思想的精髓跟西方現代設計理念進行結合，使創作出來的作品具有很強的視覺沖擊力，同時又具有濃厚的東方韻味，處處體現儒家文化理念的“美”。因此，在高校展示空間設計藝術教學實踐中要找到一個最佳契合點，要將儒家文化中的“傳承、融合和創新”理念貫穿到整個教學實踐過程中去，引導學生重新解讀儒家文化理念，并能理解其中的精神內涵，并將儒家文化的精髓與現代展示空間設計理念完美結合起來，通過作品表達出來。也只有在儒家文化理念的影響下，才能培養學生先進的、具有時代氣息又不失民族風格的展示空間設計藝術思維能力，才能創造出更多更符合現代審美需要的展示空間設計藝術作品來。

五、儒家文化理念下高校展示空間設計教學的發展趨勢

近年來，我國經濟的快速發展，各種展覽會、博覽會及商業展銷中心如雨后春筍，這也間接地體現出展示空間設計藝術在我國各個相關產業受到關注的程度，其前景是極為廣闊的。一個好的展示空間設計藝術作品是展示活動能否取得成功的前提條件，通過展示空間設計藝術作品能夠呈現出一種融合、多元的格局，給人傳遞一種美的享受。而這種美正是我國傳統儒家文化理念下的美學精神的真實反映。如今，我國高校對展示空間設計專業的教學越來越重視，展示空間設計作為一門涉及多領域、多學科的空間藝術設計專業在內容、時間、規模上有著較大的靈活性和差異性，即具展覽、觀賞、文化教育的功效，還起到商務推廣的重大作用。特別是在傳統儒家文化理論的指導下，萌發了新的發展趨勢，在展示設計藝術教學中要以不同的設計理念體現時展的脈絡、特征，并將時代的精神、文化的觀念，充分能反映出自然及社會的精神文化內涵體現出來?？梢韵胂蟮玫?，在不遠的將來，在儒家文化理念下，高校展示空間設計教學將以一種競爭、融合、多元的格局呈現出來。展示空間設計藝術作為一種現代視覺語言的傳遞方式，其特點就是不斷尋求創新和求變，只有把主要力量放在多種因素的互動設計上面，使其形成相連的、內存的、互動的關系，最終體現出一種整體的作品展示效果。再說，在全球來看，不論是發展中國家還是發達國家，展示空間都具有歷史延續性，越是工業發達的國家對各種文化的需要就越急切。這就要求展示空間設計應該努力去挖掘關于地域、民族以及不同時期的歷史文化遺產，利用現代的設計手法進行新的詮釋和傳承，這是現在及未來展示設計探索面臨的又一大課題，也是展示設計向地域化或者本土化發展的必然趨勢。因此，在我國現代高校展示空間設計藝術教學的探索過程中，也要學習發達國家的長處，立足于儒家文化，將儒家文化思想內涵充分體現在展示空間藝術設計教學上來，用儒家文化理念中的精髓來指導展示空間藝術創作和教學。筆者相信在儒家文化思想下我國高校展示空間設計藝術將會打開新的發展局面。

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關鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發展

儒家學說，亦稱儒學，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統思想。

縱觀儒學文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養性、治國、治家、哲學、藝術、教育、倫理等各個方面，至漢朝時，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統的符合封建王朝統治要求的思想。在中國儒家文化思想的發展過程中對世界特別是東南亞國家產生了極大的影響，集中體現在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。

日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發展過程看，日本民族的文化底蘊并不厚重，但在日本，尤其是日本學者都致力于發掘深層文化。日本文化具有極強的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優秀文化挖掘、承傳的基礎上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統思想中占據著很重要的地位，從中日語言文字學的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國儒家文化思想在日本的傳播

中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“擺出百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，飛、儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應神天皇16年，百濟人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達日本。這是儒學經典著作《論語》第一次到達日本，也是有史可靠的儒學第一次與日本的接觸。王仁應該是在日本推行儒學文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習《論語》和《千字文》和漢語，全面學習中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國儒學文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時期是日本吸收中國文化的高峰時期。據考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時期由淺入深地被日本民族吸收。當時儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執政時期（593～621）獎勵儒學以來，經過不斷提倡，社會上很快形成好儒習漢的風氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時代學習唐代文化的遺風，漢文學特盛，約歷時一個世紀之久，被稱為“貞觀文化時代”。這也是中國儒學文化思想在日本傳播的高峰時期。

（三）朱子學說在日本的統治地位標志著中國儒家文化思想在日本傳播達到頂峰。

在江戶時代的初期，朱子學傳日本，經過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學”，成為江戶時期占統治地位的意識形態。隨著中國陽明學和清代考證學的傳入,日本又相繼形成了陽明學派、古學派、考證學派等儒學流派,達到了日本儒學的鼎盛時期。

二、中國儒家文化思想對日本的影響。

中國儒家文化思想傳入日本后，經過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結合，影響了日本的歷史發展過程。

（一）對日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發展中起到了不可低估的作用,使其成為一個具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時儒家文化所倡導的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發展注入了鮮活的力量。

（二）對日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統的精神產物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當中仍然無所不在。

日本神道經歷了四個階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護”和“扶持”了日本神道的發展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學說的建設，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發展形成的一種文化精神。一方面武士道的產生是由社會條件的需要，適應主君、家臣、武士等社會關系的協調產生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯系的，這也可以理解為什么日本作為現達國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導著日本的主流思想了。

（四）對日本企業文化的影響。

中國儒家文化思想在當代日本社會,被融入企業管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認為人與人之間應保持和諧關系。日本很多的企業文化都認為管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間,決不是單純的利益關系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對日本法制的影響。

中國儒家文化思想的內涵對日本的法制建設有著極大地影響。日本進入7世紀以后，當時的圣德太子進行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗?！边@簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的最大體現。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五常”中的五?！叭省⒘x、禮、智、信”的影響下產生的。

三、結語

綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發展過程中的各個方面，而且這種影響也勢必日益深化。

參考文獻：

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張彥遠的《歷代名畫記》是中國美學思想史上重要的里程碑。前無古人，后無來者。它以完備的體例、詳盡真實的材料、精確的論述為后人研究中國古代繪畫及其理論提供了不可或缺的資料，具有重大的作用和深遠的影響。張氏以儒家社會價值觀出發，從歷史的視角回溯圖畫的意義，強調圖畫的實用性，同時也反映了中國傳統儒學對繪畫的深遠影響。

張彥遠，生于唐憲宗元和十年，卒于唐僖宗三年，終年六十二歲。中國歷史上杰出的理論家和美學家。其高祖張嘉貞，曾祖張延賞，祖父張弘靖三代為相，父親張文規曾任吏部員外郎，我們從其生長的時代和家世背景，窺見其哲學思想，美學思想和繪畫理論的產生絕非偶然。家庭是社會的細胞，從張嘉貞到張彥遠的五代人，曾活躍在初唐到晚唐近240年的社會歷史舞臺上。從一定意義上說，張彥遠的家世狀況基本上可以透現出整個唐代政治，經濟，文化，思想的社會歷史變化。

張彥遠生活在晚唐時期，雖出身名門望族之家，但到了他這一代，家世逐步走向衰落，家世的黯淡也正是唐王朝進入晚期的側影。張彥遠一生經歷憲宗，穆宗，敬宗，文宗，武宗，宣宗，懿宗，僖宗八朝，共61個春秋歲月。在這個歷史時期，晚唐政治腐敗，社會充滿危機。生活在晚唐社會的張彥遠沒有機會像他的祖先那樣躋身朝廷高位，政治上叱咤風云，有一番作為，但他卻以自己的艱辛勞動，藝術才華和卓越的思想理念，構筑了一部不朽的史著――《歷代名畫記》 。

我國傳統文化中影響力最大的是儒家文化、道家文化和佛家文化，而其中影響最深、最廣、最長遠的是儒家文化。儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。

儒學的發展不僅在于學理方面，也在于其隨后走向的政治制度化和宗教化的方向。儒學社會政治層面功能的形成和加強，減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那里，它是通過道德教育、理想教育去啟發出人們遵守道德規范、追求理想社會的自覺。所以，儒學對于士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。

儒學，佛教，道教隨各不相同，但都是治理天下，安撫民眾所需要的?！耙苑鹦扌模缘鲤B身，以儒治世”三家在思想方式相互補充，相互融合，深刻的影響著晚唐時期的思想政治文化。

在張彥遠的《歷代名畫記》中強調：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變”強調繪畫的道德，政治和社會教育功能，十分重視寺院宗教壁畫的價值?？梢钥闯鐾硖茣r期的宗教文化對藝術影響甚遠。

《歷代名畫記》書中反映的士人繪畫觀，一方面是唐以來重視文藝發展的成果，另一方面則是士人階層自身審美取隨著儒家文化的轉變而發生的變化，張彥遠將個人的體驗與時代的結果相融合寫入書中，為后人研究唐文化留下充實的史料。

晚唐的壁畫因宗教的盛行而極富成就。文人的書畫創作的活躍，有力推動了書畫理論的發展。美學理論家司空圖曾寫過關于書法的論述《書屏記》《二十四詩品》等，也為后來張彥遠著《歷代名畫記》提供了資料，儒，道思想對書畫創作和理論的滲入與影響。這與唐一代思想的開放，活躍有關，卻也更能反映晚唐社會的政治，思想形式。晚唐國事日衰，政局動亂，文人普遍承受著巨大的心理壓力，他們恪守儒道，維護李唐傳統，推崇莊子清凈無為的思想作品往往象征精神寄托，學習隱士佛道玄理達到“寢興思其義，淡薄味始真”的境地，書法繪畫無處不滲透出儒道思想色彩。

柳公權所言“用筆在心，心正則筆正”同樣從側面體現了晚唐文人的藝術主張，反映了從儒家思想立場出發，強調書法創作本乎作者人品修養與立身之道的原則。十本注重人格品德對書法的影響。晚唐書法家注重禪論，認為書法本于心源，重在知佛性，追尋空靈的至高無上，使圖畫和個人達到無我合一的境界。很多作品體現了晚唐禪宗思想對藝術批評與審美情趣的滲透。將禪宗意識深入自己的詩歌，書畫創作中，也滲透入藝術批評中，在晚唐深有影響。

晚唐畫家趙公佑，趙溫其，趙德齊一門三代都崇佛信佛，以畫寺院佛像人物而文明。畫家范瓊繪有大量佛像壁畫，張素卿是道士畫家，石恪則尊崇儒學，從他們的繪畫作品內容來看，無不受到儒道思想影響。從張彥遠提出的重“六法”中就可窺視出儒家文化影響下的“骨法用筆”一項，畫者抓住對象的要點而反對細膩，作品具有彪悍，超脫，沉郁頓挫，酣暢淋漓的特色，也便是“自然者，為上品之上?！?/p>

唐代士人人生觀普遍具有“外儒內道”或“外儒內佛”的特質，張彥遠的“士人繪畫觀”的提出，在內容上除了顯示儒家價值觀之外，在審美上也可見到道家哲學的色彩，具有注重精神體驗與哲學思維的內涵。但無論是儒家思想還是道家哲學，都注重藝術的“社會教化”功能，要強調繪畫的“教化”功能，就不能不涉及內容。在這方面，人物畫最具優勢。隋唐以前的傳統繪畫，恰恰是人物畫的成就最為突出。此后，隨著山水樹石、花草蜂蝶等題材的開拓和發展，其“教化”功能如何體現，就是一個問題了。前人主張繪畫應具有教化功能的如陸機、曹植等人，他們所處的時代，創作題材相對來說還比較狹窄，技法也比較單純，所以尚未注意到因題材的不同而產生的不同作用。到了張彥遠的時代，繪畫的發展已比較成熟，無論題材還是技法，都比前代有了很大的進步。在這一背景下，張彥遠除了繼續發揮前人提出的觀點以外，就特別在如何使繪畫具有“怡悅性情”的功能方面來加以闡發了。這也正是他對繪畫理論的一大貢獻。

圖畫所具有的社會功能的觀念早自漢代已形成，自古有著嚴肅的政教意義，賢人志士愛上圖畫的情形“豈同博弈用心，自是名教樂事”，這就是外在社會功能來肯定圖畫的本質。圖畫有著發于天然的特征，因而畫者“畫性所貴天然，何必師范”，可貴的是具備品格心靈上的超絕境界，展現于作品中。到了中晚唐時期，圖畫與士人的關系有了進一步的發展，從當時士人題詠書畫的詩文來看，此時圖畫已不完全是前代詠物詩中的被動對象，并逐漸退去純粹作為移情工具之性格。

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關鍵詞：生命教育；儒家文化；教育

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）08-0051-02

我國從2004年起正式開始生命教育，但從生命教育的實踐來看，生命教育主要在學校開展，社會民眾的生命教育欠缺。而且當前生命教育引用的理論和大量的研究結論來自國外，在我國存在水土不服的問題，并沒能解決自殺事件不斷增多問題。我國儒家傳統文化中蘊含著豐富的生命哲學思想，尤其崇尚和關注生命，將儒家文化中的生命精髓與現代生命教育思想相結合，發揮民眾中富含的儒家思想的作用，成為我國生命教育的必由之路。

一、儒家視域下的生命教育

1.生命教育。生命教育，顧名思義是以“生命”為核心理念的教育，它是以“人”為中心，通過德、智、體、美的平衡發展，幫助學生將內化的價值理念統一整理于人格內，透過“知、情、意、行”的整合，達到“認識生命、欣賞生命、尊重生命、超越死亡”的教育活動。

生命教育包括以下幾個內涵：第一，生命意識教育。生命意識教育既包括對自己生命的愛惜，也包括對他人生命的尊重。生命對于人是最首要的，可是人的生命又是脆弱的，天災人禍都能導致生命的結束，因此我們要正視生命的脆弱和有限，認識生命的可貴，珍惜生命的存在，尊重生命的個性；第二，生命態度教育。生命態度教育包括挫折教育和死亡教育。挫折和苦難是人生的重要組成部分，人生真正的意義和價值往往是在挑戰苦難、戰勝厄運的過程中充分得以實現的。生命態度教育引導人們不僅欣賞生命的美好，而且教會人們正視人生的困苦挫折，以積極樂觀的心態面對各種困難。死亡意味著在當前世界擁有的一切的消逝，對所擁有的留戀和對死亡的未知，導致人們懼怕死亡，避談死亡，從而形成對死亡的錯誤認識。坦然面對死亡能幫助人們深刻理解生命存在的意義，學會珍惜生命，尊重生命，向死而生，達到超越死亡的理想起點；第三，生命價值教育。生命價值教育是生命教育的最高層次。雖然死亡是人類的必然歸宿，但人活著不僅僅是肉體的存在，還有后天教育獲得的精神生命。我們不能決定生命的長度，但是我們可以提高生命的深度，我們不僅要學會“何以為生”的本領，還要探尋“為何而生”。因此追尋人生的價值和意義，提升生命的質量就成為生命教育的最終目標。

2.儒家傳統文化中關于生命教育內容的提煉。我國儒家文化以生命關懷作為根本意蘊，以自然生命的久長和價值生命的超越為追求目標，強調把“自我”融合在“天入合一”的“大我”下，達到“樂天知命”的境界，充盈著生命教育的內容。

第一，愛惜物命：生命意識教育。儒家文化崇尚“天人合一”，認為整個宇宙天地是自我繁衍、渾然一體的生命系統，所有生命各有其存在的理由與價值。面對四季輪轉，百物生長，孔子認為這就是自然天道，他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”周易把這說是“天地之大德曰生”。既然天地之間最大的道德是愛護生命，那么還有什么比愛護生命更有價值呢？通過這些我們可以看出，儒家文化對生命的尊重和愛護，他們把生命看作是天地的恩賜，認為除了天地，沒有人有資格對生靈有生殺之權。因此我們尊重和愛惜生命，首先要珍愛自己的生命，不故意傷害、放棄自己的生命，同時還要尊重和愛惜他人，不去傷害、毀滅他人的生命。與西方生命教育相比，儒家生命觀更尊崇自然之道，講求天人合一，人與自然相處。要求我們不僅愛護同類的生命，對他類生命同樣要尊重和愛護，要將對自我生命的體驗延伸于天地萬物，兼愛自然萬物，眾生平等。正如孟子說的：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！爆F代社會中因戰爭、自然災害、車禍、自殺等天災人禍每年有大量的人死亡，生命在這些災難面前不堪一擊。因此，要愛惜生命，就要正視生命的脆弱，珍惜自己的生命，善待自己，合理飲食，合理作息，鍛煉身體，不自殘，不輕易放棄自己的生命。當然，我們同時還要尊重他人的生命和他類的生命，尊重每個生命的獨特性。儒家尊重自然的理念在生態環境惡化的今天尤其值得我們學習。

第二，孔顏樂處：生命態度的教育。孔子曾稱贊其弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”后來人們把顏回這種對待生命的態度稱之為“孔顏樂處”。孔顏樂處是一種不計較外在的名利得失，不在乎處境的艱難困苦，保持樂觀的精神境界和豁達的處世態度。人的一生不可能一帆風順，總會遇上各種酸甜苦辣。在面對困苦挫折時保持積極樂觀的生活態度，是儒家生命意識的重要內容。對待死亡，儒家認為“死生有命，富貴在天”，“未知生，焉知死？”因為，它重視的是生前，而非死后。生時盡了自己的責任，實現家國天下的理想，任何的艱難困苦，甚至死亡，都能坦然面對，甘之如飴?！翱最仒诽帯睒返牟皇抢Э啾旧?，而是指超越了困苦，寵辱不驚的崇高精神境界。有了這種精神境界，哪怕境遇再艱難，也不會失卻內心的寧靜與快樂。在當今物欲橫流的社會里，“孔顏樂處”的生命態度尤為重要。很多人因為把外在的名利得失看得太重，每天汲汲營營，浮躁不堪，忽視對精神的追求和心理的磨煉，成功就得意，失敗了就一蹶不振，甚至放棄自己的生命。有了“孔顏樂處”的生命態度，我們就能保持內心的強大，以從容的態度面對成敗得失，以“樂天知命”和剛健自強的態度面對挫折與困苦，以不卑不亢和泰然自若的態度面對貧窮與富貴，不因一時的失敗就自暴自棄，甚至自殺，百折不撓、奮發向上，戰勝挫折與困難。

第三，立志成仁：生命r值的教育。儒家愛惜生命最終關注的是生命的價值，是期望成就名垂青史的功績。對儒家來說，只要能實現生命價值，他們愿意放棄生命。孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。”荀子說：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！币驗樵谌寮铱磥恚说膫€體生命自有死亡和腐朽之日，但是生前若能在道德、功業、言論等方面有所建樹，對國家民族、社會民生產生經久不衰的影響，就能超越死亡，向死而生。儒家理想中的生命價值是“仁”，是修身、齊家、治國平天下。因此，立志成仁就成了儒家的最高追求?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以仁?！碑斪匀簧c道德生命發生沖突時，儒家毫不含糊地選擇了殺身成仁、舍生取義來實現自身生命價值。當前在物質利益和拜金主義的影響下，人生價值取向的理解趨于多元化，且帶有較濃的功利性色彩，許多人受此影響不顧道德底線去追求金錢、權力、社會地位。如果我們能像儒家一樣樹立“仁”的理想，提高自我修養，關注自我價值和社會價值的實現，追求“為人民服務”的最高生命價值，我們就能擺脫物質利益的束縛，在這浮躁的世界里獲得內心的安寧和強大，生命的質量得到提升，社會也會更加和諧。

二、儒家文化視域下進行生命教育的路徑

這一過程需要家庭、學校和社會共同參與，為中國人的生命尋求一方安歇之地。

第一，家庭生命教育：以“親親”為核心，建設和諧家庭。家庭教育是生命教育的起點，重點是提升家長的教育理念和生命意識，構建和諧樂觀的家庭。當前儒家倫理思想還在家庭生活中發揮著重要作用，我們可以對儒家倫理思想進行擴充、提煉，融入儒家生命觀，使之成為家庭生命教育的主要內容，并通過開設家長學校，進一步發揮家長會的作用等方式返本創新對家長進行儒家生命教育。

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［關鍵詞］儒家文化 東南亞 華人家族企業制度 改革趨

一、東南亞華人家族企業制度及其管理模式

1.家族企業制度及其特征

家族企業是指同一家族至少有兩代參與這家公司的經營管理，并且這種兩代銜接的結果,使公司的政策和家族的利益與目標有相互影響的關系。家族企業作為一種經濟組織形式，是以血緣親情關系為最基本的框架，其人員構成主要來自具有血緣關系的家族成員，出資者所有權和經營權緊密結合，決策權與管理權高度集中，其核心特征是企業所有權和經營權的兩權合一。

2.東南亞華人家族企業管理模式

長久以來，由于受到了中國傳統儒家文化“家本位”的影響，成立之初的東南亞華人企業，普遍采用泛血緣關系的家庭式經營模式，形成了企業組織內“家長制”的等級觀念和職位秩序，并最終形成了企業員工對企業家族式的忠誠與信任、整體利益的一致與緊密的強大凝聚力，這使得企業在初始經營階段便擁有成本較低、經營效率高，產權關系較簡單，產權主體相對明確等優點。在有著眾多華人的東南亞國家中，家族制企業是一種普遍而重要的企業組織形態。

在發展過程中，東南亞華人企業逐漸形成了自己獨特的管理模式：其一是所有權和經營權的重合。只有所有者家族的成員才能擁有真正的經營管理權。其二是人事安排上的血緣化。其內部的管理運作是憑靠企業所有者和管理者與企業其他內部成員之間存在的“關系”為依據。其三是家長集權式的領導風格。公司大權一般集中在總裁或兩三個高層管理者手中。其四是追求和諧的企業文化。受中國文化影響，篤信“和為貴”處世哲學。其五是良好的經營作風。強調公司的內部凝聚力，注重商業道德，非常注重信用。

二、華人企業制度的文化淵源

企業經營管理離不開傳統文化，而獨具特色的東南亞華人家族企業制度的形成，自然離不開文化的影響。深入探究其背后的文化淵源，有助于我們更好地了解這種企業制度。

1.家國同構。家國同構是指家庭、家族和國家在組織結構方面具有共同性，均以血親、宗法關系來統領，存在著嚴格的父權家長制。近代國學大師錢穆曾認為“中國文化全部都從家族觀念上筑起”。縱觀歷史，我們不難發現這種家族主義的形成與我國古代政治、社會、經濟的發展形態密切相關。這種以家為本的思想雖歷經社會政治變遷，但綿延至今，其本質未有大的變化，其影響則早已越出鄉村，彌散于整個社會。

2.泛家族主義。樊江春、臺灣學者楊國樞、劉兆明等詳細研究了這種被稱之為“泛家族主義文化”的特征及其表現形式，他們認為華人在家族中所集聚的生活經驗、思維方式、行為習慣對其產生了強烈的影響，以至于他們在參與家族以外的組織活動時，往往會自然而然地將家族中的結構形態、關系模式及處事方式推廣、泛化或帶入這些非家族性的團體或組織。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述過這種泛家族主義：“它實際上是以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄?！?這種“差序格局”在以血緣為準則進行權力和遺產分配中得到很好的驗證，層級化的血緣關系使得越往中心的人分配到的權力和財產越多。

3.信義為先。中國的“家文化”講究“忠”、“孝”、“信”、“義”，這一良好的文化底蘊反映到家族企業的經營哲學中去，就是要誠實守信，即所謂“誠招天下客，譽從心中來”。這一良好的經營作風對華人的創業、守成、發展、獲得事業伙伴和顧客等有相當的幫助。

三、基于儒家文化視角下的家族企業制度利弊分析

1.家族企業制度的積極性

在儒家文化的影響和指導下，東南亞華人家族企業以其獨特的企業經營管理模式迅速地崛起、發展，并逐步累積成企業特有的精神文化財富，主要體現在：

(1)企業價值觀。儒家注重與人交往的“義”，即道義、信義，而輕視功利、私利。這對于企業正確認識創造利潤、財富和社會責任、道義的關系具有調節和引導作用，強調具有良好的社會責任感和社會良知，才能使基業長青。

(2)企業管理方式?，F代的許多華人企業管理做到以人為本，采取了民主的管理方式，調動職工的積極性和主動性，發揮員工的智慧和責任感，順利貫徹企業決策，實現企業目標。

(3)員工的行為模式。儒家提倡“內圣外王”的理想人格，蘊涵著高度的自身使命感和社會責任感。華人企業以此指導和教育員工要自覺提高自身修養和素質；要關心企業，對企業具有高度的責任感和使命感；要關注社會，心系國家。儒家思想還注重細節，提倡節約和樸素，以此教育和引導職工，使職工養成勤儉節約的習慣，減少浪費，降低成本，增加產品的市場競爭力。

(4)企業精神。儒家文化高揚“自強不息”的奮斗精神，只有具備頑強的奮斗精神，就能夠使企業從逆境中擺脫出來，在市場的激烈競爭中立于不敗之地。儒家還有強烈的憂患意識，“生于憂患，死于安樂”。在一帆風順時，一定要考慮隱藏著的危機，未雨綢繆，增強企業每一個人的危機感。

(5)企業倫理規范。儒家講求倫理，要求每個人要認清自己的社會角色和相應的任務與責任，比如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。良好的道德規范有利于維護組織的經濟秩序和安定和諧的人際關系，有利于提高員工的勞動積極性和勞動生產率。另外，儒家認為“天人合一”，強調人與自然、人事與天道的和諧。正確認識人與自然和環境的依賴關系，使企業與社會、自然共生共榮，實現可持續發展。

2.家族企業制度的局限性

東南亞華人家族企業管理模式對企業的發展和經濟的崛起發揮了重要的積極作用。但是，隨著人類的進步、經濟的發展，面對經濟全球化和管理信息化、知識化的挑戰，它的局限性也逐漸顯現出來。主要表現在：

(1)剛愎自用，獨斷專行。華人家族企業的組織文化普遍采用家長制文化，雖然家族企業在創業之初與企業主獨到的判斷、決策、經驗、膽識是分不開的。但同時家長集權式的領導風格使得企業的經營者為了維護自己的權威地位，強調下屬對自己命令的絕對服從，這使得企業的員工創新意識薄弱，同時也阻礙了管理權的讓位，這種父輩創業人與子輩繼承人之間的持久之戰往往要等到命運之神介入帶走父輩才能結束。

(2)企業傾向于“關系治理”。許多家族企業內部的經營管理不是根源于明確的制度以及完善的機制，而是以血緣、親緣、地緣來確立關系，用關系代替制度的。另一方面，很多企業缺乏明確的制度及完善的機制，在管理上“情大于法”。在家族企業的管理中，關系與身份的二元結構成為了企業有效治理的瓶頸，關系的影響以及股權的封閉使得許多優秀人才無法獲得家族企業主的信任，限制了他們的加盟，同時又因為缺乏有效的激勵機制，使“外人”缺乏成就感，導致了家族企業人才的頻繁流失，最終不利于家族企業的擴展。

(3)產權界限模糊。雖然有的家族大企業也設有股東大會、董事會、監事會等，從表面上看是符合現代企業制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理結構與家庭關系交織在一起，從而導致復雜的家族企業管理機制和產權的模糊性。大多數華人家族企業成員之間的產權封閉而模糊，在創業之初，這種產權的模糊并非壞事，反而更有利于促使創業群體同心協力。但當企業規模做大后，這種不明晰的產權與“經濟人”自利的天性就產生了必然的矛盾，不僅容易導致分配上出現問題，并將最終影響企業的穩定和長期發展。

(4)所有權結構單一。單純的家族所有權限制了企業對資本市場資金的吸納和利用，無法滿足規模經濟的需要。如印尼的華裔，仍保持著以中小商業為主的格局，中小零售商達20多萬家，占華裔總數的90%左右，而泰國95%的華資是中小資本，另一方面，盡管近年來華人家族企業也涌現出一批大規模甚至是超大規模的華人企業集團，在亞洲華人經濟和本國經濟中占有重要地位，但與發達資本主義國家的跨國企業集團相比，其力量相當弱小，還有著相當大的差距。

(5)家族企業傳承面臨沖突。 “子承父業”模式不僅在選擇接班人范圍方面有很大的局限性，而且容易引發家庭、家族內訌爭奪經營權。同時在子成功繼承父業之后，同樣面臨著少主與老臣沖突。

(6)封閉守舊，缺乏創新。自給自足的自然經濟，使得“小富即安”成為中國平民文化的一個特點。至于創新，基于傳統中華家族文化的家族企業，人們往往缺乏開拓精神和合作意識。其合作的開展主要是在家長或長輩的控制下進行，容易造成“抱殘守缺”，產生封閉型傾向，缺乏創新意識和聯盟意識。

3.取其精華，去其糟粕

對于儒家文化影響下的華人家族企業制度，我們應該辯證地看待，要客觀地分析儒家的思想文化與現代企業管理的關系。我國正處在建立社會主義市場經濟和企業制度轉軌以及改組、改制的關鍵時期。在這個過程中應該如何建立現代企業制度，形成一套具有中國特色的社會主義的企業管理模式。儒家思想本身也是多層次，多方面的，它與現代企業管理的關系也是具有多重性和復雜性的特點。在權衡其利弊的基礎上，把有用的精髓提煉轉化成對企業管理有用的文化財富。

4.家族企業制度的改革趨向

縱觀東南亞華人企業的成功與失敗歷程，不難得出，家族企業要想永葆活力，持續發展，可以從以下幾個方面做出努力：

(1)突破“家”的狹隘觀念，實現產權社會化和多元化。1)樹立企業社會化的觀念。明確家族內部的產權關系，吸收其他股東人股，增加管理股與技術股，實現企業產權結構的多元化、社會化；2)改變子承父業的觀念。通過產權社會化和多元化，稀釋家族股權，實現自然人產權制度向法人產權制度的轉變，實現資本家族化向資本社會化的轉變。

(2)淡化家族色彩，實現治理機制創新。1)建立并完善企業的董事會制度。董事會應注意吸納外部董事參加。企業的外部董事一般應有技術專家、管理專家、法律專家、市場營銷專家等，以實現知識上相互彌補，信息上相互補充，從而提高決策的質量；2)實行職業經理制度，逐步實現兩權分離；3)完善家族制企業的監督機制。減少董事長、經理一人兼任現象，真正實行兩權分離。

(3)突破“特殊主義”人際關系模式，實現用人制度創新。1)努力提高企業內部家族成員的素質，把握好家族成員在企業中的位置和作用；2)重視外部人才的引進；3)實行人本主義管理，努力營造一個公平競爭的企業環境。

(4)將儒家文化與現代文明相結合，塑造特色企業文化。家族企業要適應現代社會的發展，就應對傳統的家族文化去其糟粕，吸其精華，將儒家文化與現代文明相結合，塑造有特色的企業文化，構筑企業競爭力的內核。此外，在企業內部努力營造公開、公平、公正、競爭的企業氛圍，鼓勵開拓創新。

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關鍵詞:儒家文化古代科技古代科學家

關于中國古代是否有科學的問題,學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻,用歷史事實證明中國古代有科學,甚至認為,中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言,古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面,和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅,并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”,中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲,特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而,也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”,近代科學沒有在中國產生,以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點,并認為,中國古代的科技具有明顯的儒學化特征,不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型,或許會有一定的幫助。

一.儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關系的角度看,科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的,因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流,儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響,表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。

關于中國古代科學家,目前,國內有兩部較為重要的傳記著作,其一,由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》,[]共選入中國古代科學家235位,另有明清時期介紹西方科技的外國人14位,該書收錄的古代科學家較全;其二,由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史?人物卷》,[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位(除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外,大都包括在《中國古代科學家傳記》之中),該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據,參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史?人物卷》,分析古代科學家與儒學之間的關系。

根據筆者分析,在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家,大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度,可分為以下兩個層次:

其一,在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有:漢代的張衡、崔寔,魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之,隋朝的劉焯,宋代的沈括、黃裳,明代的羅洪先、宋應星、張履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳,等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》;東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》,注《孝經》”[];南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理,“刪減合并,以類相從,凡為三百卷”[],數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經》”[];隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》;宋代的科學家沈括撰《孟子解》,天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》;明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》;清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作,數學家李銳協助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二,明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多,比如(按年代順序),班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園,等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是,以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家,是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上,除了以上科學家之外,還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系,比如,大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響;一些道教、佛教科學家,在他們的成長過程中,在他們的科學研究中,也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。

古代科學家與儒學的這種關系,與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下,古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體,學習文化知識,不能不學習儒家經典;同時,儒家經典是培養理想人格的教科書,要成為有道德的人,也不能不學習儒家經典。而且,儒家經典是古代科舉考試的重要內容,要進入仕途,也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中,古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師,以至朋友同事,總會有儒家學者,或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈,先是師從朱熹弟子吳雉,又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時,他的文章得到著名理學家真德秀的賞識,并拜師受學。清代科學家梅文鼎,他的父親就是飽讀儒家經典的書生;后來,他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往;他的許多思想,包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如,清代的數學家李銳,曾師從于著名經學家錢大昕,在數學研究上與經學家焦循多有交往,與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中,大都處于儒家文化的氛圍之中,儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分,從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質,具備深厚的儒家文化知識,對儒家經典有著濃厚的學術情趣,以至于在他們的科學研究中,或是包含著對儒學的研究,或是運用了儒家經典的知識,或是蘊涵著儒家的情懷。

二.儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響,而且在科學研究中,科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法,都在很大程度上受到儒學的影響。

(1)儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三:其一,出于國計民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于經學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說:“蓋神農為耒耜,以利天下。堯命四子,敬授民時。舜命后稷,食為政首。禹制土地,萬國作乂。殷周之盛?！对姟贰ⅰ稌匪?要在安民,富而教之?！盵]他還舉了許多例子:“耿壽昌之常平倉,桑弘羊之均輸法,益國利民,不朽之術也”;“任延、王景,乃令鑄作田器,教之墾辟,歲歲開廣,百姓充給”;“皇甫隆乃教作耬、犁,所省庸力過半,得谷加五”;“《書》曰:稼穡之艱難?！缎⒔洝吩?用天之道,因地之利,謹身節用,以養父母?！墩撜Z》曰:百姓不足,君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”,為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說:“農,天下之大本也。一夫不耕,或授之饑;一女不織,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重農,其教民耕織、種植、畜養,至纖至悉?！彼掇r書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達,概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容,其中所涉及的問題大都與國計民生有關;天文學講“敬授民時”,地理學講治國安邦,醫學講治病救人,也都與國計民生相關聯。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學,旨在“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”,在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說:“若不精通于醫道,雖有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,無以濟之,此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出:“君親有疾不能療之者,非忠孝也?！苯鸫t學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》,以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上,科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德,這二者是一致的,關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣;所以,那些出于國計民生的需要的科學研究,同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科學家研究科學還有一個動機,這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說:“昔在包犧氏始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情,作九九之數,以合六爻之變”,“周公制禮而有九數,九數之流,則《九章》是矣”;《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”,能夠“窮道德之理,究性命之情”;唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說:“臣聞九疇載敘,紀法著于彝倫;六藝成功,數術參于造化”;這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為,數學“大則可以通神明、順性命,小則可以經世務、類萬物”,元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為,數學“以明理為務,必達乘除升降進退之理,乃盡性窮神之學”,這里講“通神明、順性命”以及“明理”,無非是要說明數學與理學在根本上是一致的,而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上,宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起,所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類;在他們看來,當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科學也是為了闡發儒家的道理。

從根本上說,古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要,就是為了落實儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是實踐儒家的仁愛理念;出于經學的目的,就是要發揮儒家之道。因此,古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

(2)儒家經典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎,而在儒家文化占主流的背景下,大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言,《周易》等著作中包含有某些數學知識,《詩經》、《尚書?堯典》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識,《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》等著作中包含有某些地理學知識,《周易》、《禮記?月令》等著作中包含了與醫學有關的知識,《詩經》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》等著作中包含有農學知識。應當說,儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此,儒家經典中的科技知識,實際上成為許多科學家的知識背景,成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上,經過自己的進一步研究、發揮和提高,從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中,可以發現,他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關,在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。

古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說:“徽幼習《九章》,長再詳覽,觀陰陽之割裂,總算術之根源。探賾之暇,遂悟其意。是以敢竭頑魯,采其所見,為之作注?！盵]也就是說,他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”,從而明白《九章算術》之意,并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究,從而引伸出一次同余組的解法,即“大衍求一術”,被認為達到了當時世界數學的最高水平;又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究,直至對十階縱橫圖的研究;還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》,運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題,被美國科學史家喬治?薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部,同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。

古代天文學家必定要以《尚書?堯典》為依據,同時結合《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識,進行研究,同時,古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說:“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典,所以,在歷史上,大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者,從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬,這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典,他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》。東漢的班固所撰《漢書?地理志》輯錄了《尚書?禹貢》的全文和《周禮?夏官司馬?職方》的內容;魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書?禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書?禹貢》,并以此作為地理學研究的基本材料。

在農學方面,《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且,以《禮記?月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型,先是有東漢的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》,后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》,等等。即使是其它類型的農書,其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記?月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。

當然,作為科學家,他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識,他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識,更重要的,還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何,在他們的知識結構中,從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

(3)儒家的經學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下,科學家在研究科學時,不僅研究動機與儒家思想有關,所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識,而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點,然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點,并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關,科學研究首先要求廣泛地讀書,博覽群書,其中也必然包括儒家經典,這就是“博學以文”。在此基礎上,科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證,尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此,這就要求“實事求是”。因此,古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。

古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處,都是圍繞著前人的著作而展開的,所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典,尤其是包含科技知識的那些儒家經典,《詩經》、《尚書?堯典》、《尚書?禹貢》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外,科學中的各個學科也都有各自的經典:數學上有“算經十書”,包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》;天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等;地理學上有《山海經》、《水經》等;醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等;農學上有《泛勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經典,所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開,只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》,后有《九章算術注》;先有《水經》,后有《水經注》;先有《神農本草經》,后有《神農本草經集注》,諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是,明清之際,西方科學傳到中國,當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點,并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]

三.儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響,因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征,事實上也與儒家文化有著密切的關系。

在儒家文化的影響下,古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要,所以,大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時,所注重的主要是科技的實際功用,這就決定了中國古代科技的實用特征,富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究,但在總體上看,古代科技的實用性特征是相當明顯的,是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時,中國數學史家錢寶琮先生說:“《九章算術》的編纂者似乎認為:所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事,不討論抽象的數學理論無害為‘算術’;掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題,數學的理論雖屬可知,但很難全部搞清楚,學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解,雖不能證明它淵源于荀卿,但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》,其實用性的特征是受到儒家文化的影響,那么,整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系,也就不言而喻的了。除此之外,中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。

與實用性特征相聯系,古代科學家較為強調感覺經驗,注重經驗性的描述,因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上,則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念,經過思維的加工和變換,對自然現象加以抽象的、思辯的解釋,只注重定性分析,而不注重定量分析。其結果是,科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如,唐朝時期的天文學家僧一行,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻,他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而,他在解釋他的“大衍歷”時則說:“《易》:天數五,地數五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。天數始于一,地數始于二,合二始以位剛柔。天數終于九,地數終于十,合二終以紀閏余。天數中于五,地數中于六,合二中以通律歷?！守硵低ê趿?策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環之無端,蓋律歷之大紀也。”[]再比如,宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時,他說:“今關、陜以西,水行地中,不減百余尺,其泥歲東流,皆為大陸之土,此理必然?！盵]他還說:“五運六氣,冬寒夏暑,旸雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節,后先勝復之用,此天理也?！盵]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上,科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響,因此對科學家來說,不僅儒家思想是不可違背的,而且,各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋,并在此基礎上有所補充、改進。因此,古代的科學著作大都少不了引經據典,廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識,因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展,也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。

中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道,所以古代科技重視實用,重視經驗,在實用科技方面較有優勢,而在科學理論上則相對薄弱;同時,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起,重視知識的積累,表現出明顯的繼承性。由此可見,中國古代科技的特征與儒家思想密切相關,儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述,在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響,甚至在某種意義上可以說,中國古代的科學家大都是儒學化的科學家,中國古代的科學研究大都是儒學化的研究,中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征,中國古代的科學是儒學化的科學。

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