哲學思維范文

導語：如何才能寫好一篇哲學思維，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

但是作為一個哲學家，他就不會這樣來看世界和事物，也不這樣來理解自我。

一、哲學家的發現

哲學家發現了世界的秘密：一是在常識看來是獨立的、客觀的、外在的物體對我有依賴性，它的屬性會隨著主體的變化而變化；二是我們面對的世界不是一個世界，而是有兩個世界構成的，這就是表象的世界和實在的世界；三是“我”決不是一個不可分割的單子，“我”是由自我和本我構成的。這種發現在常識看來是奇怪的、不可理解的甚至是荒謬的，但是哲學家卻認識到了這些秘密，并對世界的這些秘密進行思考。在哲學家看來，誰看不到這些秘密，就無法進入哲學的大門，承認在常識世界的背后的秘密，這是進入哲學思維的標志，但是很少有人能看到這一點，所以進入哲學的大門的人就不多。為了把哲學家的發現看清楚，我想用一些事實來說明，盡管哲學好像是抽象和晦澀的代名詞，但是事實勝于雄辯，所以我選擇用事實來說話。

1、 物體對我的依賴性

一片綠葉（常識看來，大眾看來），在色盲的人看來不是綠色的，有一種藥吃下去，看樹葉就是黃色的，在盲人的世界中沒有顏色，由此看來，樹葉的顏色是隨我的感官的性質而變化的。盡管如此，但常識仍然認為，樹葉的本身是綠色的，其它的顏色不是樹葉的本色。但哲學家反問，我們憑什么就堅持說，其他顏色就不是樹葉的本色，只有看到的綠色才是樹葉的本色，如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一樣（據說狗都是色盲），我們還會堅持說樹葉的本色是綠色的嗎？如果所有的人都是瞎子，世界還有顏色嗎。常識可能會說，世界仍然有顏色，只是我們不知道罷了，但是如果我們都是瞎子，我們不知道世界的顏色，我們是如何確信世界是有顏色的呢。

物體的大小也是隨我的感官的性質的變化而變化的，據說有一個英國人，眼睛害了病，在它的眼中，所有的東西都比平時放大了，看報紙，每一個字象拳頭般大小，嚴重影響了它的閱讀。物體的位置也會誰我的眼睛的情況而變化，用手積壓我的眼球，外面的物體就會上下或左右搖晃，會隨著我的眼睛的變動而變動。蘋果是甜的，在我生了病的時候，吃起來就是苦的，如果我吃了糖再去吃蘋果，蘋果就特別酸。我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它們同時放在一盆水中，這盆同樣的水在我的感覺中就會既是熱的又是涼的。同樣的聲音，年輕人聽來是清楚的，老年人因耳背就聽得模糊，聾子就不會聽到聲音。

不再列舉更多的事例。我們能否從以上舉例中得出一個結論：物體的性質隨著我們的感官的性質的變化而變化，對我們的感官有依賴性。可能有人會說，變化的是我們的感覺（感覺材料），事物的本身并沒有變化，但是綠色、紅色、黃色等哪個是樹葉的本身，它們具有同等的地位，都是我們看到的東西，都是我們的感覺材料，沒有誰更根本，我們根據什么認為綠色就是樹葉的本色。

2、兩個世界：表象世界和實在世界

天上有個太陽，我們一抬頭就能看到一個客觀的、外在的、耀眼的、現在的太陽，但是，理性的思考卻得出與此相矛盾的結論，我們看不到現在的真正的太陽本身。因為據科學計算，太陽距離我們非常遙遠，太陽的光線需要8分多種才能到達地球，也就是說，我們在地球上8分鐘以后才能見到現在的太陽。那么，現在有兩個太陽：一個在遙遠的地方，8分鐘以后我們才能看到它，這個太陽有科學的支持，我們相信它是存在的；還有一個太陽，我們一抬頭就看到它，就在天空中正在發著耀眼的光芒。這兩個太陽，同時存在，但絕不是一個東西，一個是我們現在看到的，正在天空中的太陽，一個科學家讓我們堅信的，8分鐘以后我們才見到的太陽。有人可能會說，我們現在看到的是8分鐘之前的太陽，這種說法從科學上來說是成立的，但是從邏輯上講是矛盾的，因為8分鐘之前的太陽已經過去了，不存在了，我們怎么能看得到？我們現在看到的太陽只能是8分鐘之前的太陽發出的光線現在到達我們的眼睛形成的一種表象，而不是太陽本身。8分鐘以前的太陽已經不存在了，現在的真正的太陽本身我們還看不到，我們現在見到的太陽只能是一個與實在的太陽不同的表象的太陽。從以上的分析我們得出一個結論：有兩個太陽，一個實在的太陽，我們看不到；一個表象的太陽，我們看得到，我們看到的只能是表象的太陽，實在的太陽（不論是過去的還是現在的）是我們看不到的，我們現在只能見到太陽的表象。

通過對太陽的分析，我們可以推而廣之，所有遙遠的星球本身我們都是看不到的，我們見到的在蒼穹上的繁星只是它們（實在得星球）的表象——在我們的感官中形成的表象。我們通過分析能把表象與實在分別開來。

對于近處的物體我們同樣也能看出表象與實在的分離。例如，在水中的魚的表象與實在的魚在空間上就是分離的，因為我們看見水中的魚所在的位置與魚實際所在的位置是不同的，漁民在實踐中最明白這一道理，所以漁民不會將魚叉投向眼睛看到的魚所在的方向。

那么，我們看到的一切東西是不是都有它的表象與實在，還是只有特殊的事物才有我們能把他們分辨出來的表象與實在？

3、本能與自我

要想認識世界，就的先認識自我。我們往往把自己看作是一個不可分割的靈魂，其實自我是有不同部分組成的一個結構體，自我起碼有兩部分來構成：本能的我與理性的我。這兩部分各有其功能，又統一在一起。我們相信我自己是單一的不可分割的，但是事實上我是有本我與自我構成，而且二者經常產生矛盾。

就拿感覺圖像來說。本我（感官）與自我（理性自我）的作用是不一樣的。感官也就是本我，負責選擇、接受、轉化外來信息，形成感覺圖像，并把它呈現給自我，自我直觀感覺圖像，因此，我們看東西時是大腦在看，而不是眼睛在看，眼睛的作用是向內接受轉化信息，它不是向外看。大腦直觀到本我轉化外來信息形成的感覺圖像，所以真正在看的是自我（在這一點上，康德的認識是錯誤的），自我才能向外看，但是自我看到的是本我提供的感覺圖像，而不是外物本身。

本我在轉化外來信息形成感覺圖像時，由于各種原因，有時會產生出不正常的感覺圖像呈現給自我。自我能認識這種感覺材料的錯誤（嚴格的說是差異），但是自我卻不能糾正這種錯誤。例如，當我們失掉方向感時，把太陽看成從西面出來，這種錯誤是本我造成的，自我認識到這種錯誤，但是它改變不了本我產生這種錯誤，把感覺圖像改變為太陽從東面出來。得了強迫癥的人，明明剛剛洗完手，但是本我又把一個手是臟的感覺呈現給自我，自我明明知道這種荒謬，但是它不能控制和糾正本我的行為，改變本我提供的臟的感覺。一個色盲的人，理性自我認為樹葉是綠色的，所有他所熟悉的人都把樹葉看作是綠色的，但是它的本我就是把樹葉形成為紅色，它的理性自我知道本我的錯誤，但是它改變不了本我給他提供的感覺圖像，仍會看到紅色的樹葉。在地球這面的人站在地球上如果頭是朝上的，那么在地球另一面站著的人的頭一定是朝下的，但是在地球上的任何方位的人都不會把自己看作是頭朝向下的，因為本我呈給自我的感覺圖像沒有朝下方向的。這些事實都說明我決不是一個同一的單一靈魂，而是由不同部分形成的統一體，有時我的內部是會打架的，盡管理性自我能判斷但是它不能改變感覺材料，因為感覺材料是由本我決定的，所以理性自我就把由本我產生的感覺材料當成是外物本身，這是理性自我判斷的錯誤，但是本我把感覺材料以外在的客觀的方式呈現給理性自我時，理性自我即使能判斷出本能的這種欺騙，但是它還會是把感覺材料直觀成為外物。因為自我只能判斷卻無法改變感覺材料。

懷疑論者或不可知論者由于看到事物的性質（也就是我們的感覺材料）的流變，認為事物是不可知的，也就是不能定性的；或者是認識到自我只能看到感覺材料，而不能直接看到物本身而懷疑和否定外物的存在，但是我與外在世界是打交道的，與外在世界打交道的是本我，本我直接與外物接觸或接受外物的實在的信息，自我不和外物直接打交道，它只看到感覺材料而見不到外物，但是對外物存在的信念是來自本我，盡管自我可以同過推理來思考外物的存在。任何懷疑論者、不可知論者盡管在理性上不承認外物的存在，但是在本能上它仍是堅信存在外物的，只就是它的信念存在的原因。

在正常情況下，本我與自我是協調一致的，同一行動的，我們無法把它們分開來。當我們去摘一顆樹上的蘋果時，我們的自我看到了本我提供的感覺中的蘋果，由于在自我哪里，感覺的蘋果是外在的客觀的，它就與本我直接作用到的蘋果統一起來。自我看到的感覺的蘋果與本我作用到的實在的蘋果就統一成一個東西，這個蘋果既是感覺的有顏色、形狀等屬性的，同時又是實在的真正的蘋果。在這里認識的對象與行為的對象就統一起來，現象與實在就統一起來，這個統一的東西，就是構成世界的事物——一個感覺與實在的統一體。

二、哲學的思考

1、感覺與外物，我們只有一個。感覺與外物是兩個東西，但是在面對事物時，我們卻只有一個東西，它是感覺還是外物？我們把手伸入水中，我們說水是熱的。在這里，熱是我們的感覺還是水的屬性，如果是我的感覺，我們說它是依賴我的，是主觀的；如果是水的屬性，我們說它是客觀的。有人說在這里有兩個熱：一個是在我的感覺中存在的熱，一個是在水中存在的熱，我的熱的感覺是對水的熱的屬性的反映，二者是相似的。這是一種最普遍的說法，是眾人同意的觀點。但是，這一最普遍的說法有一個根本的錯誤，那就是它與事實不符，當我們把手伸進水中的時候，真的有兩個熱存在嗎？一個是我們的手感覺到的熱，一個是水自身的熱。這是一個最大的錯誤，是一個根本的問題所在。真正的事實是在此時只有一個熱存在，那就是手感覺到的熱，水是產生熱的感覺的原因，它本身具有熱的屬性是人們賦予它的。我的觀點是，當我們面對事物，或與事物發生關系形成感覺的時候，在這時決不會存在這樣的情況：物體中有一個客觀的屬性，在我們的大腦中有一個關于這個屬性的感覺，我們的感覺是對事物的屬性的反映，二者是極其相似的。例如，在我們的面前有一朵鮮艷的紅色的花朵，在我們的大腦中也存在一朵紅色的花朵，一個是客觀的實在的紅色的花，一個是主觀的在意識中的紅色的花，后者是對前者的摹寫。這種觀點時一種最大的錯誤，是一切謬誤的癥結所在，任何一個人如果面對事物時決不會出現在外面有一個事物，在大腦中有一個對這一事物的感覺圖像，如果我們真正面對事物去體驗而不是憑空想象的話。有人可能會說，在我的回憶中或感覺中有一幅關于事物的圖像，但是回憶和想象中的圖像與感覺的圖像絕不是一個東西，它們是兩回事，不能混同。

2、反映論是不能成立的。反映論認為，外面有一個事物，在我的大腦中有一個關于這個事物的感覺圖像，二者是相似的，后者是對前者的摹寫。這種反映論的觀點，這種認為人的大腦象鏡子一樣影像外物的看法，不管如何辯解都是不能成立的。因為我們不能既看到外物本身又看到我們的感覺材料，從而把二者拿來進行比較，來確定二者是否相符合或相似，認為我們既看到外物又知道我們的感覺圖像的觀點是絕對荒謬的，這是反映論的前提——而且是一個錯誤的前提。

經驗主義者認為，人只能認識感覺材料，不能認識經驗以外的自在之物，甚至有沒有外物我們也不會真正知道，對外物的確信最多來自人們的推論。康德雖然認為我們還能認識先天的綜合知識，但是并沒有得到大家的認同。我們能不能認識外在的事物也就是康德所說的自在之物？

我是由本我與自我構成的，本我與自我的功能是不一樣的，本我負責與外在之物打交道，直接或間接的接受從自在之物傳來的信息，并將這些信息轉換為自我能看到的感覺材料；自我直觀本我提供的感覺材料，并對感覺材料進行描述、比較、聯系、歸納、判斷和進一步的思考。

那么什么是認識呢？將外在世界的信息（秘密）轉化為自我能看到的、能理解的感覺材料算不算認識，本我有沒有認識的資格。感覺材料算不算認識？因為感覺材料的產生是由本我造成的，自我不介入的，是一個本能的，因果的過程，是一個不依自我的意志為轉移的。沒有自我參與的一個因果的必然的產物——感覺材料算不算認識？

我的觀點是：什么是“認識”？這是人類在長期的生活中需要經過形成共識而確定的東西。古代人認為“心為思之器”，現在人卻普遍認可大腦是思維的生理基礎。什么是認識，這在不同的時代會有不同的理解，形成那個時代的所接受的共同理解。如果我們把本能將外在的信息轉化為感覺材料看作是認識，就得重新給認識下定義。過去我們也把感覺看作是一種認識，但是卻認為我們的感覺材料與外物是一模一樣的，是對外物的影像或者說是摹寫，就像鏡子中的影像與鏡子前的事物一樣。但是現在我們認識到那是一種錯誤的理解，感覺材料與外物的關系絕不似事物與鏡象的關系，那種認為“我們看到了外物是什么樣子，我們也知道我們的感覺材料是什么樣子，我們把二者拿來比較，就知道它們之間是一樣的，至少是相似的”的觀點作為一種常識的理解是不對的，當然現在絕大多數人包括研究哲學的人也持有這種錯誤的觀念。因為自我看不到外物，自我只能看到感官產生的感覺圖像，所以自我就無法比較外物與感覺圖像之間是否存在一種相似關系，這是自我永遠也做不到的，因此康德才說自在之物是不可知的，也就是說自我根本看不到自在之物，它只能看到現象——也就是由本我提供的感覺材料（當然康德對現象的理解比較復雜，我認為那是不必要的）。

既然自我不可能看到外物，只能看到感覺材料，因此自我就不可能來比較外物與感覺材料，因此“相似說是荒謬的理論”，但是自我能內觀自己的記憶和想象圖像，并把它與真正的感覺材料進行比較，看到二者的相似和摹寫關系，這就是常識把感覺與外物的關系看作是相似關系的原因。但事實上這不是外物與感覺材料的關系，而是感覺材料與記憶或想象材料的關系，由于自我把感覺材料看作是外物本身，所以將記憶圖像與感覺圖像的關系誤作為感覺圖像與外物的關系，并且認為外物與感覺材料的關系就像常識中的鏡像與事物的關系一樣，這就是常識觀點和樸素唯物主義觀點的全部錯誤的根源。

因此，如果我們把感覺材料看作屬于認識，那它只能是將外物傳來的信息的轉化，絕不是對外物的映像、摹寫或反映，反映論是一種錯誤的認識理論。如果我們只把自我看到的感覺材料看作是認識的對象，而自我看不到的自在之物就不能成為認識的對象，因為它是看不到的，不能進入意識的，所以對自我來講是不能去認識的，這是不可知論和懷疑論的觀點。但是對不可見的東西我們仍能有一定的推理知識，對于色盲的人，仍然對顏色有一些理解，因此不可知論者認為自在之物因為自我看不到而否定它的存在，或像康德一樣認為不可知也是一種獨斷論。

但是常識觀點雖然是謬誤，但是卻是生活中的真理（按照實用主義的觀點），因為常識的觀點是最實用、最有效的觀點。常識不把世界區分為實在與現象、感覺材料與自在之物，而是把世界看作是一個同一的、單一的世界，而不是分裂的、兩個世界。常識也不把我分為本我和自我，而是看作一個單子。所以常識看到的事物就是一個既能看得見又是實在的東西，在常識那里任何事物都是可見的，常識并不承認有自在之物，因為在常識那里，自在之物與感覺材料是同一個東西，所以常識的世界是一個構成的世界，是一個最實用的世界，是一個同一的世界。堅持常識的觀點，世界就是可見的，也是可知的，我們的進化和本能已經把一個分裂的世界同一起來，給我們生活以光明和實在，我們為什么非要在把它分開，為自己制造出一些不能解決的困能，來違背我們的自然本性。所以形而上學是理性的，又是荒謬的。

3、常識是如何確定事物的性質的。

任何事物都是有性質的，例如我們說蘋果的顏色是紅的、形狀是圓的、味道是甜的，樹葉是綠的、太陽是圓的等等。但細細的分析起來，我們發現事物的顏色、大小、方向等不是唯一的，一身西裝，在白天正常的光線下是白色的，在昏暗的光線下就成了灰白色，如果在霓虹燈下就又可能成為紅色、黃色或綠色；一個東西，在近處看起來就大，在遠處看來就小；同樣的天氣，有的人感到熱，有人感到涼爽。這樣看來事物的性質就是流動的、變化的、不確定的。在巴門尼德看來，人的感官接觸的現象都是不真實的，只能是虛幻之見，因此他教人們不要以茫然的眼睛，轟鳴的耳朵以及舌頭為準繩，而要用理性來解決紛爭的辯論。古代希臘的懷疑派因為事物性質的變化，認為事物不可知，不能確定事物的性質是什么，堅持對事物不發表任何意見，不做任何判斷。他們認為感覺是靠不住的，一切生物的感覺是不同的，不同的人的感覺是不同的，各個人在身體和心理上互不相同，對事物的感覺也就不同，我們的感覺受著感覺時心理和身體狀況的影響，受到觀察事物的方向和距離不同的影響，事務看起來也就不同，感覺需要同過中介，因中介不同而使感覺不同，因此我們無法確定事物的性質，不能認識事物的本身。

但是常識堅信事物的性質是確定的，它不認為事物的性質是流變的、不定的，綠色是樹葉的本色，其它的在不同情境下表現出的顏色不是樹葉的本色；墻面是白色的，霓虹燈把它照成紅色，但紅色不是它的本色；太陽是從東面出來的，從西面落下，失掉方向的人把太陽看成從西面出來，從東面落下這是錯誤的，常識堅信事物有確定的性質。但是常識的觀點是對的嗎？常識把太陽看成圍繞地球轉，但是地球卻是圍繞太陽轉；常識把太陽看的象圓盤一樣大，但太陽卻是不知比圓盤大多少倍的巨大的星球。為什么常識僅把事物不斷變化的某一性質確定為事物的本性，而拒絕接受其它屬性作為事物的屬性，如果所有的人都失掉方向，把太陽看作從西面出來，從東面落下，我們還堅信太陽本身是從東面升起嗎？如果霓虹燈的顏色成了正常的顏色，現在看到的白墻我們還堅信是白色的嗎？如果所有的人都成了色盲，樹葉還是綠色的嗎？據說狗是色盲，狗的世界和我們的世界的顏色是一樣的嗎？普羅泰戈拉說人是萬物的尺度，難道事物的性質真的是有觀察者來確定嗎？

事物的性質是什么？我們把性質看作是外在事物的性質，其實性質只是我們的感覺材料。外在的事物向我們傳遞來信息，我們的感官將外來的信息轉化成感覺圖像，呈現給自我，自我把感覺材料看成客觀事物本身，因自我不能區分客觀事物和感覺材料，就把感覺材料看成是客觀事物的性質，但是由于主體的方位、傳遞信息的中介、感官的差異和變化等原因，外物傳來的信息對不同的人是不同的，就是同樣的信息，由于感官功能的差異和變化，產生的感覺材料也是不一樣的，因此，同一外物，在顏色、大小、形狀等方面的屬性就呈現出不同的樣像，這是物體性質流變的原因，這種流變其實是感覺的變化，而不是物體本身的變化。那么物體本身的性質是什么？我們無法直觀到物體本身，我們只能直觀到我們自己的感覺，用我們的感覺來給物體定性，但是感覺又是流變的，物體的性質是如何來確定呢？在流變的物體屬性中，本能為了把握外物，需要對物體定性，而不能接受流變的性質，在長期的進化中，人的本能就有一種將正常狀態下物體呈現出來的屬性確立為物體的本性，而將在其它情況下呈現出的屬性排斥出去，不把它看作是物體的本身屬性，這種對物體的定性是人類的一種本能確定，因此，盡管理性對此提出疑問，懷疑主義者拒不接受本能的確定，但是任何人都會自然的把事物的性質看作是固定的。

4、現象的分析

⑴物與它的虛像

一張桌子，在鏡子中會呈現出一個鏡像，如果我們在桌子的周圍放上許多鏡子，就會有桌子的許多象，如果我們把桌子用照相機拍照，在照片中就會有桌子的象，這些象與桌子比較起來有不同點地方，主要的區別就是：作為物的桌子是實的，而作為象的桌子是虛的。鏡子里的空間我們是不能進入的，里面的桌子，作為“象”的桌子我們是拿不到手的，對于它們我能看得到，但是作用不到。但是作為物的桌子就不同，我能看到它，也能摸到它，能移動它，還能在它的上面寫字、作畫等，這個空間是我能進入的，這里的物是我能拿到手的。

一個物有多個虛像，物與虛像是一種什么關系？物是實的，像是虛的。像是對物的反映，一種影像，物的像可以有無數個，它與物是分離的，像不同于物。但是像又依賴于物，物消失了，鏡子中的像也就不存在了。像與物又有極其相同的形狀、一樣的顏色。像的本質是什么？它是分有了物嗎？為什么它們之間是如此的相同。我認為到目前為止，人們還沒有很好的回答這個問題。我在后面將對這個問題一個解釋。

⑵、物與它的實像

有人會說，物就是實像，鏡子中的像是虛像。但是細細的分析起來，物與實像又有不同，因為同一個物會有許多實像。一張白色的桌子，在光線昏暗時，它就會呈現出是一張暗灰色的桌子，在霓虹燈下，我們會看到一張紅色的或一張藍色的桌子，在近處我們看到一張大的桌子，在遠處我們見到一張小一點的桌子，戴上墨鏡我們看到一張墨色的桌子，這些桌子不是虛的桌子，它們都是桌子的實像。這些桌子的實像，哪一個是桌子本身，你可能會說白色的桌子、在距我一米之內的桌子、我不戴墨鏡看到的桌子、在正常光線下的桌子是桌子自身。這種說法是可疑的，如果霓虹燈的光線成了自然的光線，你說桌子的本身還會是白色的嗎？如果一米之內的桌子時桌子本身，那么，在其他距離看到的大小不同的桌子又是什么？在一個眼睛不正常的人看來，桌子可能是紅色的，如果所有的人的眼睛與這個人的眼睛一樣，大家都看到一張紅色的桌子，桌子本身還是白色的嗎？顯然，不論是白色的、紅色的，還是在不同的距離看起來是來大的、小的桌子，這些都是桌子的實像。我們能看到許多虛像的桌子，也能看到許多實像的桌子，這一些都是我們能看到的像。但是現在有一個問題：桌子自身是什么？是所有這些像——不論是虛像還是實像——的集合或者只是實像的集合，還是在這些桌子的后面有一個我們看不到的桌子自身，也就是康德所說的物自體作為這些無數像的根基。如果所有我們能夠看得到的桌子都沒有資格作為桌子自身，那么桌子自身就是一個人不能看到的東西，也就是說人只能看到桌子的像而不能看到桌子本身，物自體是不可見的東西，這是康德的主張。如果桌子本身是可見的，又沒有哪一個像有資格來作為桌子自身，那么，桌子自身就是一個有無數像組成的集合體，這是羅素的觀點。桌子的本身到底是什么？這個問題我在最后作出回答。我們現在先來回答像的本質是什么？

5、關于直觀

直觀，從視角的角度來講就是直接地看。我們能直接地看到外在之物嗎？不能。我們能直接看到的是什么？是現象——外物通過感官向自我呈現出來的現象，也就是感覺材料或者說感覺圖像。感官將外在之物傳來的信息轉化為感覺圖像，呈現于自我面前，自我無法區分感覺世界和實在世界，把感覺的世界和實在的世界混同為一體，也就是說，對自我來說，感覺世界與實在的世界是一個東西，這對自我很有好處，因為對自我來說，把認識對象和行為對象統一起來，這于我們是一個巨大的益處和方便，它使我們的行為不再盲目，而是在意識的指導下去行動。

但從根本上來講，我們只能直觀到現象——也就是感覺材料，而不是看到物本身，我們可以用生活中幾個平常的事例來說明：①當我們面對一面鏡子時，我們在鏡子里看到的東西——鏡子里的空間和事物，只能是一種現象，而不是一種實在，也就是我們看到的不是物本身而是物的現象，實在之物不在鏡子中。②當我們在看深水中的魚的時候，我們只能看到魚的像，而看不到實在的魚本身，因為深水中的魚的像和魚本身不在一個位置上，我們看不到魚本身，而只能看到魚的現象。在這兩種情況下，實在之物與現象對自我來說是分離的，而不是統一的，我們把這種現象叫做虛象或假象，而不叫實在。在這種情況下，自我的行為對象（外物）與直觀的對象（現象）是分開的。當二者分開時，我們只能看到現象，而不能同時看到二者，因為我們不能直接看到物本身。

當我看到一個蘋果，并且把它抓在手中時，在這種情況下，實在與現象，行為的對象與直觀的對象是統一在一起的，自我不能將二者區別開來，把它看作一個東西，自我不把蘋果看作是一個現象，而是當作一個實在的蘋果。

現象與實在，感覺材料與自在之物，既然自我已經把它們看作一個東西，就很難再把它們區別開來，但是二者卻是具有因果必然聯系的兩個東西。我們只能直觀到現象，而不能看到實在，同樣我們的行動也只能作用到實在，而不能作用于現象——比如我們抓不到鏡子中的蘋果，雖然我們看到了鏡子中的蘋果。當我們把現象與實在不分時，我們是持有一種常識思維，而當我們看到現象與實在的不同時，能把二者區別開來時，我們便進入了哲學思維，用哲學的眼光來看我們面前的世界，一個人要想進入哲學世界，需要沉思，也要頓悟，因此讓大多數人來用哲學思維來理解世界是不可能的，也是不必要的。

弗洛伊德將人格劃分為本我、自我和超我，盡管并不是所有的人都同意這種觀點，但是有一點是大家共同認可的，那就是：人格的所有內容并不都進入意識。對于有意識的自我來講，本能是不進入意識的，也就是說本能的活動并不經過意識。由感官而產生的感覺是人的一種本能行為，這種因本能而產生的結果——感覺，對于自我來將就不是一個自明的事情。感覺是什么？這是對所有的哲學都必須回答，而且是所有哲學紛爭的根源所在。感覺是什么？它就是我們看到的事物——在視覺中我們直覺到的一切東西都是我們的感覺圖像或者說感覺材料，而常識卻把感覺圖像當作客觀事物，唯物主義是同意這一看法的。

從邏輯上來說，我們是不會看到外物的，因為所謂看就是將外物的信息接受進來，并通過感官將外在信息轉化為感覺圖像的過程，這個過程是向內的，而不是向外的看，所以我們人是決不會向外看到外在的事物的。

但是我們為什么會認為而且也實在的體會到我們是在向外看，而且看到了外在的東西，這是因為：進入自我世界的現象——對自我來講是自明的東西，其實是人的本能，也就是我們的感官將外在之物的信息轉化為感覺圖像呈現給自我的東西，對自我來講，看到的——直觀到的只能是感官提供的現象，而不是外物本身，自我把感覺等同于外物，這是本能對自我的一種欺騙——當然是一種最有價值的欺騙，這種欺騙是人具有一種能看到外物的本領——其實是將感覺與外物統一在一起，從而將人的行為對象（外物）與認識對象（現象）統一起來來對待的本領。哲學家戳穿了本能的把戲，但并不能給人類帶來實惠，只不過滿足理性的無休止的好奇和疑問而已。

篇2

1.基本概念很重要

分子生物學中有很多名詞會讓初學者感到不可理喻，有的學生即使對其有專業感覺也很難把它說清楚，這直接導致學生分子生物學學習障礙的產生。所以老師要做的第一件事就是向學生教授概念，澄清概念和鑒別概念。（1）教授概念如果這個概念是學生在其他科目中沒有接觸到的全新概念，老師就需要對其給出一個鮮明準確的定義，這點是每個老師都應該做到的，比較常規，此略。（2）澄清概念主要指的是幫助學生理順概念間的相互關系。例如：染色體，染色質，核小體，螺線管，超螺線管，DNA(RNA)，蛋白質這一組名詞，我們應該掌握他們的內在聯系。染色體是由DNA(RNA)和蛋白質組成的。染色體的基本組成單位是核小體，一個個核小體成串排列在染色質細絲上。核小體是DNA(RNA)纏繞在八聚體蛋白被壓縮成1/7的結果，核小體纏繞成螺線管又壓縮了1/6，進一步壓縮成1/40的超螺線管，超螺線管再壓縮到1/5成為染色單體。可以看到染色體，染色質，核小體，螺線管，超螺線管的組成都是DNA(RNA)和蛋白質，只不過在不同情況下存在不同形態而對應不同名稱而已。對于很多同學來講，這種概念的澄清是非常必要的。（3）鑒別概念剛才說的是同一物質不同形態的名稱問題，這里指的就是完全一樣的內涵對應不同名字的問題。例如：在真核生物基因表達調控內容中，通用型轉錄因子與一般輔助因子，同源域與同源盒等等，雖然說法不同但表示相同的內容。這些情況如果老師對學生缺乏交待，會造成大部分學生概念認識上的混亂。如果在分子生物學授課過程中能夠使學生對基本概念有一個清晰明確地認識，后續的教學任務才有望順利完成。

2.建立知識體系

以比較權威的分子生物學教材——北京大學教授朱玉賢的《現代分子生物學》——為例，分子生物學的教學內容分以下章節：染色體與DNA；從DNA到RNA；從mRNA到蛋白質；分子生物學研究法；原核基因表達調控模式；真核基因表達調控規律；疾病與人類健康；基因與發育；基因組與比較基因組學。分子生物學的核心基礎知識集中體現在前六部分，后面內容更多的是前面知識的綜合運用。當課程進行到真核基因表達調控規律一般內容的時候，筆者會幫助學生回首前面的所有內容，并將其納入到此為止揭示出的理論框架中來，即真核基因表達調控的核心內容是順式作用元件與反式調控因子之間相互作用的過程。這說明什么呢？DNA經過轉錄和翻譯生成蛋白質，真核基因表達調控是蛋白質因子與DNA序列間作用，原核生物雖以操縱子為模型來講述其調控過程，但實際上也是通過蛋白質因子與DNA的作用來完成的。雖然真核生物與原核生物各個方面存在很多不同，但我們看到了其大同的一面，這樣我們就可以把有關DNA，蛋白質以及一切從不同角度對真原核生物表達調控進行描述或分類的內容都鑲嵌到這個框架相應的位置上。如果學生做到了這一點，他會有豁然開朗，別有洞天之感，分子生物學理論學習道路上的一切陰霾就此消散。至于基因治療，發育生物學，免疫學等是在此基礎上結合其他課程內容，對分子生物學知識的綜合運用，研究方向相對獨立，只要學生有了前面的知識框架基礎，再來看這些內容，會多少找到用公式原理解應用題的感覺。在筆者的分子生物學理論教學過程中，一直把知識體系的建立放在重中之重的位置，這比要求學生掌握很多細節知識更重要。

3.培養學生用哲學方式看問題

篇3

【關鍵詞】；哲學思維；創新素質；特征研究；形成過程

創新素質一個民族的靈魂，也是構成創新智慧的基礎。我國在推進創新型國家建設中，對于傳統單一創新素質的解決思路與方案顯得局限，而為了尋求更為智慧的解決路徑就需要從創新素質的培養中，強化創新思維能力訓練，充分發揮創新思維對于激發人的創新能力的整合作用。哲學思維作為以創新精神為主導的哲學觀，在尊重實踐、科學、辯證地反思與批評中，更能夠引領個體從綜合能力的展現中來解決問題。哲學思維作為當前創新學研究的重要課題，不僅是我們全面闡釋哲學思維的具體體現，更從其豐富的內涵、深刻的創新價值中客服片面思維的局限性，增強個體創新素質綜合能力的有效提升。

1．創新素質的基本內涵及思維表現

1.1創新素質的內涵

創新素質包括“創新”和“素質”兩個詞，其內涵的把握應該從兩者的組合上進行解讀。對“創新”的定義，有學者提出創新是對新事物的開發過程，或者是運用知識來創造或改進新事物的形成過程；還有學者從環境學上將對一個組織或一定環境的重新接受，并被應用到新的實踐或制造物中的過程。對于“素質”的內涵，心理學認為，主要是有機體天生具有的某些解剖和生理特性，如神經系統、大腦及其他感官的特性，是構成個體能力發展的基礎和前提。可見，對于創新素質的內涵可以概括為：在個體基本素質基礎上形成的能夠運用多種方式方法來創造新的事物、解決新的問題的高級的、復雜的、綜合的能力素質，既包括認知領域的創新素質，也包括實踐領域的創新素質。創造力理論創始人J•P•熊彼特提出，個體創造性特征包括智力因素及非智力因素。心理學家R•J•斯坦伯格提出：創新素質不僅表現在良好的處理問題的能力上，還能夠以新的方式來看待問題、勇于承擔、敢于挑戰，以“全面的”的視角來組織事件。心商理論創始人王極盛從四個方面來提出創新素質的構成，即實現系統，包括個體的觀察力、記憶力、思維力、想象力及智力策略；動力系統，包括理想、信念、情感、意志等個性等；調控系統，包括心理承受能力、心理適應能力、心理協調能力、心理平衡能力等；供給系統，包括潛心能因素，如記憶的潛能、想象的潛能、尚未頓悟及尚未出現的靈感等。

1.2創新素質的思維表現

創新素質作為個體在繼承先天既得特征的基礎上，利用后天的努力而形成的解決新問題、創造新事物的綜合素質。主要包括創新立場、創新方法、創新理念、創新精神及思維等。對于創新素質的思維表現，往往是個體在認識和解決問題時對各類信息進行重組、選擇、嫁接、綜合的過程。由于創新思維在整個創新實踐活動中的核心地位，因此，在探討創新素質中可以從剖析創新思維的表現來關注創新素質。

1.2.1科學化思維

對于學術界中科學化思維的探討，也稱為求真思維，主要是個體在實踐活動中綜合運用多種思維方法來揭示事物發展的規律及本質。對于自然科學中的思維方法與人文科學的思維方法是有區別的。自然科學思維方式傾向于實驗數據來進行邏輯推理，從而獲得可重復性、可證實性的邏輯思維，其方法多以精確性、實證性數據對事物進行定性或定量的分析。對于人文科學中的思維方式，主要傾向于從偶然中尋找必然的思維邏輯，其研究對象與特定事物相隔離，或者以純粹的意識形態來進行研究，其方法表現在發散性、模糊性、思維的橫向性及歸納推理上，側重于定性分析。

1.2.2藝術化思維

藝術化思維不同于邏輯性思維的按部就班的線性跟進，而是依據個體的情感體驗、從想象、聯想中來感悟事物的規律及本質。藝術化思維是建立在形象性的信息材料基礎上，由一個形象跳躍到另一個形象以形成新的形象。對于藝術化思維的表現，盡管屬于非邏輯性思維方式，對思維的結果存在偶然性或有待邏輯證明和檢驗，但藝術化思維往往能夠從直覺能力上獲得意外的創新成果，是個體進行創新的必要思維之一。如愛因斯坦在相對論的思維過程中，將人的自由下落旅行想象成騎在一束光上，從而獲得了對科學創新的經典構思。

1.2.3哲學化思維

哲學化思維是通過思辨、批判、反思等方式來揭示事物的一般本質或規律，傾向于運用超越性思維來重新審視世界。在創新實踐活動中，哲學化思維的價值能夠從多方科學思維的整合中，吸收藝術化思維、科學化思維的優勢來進行創新。哲學化思維作為認識論之一，能夠從創新主體、創新客體及主客體之間的協同中把握新的看法、觀點和態度；哲學化思維能夠從宏觀認識上，而不局限于某種科學或藝術性創作方法來揭示“是什么”、“為什么”、“怎么樣”、“應如何”等問題進行追根溯源并給與回答；哲學化思維作為高于局部的思維方式，能夠從“求真”中獲得更深、更高、更廣的認識或價值。

2.哲學思維的特征分析

哲學思維是基于實踐形成的，對一般問題獲得的唯物辯證地概括與歸納，其特征主要表現在：一是實踐性。對于哲學思維并非囿于自我精神的封閉，而是從個體思維的最本質、最切近實踐的層面來進行概括與推演，基于實踐來理解個體、理解個體與世界的關系。也就是說，不僅強調個體的理論源自實踐，還要將個體的思維方法付諸實踐，進而從實踐中來對理論進行檢驗、豐富和發展。二是抽象性。哲學思維將個體的主觀世界和客觀世界發揮到極限，力求從對象的總和及意義上來把握“無限”。抽象是形而上學的唯心主義，往往以主觀世界的普遍性或一般性來看待世界。可見，對于唯心主義哲學思維，從“物質”特性上進行抽象，超越具體的物質的象，以構建成有限領域內具體物質的象，并不能代表整體的、本質層面上的普遍性。哲學思維擺脫了經驗主義的束縛，從超越具體實物論上，將“客觀實在性”作為世界可能的、有限的、無限的最普遍的特性進行整體抽象。三是唯實性。哲學思維作為科學的世界觀和方法論，首先從哲學的基本問題上，肯定物質決定意識；其次從意識對物質的反作用上來承認物質世界的可知性。哲學思維將“一切從實際出發”作為強調思維與客觀實際的關系，并從個體思維與客觀實際的相符合上來崇尚實事求是。四是辯證性。哲學思維將事物之間的相互聯系作為變化發展的動力，在揭示認識事物思維上表現出鮮明的辯證特征。首先表現在以普遍聯系的觀點來看待世界，從事物的整體性、多向性和開放性上來把握事物的普遍聯系；其次從矛盾分析法上來堅持對立統一的“兩面性思維”。五是批判性。哲學思維強調實踐性，從尊重實踐上來對現有理論進行批判地創新。如《黑格爾法哲學批判》將唯物主義歷史觀作為基礎、《唯物主義與經驗批判主義》將對實踐的尊重進行經典闡釋；馬克思的《德意志意識形態》從德國哲學與德國社會主義的批判來進行探討；恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中更是從多種哲學思潮的批判中來進行新哲學觀的論述。

3.哲學思維的創新素質形成過程

在對創新思維與哲學思維的關系研究后發現，哲學思維憑借其立得穩、站得高、想得深、看得遠，從創新思維的高度自覺性、動態靈活性和積極求異性上來實現創新目標。可見，哲學思維在提升個體創新素質上具有鮮明的推動性和涵育價值。一是哲學思維為創新素質提供了創新立場。作為創新哲學思維，從思維的實踐性、批判性、反思性上來促進創新者立足實踐，并從自覺反思中來追求卓越；同時，以批判反思的態度堅持實事求是，將創新主體的能動性作為實現創造真善美的基本立場。事實證明，創新立場的明確，對于創新之科技價值和人文價值同時兼顧，能夠從批判和超越中為創新者奠定基礎。二是哲學思維為創新方法提供必要的導向作用。創新者在創新實踐中，對于所用的方法或程序，如比較法、歸納法、分類法、演繹法等等，這些方法往往表現為單一化傾向，而哲學思維，能夠從辯證思維方法上，從聯系的、發展的、整體的觀點上來看待創新，能夠引導個體發現新的創新方法，即客服單一方法的狹隘性和片面性。三是哲學思維為創新過程提供具體的修正功能。創新的過程是從創新計劃的實施中獲得創新成果，哲學思維首先從唯實思維和辯證思維中堅持實事求是，并從辯證法上來尊重客觀事物的規律，并從聯系的、變化的發展中來優化創新方法。四是哲學思維為創新素質提供科學的理念。矛盾是事物的變化發展的核心內容。哲學思維將矛盾作為事物變化發展的動力，馬克思提出“問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲”。可見，對于創新的開展與實現，需要從問題的發現、深刻的揭示與完美的解決中，遵循科學的創新理念，依據合目的性與合規律性相統一的原則來解決問題。

4.結語

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關鍵詞：；當代中國；中國文化；實踐；社會

一、與中國

從文化角度上看，思想是西方文化的產物，具有西方文化的思維特點，但思想關注于人類世界的命運和價值。深刻揭示了人類社會發展的一般規律，同時要求遵循社會歷史發展規律的歷史尺度，即關注歷史發展的具體階段及具體實踐，使人類社會的生產關系適應生產力的發展，上層建筑適應經濟基礎的發展。

具有整體性的屬性特征，這就決定了具有科學性、實踐性、革命性、階級性等本質屬性。表現為是理論性與實踐性的統一，科學性和革命性的統一，堅持辯證法與唯物思想的統一，堅持辯證唯物主義的自然觀和辯證唯物的歷史觀的統一。它關注現實的人的生活世界，關注時代的現實問題，具有大眾的人本主義思想和情懷，并不是遠離人民大眾的純粹的思想理論，因此，是與時俱進的學說。

二、中國化與中國傳統文化

中國優秀傳統文化是中國化重要的文化根基，因此，中國化不應拋離中國優秀的傳統文化卻只限于的基本原理與中國革命和建設實踐相結合。因此，中國化與中國傳統文化的結合以及怎樣結合是關乎當代中國文化建設能否持續健康發展的關鍵問題。

中國五千年優秀的歷史文明構成了中國化的重要思想基礎。的革命性與批判性的特征要求中國化的要學會在批判的繼承中對待中國傳統文化，使中國特色社會主義文化建設既與中國傳統文化一脈相承，又批判地發展、

創新。中國化要求我們運用的基本立場、觀點、方法對待中國的傳統文化，著眼于時代的要求，著眼于人民大眾的呼聲去弘揚繼承和批判發展中國的傳統文化，立足實踐為之注入新的活力。因此，可以說承擔著對中國傳統文化繼承、超越、重建的歷史重任。

三、與中國特色社會主義文化

中華傳統文化有著它特有的包容性，即、兼收并蓄，使得中國化有著廣泛的大眾基礎，由此，我們進一步立足當代中國文化建設的實踐，運用的立場、方法正確客觀地對待中國的傳統文化，對之深入地挖掘弘揚、批判發展、創新重構一種真正意義的面向現代化、面向世界、面向未來的中國特色社會主義文化，以科學的思想為指導，在當代激烈的文化激蕩中能夠堅定地走中國特色社會主義文化道路。

是馬克思、恩格斯創立的關于人的解放和發展的學說，因此，從人的解放和發展來解讀與社會觀、國家觀的關系，便可深入地理解以人為本構建社會的理念。人是構成社會的主體，所以構建中國特色的社會主義出發點應是促進人的全面發展，以人為本的思想原則是中國特色社會主義的核心價值取向。當代文化建設的過程中，由于受到中國傳統落后文化和腐朽文化遺留的影響，加之市場經濟自發性的弊端以及改革開放向西方敞開大門隨之不良文化的侵蝕，使當代文化發展雖色彩斑斕、異彩紛呈，又呈現出一些不令人滿意的文化現象，這是文化建設進程中文化發展的博弈。而一直堅持的以人為本，要求我們要平等地維護每個人的尊嚴，解決公民權利被侵害和踐踏的問題，這其實正是當下解決社會矛盾重大現實問題的一把金鑰匙。公民在變化，公民社會也在不斷地成長，這是社會發展進步的要求，也是時展的必然。它們的成長和成熟對于當代社會的發展、現代化建設的意義重大。因此，發展教育事業，提升國家科學技術水平，開展群眾性的精神文明創建活動，發展文化事業和文化產業，開展思想道德建設，把它作為中心環節來抓，發揮先進模范的榜樣示范作用，構建社會主義核心價值觀，以提升公民素養是社會主義文化建設的題中應有之義。

四、文化與社會發展的關系

從文化形成和發展的長期過程來看，它是以實踐為基礎的人的發展的實踐創造，這就需要進一步分析文化與社會發展的關系。

文化概念是“相對于政治、經濟而言的人類全部精神活動及其產品”，包括意識形態部分，如信仰、理念等，和非意識形態部分，包括科學、技術等，并且不斷處于發展的模式當中。這種發展模式由多種要素構成，有它自身的發展模式，也包括當時經濟、政治、人等等的發展模式。很顯然，文化離不開它周圍和自身的發展環境，同樣，這些要素的發展也離不開文化的指引，因此，在當代中國，經濟、政治、軍事、文化等社會發展離不開先進文化的指引。

經濟無疑是中國發展模式中最重要的因素，而今天，經濟發展中的文化功能和文化發展中的經濟因素更加密切，文化生產力在現代經濟格局中的作用越來越突出。因此，從某種意義上說，經濟決定著文化的功能，文化給經濟社會重大的影響，發展中國特色社會主義文化離不開發展中國的經濟，提升中國的綜合國力，同樣，文化與政治相互影響、相互交融也越來越強。正如恩格斯所說“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，采取了哲學和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯系，越來越錯綜復雜。”因此，談論當代中國文化的發展也好，沖突矛盾也好，應該學會跳出文化自身的維度，應從更廣闊的視角去理解和發展中國特色社會主義文化，抓住文化與社會發展的關系，或許能獲得更加精準的理解和認知，這正是的哲學思維。

“猶如高飛的風箏，線永遠攥在人的手中一樣，人類文明的一切樣式包括藝術、哲學、宗教等作為獨立的精神生產部門，它們雖然都是‘自由的精神生產’的不同表現形式，都有著時代根源，它們雖然看似超越了時空，卻無不扎根于生活和時代的深處。”因此，文化發展雖然具有相對獨立性，有著它獨有的運行軌跡，但它始終受制于它所屬的那個時代，這是貫穿于人類社會發展的基本規律。

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19世紀以前的經典數學(尤其是幾何學)與物理學(尤其是力學)的新的方法論原則排除了物質現象歸結為某種精神的力量，物質世界的現象只需由自然原因來解釋。霍布斯哲學是鮮明的機械論哲學。即使是持有神論觀點的笛卡兒也避開目的因素來探討自然。根據斯賓諾莎有關神與自然關系的理論，他認為涉及神的目的的說法無疑是荒誕的。休謨作為基督教之異端在生前就是出了名的，他強烈反對以終極因為設定的目的論。休謨論證了我們的知識不能超越經驗的范圍。由人工產品有建造者推論出其他自然產品也有目的性的建造者是非法的類比。依據經驗，我們無權推論這個世界有一位創造者。休謨認為，在經驗的限度內有兩個相關聯的東西，則我們可以從甲推知乙。但神的知識超出經驗的范圍，也就超出了知識的范圍。我們只能假定一個被我們賦予了道德涵義的上帝。拉美特利是機械論思維方式的極端代表，他在笛卡爾將動物看作是機器的基礎上，進一步把人都稱為是機器了在他看來，人的一切精神活動都可以用機械作用來說明。“人體組織足以說明一切”，“心靈只是一個毫無意義的空洞名詞。”霍爾巴赫也信奉機械唯物主義的嚴格的自然因果決定論。人的一切活動在他看來都可以還原為自然因果作用。人是沒有自由意志的，只能受生理規律的支配。所以，到了l8世紀法國啟蒙哲學那里，機械論成為了支配性的思維方式，它的進步意義在于破除了因為神學的異化導致的蒙昧，人類對世界的認識更加趨于客觀化。

二、機械論與目的論的調和

近代機械論與目的論發展到近代德國哲學那里走向了調和，這種調和是將機械論納入到目的論，而不是簡單地拼湊在一起，是目的論對機械論的揚棄，這個方向恰恰正是辯證法的方向，它首先是由德國哲學之父萊布尼茲的思想開始表現出來的。

文德爾班認為在近代哲學中“目的論信念不得不明確地放棄科學的方法闡述特殊現象的權利；只有在形而上學的整體概念中，萊布尼茲、還有一部分英國的自然研究者，最后在兩個敵對的原則間找到一種令人滿意的均衡。”的確，作為近代經驗論哲學與唯理論哲學的后期代表，從萊布尼茲的哲學中，我們看到了為近代分歧思想的融合所做的努力。萊布尼茲建立的思想體系試圖去調和機械論與目的論之對立，從現實意義上來看這也是調和科學與宗教的對立。單子論是德國古典哲學以前傳統形而上學本體論中最具思辨色彩、哲學意味最濃的理論。單子無法實指，單子是精神性的。萊布尼茲甚至借用亞里士多德的詞匯聲稱單子是隱德萊希(ente]echy意為圓滿的實現、生命的原理)。而單子是多，單子無窗戶，它們之間的和諧是由一個外在的上帝決定的。物質世界的規律、次序是可循的，從這個意義上我們可以用機械論解釋自然中的一切事物。但通過萊布尼茲對單子特征的描述，我們可以分析出萊布尼茲認為單純的機械論解釋是不夠的。每一個單子都處在演化的過程當中，因內在的必然性而實現其本性。由此可見，他反對機械論式的外在決定論。作為整體的自然則需要一個較高的理性的指引。萊布尼茲并不回避上帝：上帝是一切現象的終極原因。萊布尼茲將體系構建的基本思路概括為：力學導源于形而上學。(參看FrankThilly的Ahistoryofphilosophy的萊布尼茲的部分。HebryHoltandCompa—ny，October，1926．)．

如前所述，在萊布尼茲的思想中，我們已經看到了機械論與目的論的調和傾向。然而，以萊布尼茲為代表的唯理論所堅持的是一種外在的自然目的論，仍然帶有機械論的色彩。只有到了康德那里，機械性與目的性這兩種思維方式的關系才得到了具有說服力的實質性闡明，目的論深化為內在的目的論。

三、康德的內在目的論

對康德而言，如果我們采取“反思的判斷力”的觀點，我們就可以設想萬物不可能由盲目的偶然性產生，并假設有一個比人類更高的理性(上帝)，他具有直觀的知性，能夠根據機械規律解釋一切，但我們卻做不到。(在這種眼光看來，我們必須假定上帝那里，一切才都是必然被決定的。在上帝眼中，沒有偶然。)在機械論自然觀占主流的情形下，康德提出了目的論自然觀。但是康德的自然目的論與前面提到的亞里士多德的自然目的論絕不是一回事。在康德看來，目的性的概念表示一種原因的主體與其結果的關系，但是我們不應當用超自然的原因來解釋這種因果關系，因為這樣的話，目的性概念就超越于人類的理解之上，變得神秘而遙不可及。康德對于帶有物活論傾向和有神論色彩的亞里士多德的目的論的批判表明把目的性的概念直接運用來規定有機的自然世界的做法是不合理的，自然的目的性只是合乎人類主體的合目的性，只是一種主觀“反思判斷力”而已。

一名機械主義者不可能詢問事物是為了什么但如果我們是以目的性的方式來思考，那么不去思考一個終極的目的都是不可能的。那么康德自然目的論觀點是否與牛頓力學所代表的機械性思維方式相違背呢?為此，在自然統一性問題上康德提出了有關機械論與目的論的二律背反命題：

“命題：物質的東西的一切產生都是按照單純機械規律而可能的。反命題：它們的有些產生按照單純機械的規律是不可能的。”

在康德看來，這對表面上看起來相互矛盾的二律背反的命題其實并不矛盾。這兩個命題表面上看之所以矛盾是因為把這兩個原則視作知性概念的規定性判斷原則，而沒有看到目的論原則作為主觀反思性判斷的特點。我們可以把機械因果性歸結為規定的判斷力，而把自然目的性歸結為反思的判斷力。所以，如果我們正確地看待目的論原則，則不僅不會與機械論原則矛盾，而且還可以當作機械論原則在使用過程中的有效補充。

況且，機械論原則貫徹到底，往往會得出一種外在的第一推動力，牛頓的做法就是典型的例子。與休謨一樣，康德反對超自然的理陛實體，因為神學不應該插足自然哲學。當涉及有機物和作為整體的自然時，就必須在機械論之外引進目的論作為輔助原則了，從而達到對自然最為高度統一的表象。“這種表象決不表明我們對自然總體有了一個知性的概念規定，而只是用來使我們的知性與原理達到主觀協調活動的一種反思判斷，它表明的毋寧說是主體的人的道德性質。”康德就要為自然本身的目的論尋求自然本身的根據，從而嚴格地將目的論限制于人的世界。

我們看到，與浪漫主義對自然科學的排斥不同，萊布尼茲、康德哲學中調和了機械論的目的論體現了他們對自然科學的認可和合理定位。啟蒙運動之后，目的論中的終極目標不再是一個靜止的、外在的客體，而是一種建立在過程中的內在的理念。這時的目的論不僅僅是在自然哲學中與機械論對立的那種思維方式或本體論模式，目的論的觸角已延伸至哲學家們的整個哲學體系，目的論已成為哲學體系建構過程的方法論的指導原則以及這種哲學體系的價值取向。在目的論思想深化的這種契機中，外在目的論與內在目的論的區分對于目的論思想本身來說是尤為重要的。它深化了目的論的層次，賦予了目的論思想新的生命。如果說萊布尼茲的目的論思想基本上是外在目的論，那么康德哲學的目的論則是內在目的論。康德通過批判唯理論的外在目的論走向內在目的論，并在“人是目的”的總的原則下由內在自然目的論走向道德目的論，后者是對前者的補充，道德目的論也是康德整個哲學的皈依。

眾所周知，通過純粹理性批判，康德回答了人可以知道什么；通過實踐理性批判，康德回答了人可以做什么、可以希望什么；但這兩大批判的完成使得康德將自然界的必然與道德實踐的自由對立起來，而這兩者的統一性又不具有理論上的可能性。然而這兩者的統一卻是可以設想的。“康德認為，既然人本身是自然的存在同時又是超感性的存在，是現象同時又是自在之物，這里就有了一個把兩個世界結合起來的立足點。……所以康德認為，合目的性問題可能是解決自然界與自由統一的關鍵。”在康德看來，我們對審美經驗、有機體、作為整體的自然、歷史進行的判斷是一種合目的性判斷。這種判斷力既不是通過數學性、機械性的分析而獲得理論知識的知性的力量，也不足采取道德行動之無條件命令的那種理性的力量。這種判斷力所主張的既不是科學的必然性也不是形而上學的深刻洞見。但正因為我們人類具有反思性的合目的判斷，可以將理論理性和實踐理性連接起來，我們人才成為完整的生命。所以通過判斷力批判的建立，康德試圖回答最后的問題：人是什么?

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（一）個性與共性的對立統一   

聲樂教學的核心問題是在符合一般教學規律前提下，充分考慮到學生之間存在的個體差異性，做到因材施教。最大程度挖掘和開發學生的個人潛能，發揮個性特色。個性與共性這對矛盾既對立又統一，它們一起貫穿于聲樂教學過程。當下在大多數藝術院校教育過程中，更多的注重了聲音共性上的教學訓練，沒有自己的個性特色。現在聲樂藝術較以前取得了長足的進步，在聲音的規格、開發方面都達成了很多的共識，但是我們不能只強調共性，而丟棄個性的訓練，只有兩者統一起來，才能培養出杰出的藝術人才。    

（二）緊張與放松的對立統一    

歌唱運動是發聲器官、聽覺器官和全身許多器官的互相配合，同時需要神經和心理活動參與的一項針對性很強的運動。在這項運動中正確的處理好緊張和放松的關系，是歌唱訓練中非常重要的一個方面，同時也是預防各種嗓音疾病的關鍵所在，該積極用力的地方就要緊張積極地用力，該放松的地方就要大膽地放松，把干擾發聲的多余的勁兒去掉。該緊張的地方如吸氣時，胸廓、肋間肌等都要積極主動地擴張開，橫隔肌下降向兩邊拉開;氣息控制時，腰腹部是緊張而積極的，但是要注意積極緊張不等于僵化。發聲時我們的聲帶是拉緊的，越到高音聲帶拉得越緊，聲帶的張力感就越大。同時參與歌唱發聲的咽部內壁的肌肉，也是積極而又緊張的，軟鱷積極的向上適度抬開。歌唱運動中需要放松的部位一點兒也不要掛勁兒。在歌唱的整體運動中，要做到松而不懈、緊而不僵，全身積極而又挺拔，歌唱體態放松舒展，歌聲積極飽滿而又松弛通透。  

（三）主要矛盾和次要矛盾    

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Try to Talk about Philosophical Thinking in the Application of Modern Medicine

Qian Bin Tian Yue Qian Gongtao Zhou Dong Ge Huanqing（Wuxi People’s Hospital，Nanjing Jiangsu 214023）

Abstract： Namely rational thinking way of thinking， philosophy thinking embodied in the modern medicine is objective and practical thoughts， modern medicine is a reflection of materialism. This paper discusses the concept and main characteristics of philosophical thinking， on this basis， this paper discusses the philosophical thinking in the application of modern medicine， respectively， adopting a "split" view in medicine， contact the application’s point of view in the application of modern medicine， the materialism thought in modern medicine， the application of materialism methodology illustrates how modern medicine against the disease should be concluded that the objective facts， aimed at improving the modern medical system and come up with new ideas.

Key words：modern medicine philosophy thinking dialectics application the medical system

哲?W是一門關乎智慧的學問，中西哲學思想雖然存在差異，但其“里子”卻是大同小異，對人生觀、價值觀和世界觀的詮釋有著類似的標準，對世界認知的視角幾乎完全一致。哲學思維在現代醫學中所體現的是客觀、實際的思想，如辯證唯物主義。在現代醫學中，病患者的病情是客觀存在的，即為“物”和“事實”，用“唯物”的角度治病救人，即以客觀事實為基礎對癥下藥，而這一過程，即是唯物主義的體現。本文對哲學思維在現代醫學中的運用進行了探索，旨在為完善現代醫學體系而獻計獻策。

1.哲學思維的概念和特征

哲學思維即理性思考的方式，它的主要特征體現在了四個層面。一是辯證性的思維方法，辯證法是對現存事物肯定和理解中同時又包含對現存事物的否定理解，對任何事物都應一分為二地看待，反對片面性和絕對性；二是批判性的思維方法，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。所以哲學的思維本質上就是一種不盲從權威的批判性的反思；三是實踐第一的思維方法，它強調人的正確認識來源于社會實踐，人對客觀規律的正確認識不可能一次完成，社會實踐發展了，人的思想認識就必須不斷前進，實踐是檢驗真理的唯一標準；四是超經驗的思維方法，它反對經驗主義，反對把實踐觀庸俗化，反對把過去的、一時成功的經驗作為絕對真理照搬套用，它以高度的抽象性、概括性、邏輯性，冷靜地審視客觀世界的事物和人類經驗中的一切行為。

從概念的角度來看，哲學思維是基于哲學視角來面對問題和解決問題的一種思維方法。傳統哲學信仰唯心主義，用辯證的觀點來釋義這一現象，即從主觀的角度看問題；而真正的哲學是以客觀事實為依據的，例如：“地球是圓的”，只有通過辯證得出這一客觀事實，才能以此為基礎解決更多實質性問題，而這正是哲學思維的核心內容。

2.哲學思維在現代醫學中的運用

2.1“一分為二”觀點在醫學中的運用

“一分為二”意指事物作為矛盾的統一體，都包含著相互矛盾對立的兩個方面，即有利的一面和有弊的一面，以及積極的一面與消極的一面。一分為二的觀點要求我們在看待一切的人、事物、事件、現象的時候，都不要滿足于對它作好或者不好的判斷，而是要分析其有哪些好的、有利的一面及不好的、有弊端的一面，并且判斷是利大于弊還是弊大于利，利弊比是多少。在現代醫學中，一切的治療方法也都是一分為二的，利弊并存的。例如手術對于許多疾病來說是一種有效的治療方法，但是手術不可避免地會對人體造成損害，同時，手術也存在著各種風險，例如麻醉意外，因為切除過多的器官組織而造成功能的減退或喪失，不小心切除其它的重要組織，例如神經、血管等等。同時，不同的手術方法如傳統手術與腔鏡手術、介入治療等各有優缺點，因而各有其適應證和禁忌證。除了手術，其它的治療方法例如物理療法、運動療法、心理治療、自然療法等，一切的檢查方法包括體格檢查、實驗檢查、影像學檢查及其它特殊檢查等同樣是一分為二的，各有優缺點的，對于它們的分析可以參照對藥物的分析。

2.2聯系的觀點在現代醫學中的運用

根據普遍聯系的觀點，一切事物都對人的健康狀況或疾病有影響。但從影響的質上來講，這種影響既可以是促進健康或者促使疾病好轉的，也可以是使健康惡化或加重病情的；從影響的量上來講，影響有大有小，有些很小的影響，一般情況下可以不予考慮，雖然它們是客觀存在的。科學研究表明，月亮可以影響人的睡眠，但是我們不用科學研究也可以知道太陽也可以影響人的睡眠或其他方面，然而在一般的情況下，就無需考慮這種影響，否則的話，我們根本就無法對事物進行分析，因為這種聯系影響太普遍、太廣泛了。從影響的部位來講，可以是影響人的心理或身體心理的不同方面、層次，身體的不同組織和器官，影響的因素主要包括：個人的遺傳因素、自然環境因素、病原體因素、工農業因素、飲食起居因素和心理因素等等。

2.3唯物主義思想在現代醫學中的運用

唯物主義是馬克思哲學理論中的核心內容，它包含了物質和意識兩大主體，以唯物主義一元論為思想，表現了物質和意識之間的辯證關系。唯物主義和現代醫學的理論體系存在著莫大的聯系，可以說，是唯物主義決定了現代醫學的發展，是現代醫學理論研究和實踐開展的核心指導思想。

唯物主義對現代醫學的影響主要體現在了它的主張層面，認為物質為第一性，精神為第二性，嚴格來說，這符合千百年來人類發展的主體特征。從醫學的角度來看，唯物主義的“物質”是客觀存在的事物，即病患者真正的病因。以此為第一性，能夠實現“對癥下藥”，切實消除病患者的痛苦，減輕病情；而反之，假設基于唯心主義視角來對待病患者，則以“精神”為第一性，而這種“精神”是主觀性的，是基于人的意識和感性視角主觀評價病患者的病情，如此，則反其道而行之，是一種現代醫學中不負責任的表現。

此外，唯物主義中的方法論闡明了現代醫學中?對病情應如何得出客觀事實，它是一種以解決問題為目標的體系或系統，通常涉及對問題階段、任務、工具、方法技巧的論述，這與現代醫學中診斷、檢查等醫療手段的基本出發點一致，是唯物主義思想中的重要內容，也是現代醫學中需重點借鑒和引用的理論論述。

篇8

關鍵詞：哲學基本問題；實踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，傳統哲學主要從兩方面對哲學基本問題進行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認識以及如何認識世界的問題。關于這兩方面回答分別形成了不同的哲學觀點和流派。近代唯物主義承認物質是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學的出現，才科學地合理地回答了哲學基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進行批判，指出實踐觀點在解讀哲學基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點、從實踐思維方式出發，才能夠更加科學合理地解理解哲學基本問的意義，才能夠領會馬克思哲學對西方哲學真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關系問題”的實踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對哲學史做了著名的總結，他認為：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”①。思維和存在的關系問題，是恩格斯對哲學史上出現的問題進行高度的概括和總結，這一基本問題是任何哲學流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學史上流行過不同形態的唯物主義，都對“思維與存在的關系”進行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進而科學地去研究其二者之間的關系。這里我們應當要特別注意“思維”和“存在”這兩個關鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質’，他不僅包括‘物質’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’。”誠如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關系，至少就應當包括‘精神和物質（意識外的存在）’的關系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關系”②。如此觀之，“思維和存在的關系”不論是“精神和物質的關系”還是“精神和精神的關系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇。“思維”這個范疇在這里不是獨立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實踐基礎上形成的人類“思維”，其包括意識的內容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產生的基礎――實踐，不得不提到思維的主體、實踐的主體――人。探討哲學基本問題也就變成了、在實踐基礎上形成的人與存在的關系，若撇開人和人的實踐，而單獨空談思維與存在的關系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關系問題”，是在人類實踐基礎上形成的人的思維同存在的關系問題。關于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學承認物質的先在性，承認物質是世界的本源，思維來源于物質；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質決定意識而不是意識決定物質；同時“存在”也包括作為在實踐基礎上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關系并不是誰決定誰的問題，而是指在實踐基礎上形成的不同精神之間的關系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關于思維與物質是否具有同一性問題，哲學從科學的實踐觀出發，認為實踐是認識發生的現實基礎，認識的本質就是實踐基礎上主體對客體的能動反映，不論從實踐基礎上形成的意識的內容、還是意識的形式，都具備反應存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實踐基礎上形成的思維能夠正確地認識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學地、合理地理解恩格斯提出的哲學基本問題的真正內涵就有必要深入到哲學的實踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關系問題”就一定要從哲學的實踐觀出發，自覺地運用哲學的實踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關系問題作為哲學基本問題的本質，才能夠理解實踐范疇作為哲學的重要觀點在傳統哲學中的巨大地變革作用。

二、用哲學的實踐思維方式解讀哲學基本問題的合理性

馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進行總結、批判，指出他們不了解革命的、現實的實踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解。”③這就言簡意賅的標明，馬克思所創立的新唯物主義（即實踐的唯物主義）所倡導和主張的，就是一種“從實踐理解相關哲學問題”的思維方式（簡稱：實踐的思維方式或實踐思維方式）④。并在該提綱中確立了從實踐觀點出發，去思考哲學問題的思路即實踐的思維方式和思考方法。從實踐觀點出發思考哲學問題的主要原因在于，思維產生于實踐、人產生于實踐、社會產生于實踐以及社會與自然界的區分、人的主觀世界與客觀世界的區分依據也來源于實踐。

因此，人若去思考相關哲學問題，就必須從實踐觀點出發，也就是按照哲學的根本思維方式――實踐思維方式去思考，從而為哲學問題的思考提供新的思維切入點和思維視角。人是實踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點和落腳點，沒有實踐將沒有現實的人，更沒有沒有現實人的思維、意識，沒有人的認識活動。從實踐觀點出發思考哲學問題、運用實踐思維方式解讀哲學問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認自然界先在的基礎上，從人的“類”特性、從人的本身――實踐本身出發去理解自然、社會、思維以及他們之間的關系，只有這樣才能更符合人類自身的認識特點和認識規律。

三、從哲學基本問題出發，對哲學唯物論的實踐解讀

歷史上不同形態的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關系問題。他們把一種或幾種具體物質當作世界的本原，用一種或幾種物質解釋自然界、人類社會和人自身的構成。

近代形而上學的唯物主義以啟蒙運動中出現的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學發展的優秀成果，認為世界是由原子或其他元素構成，較古代的樸素唯物論認識得更加深入、有很大的進步。近代形而上學的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進入到歷史領域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統一問題。

只有到了哲學，才科學地合理地解答了思維與存在的關系問題。馬克思恩格斯創立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關系問題”，主張理解“思維和存在的關系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關系”必須要從實踐出發去理解，按照哲學的實踐思維方式去理解。

馬克思總結以往唯物主義認為“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當作人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”⑤同樣，理解哲學的基本問題亦是如此，亦應從實踐入手――按照實踐思維方式去思考哲學的基本問題。思維與存在二者是在實踐基礎上形成的對立統一的矛盾關系，而這統一的基礎就是實踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實踐的作用是很偉大的，沒有實踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實踐人化了的地球，但實踐的作用現在就到此止步了，地球以外的世界，實踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已。”⑥著實如此，沒有獨立于人類社會的實踐，更沒有超越物質的實踐。哲學從不否認自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關系。

人的實踐，使主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然達到對立與統一，有實踐才會有人、人類社會以及自然界的區分。哲學實踐觀承認自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學唯物主義思維方式，它從實踐的觀點出發認為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質上是實踐的、是矛盾的，產生于人的實踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統一。哲學把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認識是有限與無限的統一，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學實踐思維方式思考哲學本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質上產生于實踐，受現實的、感性的實踐的制約，是物質世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實踐的制約，不可能絕對地超越實踐。“凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理地解決。”⑧所以，凡是脫離于實踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實踐的自然便是抽象的自然；脫離于實踐的本體論是抽象的本體論。哲學實踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側重于去改變世界。超越于實踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關系問題”出發對辯證法的實踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關系問題”中來。“思維”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實踐活動之外，是非現實的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關系問題”能夠作答的基礎就是實踐，思維來源于實踐，存在也要在人的實踐中被人類逐漸認識。對辯證法的認識亦是，亦要回到實踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因為辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”⑨馬克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談論談辯證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質的看法、本質方面的理解。理解一個事物的過程也是認識一個事物的過程，若要認識一個事物就必然存在認識的主體――人，認識的客體，認識的活動――實踐。而認識的本質就是在實踐基礎上主體對客體能動的反映。所以，若要談論辯證法就離不開實踐，如若離開實踐便無從對周圍事物進行理解。

傳統教科書對辯證法的理解認為，辯證法就是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科、關于世界普遍聯系和永恒發展的學科。其實，恩格斯早就否定過這中關于辯證法的理解，他說：“……現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域，關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”⑩“辯證法”本身并不是關于自然界和歷史的規律的學說，就更談不上是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認為辯證法是在實踐基礎上，思想對事物的本質的理解。

“辯證法”同“形而上學”是一對相對的哲學范疇，對辯證法的哲學界定，也可以通過對形而上學的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統教科書認為，辯證法是關于宇宙間一切事物運動的最普遍的規律的學科，有反應自然規律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規律的主觀辯證法、有反應人的實踐規律的實踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學？答案顯然是否定的，自然界確實有它起作用的規律，自然規律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學，矛盾是因人類認識世界而具有，是人類在實踐活動種特有的認知概念范疇，自然本來就是他所顯現的那個樣子，不因人類的作用而改變其規律性，人們所改變的不是自然規律而是自然規律起作用的方式而已。形而上學與辯證法并非在人類社會之外實乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學，又何談他有概括其全部規律的客觀辯證法呢？人的意識是物質世界在人頭腦中的主觀映像，傳統教科書認為主觀辯證法是人類認識運動和思維運動的辯證法，以概念作為細胞的思維運動的發展規律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關于思維的運動規律，無異于心理學，毋寧說辯證法就是心理學了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產生的原因及其根源。傳統教科書認為實踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統一的，實踐辯證法包含體現著主觀辯證法和客觀辯證法，因為只有在實踐中主客觀世界才可以相互轉化、進行雙重對象化活動。但是，實踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯系的紐帶――實踐的關系。因此，實踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統教科書中所提倡的關于主觀辯證法、客觀辯證法與實踐辯證法，不是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科，誠如倪志安先生所言：“從統一中把握對立和從對立中把握統一才是唯物辯證法的實質”B11。注意這里的從字，是“從統一中把握對立”和“從對立中把握統一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實踐基礎上的思考方式和思維方法，而“從統一中把握對立和從對立中把握統一”的方法正是哲學中實踐范疇所具有的特殊的理論品質。人是實踐著的人，實踐是人的存在方式，正因為有實踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然的對立與統一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統一。正如馬克思所說“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學實踐觀點出發去思考自然、社會、思維，以及按照實踐規律去構建自然、社會、思維規律的共同規律的集合。因此，說辯證法是在實踐基礎上的主觀規律與客觀規律的辯證統一。只有按照哲學的實踐觀點出發去思考、按照實踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統一，才能真正地理解辯證法的本質。（作者單位：西南大學學院）

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013

[4]關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學學報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實質的新思考[M].哲學動態，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學學報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

篇9

關鍵詞：商科院校 ；創新型人才 ； 哲學思維 ；培養

創新是民族進步的靈魂，是一個國家興旺發達的不竭動力。21世紀，知識與信息高速發展，機遇與挑戰并存，社會競爭非常激烈。培養創新人才已成為時代的最強音。尤其是商科院校以培養服務市場經濟和從事社會管理的應用型高級專門人才為目標。市場經濟瞬息萬變，社會管理復雜多變，商場如戰場，只有綜合素質高、實踐能力強、思維敏銳、善于創新的高素質人才才能在市場競爭中立于不敗之地。而哲學的本性就是創新。哲學與創新思維之間有著內在的關聯。哲學教學以提高大學生理論思維能力為根本宗旨，著重培養大學生的創新精神和創新能力。哲學源于不斷提出問題的能力，不斷地挑戰現有觀念，開辟新的思維空間，是哲學特殊的思維方式。從這個意義上講，哲學是最根本的創新學。學習哲學能夠鍛煉人的思維能力，促進認識和思維上的深刻性和預見性，提升思想的創造力和實踐創新能力，這是21世紀高素質人才的必備素質。因此哲學教學在培養創新人才的教育中承擔著特殊重要的任務，具有其它學科無法替代的功能。那么如何發揮哲學教學在培養創新人才中的作用，怎樣培養創新人才的哲學思維，就成為非常具有現實意義的話題。

一、哲學思維及其特征

哲學思維即人們認識、改造客觀世界時運用哲學的方式思考問題的思維，即具有哲學特征的思維。哲學思維是人類把握客觀事物本質和規律的能動活動，是人類的一種理性思維形式，具有以下特征：

第一，辯證性。“辯證法是對現存事物肯定和理解中同時又包含對現存事物的否定理解”， [1]對任何事物都持一分為二的觀點看待，反對片面性和絕對性。第二，批判性。辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的，本質上是一種不盲從權威的批判性的反思。第三，實踐性。強調人的正確認識來源于社會實踐，人對客觀規律的正確認識不可能一次完成，社會實踐發展了，人的思想認識就必須不斷前進，實踐是檢驗真理的唯一標準。第四，超驗性。它反對經驗主義，反對把實踐觀庸俗化，反對把過去的、一時成功的經驗作為絕對真理照搬套用，它以高度的抽象性、概括性、邏輯性，冷靜地審視客觀事物和人類經驗中的一切行為。 第五，反思性。即一種事后思維。黑格爾說：“哲學的認識方式是一種反思，——意指跟隨在事物后面的反復思考。”[2]哲學反思是對世界是什么，怎樣認識世界以及怎樣在世界上生活等根本問題的探索。本質上是一種實踐智慧、生存智慧。其根本特點是實踐性，強點從生活出發，回歸生活，創造生活。總的來說，哲學思維不在于給人多少具體的知識，也不在于給人解決了多少具體的問題，它的根本作用在于給人提供了一種正確的理性思維模式，培養和鍛煉人的思辨能力，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法，在社會實踐中產生出巨大的推動力。具有哲學思維素養是21世紀創新人才的必備素質。

二、哲學思維在創新人才培養中的價值

創新型人才是指富于開拓性，具有創造力，能開創新局面，對社會發展做出創造性貢獻的人才。表現出靈活、開放、好奇的個性，精力充沛、信念堅定、注意力集中、想像力豐富以及富于冒險精神等特征。創新型人才具有以下特質：

一是有可貴的創新品質。即有理想、有抱負，具備良好的獻身精神和進取意識、強烈的事業心和歷史責任感，為求真知、求新知而敢闖、敢試、敢冒風險的大無畏勇氣。二是有堅韌的創新意志。具有非凡的膽識和堅忍不拔的毅力，為了既定目標始終不懈地進行奮斗，鍥而不舍，不達目的誓不罷休的意志。三是有敏銳的觀察能力。有深刻的洞察能力、見微知著的直覺能力和一觸即發的靈感和頓悟，能夠透過現象看本質，把握事物的真諦，四是有超前的思維。即思維的前瞻性、獨創性、靈活性，保證在對事物進行分析、綜合和判斷時做到獨辟蹊徑。五是有開闊的視野。具有廣博而精深的文化內涵，深厚而扎實的基礎知識，了解相鄰學科及必要的橫向學科又精通自己專業并能掌握所從事學科專業的最新科學成就和發展趨勢，擁有的信息量大，文化素養高，思路開闊。六是勇于實踐的科學精神。遵循科學，具有嚴謹而求實的工作作風，嚴格遵循事物的客觀規律，從實際出發，以科學的態度進行創新實踐。

處于社會快速轉型期的中國，需要一批有理想信念、勤于學習、善于創造、有深刻理論思維的高素質人才，高素質人才是確保我國在激烈的國際競爭中始終立于不敗之地的關鍵因素。那么，如何培養高素質人才的創造力呢？作者認為，創造力來源于深刻的理論思維，來源于哲學思維的培養，恩格斯說過：“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”[3]“要提高理論思維能力，除了學習以往的哲學，沒有別的手段[4]。可見，哲學對于提升高素質人才的創造力具有特殊的重要性。

（一）哲學思維的 “本原”性有助于提升“人生境界”

創新需要有堅定的信念和獨立人格。學習哲學，有助于確立人的“理想”與“信仰”。人們常說，哲學是智慧之學，是因為哲學思考的不是特殊問題，而是探求自然、思考社會、追問人生乃至求索宇宙的真諦，幫助人們更深入地了解這個世界的本質和規律，為人類的生活與實踐提供指導。從本質上看，哲學不是一種知識體系，而是系統地、反思性的批判性思維活動。馬克思認為，自己思想的優點恰恰在于不想教條式地預料未來，而是希望在批判舊世界中發現新世界。正是基于這種本質特征，哲學要求對自然科學和社會科學的新知識進行新的概括，對整個世界的圖景形成新的總體理解；哲學要求以理性的眼光審視現實，以范疇的形式對世界或社會中遇到的紛紜復雜的事物進行新的歸納和總結，從而發現一個事物甚至是整個歷史發展的新趨勢。人們有了對事物發展規律的認識，就形成了自己的世界觀。在這個基礎上，哲學可以幫助人們建立自己的人生觀和價值觀。從而確定自己的現世信念。選擇一種哲學，就是選擇了一種現世信仰。哲學作為根本性的人生觀和價值觀，不僅為人類尋找發展的方向，也為人的生存、生活、發展提供安身立命的根本，促使人們憧憬理想。哲學的精華在進入人的頭腦之后，也同樣會融入人的心靈世界之中，滋潤和豐富人的心田。作為21世紀的高素質人才，不僅要敢想敢干，而且必須具備道德力量和堅定信念，是做人、做事的模范。學習哲學能夠幫助人們通曉歷史發展規律和發展趨勢。有了規律性的認識，人們就往往具備科學而堅定的信仰、理性而堅毅的品格，具備道德的感召力和規范力。

（二）哲學思維的“整體性”幫助人樹立“全局”觀念

創新離不開對問題的全局性和系統性思考。哲學作為一種整體世界觀的學問，更有利于培育人們的戰略思考能力。哲學能夠促進認識和理解上的整體性，哲學思維的全局性和系統性讓人具備某種宏大的視野，能夠在思考任何具體問題時也關照全局及整體。每個成功的領導者，都不會忽視自己的管轄領域的戰略規劃，正確而清晰的戰略規劃，是事業長盛不衰的前提。這就要求領導者必須把部分置于整體框架中加以考慮，把局部放在全局的視野中來估量，把當下與過去和未來聯系起來思考。在整體問題上，哲學有獨特的優勢，有見微知著的洞察力。學習哲學有助于人們的戰略思考，從多樣性和繁雜性事物中，發現本質性、趨勢性和全局性的問題，使人們能夠找準主要矛盾、抓住關鍵問題。

（三）哲學思維的“辯證性”使人能“靈活”地看問題

創新離不開辯證的思維方法。辯證思維方法是人們認識世界和改造世界的方法論，它從聯系與發展中、矛盾轉化中，肯定與否定的辯證統一中去看待和認識事物，拒絕片面性與絕對化，因而有助于更深刻、更全面地把握事物發生發展和變化。辯證思維方式強調思維的靈活性，要求我們想問題、辦事情一定要從實際出發，具體問題具體分析，用不同方法解決不同的矛盾，避免主觀主義和教條主義錯誤。提倡辯證性思維方式，是人類認識深化的客觀要求，對于提高我們的思維能力，增強工作的創造性、預見性、靈活性，更好地認識和改造世界具有重要的意義。同時，辯證思維方法還是現代科學思維方法產生的方法論前提。沒有科學的思維方法，人們就不可能正確地認識周圍的世界，包括不能正確評價和認識自己，當然也就談不上改造世界。因此，掌握辯證思維方法對于人們全面和正確地認識世界與改造世界都具有重要的意義，是創新思維的根基。

三、如何培養哲學思維

哲學教育要能成功，方法是一個重要的問題。成功的哲學家未必是成功的哲學教育家。但力求做一個成功的哲學教育家應當是每位真正熱愛哲學事業的人們的自覺追求。哲學教育的方法同哲學學習的目的是緊密聯系在一起的。哲學學習的目的不在于向學生轉授系統的哲學知識，使學生成為飽學之士，而在于教會學生如何思考問題，掌握思考問題的方法。因此一個成功的哲學教師不僅要幫助學生在課堂上學好哲學，還要教會學生如何在課外用好哲學。

（一）哲學教學要鼓勵學生獨立思考

創新的必備前提是獨立思考。那種隨大流，人云亦云，前人沒有做過和本本上沒說過就不敢想也不會想的人，是決不可能創新的。只有敢于“離經叛道”，不滿足現成的東西，不迷信權威，不崇拜偶像，思想方法上無保守性，對一切事物和現成結論敢于大膽懷疑，善于發現問題、分析問題、思考問題并獨立地解決問題的人，才能找到創新之路。哲學教學要培養學生獨立思考問題能力，不僅要為學生解疑、釋疑，而且要善于啟疑、置疑。“哲學教師提供給學生的只是一種啟示和引導，他不能越俎代庖，而是要讓學生思考。”“哲學教師應關心那些愿意獨立思考，而且虛心聽取別人意見的人，這些人中或許會出大哲學家。”[5]一般來說，問題式教學、案例教學、討論式教學都有利于激發學生思考問題的興趣，培養學生獨立思考問題的能力。

（二）哲學教學要給學生思維空間，培養學生探索興趣與求實精神

課堂教學由于時間、地點和條件影響，使教學雙邊活動受到很大的限制。為此，應結合開展現場教學，組織哲學沙龍、討論會、辯論賽、社會調查等活動，實現開放式教學，使學生在更加民主、和諧的氣氛中，自由發揮自己的創造力。英國大文豪肖伯納有句名言：“如果你有一個思想，我有一個思想，彼此交換，我們都有兩個思想，甚至多于兩個思想。”可見，開展集體討論或辯論會，是啟發學生思維，培養創新能力的好方法。蘇霍姆林斯基也認為，使學生掌握深刻而常用的知識，必須使學習有一個鞏固的“大后方”，要把知識建筑在一個廣闊的“智力背景”上，重視課外閱讀和課外科技活動。他認為學生在課外活動中會發現許多不懂的東西，從而產生求知欲，主張為學生提供足夠自由支配的時間。[6]課堂教學要注意“留白”，還學生思維的時間，而且課余要著重引導學生善于觀察，善于思考，開展合作學習，培養創新樂趣，欣賞創新成果。

參考文獻

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集 [M] .北京：人民出版社，1972年版，第2卷，第218頁

[2]黑格爾.小邏輯[M]. 北京：商務印書館.1980

[3][4]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集[M] .北京：人民出版社，1972年版第3卷、467、465頁.

篇10

如何從計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業協同創新的角度構建網絡管理的實踐思維模式，是網絡管理課程實踐教學改革，亟需研究并解決的問題。嘗試從信息哲學的角度探析該問題，應用信息哲學視角下的教育新范式，加強網絡管理的基本信息理論教學，并通過信息哲學的方法論意義在信息－語義－智能的多維度立體化層面的啟示，幫助相關專業本科生構建網絡管理的實踐思維模式，最終有利于從協同創新的角度推進網絡管理課程的實踐教學改革。

關鍵詞:

網絡管理實踐;思維模式構建;信息哲學

1研究背景

作為計算機類網絡工程專業與物聯網工程專業網絡管理與安全課程群的一門重要課程，網絡管理課程旨在培養相關專業本科生的網絡管理實踐能力。依據《國家中長期教育改革和發展規劃綱要(2010－2020年)》提出的“建立高校分類體系，實行分類管理”這一高等學校發展思路［1］，作為一所地方工科院校，我校面向本科生穩步推進“721”梯級、分類、多元人才培養模式改革。按照這一改革思路，網絡工程專業與物聯網工程專業本科生的網絡管理實踐思維能力培養顯得尤為重要。結合實際的教學經驗，已提出以協議分析為導向的本科生網絡管理能力培養模式［2］。然而，在將以協議分析為導向的本科生網絡管理能力培養模式應用于網絡工程專業與物聯網工程專業的網絡管理課程教學過程時，學生對網絡管理的基本信息理論理解得不夠透徹，不能很好地利用已有的網絡管理數據模型進行具體應用開發。因此，如何從計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業協同創新的角度，構建相關專業本科生的網絡管理實踐思維模式，是亟需研究并解決的問題。

2本科生網絡管理實踐思維模式的構建

為了實現利用協議分析解決網絡管理中的實際問題這一能力培養總體目標，將以協議分析為導向的類比教學法和發散教學法應用于計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業的網絡管理課程教學中。經過教學實踐，相關專業本科生的網絡管理能力有了一定程度的提升。然而，在具體實施的過程中，仍存在一些問題，其中的主要問題在于學生對網絡管理的基本信息理論理解得不夠透徹，不能很好地利用已有的網絡管理數據模型進行具體應用開發。因此，亟需推進網絡管理課程的實踐教學改革，從而更好地幫助本科生培養以協議分析為導向的網絡管理實踐能力。對于本科生而言，網絡管理的基本信息理論學習主要在于遞進地理解簡單網絡管理協議(SimpleNetworkManage-mentProtocol，SNMP)的抽象語法表示(AbstractSyntaxNota-tionOne，ASN．1)語言、管理信息結構(StructureofManage-mentInformation，SMI)、管理信息庫(ManagementInformationBase，MIB)與MIB樹。實際上，SNMPMIB屬于網絡管理信息理論中的數據模型，它是針對實現者的細節層次上的具體模型，而網絡管理信息理論中的信息模型則是針對設計者和操作者的抽象層次上的概念級模型［3］。在網絡管理信息理論中，相對于信息模型，數據模型定義在更低的抽象層次，包含許多的細節。它用于為實踐者服務，包括許多針對具體實現與協議的構造。因此，在本科生網絡管理課程實踐教學過程中，應引導學生更多地關注于面向網絡管理協議的數據模型與信息模型及相關應用開發。考慮到網絡工程專業和物聯網工程專業的本科生對網絡管理信息理論的理解不夠透徹這一目前存在的主要問題，在將以協議分析為導向的本科生網絡管理能力培養模式應用于計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業時，嘗試在信息哲學的視角下從這兩個專業協同創新的角度構建網絡管理的實踐思維模式。

3信息哲學視角下的教育新范式

現代信息技術的快速發展直接或間接地引發了關于信息的哲學思考，而早在20世紀80年代，鄔焜已提出，信息哲學是區別于所有其它哲學的一種元哲學或最高哲學［4］。牛津大學的弗洛里迪(L．Floridi)也提出信息哲學是一門成熟的學科這一基本論點。網絡管理課程作為計算機類網絡工程專業和物聯網工程專業網絡管理與安全課程群的一門核心課程，目前其教學過程占主導地位的仍然是網絡管理技術能力方面的培養，而相關的信息模型和數據模型等基本信息理論由于理解上的困難，不容易引起本科生充分的重視，這將可能導致該課程的實踐教學環節仍然停留在簡單的驗證和模仿層面，不利于培養本科生在實踐過程中處理具體網絡管理問題的綜合分析能力。俄羅斯科學院信息科學問題研究所的康斯坦丁•科林指出，將信息科學作為基礎科學和一般教育課程學習的新的科學原則，從而形成一個教育的新范式，其中的一個重要問題在于建立一個新的信息科學領域的前瞻性結構，以便于更好地適應現代科學和教育事業的發展潮流［5］。因此，通過借鑒對教育中信息科學的哲學問題的現有研究，考慮應用信息哲學視角下的教育新范式，加強網絡管理相關的信息模型和數據模型等基本信息理論的培養，推進網絡管理課程的實踐教學改革，從而支持計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業的協同創新，進而嘗試構建網絡管理的實踐思維模式，引導本科生在面臨移動互聯網和軟件定義網絡(Software－DefinedNetworking，SDN)等各種新型網絡時，利用網絡管理實踐思維模式解決不同網絡管理環境中的具體問題。

4信息哲學對構建網絡管理實踐思維模式的啟示

與其它網絡協議原理相比較，本科生在網絡管理協議的實踐過程中存在的主要難點在于，容易過分地依賴現有的SNMPMIB工具，卻很少通過深入理解網絡管理相關的信息模型和數據模型等基本信息理論，從而難以構建網絡管理實踐思維模式，進而無法針對不同的網絡管理場景自主進行具體應用開發。考慮到這一實踐教學難點，嘗試利用信息哲學視角下的教育新范式探析相關專業本科生網絡管理實踐思維模式的構建問題，以幫助本科生更加深刻地理解ASN．1語言與SNMP的SMI和MIB的實質，進而實現網絡管理課程在網絡工程與物聯網工程這兩個專業的協同創新。在構建網絡管理的實踐思維模式時，不是將ASN．1、SMI和MIB這些語法知識簡單地灌輸給本科生，而是首先幫助本科生從網絡管理信息模型的角度建立SNMPMIB的樹型結構，進而從更高的抽象層次理解網絡管理數據模型和信息模型等相關的基本信息理論。利用信息哲學的方法論意義，在網絡管理的實踐教學環節，將事實上的網絡管理標準SNMP相關的ASN．1、SMI和MIB從網絡管理工具和技術層面，推進到信息－語義－智能的多維度立體化層面，這將有利于本科生從融合的角度理解網絡管理的信息理論等基本理論，從而更好地理解網絡管理的自動化目標［6］。在信息層面上，信息哲學的創新方法論啟發在網絡管理課程的實踐教學環節中應引導本科生進行SNMPMIB樹的解析，這樣網絡管理的焦點集中于網絡管理信息理論的數據模型上，進而在語義層面上，網絡管理數據模型包含各種被管對象，通過SNMP獲取管理信息，在實踐過程中引導本科生理解這些管理信息的具體含義，依據SNMP的SMI，由MIB被管對象的DESCRIPTION部分闡明，最終在智能層面上，面向網絡管理的自動化目標，引導本科生通過實踐教學環節分析網絡管理信息之間的關聯，為自動網絡管理系統的設計與實現奠定基礎，從而在信息－語義－智能的多維度立體化層面上構建網絡管理的實踐思維模式。更進一步，從網絡工程與物聯網工程這兩個專業協同創新的角度，獨立于具體實現與協議的構造，利用信息哲學的研究成果，整合計算機網絡與物聯網的網絡管理信息理論體系，利用已有的網絡管理協議應用程序編程接口(Ap-plicationProgrammingInterface，API)幫助本科生構建網絡管理實踐思維模式，通過構建的網絡管理實踐思維解決不同網絡管理場景中的具體問題，以適應新型網絡的管理需求，例如面向計算機網絡、物聯網、移動互聯網和SDN的綜合網絡管理。給出信息哲學視角下計算機類網絡工程專業與物聯網工程專業在網絡管理課程實踐教學環節中的協同創新思路。從信息哲學的視角出發，計算機類網絡工程專業與物聯網工程專業在網絡管理課程實踐教學環節可以采用一種協同創新思路，以網絡管理信息理論中針對設計者和操作者的抽象層次上的概念級模型———信息模型為核心，包括網絡管理信息模型的定義、加載、解析與瀏覽。通過在實踐教學環節利用已有的網絡管理協議API幫助本科生構建網絡管理實踐思維模式，使其思維不局限于網絡工程專業或物聯網工程專業，從而在面臨移動互聯網和SDN等各種新型網絡時，逐步具備解決新的網絡管理實踐問題的綜合分析能力。

5結語

本文通過應用信息哲學視角下的教育新范式，加強網絡管理相關的信息理論和數據模型等基本信息理論的教學，從而利用信息哲學的方法論意義在信息－語義－智能的多維度立體化層面的啟示，幫助本科生構建網絡管理的實踐思維模式，最終旨在推進計算機類網絡工程與物聯網工程這兩個專業在網絡管理課程實踐教學環節中的協同創新。

作者：徐慧 王春枝 葉志偉 宗欣露 單位：湖北工業大學計算機學院

參考文獻:

［1］中華人民共和國教育部．國家中長期教育改革和發展規劃綱要(2010－2020年)［Z］．2010-07-29．

［2］徐慧，王春枝，陳宏偉，宗欣露．以協議分析為導向的本科生網絡管理能力培養模式探討［J］．計算機教育，2013(14)．