民族共同體意識范文

導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民族共同體意識，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2021.3

各位領(lǐng)導(dǎo)、同志們：

大家好！

通過本次“鑄牢中華民族共同體意識”專項(xiàng)學(xué)習(xí)，我們了解到，要深刻反思自治區(qū)推行使用國家統(tǒng)編教材的問題和教訓(xùn)，進(jìn)一步澄清模糊認(rèn)識、糾正錯誤認(rèn)識、統(tǒng)一思想認(rèn)識，堅定不移地以鑄牢中華民族共同體意識為主線開展民族工作。

我作為機(jī)關(guān)支委，更要時刻用正確的理論武裝頭腦、充實(shí)自我，指導(dǎo)自我的言談舉止。要認(rèn)識到民族團(tuán)結(jié)是一種精神、一種思想整合力量、一種追求,它對凝聚人心、整合社會起著重要作用。沒有民族團(tuán)結(jié),構(gòu)建社會主義和諧社會就無從談起。

首先，增強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)、維護(hù)祖國統(tǒng)一,是我國各族人民的共同責(zé)任，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)教育,是實(shí)現(xiàn)各民族團(tuán)結(jié)和睦的基礎(chǔ)。深入開展愛國主義教育和民族平等、民族團(tuán)結(jié)教育,牢固樹立“民族大融合”思想,可以使維護(hù)民族團(tuán)結(jié)成為良好的社會風(fēng)尚,使每一個公民都自覺地履行維護(hù)祖國統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)的神圣義務(wù),我國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè),是中國特色社會主義事業(yè)的重要組成部分，我國各民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步是中華民族的生命所在、力量所在、希望所在。

要廣泛開展民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步宣傳教育活動,不只是教育群眾，也要教育黨員、教育干部。使民族理論、民族政策、國家民族法律法規(guī)為廣大干部群眾所掌握，增強(qiáng)廣大干部群眾維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的自覺性和堅定性,增強(qiáng)全社會貫徹落實(shí)黨的民族理論和民族政策、國家民族法律法規(guī)的自覺性和堅定性。

在日常工作中，要落實(shí)好中央關(guān)于廣泛開展民族團(tuán)結(jié)教育的決策部署,堅定不移地支持和推動黨的民族理論和民族政策、國家民族法律法規(guī)進(jìn)課堂、進(jìn)教材、進(jìn)頭腦,使華民族共同體意識思想深深扎根于各民族青少年心中,使我國各民族同呼吸、共命運(yùn)、心連心的優(yōu)良傳統(tǒng)代代相傳。

篇2

一、 走向人類教育共同體，要求我們認(rèn)識到，通過教育傳承創(chuàng)新、發(fā)展繁榮的一切文明成就都是對全人類文明的寶貴貢獻(xiàn)

教育既是文明的見證，也是文明生成的肥沃土壤、文明傳播的主要途徑、文明創(chuàng)新繁榮的必然依靠和人自由而全面發(fā)展的重要推動力量。《周易》說：“物相雜，故曰文。”不同的聲音，同一個世界；同一個世界，同一個夢想。文明的多樣性是人類社會的基本特征。不同地域、不同種族、不同民族、不同信仰、不同制度而存在文明差異，不僅不是文明交流融合的障礙，反而是世界文明發(fā)展的活力所在。吸納世界文明精華，是適應(yīng)開放性、全球化時代的必然要求，教育承擔(dān)著神圣使命。“教育要面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來”是中國教育發(fā)展的必然，也是中國汲取世界文明精華、屹立世界民族之林的當(dāng)然。眼下的世界，信息技術(shù)日新月異，國際交流合作日益頻繁，在全球化進(jìn)程中各種文明相互交流、相互借鑒，有力助推人類文明進(jìn)程。世界知識與技術(shù)大面積普及、深度共享、協(xié)同創(chuàng)新，需要我們系統(tǒng)探尋和研究世界知識、技術(shù)、文化的根本價值，需要世界各國通過教育傳承創(chuàng)新、發(fā)展繁榮富有特色的先進(jìn)文明，深入推進(jìn)教育國際交流與合作，培養(yǎng)具有世界意識、世界眼光、世界情懷和世界交流合作能力的公民，為人類文明進(jìn)步和建設(shè)人類命運(yùn)共同體奠定堅實(shí)基礎(chǔ)。

二、 走向人類教育共同體，要求我們認(rèn)識到，教育國際化是推進(jìn)世界各國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的時代訴求

隨著全球化深入發(fā)展，物質(zhì)資源和人力資源在世界跨國、跨地區(qū)流動成為常態(tài)，這其中包括教育資源及教育要素在國際上流動，也就是教育資源在世界范圍優(yōu)化配置，由此帶來教育國際交流與合作也就是我們一般意義上所說的教育國際化日益活躍。很顯然，教育國際化是為適應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化，在人才培養(yǎng)、文化發(fā)展中融入國際元素的過程，是一個國家或地區(qū)面向世界發(fā)展本國或地區(qū)教育的過程，也是一個國家或地區(qū)對世界教育改革發(fā)展有所影響、有所貢獻(xiàn)的過程。確實(shí)，教育作為世界各國共同關(guān)心的事業(yè)，承擔(dān)著造福人類、弘揚(yáng)文明、推動進(jìn)步的使命，教育國際化作為經(jīng)濟(jì)全球化的產(chǎn)物，正日益成為各國教育戰(zhàn)略的重要組成部分。這是當(dāng)今時代教育整體特征的表現(xiàn)，它以全球化和解決人類共同面臨的問題為背景，以實(shí)現(xiàn)人的國際化為目標(biāo)，通過具體多樣的國際交流與合作，實(shí)現(xiàn)國家或地區(qū)間教育制度、教育理念、教育內(nèi)容、教育方法、教育模式互學(xué)互鑒，更好地推進(jìn)人才培養(yǎng)、科研創(chuàng)新、文化發(fā)展，助推各國或地區(qū)在全球化中政策溝通、設(shè)施聯(lián)通、貿(mào)易暢通、資金融通、民心相通，成為世界各國教育乃至整個經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的重要推動力。

三、 走向人類教育共同體，要求我們認(rèn)識到，教育國際化是解決世界教育領(lǐng)域基本矛盾的重要途徑

當(dāng)今時代，世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，各種思想文化交流、交融、交鋒不斷，商品、資金、人員、技術(shù)等跨國跨境流動不絕，國與國之間的相互依存度持續(xù)提高，使許多教育問題全球化，必須擴(kuò)大交流與合作，以期更好地解決全球性教育問題。的確，同經(jīng)濟(jì)全球化一樣，教育國際化也是一把“雙刃劍”。一方面，教育國際化為人類跨國界、跨文明交流合作提供了可能，促進(jìn)各國教育市場、人才資源等共建共享。另一方面，這也是一個充滿矛盾的過程，本土化與國際化、單一性與多樣性、特殊性與普遍性等同時并存于世界經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展及教育改革發(fā)展之中，需要解決“本土化”與“全球化”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“合作”與“競爭”、“知識增長無限”與“人類汲取知識能力有限”等矛盾。而解決這些基本矛盾和問題，應(yīng)當(dāng)從“走向人類教育共同體”的高度加以審視，在深入推進(jìn)教育國際化中逐步達(dá)成。

四、 走向人類教育共同體，要求我們認(rèn)識到，教育國際化是中國教育改革發(fā)展的必然選擇

實(shí)現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)和中華民族偉大復(fù)興的中國夢，必須明確教育國際化服務(wù)國家發(fā)展戰(zhàn)略的定位。時下的中國，亟需通過建立健全教育國際化戰(zhàn)略，依據(jù)“發(fā)展教育，經(jīng)略世界”的理念，從頂層設(shè)計、治理結(jié)構(gòu)等方面系統(tǒng)謀劃，加強(qiáng)戰(zhàn)略協(xié)調(diào)，做到教育、文化、外交、貿(mào)易、投資、旅游等有機(jī)互動；通過“引進(jìn)來”“走出去”雙向推進(jìn)中國教育國際化，既借鑒世界科學(xué)的教育理念、教育體制、教育制度、教育內(nèi)容、教育方法、教育改革發(fā)展舉措，又傳播中華優(yōu)秀文化，以教育國際化促進(jìn)中國教育現(xiàn)代化；通過文化與市場途徑，支持走向和經(jīng)略全球教育市場，建設(shè)中國國際教育中心，積極應(yīng)對教育國際競爭。

教育是文化鞒杏肴說姆⒄瓜嗔系的橋梁和紐帶。任何成功的教育制度和教育改革發(fā)展背后，都維系著一種精神力量，這就是民族文化、民族精神、民族追求。中國走向人類教育共同體，其中的一個使命是通過教育，更好地融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、社會主義核心價值觀和世界先進(jìn)文明成果，增強(qiáng)國民的道路自信、理論自信、制度自信、文化自信；更好地培養(yǎng)植根民族文化和面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的公民，提高全民素質(zhì)；更好地為提升全體中國人的全球意識、國際責(zé)任和文明素質(zhì)奠基，打造人力資源強(qiáng)國。推進(jìn)教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)，必須充分展現(xiàn)開放合作、兼容并包的博懷，培育全體受教育者寬闊的國際視野和面向世界的情懷。因?yàn)槲覀兊膰乙倭⒂谑澜鐑?yōu)秀民族之林，不僅要成為經(jīng)濟(jì)、技術(shù)強(qiáng)國，更要成為文化、精神強(qiáng)國；不僅要引導(dǎo)全體受教育者學(xué)習(xí)和傳揚(yáng)中華優(yōu)秀文化，更要教育他們在這個現(xiàn)代化、多元化的時代保持清醒的自我意識和獨(dú)特的民族品性，為實(shí)現(xiàn)民族振興、國家富強(qiáng)、人民幸福積蓄力量，走出一條充盈著民族文化、時代精神、全球意識的成功之路。

五、 走向人類教育共同體，要求我們認(rèn)識到，中國應(yīng)該發(fā)揮負(fù)責(zé)任大國作用

全球化不斷促進(jìn)世界投資、貿(mào)易、旅游等的增長。不論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，都能成為全球化的受益者。當(dāng)然，我們也認(rèn)識到，目前每個國家和每個人在全球化中的受益程度是不一樣的，因?yàn)槊總€國家或每個人的資源稟賦、教育水平、發(fā)展基礎(chǔ)等都不相同，從全球化中得到的機(jī)會和受益也就不可能整齊劃一。客觀看待和評估全球化帶來的利與弊，應(yīng)推動實(shí)現(xiàn)開放、包容、普惠的全球化，讓它更好地造福世界各國及其人民。

篇3

[關(guān)鍵詞]旅游開發(fā)；有用性；文化自覺

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002―5006(2007)04―0030―06

一、問題的提出

改革開放20余年來，對我國現(xiàn)代化進(jìn)程中民族傳統(tǒng)文化傳承與保護(hù)的話題始終為理論界所關(guān)注。近年來，隨著《云南映象》、《云嶺天籟》等在國內(nèi)的熱演，一方面是以云南為代表的民族文化產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的大好形勢，使人們進(jìn)一步看到挖掘民族傳統(tǒng)文化服務(wù)于當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展的美好前景；另一方面，因經(jīng)濟(jì)發(fā)展而帶來的對民族傳統(tǒng)文化消解的實(shí)證研究報告也不斷見諸媒體。在少數(shù)民族地區(qū)，大力開發(fā)旅游業(yè)的政府主導(dǎo)行為更引來不同的聲音。一種觀點(diǎn)將旅游開發(fā)看作是積極發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)、實(shí)現(xiàn)國家扶貧戰(zhàn)略的一種有效途徑(崔延虎，2001；楊莉，2006；蔡雄等，1997；周歆紅，2002；劉向明等，2002)；另一種則指出旅游開發(fā)給目的地帶來過度商業(yè)化、“偽民俗化”等消極影響(戴維．J．格林伍德，2002；王寧，2004；宗曉蓮、保繼剛，2005)，還有的學(xué)者十分關(guān)注民族地區(qū)旅游業(yè)發(fā)展中傳統(tǒng)文化的開發(fā)與保護(hù)之間的互動關(guān)系(馬曉京，2000；李忠斌，2005)，積極呼吁對民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)(陳家柳，2005；田俊遷，2005)，并提出多種對民族文化旅游資源進(jìn)行保護(hù)性開發(fā)的思路、對策和措施(楊紅英，2001；馬曉京，2002)等。這些研究對促進(jìn)我國旅游業(yè)快速、健康發(fā)展的作用無疑是巨大的。但令人遺憾的是，保護(hù)性開發(fā)的思路、對策和措施的實(shí)施總是不盡如人意，旅游開發(fā)中對民族傳統(tǒng)文化傳承與保護(hù)的問題始終不能得到很好的解決。這就引發(fā)了下列疑問，民族傳統(tǒng)文化究竟在何種條件下才能得以傳承?旅游對民族傳統(tǒng)文化的本質(zhì)性影響是什么?本文試圖從傳統(tǒng)文化傳承條件構(gòu)成的維度，對民族傳統(tǒng)文化保護(hù)的可行性提出一些看法。

二、傳統(tǒng)文化得以傳承的條件

文化的發(fā)展是按照一定的價值取向逐步積累和規(guī)范化，并成為一種相對穩(wěn)定的形態(tài)，這就是文化人類學(xué)所稱的文化模式。傳統(tǒng)文化作為代際相傳的、整合人們?nèi)粘Ｉ畹哪Ｊ剑瑢φ{(diào)整特定社會中的人們共同體的行為起著重要的作用。

然而，一個社會傳統(tǒng)文化的形成卻不是該社會人們共同體中的某些個體或稱精英主動作為的結(jié)果，而是一種客觀歷史過程的產(chǎn)物，是該社會人們共同體在長期的生產(chǎn)、生活過程中，在適應(yīng)人與自然、人與社會的關(guān)系中逐漸形成的。一方面，它體現(xiàn)著人的社會性存在，即任何一個社會的存在都必須由一定的秩序、章法來維持，處于社會中的個體必定要受到傳統(tǒng)的規(guī)約；另一方面，必須承認(rèn)任何社會都是由個體組成的，沒有個體的存在也就沒有了社會的存在，正是這每一個個體的行為聚合的對外表達(dá)，漸漸地、無意識地構(gòu)成了他們所處社會的傳統(tǒng)。正如哈耶克所言，“這種秩序并不是人類的設(shè)計或意圖造成的結(jié)果，而是一個自發(fā)的產(chǎn)物。它是從無意之間遵守某些做法中產(chǎn)生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進(jìn)化選擇過程――人口和財富的相對增加――它們相當(dāng)迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地，甚至是痛苦地采用了這些做法，使他們共同擴(kuò)大了他們利用一切有價值的信息的機(jī)會，使他們能夠在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產(chǎn)豐盈”(哈耶克，2000)。因此，傳統(tǒng)文化既決定于社會，又決定于個人，它顯現(xiàn)著集體公共性與個人獨(dú)立性的二重性特征。

人的社會性存在規(guī)定了其不可能完全脫離某種社會關(guān)系而存在，必然地要受該社會傳統(tǒng)的約束，而人的自然性存在又使其不得不面對現(xiàn)實(shí)的生活，因此，任何傳統(tǒng)的規(guī)矩、章法、價值等都會在歷史與現(xiàn)實(shí)的交織中發(fā)生嬗變，“這些傳統(tǒng)既是此前文化的積淀，也是當(dāng)下社會需要的滿足”(馬忡煒，2005)。只不過它的嬗變也不可能是人類的設(shè)計或意圖造成的結(jié)果，而是在歷史與現(xiàn)實(shí)的張力中完成的，其“走向”是由傳統(tǒng)持有者的價值取向決定的。換句話說，后代對前輩之傳統(tǒng)文化的“承接”是以后輩對前輩的文化理解以及當(dāng)下社會主導(dǎo)文化價值體系為標(biāo)準(zhǔn)尺度的，只有那些得到理解、符合后輩所處時代主導(dǎo)文化價值體系的傳統(tǒng)才能被傳承下來，從這個意義上講，“有用性”①或稱價值感是影響傳統(tǒng)文化在共同體中得以傳承的先決條件。

以麗江納西古樂為例，它是在明清之際由中原傳人當(dāng)?shù)?李昆聲，1995；楊曾烈，1992)的漢族洞經(jīng)音樂的基礎(chǔ)上逐步衍化而成的，帶有宗教色彩的一個樂種。經(jīng)過幾百年的民間流傳，20世紀(jì)30年代達(dá)到鼎盛。“據(jù)有關(guān)學(xué)者考證，當(dāng)時麗江城鄉(xiāng)至少存在著30個洞經(jīng)樂隊”(宗曉蓮、保繼剛，2006)。由于歷史的原因，“”結(jié)束時，能演奏這種音樂的人已為數(shù)不多，并只在小范圍中有自娛性演奏。1984年，麗江大研古樂會恢復(fù)時，會員只有一些老藝人。可以說，這個樂種在當(dāng)時的整個麗江民間處于行將失傳的狀況。1986年，麗江縣被國家批準(zhǔn)為乙類對外開放地區(qū)后，旅游業(yè)逐步興起，老藝人們自娛自樂的演奏引來了游客中音樂愛好者的興趣，有聽眾會向募捐箱中零星地捐一點(diǎn)款。之后，在宣科等人的努力下，經(jīng)相關(guān)部門審批，1988年7月，以牛維炯為會長、宣科為副會長的民間大研古樂會獲準(zhǔn)正式對外演出。開始時由于聽眾不多，演奏既不定期，票價也很低。組織形式更是松散，一般是游客提出需求時才臨時通知老藝人來演奏。后來，隨著旅游業(yè)的日漸紅火，加之以宣科先生為首的當(dāng)?shù)厮嚾说某晒ι虡I(yè)運(yùn)作，這個樂種才一路走紅。20年不到的時間，它已是名聲遠(yuǎn)播。現(xiàn)在，麗江大研古樂會設(shè)在一座傳統(tǒng)的納西族院落中，有600多個座位，票價按A、B、c和加座分別為100元、80元、50元不等。不僅每天傍晚定時演出，有時還要加場，年收入頗為可觀。納西古樂不僅在經(jīng)濟(jì)上獲得很大的效益，而且還創(chuàng)出了品牌，對吸引國內(nèi)外游客到麗江來也起了很大作用。如今，參加納西古樂表演的樂手中已經(jīng)不乏中、青年的身影了。

從納西古樂這項(xiàng)傳統(tǒng)文化事象在納西族社會中 “獲得新生”的這段歷史中，可以看出決定因素乃是其經(jīng)濟(jì)價值在現(xiàn)實(shí)生活中的顯現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下，這種傳承“自然而然”地出現(xiàn)了。盡管有學(xué)者對這種“傳承”頗有微詞，稱它只是形式上的傳承，并指出古樂的商業(yè)性“異化”，演奏形式的“變臉”，演奏曲目的“退化”及年輕一代學(xué)習(xí)古樂動機(jī)的“不純”等等，但不可否認(rèn)的事實(shí)是，這種傳統(tǒng)文化確實(shí)已名聲遠(yuǎn)播，有相當(dāng)數(shù)量的納西族年青人也正在習(xí)練納西古樂，而且他們以自己是“會古樂的納西人”感到自豪。

人的社會一自然二重性存在，規(guī)定了人的行為取向必然受社會屬性與自然屬性的規(guī)約。上述之例是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)有用性(首先體現(xiàn)對個體的經(jīng)濟(jì)價值)導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化傳承的取與舍，體現(xiàn)出個體獨(dú)立性對其社會性存在的“貢獻(xiàn)”。事實(shí)上，傳統(tǒng)文化的社會有用性(重在體現(xiàn)對集體的社會價值)也能激勵這種傳承，2004年韓國“江陵端午祭”申請世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)獲得成功一事就是一個佐證。

“江陵端午祭”源于韓國的“端午節(jié)”風(fēng)俗，時間上與中國的端午節(jié)(農(nóng)歷五月初五)相同。它早在新羅時代就在民間流傳，1603年時已形成全國性的民間習(xí)俗，是一項(xiàng)歷時數(shù)日的慶典活動，頗似我國的春節(jié)，其內(nèi)容包括一系列祭祀活動。這些活動在古代稱為“部落祭”，除了有灌輸信仰、保存文化的功能之外，還蘊(yùn)涵著陶冶民眾性情，防止各姓族群間的分裂，以實(shí)現(xiàn)大同社會的目的。“江陵端午祭”活動于1967年被韓國政府確認(rèn)為“文化財13號文化遺產(chǎn)”，受到法定保護(hù)。因?yàn)樗膬?nèi)涵“包含的是民眾巨大的希望、平凡的生活哲理、隱藏在人心背面的欲望”，“在這樣的祭祀活動中，民眾的精神與心理，溝通著神與人、信仰與現(xiàn)實(shí)，既令古老的傳統(tǒng)融入今日之生活，又使今日之生活會通古老的傳統(tǒng)，從而在古與今的交會與碰撞中推動傳統(tǒng)自然地傳承與衍變，生生不息”(賀學(xué)君，2006)。

布林?莫利斯認(rèn)為，“人類當(dāng)中的一種有秩序的社會生活，是依賴于一種社會成員們精神中的某種感情，這種感情控制了人們相互之間的行為。所以儀式就顯示出了具有一種特殊的社會作用。儀式可以調(diào)整、維持并一代又一代地遺傳這種感情，社會的章法就是依賴于這種感情”(莫利斯，1992)。以江陵地區(qū)為代表的這種人們共同體文化精神的延續(xù)，是“江陵端午祭”得以流傳至今，并于2005年11月被聯(lián)合國教科文組織正式確定為“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作”的根本原因。在有“亞洲四小龍”之稱的韓國，這項(xiàng)傳統(tǒng)文化傳達(dá)的是認(rèn)同感、歷史感對一個民族的精神作用，申遺的成功也為韓國旅游的發(fā)展注入了新的元素。

再看我國西雙版納一個傣族村寨的情況：景洪市曼龍匡村是一個傳統(tǒng)的傣族寨子，由于種植橡膠和開發(fā)旅游，全寨的經(jīng)濟(jì)收入近幾年有了很大的提高，于是，全寨人在村委會的帶動下，齊心協(xié)力地干了3件大事，第一是拓寬了寨子里到主干道的路，方便村民們進(jìn)城；第二是修繕了佛寺，并在佛寺旁擴(kuò)建了公共活動場所供全寨人在3節(jié)(潑水節(jié)、開門節(jié)和關(guān)門節(jié))時使用，也滿足了村民做賧的需要；第三是為村民歌舞隊搭建了表演臺，裝備了組合音響，為村寨文化活動的進(jìn)一步豐富、提高提供了物質(zhì)幫助。在村中幾位有威信的歌舞愛好者的鼓動下，歌舞隊還不定期地請自治州歌舞團(tuán)的專業(yè)人員來指導(dǎo)。現(xiàn)在，曼龍匡村民表演隊分為40歲、30歲和20歲3個年齡組，歌舞的內(nèi)容因分組不同而不同，既有現(xiàn)代歌曲，也有傣語歌、贊哈調(diào)，還有孔雀舞、刀舞等傳統(tǒng)舞蹈，內(nèi)容非常豐富多彩，體現(xiàn)出濃郁的傣族風(fēng)情。筆者2006年4月在當(dāng)?shù)刈鎏镆罢{(diào)查時，村長自豪地介紹說，全寨的120戶人家無論在生活習(xí)俗方面還是在建筑風(fēng)格上仍保持著傳統(tǒng)的傣族特色；以“酸、辣、甜、香”為主要特色的傣族傳統(tǒng)風(fēng)味不僅我們傣族自己喜歡，游客也非常喜愛；姑娘們平時只要不下田，還是喜歡穿筒裙串門，過年時就更不用說了。曼龍匡村現(xiàn)在是“村民有錢了，道路通暢了，佛寺重修了，賧佛的人多了，歡聲笑語多了，過去那些亂七八糟的事(指小偷小摸、游手好閑、打架吵架等)不見了”。這樣的良好風(fēng)尚和村民的平和心態(tài)在筆者進(jìn)行村民家訪時也得到了進(jìn)一步證實(shí)。

曼龍匡村給我們展示的例證，顯現(xiàn)了一個與韓國端午節(jié)類似的事實(shí)。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展給民眾生活帶來改善的同時，社區(qū)(共同體)的安定、鄰里的和睦、青年的成長、佛寺的活動等成為全寨人關(guān)注的重心。人們意識到南傳上座部佛教的經(jīng)典有利于規(guī)約人們的行為，傣族傳統(tǒng)文化中“不偷不騙、不打不罵、和睦相處、尊老愛幼、互幫互愛、誠實(shí)善良”等作為道德準(zhǔn)則有利于維護(hù)全寨的安定團(tuán)結(jié)。于是，在這種“有用性”的激勵下，傣族的傳統(tǒng)文化得到了有意識的傳承，使我們現(xiàn)在還能看到傣家的竹樓、姑娘的筒裙，嘗到香茅草烤魚、毫羅嗦①，從他們賧佛、浴佛、放孔明燈、龍舟競渡等活動中感受到了濃郁的傣家傳統(tǒng)和民族的向心力。

同時，我們還必須看到，傳統(tǒng)文化內(nèi)生于共同體中，它在內(nèi)化為共同體成員心靈深處的一種心理定勢的同時，也對外表達(dá)著不同共同體之間差異性的客觀存在，這正是無形的傳統(tǒng)通過有形的人的行為得到表現(xiàn)的過程。離開了人，傳統(tǒng)文化就不復(fù)存在，脫離開了形成某種傳統(tǒng)文化的共同體，傳統(tǒng)文化也就不再是該共同體的傳統(tǒng)文化。換句話說，每一種傳統(tǒng)文化始終要扎根在生成該傳統(tǒng)的共同體的土壤中才能“存活”，而它能否扎根于共同體土壤之中，又取決于當(dāng)下共同體成員對其有用性的認(rèn)知。這就意味著，傳統(tǒng)文化的傳承與否只能由傳統(tǒng)持有者(主位)共同體成員來實(shí)施，任何“客位”――非該傳統(tǒng)文化持有者共同體的成員――都不可能越俎代庖，不可能代替他們作出哪些不應(yīng)該傳承、哪些應(yīng)該傳承和怎樣傳承的決定。

三、旅游對傳統(tǒng)文化傳承的本質(zhì)性影響

既然民族傳統(tǒng)文化傳承的主體只能是居于“主位”的傳統(tǒng)持有者共同體的成員，一項(xiàng)民族文化傳統(tǒng)事象是否會被傳承又取決于該事象對共同體的有用性，那么，旅游究竟怎樣影響傳統(tǒng)文化的傳承呢?換句話說，旅游是通過什么形式，在哪個環(huán)節(jié)上影響了傳統(tǒng)文化的傳承?厘清了這個問題，也就厘清了旅游對傳統(tǒng)文化傳承的本質(zhì)性影響。

根據(jù)前文所述，對傳統(tǒng)文化的傳承基于當(dāng)代人對其現(xiàn)實(shí)有用性的評價，而現(xiàn)實(shí)有用性的參照標(biāo)準(zhǔn)是當(dāng)下的主導(dǎo)文化價值體系。經(jīng)評價，認(rèn)為有用的被承繼，認(rèn)為無用的，則被放棄。在這個傳承機(jī)理中，有兩個環(huán)節(jié)存在不確定性或稱可塑性：(1)對傳統(tǒng)文化有用性的評價能力；(2)評價有用性的標(biāo)準(zhǔn)。通過對這兩個可塑性環(huán)節(jié)的分析會發(fā)現(xiàn)，正是在這兩個環(huán)節(jié)上，旅游通過對共同體認(rèn)知能力和價值觀的直接干預(yù)，影響了共同體成員對有用性的評判，從而間接影響了傳統(tǒng)文化的傳承。

1．有用性評價能力的不確定性

前面已經(jīng)提到，傳統(tǒng)文化的有用性可表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)有用性和社會有用性兩方面。經(jīng)濟(jì)有用性指某種傳統(tǒng)文化事象能為傳統(tǒng)持有者個體帶來某種經(jīng)濟(jì)上 的利益，物質(zhì)上的滿足。如納西古樂能用于表演創(chuàng)收，織染藍(lán)靛土布能用于銷售獲利，掌握祖?zhèn)髅胤娇梢蚤_藥鋪掙錢，熟練傳統(tǒng)食品的制作可以開飯館賺錢等等。社會有用性的含義則指該傳統(tǒng)文化能對共同體集體帶來某種社會利益和精神上的享受。如云南石林彝族的火把節(jié)傳統(tǒng)儀式有利于增強(qiáng)民族凝聚力；傣族的拴線、認(rèn)老庚等風(fēng)俗能增進(jìn)認(rèn)同感，促進(jìn)團(tuán)結(jié)等等。從這種對具體事象的分析來看，人們對什么有用、什么沒用的評判應(yīng)該是順理成章的，但令人遺憾的事實(shí)是，“無知是人類存在的一個構(gòu)造性要素”(柯武剛、史漫飛，2004)，也即人類在開發(fā)、驗(yàn)證和應(yīng)用知識上只具備有限的知識，正是這種人的認(rèn)識的有限性的構(gòu)造性約束，使人們對傳統(tǒng)文化的有用性評價存在著不可避免的不確定性。

人類對事物知道得越多，就越能運(yùn)用它來更好地滿足自身的各種需要。正是這個愿望，始終不懈地激勵著人類對知識的探求，探索如何獲得知識和傳遞知識的努力也伴隨著人類的整個發(fā)展歷程。人類對世界的有限的認(rèn)知能力必然使共同體成員對傳統(tǒng)文化有用性的認(rèn)識存在局限性，一個時代認(rèn)為沒有用的，在另一個時代可能會認(rèn)識到它的有用性。正因此，才引出挖掘傳統(tǒng)文化為當(dāng)下所用的話題。這種認(rèn)識論上的漸變更多地來自個體的探索，個體改進(jìn)自身認(rèn)知能力的手段，一是自我體悟，二是向他者學(xué)習(xí)(包括直接學(xué)習(xí)和通過書本等載體間接學(xué)習(xí))。在這種不斷地與他人、與外界進(jìn)行信息交流的過程中，自我不斷地獲取新知，從而使對傳統(tǒng)文化有用性的評價處于一個不斷被修正的狀態(tài)。從這個意義上說，人的評價能力的不確定性使共同體對自身傳統(tǒng)文化的挖掘成為一個永恒的主題。

2．評價標(biāo)準(zhǔn)的不確定性

從民族發(fā)展的歷史過程來看，隨著時代的變遷，任何民族的生產(chǎn)方式、生活方式等都在不斷地發(fā)生著變化。這種變化或緩或急，或因共同體生境內(nèi)部的變化(如生存環(huán)境的變化、思想更新、技術(shù)發(fā)明、領(lǐng)導(dǎo)更替等等)而引起，或來自共同體生境外部的影響(如外族社會的變遷等)而產(chǎn)生。這些都將導(dǎo)致共同體內(nèi)部主導(dǎo)文化價值體系的嬗變，從而改變著人們看待事物的標(biāo)準(zhǔn)。

人類社會發(fā)展作為一個客觀存在的歷史過程，就意味著共同體主導(dǎo)文化價值體系隨社會發(fā)展而發(fā)展的客觀必然性。而這種價值體系，就是據(jù)以選擇某一事物的有用性評價標(biāo)準(zhǔn)的參照系。參照系變了，所選擇的標(biāo)準(zhǔn)必然隨之改變。只是這種改變有時是在不知不覺中發(fā)生的，如中國傳統(tǒng)儒學(xué)價值觀在近代的式微；有時則是明顯的，甚至是帶有強(qiáng)烈時代色彩的，如“”時期的“破四舊”，把歷來認(rèn)為有價值的文化載體，如古玩字畫、壁畫雕塑、古籍善本等都看作是有害的東西而予以毀滅。改革開放以后，對這些東西的價值的認(rèn)識才又恢復(fù)正常，人們又開始收集、整理、鑒賞它們。短短40年時間內(nèi)，價值觀出現(xiàn)了兩次反復(fù)。

從上面分析可看出，基于人的認(rèn)識能力方面的不足和隨社會變遷所引起的人的價值觀改變的這種雙重不確定性，使共同體對傳統(tǒng)文化有用性的評判變得復(fù)雜化，也使傳統(tǒng)文化的傳承問題復(fù)雜化。

3．旅游對共同體認(rèn)知能力和價值觀的干預(yù)

縱觀我國旅游業(yè)發(fā)展的歷程，其發(fā)展是伴隨我國對外開放的進(jìn)程和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而在全國逐漸興起的。隨著游客向民族地區(qū)的自發(fā)進(jìn)入，首先產(chǎn)生的是旅游者在吃、住等方面的消費(fèi)對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)。對于一個擁有秀美山水風(fēng)光但經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的地區(qū)來說，這種無需大量投入就能掙到錢的刺激，無疑是強(qiáng)烈的。于是，通過旅游來帶動當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展便成為民族地區(qū)發(fā)展旅游的一個重要目標(biāo)，在這種以經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的目標(biāo)驅(qū)動下，民族地區(qū)的旅游業(yè)蓬勃發(fā)展起來。

旅游者的頻繁進(jìn)入，溝通了民族地區(qū)與外部社會的交流渠道，讓當(dāng)?shù)厝寺牭健⒖吹搅送獠可鐣脑S多新鮮事，從而喚起了他們要與外界進(jìn)行交流的愿望，漸漸地，開始時的那種單向進(jìn)入變成為雙向的往來，加之電視、廣播、各種音像制品的普及，開闊了當(dāng)?shù)厝藗兊囊曇啊Ｈ肆鳌⑽锪鳌⑿畔⒘鞯鹊挠咳耄顾麄儗ν獠可鐣幕膽B(tài)度從最初新奇地觀望到認(rèn)同、吸收。尤其是年輕一代，他們更快地接納了“時尚”。各種歌星、球星、影星的大幅招貼畫在鄉(xiāng)村的流行就是例證。這種現(xiàn)代文化的“輸入”，對民族地區(qū)人們共同體的認(rèn)知能力和主導(dǎo)文化價值體系的影響是直接的、現(xiàn)實(shí)的。首先，游客的存在教會了他們什么樣的東西能帶來經(jīng)濟(jì)利益，使他們從自己生活的環(huán)境中去尋找那些能“生財”的東西，過去對自己沒用的“傳統(tǒng)”，現(xiàn)在只要游客有需求，也會被挖掘出來為自己創(chuàng)造價值，這就形成了對傳統(tǒng)有用性認(rèn)知能力的干預(yù)。其次，不同文化的接觸、交流、學(xué)習(xí)和借鑒是文化發(fā)展的重要條件，隨著旅游者帶人的外部文化的頻繁沖擊，是使當(dāng)?shù)刂鲗?dǎo)文化價值體系變遷的一種潛在力量。

然而，共同體對自身傳統(tǒng)文化有用性的認(rèn)知能力和主導(dǎo)文化價值體系的嬗變是隨民族社會發(fā)展而發(fā)展的一個客觀歷史過程。而且，社會的發(fā)展“使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的”，“一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往程度”。馬克思對人類社會歷史發(fā)展的這個判斷向我們展示了這一過程的必然性和普遍性，即任何一個人們共同體都在內(nèi)、外合力的推動下發(fā)展著。內(nèi)動力來自自身，而外動力來自交往。在我國開始實(shí)施從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的時期，旅游使民族地區(qū)面對市場經(jīng)濟(jì)的對外交往情形大大超出了主流社會的想象，不僅在速度、廣度和深度上異乎尋常，并且還表現(xiàn)出在全國范圍內(nèi)多點(diǎn)同時爆發(fā)，這就難怪引來了眾多的爭論，特別是在對民族傳統(tǒng)文化的負(fù)面影響上更是遭到眾矢。事實(shí)上，旅游對它的影響只是一種催化、加速，它只不過讓我們提早面對了這種變化而已，因此，旅游不是，也不可能成為導(dǎo)致傳統(tǒng)消失的元兇。

四、結(jié)語和討論

通過以上討論，我們可以看出：

1．凡能延續(xù)至今的任何一個傳統(tǒng)，必定具有適應(yīng)時代要求的新內(nèi)容。

正如涂爾干所說的那樣，沒有任何單一的傳統(tǒng)可望左右大局，也沒有任何單獨(dú)的習(xí)俗性行動方式能夠成為人們在復(fù)雜和不斷變化的現(xiàn)代情況下生活的基礎(chǔ)。現(xiàn)代的世界并沒有帶來傳統(tǒng)的消亡，而是賦予傳統(tǒng)以新的地位和環(huán)境，使之成為決策的可供選擇的替代環(huán)境，成為知識、價值觀和道德的可供選擇的替代來源。

2．當(dāng)前，對經(jīng)濟(jì)尚處于貧窮落后的民族地區(qū)來說，更看重傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟(jì)價值的“短視行為”不應(yīng)遭到太多的非議。

因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的制約下，這樣的舉動是符合馬斯洛的人類需求層次理論的，這種轉(zhuǎn)型時期出現(xiàn)的問題必然能在轉(zhuǎn)型中得到解決。當(dāng)然，也有的人認(rèn)為掙錢是自己的事，安定是國家的事。對此類錯誤認(rèn)識，我們所需要做的是精英、專家、官員層的更多的引導(dǎo)。退一步說，這種做法至少能使傳統(tǒng)在形式上先得到傳承，主觀上為自身帶來經(jīng)濟(jì)利益的有意識行為在客觀上也能起無意識地發(fā)揮社 會功能的作用。

3．傳統(tǒng)文化中處于器物層面的保護(hù)行動可以由官方保護(hù)人、藝術(shù)投資者、購買人來部分地完成，精神層面的傳承則不可能離開這種文化賴以生存的土壤。

在這個問題上，任何“他者”都只能起到教化的作用，正如同志所說的那樣：外因只有通過內(nèi)因才能起作用。研究者能給予的是如何讓文化持有者更早地認(rèn)識到傳統(tǒng)文化對他們自身社會的有用性，即給予智力支持，而官方能給予的是創(chuàng)造一個良好的環(huán)境，讓傳統(tǒng)文化開發(fā)與保護(hù)同步的情形盡早地、在更大的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，即給予制度保障。

4．傳統(tǒng)文化得到挖掘和保護(hù)的根本在于共同體的“文化自覺”。

“文化自覺”這個概念是先生于1997年提出的，“它指的是生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，并且對其發(fā)展歷程和未來有充分的認(rèn)識。”也即“保持對自己身份的驕傲與自豪感”(納爾遜。格拉本，2006)。一個民族，只有對自己文化的價值和意義有深刻認(rèn)識，才會去挖掘和保護(hù)自身的傳統(tǒng)文化。換句話說，只有對共同體生存和發(fā)展有價值(既有經(jīng)濟(jì)有用性，又有社會有用性)的傳統(tǒng)文化才可能得到傳承。

5．促進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，使其跳出“文化低度開發(fā)陷阱”①，是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化得到保護(hù)的一種有效途徑。

從現(xiàn)實(shí)的情況看，共同體的“文化自覺”有賴于經(jīng)濟(jì)的支撐，只有在滿足了生理需要、安全需要的前提下，人們才會去追求歸屬需要、自尊需要等“能引起更合意的主觀效果，即更深刻的幸福感、寧靜感，以及內(nèi)心生活的豐富感”(馬斯洛，1987)的高級需要。

6．通過外因支持和內(nèi)因激勵是跳出陷阱的有效手段。

外因來自政府的財政支持、制度保障，研究者的智力支持；內(nèi)因來自共同體中的精英分子的帶動、示范，一旦形成了外部拉動與內(nèi)部激勵的合力機(jī)制，實(shí)現(xiàn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化弘揚(yáng)、社會進(jìn)步的目標(biāo)也將一步步地來到。

同時，我們應(yīng)該看到的一個事實(shí)是，傳統(tǒng)文化的雙重有用性是不可分的，所不同的僅僅在于，追求經(jīng)濟(jì)有用性是一個近期目標(biāo)或稱眼前目標(biāo)，而追求社會有用性是一個長期目標(biāo)(遠(yuǎn)景目標(biāo))。現(xiàn)在的情況是，受社會開放度的影響，在當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過程中，其經(jīng)濟(jì)有用性表現(xiàn)得尤為突出。相比之下，社會有用性在當(dāng)下表現(xiàn)得不迫切，因此，民族的“文化自覺”需要一個長期的培育過程。

總之，傳統(tǒng)“流變”的方向由現(xiàn)實(shí)有用性決定；流變的速度由共同體主導(dǎo)文化價值體系的變化速度所左右；價值體系變化的節(jié)奏受文化交流強(qiáng)度的影響。旅游只能使這種強(qiáng)度得到增大，也即對這種變化只有加速、催化的作用。目前存在的問題主要是兩個不到位造成的。一是研究者的理論研究不夠深入，導(dǎo)致對民族傳統(tǒng)文化保護(hù)的智力支持不夠到位；二是政府的政策不完善，導(dǎo)致傳統(tǒng)文化保護(hù)的財政支持、制度保障不到位。我們有理由相信，這個在大轉(zhuǎn)折的時代引發(fā)的問題一定能在大轉(zhuǎn)折中得到解決。

[收稿日期]2006―12―08

[作者簡介]郭山(1963―)，男，江西南昌人，云南大學(xué)發(fā)展研究院副教授，博士研究生，主要從事民族學(xué)與民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展研究，E-mail:。

①這里的“有用性”指能為后輩的生存帶來某種利益，包含經(jīng)濟(jì)有用性和社會有用性兩個方面。前者指能為該傳統(tǒng)文化持有者帶來某種物質(zhì)上的利益或得到物質(zhì)上的享受，如能用于掙錢；后者指能為其帶來某種精神上的利益或得到精神上的享受，如促進(jìn)共同體的團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)凝聚力，獲得歸屬感等。

①毫羅嗦：傣語，指外層用芭蕉葉包捆著的、糯米做的粑粑。

①“文化低度開發(fā)陷阱”是筆者受發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)理論啟發(fā)而自造的一個概念，指對傳統(tǒng)文化的傳承利用只停留在經(jīng)濟(jì)有用性的層次上，即有錢掙我就學(xué)，沒錢掙或掙得少了我就放棄。前者導(dǎo)致傳統(tǒng)文化得到傳承，后者又造成傳統(tǒng)文化的消失。反之則造成越不學(xué)越?jīng)]有錢掙，越?jīng)]有錢掙就越不學(xué)的惡性循環(huán)狀況。

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篇4

關(guān)鍵詞　民族認(rèn)同　文化認(rèn)同　精神文化

文化傳統(tǒng)是民族文化的歷史積淀，它既訴說著民族的過去，更昭示著民族的未來。民族的生存和發(fā)展離不開文化傳統(tǒng)和文化的發(fā)展，而文化是發(fā)展過程伴隨著民族經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展。民族問題之所以在當(dāng)今世界范圍內(nèi)凸顯，緣于經(jīng)濟(jì)全球化沖擊下民族文化由多元趨于一體過程中產(chǎn)生的矛盾，即文化認(rèn)同的變化所導(dǎo)致的民族身份模糊和民族重構(gòu)，繼而引發(fā)的民族認(rèn)同危機(jī)。建設(shè)中華民族共有精神家園的構(gòu)想，即是應(yīng)對國際經(jīng)濟(jì)、政治和文化浪潮對當(dāng)今中國社會的全面沖擊(如主流價值失位、民族文化日漸式微等)而作出的積極回應(yīng)。對于中國這樣一個正在走向現(xiàn)代化、謀求國富民強(qiáng)的發(fā)展中國家而言，如何既以開放的胸襟學(xué)習(xí)、吸收西方的優(yōu)秀文明和文化成果，同時又以自信的心態(tài)繼承和弘揚(yáng)本民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，重建民族的精神支柱，無疑具有重大意義。

中華民族共有的精神家園，是以優(yōu)秀的中華文化為根基，由中華民族全體成員普遍認(rèn)同的知識體系、價值體系、情感表達(dá)體系和信仰體系等要素構(gòu)成的精神文化系統(tǒng)，它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。中華民族共有精神家園的建設(shè)過程是由中華民族全體成員共同參與的對這一精神文化系統(tǒng)的認(rèn)知、建構(gòu)和接納的過程。從本質(zhì)上講，民族共有精神家園的建設(shè)過程就是文化意義上和精神層面上的民族認(rèn)同過程。因此，揭示民族認(rèn)同過程中所蘊(yùn)涵的精神文化因素，對于中華民族共有精神家園的建設(shè)思路和建設(shè)途徑無疑具有重要的啟示作用。

一、民族認(rèn)同的基本界定

什么是民族認(rèn)同?在英文中，“民族認(rèn)同”的對應(yīng)詞是“ethnic identity”或“national identity”，其中，“ethnic”和“national”意指“種族的或民族的”，而“identity”的意思是“身份”、“認(rèn)明”、“確認(rèn)”，組合起來就是“民族身份的確認(rèn)”，即民族認(rèn)同。一般認(rèn)為，“認(rèn)同”一詞源于心理學(xué)，最先由弗洛伊德提出，意指“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上的趨同的過程”。心理學(xué)中的“民族認(rèn)同”，主要是指民族成員對自己所屬族群的認(rèn)知與情感依附。從社會學(xué)的視角看，認(rèn)同可以分為個體認(rèn)同與社會認(rèn)同兩個層面。在個體層面上，認(rèn)同是指個人對自我的社會角色或身份的理性確認(rèn)，它是個人社會行為的持久動力。吉登斯所言的認(rèn)同就屬于這一層面，即“個體依據(jù)個人的經(jīng)歷所反思性地理解到的自我”。在社會層面上，認(rèn)同則是指社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享，它是維系社會共同體的內(nèi)在凝聚力。法國學(xué)者迪爾凱姆的“集體意識”或“共同意識”就屬于這個層面的認(rèn)同，他指出：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”。因此，當(dāng)談及“民族認(rèn)同”時，必然涉及民族成員的個體認(rèn)同和民族群體的文化認(rèn)同。在本文中所談的民族認(rèn)同更側(cè)重于民族群體的文化認(rèn)同方面。依據(jù)以上所述，民族認(rèn)同可以界定為“社會成員對自己歸屬于某一家庭、家族、社區(qū)、階層、階級、國家、文化等的認(rèn)知和感情依附”。

在當(dāng)今的全球化話語系統(tǒng)中，“‘民族認(rèn)同’實(shí)際上已經(jīng)被理解為‘民族認(rèn)異’，即一個民族確定自己不同于別人的差異或他性”。而“民族認(rèn)異”的突出是民族的文化差異和多元。正如羅伯森在論述“民族認(rèn)同表現(xiàn)”的當(dāng)代條件時所指出的那樣，“民族認(rèn)同首先從其觸及范圍和意義來說可以確定為全球性過程的文化方面及對這些過程的反應(yīng)；其次，某種已經(jīng)被概念化為世界體系的實(shí)體。貝爾納德?麥克格蘭所謂‘用于解釋和說明他者不同之處的權(quán)威范式’已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，因此越來越由‘文化’解釋他者的不同之處”。因此，從文化學(xué)和文化哲學(xué)的視域來考察文化認(rèn)同與民族認(rèn)同的關(guān)系，剖析民族認(rèn)同的實(shí)質(zhì)，揭示其內(nèi)蘊(yùn)的文化特別是精神文化因素，對于理解精神文化在民族發(fā)展過程中和民族共有精神家園建構(gòu)中的作用，是一個重要的思考維度。

二、文化認(rèn)同是民族認(rèn)同的基石

文化是人類后天習(xí)得之物，“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包括顯性式樣也包括隱性式樣”，“文化存在于思想、情感和起反應(yīng)的各種業(yè)已模式化了的方式當(dāng)中，通過各種符號可以獲得并傳播它……文化基本核心由二部分組成，一是傳統(tǒng)(即從歷史上得到并選擇)的思想，一是與他們有關(guān)的價值”。人與文化的關(guān)系是互動的關(guān)系。正如有的學(xué)者所言：“人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網(wǎng)中的動物”，文化“就是這些意義之網(wǎng)”。人類創(chuàng)造了自身的文化，文化又反過來塑造人類。以文化為其獨(dú)特標(biāo)記的人類，無一不是生活在自己造就的符號體系或意義世界之中的。

文化認(rèn)同(cultural identity)在心理上表現(xiàn)為個體對于所屬文化以及文化群體產(chǎn)生歸屬感，進(jìn)而在行為上表現(xiàn)為對這種文化所包含的價值體系、精神結(jié)構(gòu)進(jìn)行不斷的內(nèi)化、保持與發(fā)展。文化認(rèn)同作為個體的文化歸屬和價值支點(diǎn)之所在，成為維系群體秩序的“黏合劑”，是民族認(rèn)同和社會認(rèn)同的深層基礎(chǔ)。民族群體的文化認(rèn)同就是民族成員共同的文化心理或文化歸屬感，它是民族認(rèn)同的內(nèi)在要求和前提條件。一般而言，文化認(rèn)同分為三種情況：一是同一民族的文化認(rèn)同，即世界范圍內(nèi)超越民族國家的同一民族對各自文化的認(rèn)同，如世界各地華人對中華文化的認(rèn)同，又如英國、美國、加拿大、澳大利亞等國家中盎格魯一撒克遜文化的認(rèn)同；二是同一信仰的文化認(rèn)同，如全世界范圍內(nèi)信仰基督教、伊斯蘭教、佛教等的社會成員，不分種族、性別、國籍等的相互認(rèn)同；三是同一文化圈即同一文明的認(rèn)同，如對中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、拉丁美洲文明、非洲文明等的認(rèn)同。

同一民族的文化認(rèn)同是同一民族的成員共有的文化心理或文化歸屬感，它是民族認(rèn)同的內(nèi)在要求和前提條件。從社會學(xué)角度看，民族是“臆想”的共同體，由一系列文化符號所建構(gòu)，有自己特殊的大眾神話及文化傳統(tǒng)。認(rèn)同這一共同體的民族成員承擔(dān)共同的命運(yùn)。作為共同體的民族，可以使一定范圍內(nèi)的社會成員以“民族成員”互相認(rèn)同，如中國人互相認(rèn)同于“中華民族”，并以“中華民族”確認(rèn)自己的民族身份。民族由于民族成員的認(rèn)同和民族情感的凝聚而存在，無論這種認(rèn)同是如何產(chǎn)生的。從這個意義上說，民族具有神話的特點(diǎn)，即“民族”可以借助想像和幻想來實(shí)現(xiàn)認(rèn)同。“民族”在這種想像中是原生性的，即認(rèn)為自己認(rèn)同的共同體是從來就有的，甚至有著神圣的、不可質(zhì)詢的起源。就此而言，民族的歷史是根據(jù)共同體認(rèn)同的需要“編造”出來的。在這一歷史 中，有民族的祖先、民族發(fā)展的譜系以及作為民族象征的一系列文化符號。②而且，幾乎每個民族都有自己的英雄史詩和英雄人物。在民族敘事中，所有構(gòu)成民族史的幻想情節(jié)被認(rèn)為是曾經(jīng)發(fā)生過的真實(shí)存在。當(dāng)民族成員被如此地馴化和熏陶，民族神話就成為他們內(nèi)在的心理、心性、情感的結(jié)構(gòu)，成為特定的民族文化的象征。社會學(xué)意義上的民族神話來源于一定歷史條件下民族認(rèn)同的需要。定義“民族”的要素或者確定民族身份的標(biāo)識可以是種族、語言、宗教、價值觀、行為規(guī)范、制度、民俗，甚至是某些文化和歷史符號。從某種意義上說，只要是能夠讓民族成員認(rèn)同的標(biāo)識物，就都可能被用于界定自身所屬民族的特性。

歷史研究表明，所謂的民族身份是在一定的歷史階段中產(chǎn)生的，民族身份的標(biāo)識物也是可以變化的。民族認(rèn)同是文化范疇的問題，在思想方面，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學(xué)思想、人際關(guān)系的處理方式，等等；在行為方面，涉及風(fēng)俗習(xí)慣、禮儀、家庭、生死嫁娶，等等。貫穿其中的是一種共同的歷史，以及由此而產(chǎn)生的“民族認(rèn)同感”，這是一種與其他現(xiàn)代的集體觀念如集團(tuán)、種族和階級等完全不同的觀念。

每一個人都出生、成長于自己無法選擇的民族或族群之中，受到自己所屬的民族文化的熏陶、涵養(yǎng)，共同的文化背景使每個人集合為所謂的“民族”，以區(qū)別于其他的民族或族群。而民族的文化又孕育、形成于民族的生活土壤中，民族由其自身的文化所標(biāo)識，沒有自己的文化，民族的意義也就不存在，至多具有種族的意義。由此可見，文化在民族認(rèn)同中具有重要的基礎(chǔ)性作用，文化認(rèn)同是民族認(rèn)同的基石。

在大多數(shù)社會里，“民族”作為一個共同體，可以具有種群的、地域的涵義，也可以具有政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的涵義，還可以是這幾種要素的交叉混合。從文化認(rèn)同的角度考察民族認(rèn)同問題，與單純從人類學(xué)或政治學(xué)的角度進(jìn)行考察相比，更有利于揭示民族認(rèn)同過程的復(fù)雜性。

首先，這一考察角度可清楚地顯現(xiàn)“民族”與“種族”的不同。“種族”主要用于揭示人群的血統(tǒng)或血緣關(guān)系，而“民族”則強(qiáng)調(diào)對共有文化傳統(tǒng)的認(rèn)同。譬如“中華民族”就不是一個單純的種族概念。盡管中國是一個多民族國家，但幾千年的共有文化傳統(tǒng)使各民族成員長期在同一屋檐下得以棲息、繁衍、交流與融合，使“中華民族”成為“一體多元”的民族文化共同體。其次，從文化角度考察民族身份比從政治角度要更加全面和符合實(shí)際。有的學(xué)者認(rèn)為“民族”應(yīng)該是一個政治概念，認(rèn)為它是由現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力(主要是國家)所定義的地域和人口來界定，因此，“中國人”是指擁有中華人民共和國國籍的享有一定政治權(quán)利和義務(wù)的公民。然而事實(shí)上，許多擁有中國國籍的外來移民并不一定擁有中華民族的歸屬感。在生活中常常會遇到這樣的情況，盡管外來移民在中國生活多年并擁有了中國國籍，但在中國親友、同事之中還是不知不覺地、或多或少地被當(dāng)作“外國人”看待；在西方國家中的中國移民也有類似的感受。可以說，每一個移民至異邦的民族個體幾乎無一例外地要承受原有的民族文化背景被割裂、被更新所帶來的陣痛。也正因?yàn)槿绱耍M管許多中國人通過在海外的多年耕耘，拿到了“綠卡”甚至更改了國籍，獲得了應(yīng)有的經(jīng)濟(jì)和社會地位，但民族傳統(tǒng)文化的長期積淀使得他們的“葉落歸根”情懷在全球經(jīng)濟(jì)一體化的今天依然殷切。可見文化對于民族個體的認(rèn)同與被認(rèn)同的重要性。

從文化層面來看，個體民族身份的確認(rèn)或者說民族認(rèn)同是建立在其對民族傳統(tǒng)文化的體認(rèn)基礎(chǔ)之上的。需要進(jìn)一步闡明的是，文化意義上的民族身份構(gòu)成了一個民族的精神世界和行為規(guī)范，它以特有的形式表現(xiàn)出來，如安全感和自信心。一個民族的正向身份感，能產(chǎn)生強(qiáng)大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨(dú)立意識和自我尊重。

三、精神文化是民族認(rèn)同的核心

如果從文化的外延分析或結(jié)構(gòu)分析人手，可以大致把文化劃分為物質(zhì)文化、精神文化和制度文化。②物質(zhì)文化主要包括直接滿足人的基本生存需要的文化產(chǎn)品，其基本功能是維持個體生命的再生產(chǎn)和社會的再生產(chǎn)。制度文化主要包括與人類的個體生存和群體社會活動密切相關(guān)的各種制度，如社會的經(jīng)濟(jì)、政治、法律、商品交換、教育、婚姻制度等。精神文化包括個體和社會、民族群體的所有精神活動及其成果，它是以心理、意識、觀念、理論等形態(tài)而存在的文化。

筆者認(rèn)為，民族認(rèn)同的過程和民族歷史的發(fā)展具有統(tǒng)一性，即民族歷史的發(fā)展是通過全民族的共同努力與奮斗而實(shí)現(xiàn)的，而民族認(rèn)同則是民族發(fā)展的基石。在民族認(rèn)同過程中，物質(zhì)文化和制度文化奠定了民族認(rèn)同的基礎(chǔ)，是民族認(rèn)同的外部條件，而精神文化則是民族認(rèn)同的核心和內(nèi)部依據(jù)，因?yàn)槭澜绺髅褡灏l(fā)展的歷史表明，促使一個民族形成“自在性”并得以健康發(fā)展的根本動力不僅包括物質(zhì)文化或制度文化，還包括由民族心理、民族意識、民族精神等內(nèi)在文化機(jī)制和由民族的宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等外在文化形態(tài)組成的精神文化系統(tǒng)。其中，民族心理、民族意識、民族精神等精神文化要素更是在促進(jìn)民族認(rèn)同、維系民族團(tuán)結(jié)、推動民族發(fā)展的歷史進(jìn)程中起著至關(guān)重要的作用。

民族心理是民族成員對于本民族漫長歷史發(fā)展中所形成的特定生存方式的直接的生理一心理反映，是“對自己的民族歸屬和民族利益的感悟”，它具有高度的“自在性”特征，可視為初級階段的民族意識。在一定的歷史時期，這種民族心理能夠引導(dǎo)某一民族生存的發(fā)展方向并促進(jìn)本民族內(nèi)部的凝聚與團(tuán)結(jié)，成為維系民族統(tǒng)一的重要因素。但是，由于民族心理具有自發(fā)性、個體性和情緒化的特點(diǎn)，存在走向非理性并演化成為狹隘民族主義意識形態(tài)的危險。要想維系民族的團(tuán)結(jié)、推動民族的健康發(fā)展，民族心理必須經(jīng)歷一個由自發(fā)的初級民族意識階段上升為自覺的民族意識階段的過程。

自覺階段的民族意識是社會成員對所屬民族的長遠(yuǎn)生存和發(fā)展所持有的理性認(rèn)識，它是引領(lǐng)社會時尚和風(fēng)氣形成的、具有主導(dǎo)性的文化模式，具有高度的“自為性”特征。作為民族的精神文化系統(tǒng)的基礎(chǔ)性要素，它以潛在的方式貫穿于民族的生存活動的全過程，具體表現(xiàn)為民族的處世態(tài)度、價值尺度、應(yīng)答問題和解決問題的基本模式、思維定式、情感方式，等等。

民族精神是民族意識發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物，它是一個民族成員在長期共同生活和實(shí)踐中逐步形成和培育起來的，并通過他們特定的社會行為方式表現(xiàn)出來的思想觀念、價值信念、性格與心理的總和。作為一種特定的文化現(xiàn)象，民族精神是一個民族共同的思想品格、價值取向和道德規(guī)范的綜合體現(xiàn)，是被高度綜合和概括了的一個民族的共同的精神品質(zhì)和風(fēng)貌。民族精神能夠被該民族的絕大多數(shù)成員所理解和信奉，為本民族成員廣泛認(rèn)同和共同擁有，它是民族認(rèn)同和歸屬的本源所在。正是民族精神的這一特性，使它千百年來成為一條看不見、摸不著但卻實(shí)實(shí)在在地存在于人們心靈和生活中的紐帶，它以超越時空的力量，不分地域、職業(yè)、性別與年齡，把民族成員牢牢地維系、凝聚在一起，成為他們奮發(fā)進(jìn)取的強(qiáng)大的內(nèi)在力量。

篇5

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體；網(wǎng)絡(luò)道德；價值

學(xué)習(xí)共同體的建構(gòu)是網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)最突出的一個特點(diǎn)，網(wǎng)絡(luò)的廣聯(lián)性使學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)超越了時間和空間的限制。以網(wǎng)絡(luò)為載體的網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體作為一種新興的共同體已經(jīng)滲入到教育這片領(lǐng)地，它突破了空間、身份、年齡等的限制，涉及面非常廣，所以在網(wǎng)絡(luò)道德問題越來越受到關(guān)注的今天，我們應(yīng)重視網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的構(gòu)建，并將其作為一種開展網(wǎng)絡(luò)道德教育的載體加以利用。

一、網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的界定及其特征

1．網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的概念

“共同體”(community)-詞最初源于德國學(xué)者滕尼斯(F-J·Tonnies)采用的德文”gemeinsehaft”，原義指共同的生活。滕尼斯認(rèn)為用忠誠的關(guān)系和穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)來界定“共同體”是最恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樗l(fā)現(xiàn)個人在共同體中會形成更強(qiáng)有力的、結(jié)合更緊密的關(guān)系。

共同體的概念引入到教育領(lǐng)域形成了“學(xué)習(xí)共同體”(LearningCommunity)的概念。學(xué)習(xí)共同體是指由學(xué)習(xí)者及其助學(xué)者(包括教師、專家、輔導(dǎo)者等)共同構(gòu)成的團(tuán)體，他們彼此之間經(jīng)常在學(xué)習(xí)過程中進(jìn)行溝通、交流，分享各種學(xué)習(xí)資源，共同完成一定的學(xué)習(xí)任務(wù)，因而在成員之間形成了相互影響、相互促進(jìn)的人際聯(lián)系。

基于網(wǎng)絡(luò)的學(xué)習(xí)共同體就是一個虛擬的學(xué)習(xí)者組織，一個產(chǎn)生于網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的學(xué)習(xí)共同體。他們分享知識和經(jīng)驗(yàn)，交換信息，一起就相同的學(xué)習(xí)目標(biāo)和興趣進(jìn)行協(xié)作地解決問題或者完成任務(wù)。該學(xué)習(xí)共同體的成員在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下通過支持性的電子聯(lián)系方式進(jìn)行聯(lián)系，當(dāng)他們分享共同的學(xué)習(xí)目標(biāo)，興趣和評價，榮辱與共地協(xié)作交流共同致力于學(xué)習(xí)共同體的發(fā)展時網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體就產(chǎn)生了。

2．網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的特征

(1)交流的開放性開放性是網(wǎng)絡(luò)的根本特性之一。人類社會的發(fā)展史，也就是不斷從封閉走向開放的歷史。以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的信息高速公路的建設(shè)，大大加速和強(qiáng)化了這一進(jìn)程。開放性的網(wǎng)絡(luò)造就開放性的網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體。

(2)時空的超越性網(wǎng)絡(luò)文化的傳播是對傳統(tǒng)課堂教學(xué)的一種超越。它既可以課堂作為空間，也可以更廣闊的社會場合作為空間；既可以利用課內(nèi)時間，也可以延伸到課余與假日時間。超時空的教學(xué)為學(xué)生的知識學(xué)習(xí)提供了非常靈活而富有魅力的方式。

(3)操作者的交互性網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)特征是交流和傳播。信息技術(shù)的高度發(fā)展，使得人們在信息交流中能夠?qū)崟r交互。傳統(tǒng)媒介(除電話以外)的傳播都是單向的，網(wǎng)絡(luò)傳播則可以是雙向的、多方面的、大范圍的實(shí)時交流。

(4)傳輸?shù)母咝运煌谌祟悮v史發(fā)展中的其他文化所采取的緩慢傳輸、逐漸積淀的方式，它的發(fā)展速度之快是令人震驚的。其迅速崛起的原因在于它本身具有高速度、高效率傳輸和發(fā)展的特征，它能借助網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，跨越各種障礙，瞬間生成，瞬間傳播。

目前網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的存在形式有很多種，如電子郵件、新聞組、BBS、MOO(Mud，objectOriented)、QQ群和BLOG等。

二、網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體特征及其所隱含的德育因素

網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體不僅僅是追求學(xué)習(xí)的集合體，更是一個追求、分享共同價值和更大的共同的“善”的教育的集合體，是一種具有深刻人文教育意義的人群聚集方式和教育生活方式。從古希臘沿襲下來的共同體文化，就把共同體作為一個情感的、道德的、價值共享的、追求共同的“善”的人類之間的一種生活、思想、精神與靈性的聯(lián)結(jié)方式。杜威認(rèn)為，共同體的形成不是因?yàn)槿藗兺幰坏兀且驗(yàn)榇蠹揖哂斜舜嘶ネǖ男叛觥⒛康摹⒁庾R和感情。可見網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體所具有的特征又決定了其隱含有德育因素。

1．積極健康的文化氛圍，有利于規(guī)范群體行為

蘇霍姆林斯基曾說：“用環(huán)境、用學(xué)生自己創(chuàng)造的周圍環(huán)境、用豐富集體生產(chǎn)的一切東西進(jìn)行教育，這是教育過程中最微妙的領(lǐng)域之一。”網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體所具有的積極健康的文化氛圍就是一種這樣的環(huán)境，只不過這種環(huán)境是以基于網(wǎng)絡(luò)的虛擬環(huán)境。

積極健康的文化氛圍，是建立具有凝聚力的網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的基礎(chǔ)。任何一個群體都具有自身的個性文化價值體系，群體中每個成員的思想、意志、觀念都要經(jīng)歷個體內(nèi)化、社會認(rèn)同等過程，并逐步形成群體的共同價值觀。形成的共同體價值觀規(guī)范著共同體成員的行為，成為共同體中的個體借以評價自己的標(biāo)準(zhǔn)和原則的出發(fā)點(diǎn)，從而以共同體的價值標(biāo)準(zhǔn)對自己和他人做出評價，對自己行為中不符合共同體價值標(biāo)準(zhǔn)的部分做出調(diào)整以適應(yīng)群體的要求，從而使共同體的價值觀念內(nèi)化為他個人的價值觀念。這種相同的文化價值觀念是學(xué)習(xí)共同體的粘合劑，它對共同體中的每一個成員都具有強(qiáng)烈的感召作用和凝聚作用。共同體的文化主要起著規(guī)范作用。如果網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體能夠堅持把認(rèn)同共同體文化規(guī)范的行為稱之為是正當(dāng)，并加以獎賞；把排斥、違同同體文化規(guī)范的行為稱之為越軌，并加以處罰，那么實(shí)際上在這個過程中，就起到了對共同體成員個體行為的規(guī)范作用和調(diào)節(jié)作用。

2．深度的資源共享以及歸屬感、認(rèn)同感吸引了眾多參與者，有利于提高德育的有效性

學(xué)習(xí)者可從助學(xué)者、學(xué)習(xí)伙伴和通過在線資源獲得大量的知識性信息，這些信息有助于解決學(xué)習(xí)者的疑惑。在與助學(xué)者和學(xué)習(xí)伙伴的交流中，學(xué)習(xí)者可以看到不同的信息，學(xué)會從不同角度理解問題，促進(jìn)他們進(jìn)一步反思和重組自己的想法，重新組織自己的思路。同時學(xué)習(xí)共同體的存在有利于滿足學(xué)習(xí)者的自尊和歸屬的需要。在學(xué)習(xí)共同體中，學(xué)習(xí)者感到自己和其他學(xué)習(xí)者同屬于一個團(tuán)體，學(xué)習(xí)者對共同體的歸屬感、認(rèn)同感以及從其他成員身上所得到的尊重感有利于增強(qiáng)學(xué)習(xí)者對共同體的參與程度，維持他們持續(xù)、努力的學(xué)習(xí)活動。

網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的上述特征吸引了眾多的參與者，我們可以以學(xué)習(xí)共同體為載體，將民族精神和生命教育的要求滲透在學(xué)生的知識學(xué)習(xí)過程中，讓學(xué)生的知識、情感和價值觀在求知的過程中得到良性的發(fā)展。同時對道德和不道德的行為做出評判，表明愛好和憎惡的態(tài)度，促進(jìn)和強(qiáng)化學(xué)習(xí)共同體良好的道德認(rèn)知能力，形成具有“育人和求知”相整合為特征網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體，從而提高德育的有效性。

3．認(rèn)知工具和學(xué)習(xí)方式的多樣化以及高度的交互性，有利于大德育環(huán)境的構(gòu)建

在網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體中，出現(xiàn)許多新的學(xué)習(xí)方式，如通過論壇進(jìn)行離線協(xié)商討論，通過網(wǎng)絡(luò)會議進(jìn)行在線演講，通過協(xié)作軟件進(jìn)行在線協(xié)同編纂電子書籍，學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)方式由純個別化學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)閭€別化學(xué)習(xí)與協(xié)作學(xué)習(xí)相結(jié)合。認(rèn)知工具也多種多樣，常用的有BBS、新聞組、電子郵件、視頻會議、語音會議、群件系統(tǒng)等。在網(wǎng)路學(xué)習(xí)共同體中，學(xué)習(xí)者利用眾多的認(rèn)知工具圍繞當(dāng)前學(xué)習(xí)的主題進(jìn)行討論交流。在這種高度的交互中，可以體現(xiàn)出學(xué)習(xí)者本身的世界觀、人生觀、價值觀。

在大德育環(huán)境體系的建構(gòu)中存在著諸多矛盾，如在實(shí)現(xiàn)人生價值方面，存在著集體主義和個人主義之間的矛盾。高校德育教育為了幫助學(xué)生樹立正確世界觀、人生觀、價值觀，通過多種形式對學(xué)生進(jìn)行愛國主義、集體主義、社會主義思想教育。但是廣大學(xué)生在社會上耳聞目睹許多人為了金錢、地位、名利而奔波，忽視集體主義，重視個人主義；家庭教育則重在考慮子女的前途，引導(dǎo)子女在求學(xué)、就業(yè)等問題上把個人利益擺在首位。所以我們可以通過網(wǎng)絡(luò)共同體的高度交互表現(xiàn)出來的世界觀、人生觀、價值觀，來密切關(guān)注群體的思想動態(tài)，引導(dǎo)正確的“三觀”的形成，從而有利于大德育環(huán)境的構(gòu)建。

三、從網(wǎng)絡(luò)道德維度審視網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的構(gòu)建

蘇霍姆林斯基曾說過：“把教育的意圖隱藏起來，是教育藝術(shù)十分重要的因素之一，教育意圖越是隱蔽，就越能為受教育者所接受，就越能轉(zhuǎn)化成受教育者的內(nèi)心要求。”所以我們應(yīng)重視網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體所隱含的德育因素，并從網(wǎng)絡(luò)道德的維度來審視網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的構(gòu)建。

1．培養(yǎng)責(zé)任意識

網(wǎng)絡(luò)虛擬環(huán)境中沒有中心，可以匿名。由于“匿名者”自認(rèn)為不會被追究，責(zé)任感就會弱化，不愿承擔(dān)對他人、對社會和集體的責(zé)任，進(jìn)而就會出現(xiàn)不負(fù)責(zé)任的言行，言語偏激，甚至歪曲事實(shí)氐毀他人。有些人會利用掌握的網(wǎng)絡(luò)知識，攻擊別人電腦，窺探別人隱私，竊取他人賬號，利用高科技犯罪。所以在網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的構(gòu)建中我們應(yīng)重視責(zé)任意識的培養(yǎng)。網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的責(zé)任涉及到成員的學(xué)習(xí)動機(jī)和成熟度，在網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體中“共同體意識”是成員責(zé)任的具體體現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)共同體成員在反思自己知識建構(gòu)的同時更要反思學(xué)習(xí)的社會性因素，比如人際關(guān)系以及是否對共同體作出了貢獻(xiàn)。當(dāng)成員開始從共同體利益的角度出發(fā)，考慮問題并積極為共同體作出貢獻(xiàn)時，責(zé)任意識便形成了。在一個社會團(tuán)體中，只有使成員意識到自己是團(tuán)隊中的一員，并感受到團(tuán)隊對自己的價值和意義，才會使共同體成員自然地形成共同體意識。因此，賦予共同體成員以身份和職責(zé)，使他們在共同體學(xué)習(xí)中擔(dān)當(dāng)被公認(rèn)的社會角色是培養(yǎng)責(zé)任意識的有效途徑。

2．防止網(wǎng)絡(luò)群體極化現(xiàn)象

網(wǎng)絡(luò)給輿論主體提供了一個新的交流平臺，人們之間的溝通可以突破時空的障礙而進(jìn)行，然而實(shí)際運(yùn)作情況卻與人們的預(yù)期出現(xiàn)了偏差。由于人的信息處理能力是有限的，而且人們在接觸信息和建立聯(lián)系時會體現(xiàn)處一定的偏好，根據(jù)最初或原始共同興趣或傾向，人們通過排外性的群體討論和交流，反而將群體引向極端和狹隘的方向，結(jié)果局限了群體和每個個體的視野。這種交流方式使得網(wǎng)民以群內(nèi)同質(zhì)化，群際異質(zhì)化的特點(diǎn)聚集，志同道合的網(wǎng)民群體出現(xiàn)嚴(yán)重的“群體極化”傾向。

所以在網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)共同體的構(gòu)建中我們密切注意學(xué)習(xí)共同體的極化程度，及時準(zhǔn)確的把握學(xué)習(xí)共同體的輿論動向，對于由群體極化造成的不良情緒以及破壞社會穩(wěn)定的輿論進(jìn)行了網(wǎng)上疏導(dǎo)，對于具有離間作用的、易造成嚴(yán)重群體極化的、可能危及社會穩(wěn)定的言論予以有力駁斥和回?fù)簦瑥脑搭^上防止網(wǎng)絡(luò)群體極化的發(fā)展和漫延。例如，建立精干的專家級助學(xué)者或者請專門的思想政治工作者以平等的身份參與到學(xué)習(xí)共同體中，在網(wǎng)上多發(fā)表具有專家水平的意見充分發(fā)揮他們在學(xué)習(xí)群體中的影響力，對各種社會現(xiàn)象進(jìn)行適時的評論。

篇6

關(guān)鍵詞 歐盟一體化 歐盟法 民族主義

歐盟一體化進(jìn)程也是歐盟法一體化的廣度和深度不斷拓展的過程，成果斐然，舉世矚目，但“一體化的浪潮并不會使民族及民族國家的消亡。與此相反，經(jīng)濟(jì)越是全球化，國際交往的廣度和深度越是擴(kuò)展，民族主義呼聲往往就越高”。歐盟法與民族主義相互作用必然影響到歐盟一體化進(jìn)程。

一、歐盟法對歐盟一體化進(jìn)程的推進(jìn)

歐盟法是歐盟各成員國在歐盟一體化進(jìn)程中逐漸轉(zhuǎn)移和讓渡法律主權(quán)的結(jié)果，是對歐盟一體化成果的法律化。在歐盟一體化進(jìn)程中，歐盟法為歐盟一體化提供了重要的法律保障，對促進(jìn)歐盟一體化發(fā)揮了以下幾個方面的推動作用：

（一）為歐盟一體化提供了法律框架和合法性依據(jù)

歐盟一體化程度之高、涉及領(lǐng)域之廣前所未有。成員國首先以經(jīng)濟(jì)區(qū)域化合作為龍頭，通過國家間相互合作，從煤鋼聯(lián)營、關(guān)稅同盟到共同農(nóng)業(yè)政策，從歐洲貨幣體系到統(tǒng)一大市場和單一貨幣“歐元”，建立起了一個廣泛、深入合作的經(jīng)濟(jì)安全共同體。在這個過程中，從建立煤鋼共同體的《巴黎條約》到建立歐盟的《歐洲聯(lián)盟條約》，這些由各成員國簽署的眾多基礎(chǔ)性條約明確了各方在合作過程中應(yīng)當(dāng)履行的條約義務(wù)和享有的條約權(quán)利，為成員國之間的各方面合作提供了必要的法律框架和基礎(chǔ)。

歐盟一體化帶有明顯的超國家性質(zhì)，但由于制憲、共同外交與安全政策等高政治領(lǐng)域的一體化成果有限，歐盟超國家制度安排一直受到“政治合法性”問題的困擾，這一問題不解決歐盟一體化就喪失了法律基礎(chǔ)，因?yàn)椋喝绻痪邆浜戏ㄐ裕蓡T國向超國家層級讓渡主權(quán)也就缺乏了法理依據(jù)；如果不具備合法性，根據(jù)超國家制度安排所做出的決策，就無法獲得成員國的認(rèn)可和執(zhí)行。而正是成員國間簽訂的條約和協(xié)議為歐盟提供了存在的法理基礎(chǔ)，通過這些條約和協(xié)議，成員國政府將部分權(quán)力讓渡給歐盟超國家層級，而這些條約在成員國國內(nèi)議會得到通過并執(zhí)行，使歐盟超國家層級獲得了部分政治合法性。

（二）為推進(jìn)市場一體化、促進(jìn)內(nèi)部市場的形成與發(fā)展提供法律保障

歐盟層面的法律體系為整個共同市場提供了統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則，統(tǒng)一的法律制度減少了交易成本，增強(qiáng)了交易的安全性與穩(wěn)定性，從而促進(jìn)了共同市場范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)活動的增長。

歐盟共同市場是在成員國分割的市場基礎(chǔ)上建立起來的，維系共同市場正常運(yùn)行的關(guān)鍵在于能否拆除成員國間的貿(mào)易壁壘，歐盟共同市場與內(nèi)部市場發(fā)展的歷史是一個不斷拆除各類貿(mào)易壁壘的歷史。在拆除貿(mào)易壁壘尤其是無形貿(mào)易壁壘方面，歐盟法院的司法立法功不可沒。從20世紀(jì)60年代開始，歐洲法院通過司法實(shí)踐，確立了有關(guān)共同體法的一些具有根本意義的基本原則，特別是由一系列判決確立的直接效力原則與最高效力原則，解決了共同體法與成員國法之間的關(guān)系問題，確立了共同體法在整個共同體領(lǐng)域的效力，也為共同市場建立提供了法律基礎(chǔ)。

（三）為解決歐盟內(nèi)部成員國間的利益沖突與糾紛提供制度保障

歐盟法不僅為確定成員國之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系提供了法律依據(jù)，而且在歐盟法框架下建立起來的歐盟獨(dú)特司法體系為解決內(nèi)部的各種沖突與糾紛提供了有力的制度保障。在共同體發(fā)展過程中，成員國法院與歐洲法院之間形成了一種良性互動，二者相互配合，構(gòu)成一個完整的司法體系。這個司法體系能夠滿足共同體對司法保護(hù)的要求，一方面，私人可以利用國內(nèi)司法體系及在特定情況下歐洲法院關(guān)于由共同體法律賦予他們權(quán)利與自由的主張；另一方面，先予裁決程序?yàn)槌蓡T國國內(nèi)法院與歐洲法院建立聯(lián)系提供了一個獨(dú)特的機(jī)制，借此機(jī)制，歐洲法院能夠力促共同體法在各成員國的統(tǒng)一實(shí)施，并進(jìn)而保證法律的穩(wěn)定性與統(tǒng)一性。

二、歐盟一體化進(jìn)程中的民族主義

民族主義是一種以民族和國家為歸屬對象的群體（或集團(tuán)）意識，它是民族成員對本民族共同的文化傳統(tǒng)和歷史遺產(chǎn)、對未來的共同愿望和幸福、對共同的命運(yùn)和信念的認(rèn)同。本文所探討的民族主義主要是指在歐盟一體化進(jìn)程中服務(wù)于各成員國追求自身利益需要的各種思想觀念，其中，主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)民族主義和政治民族主義。

盡管在過去的幾十年中歐盟政治經(jīng)濟(jì)一體化程度在不斷加強(qiáng)，但各成員國國內(nèi)的民族主義情結(jié)并沒有終結(jié)，甚至還有抬頭的跡象。對于歐盟一體化和民族主義的相互關(guān)系，我們應(yīng)當(dāng)辯證看待，歐盟一體化進(jìn)程自始至終與民族主義相伴而行，區(qū)域一體化和民族主義既對立又統(tǒng)一，民族主義對歐盟一體化既有消極作用也有積極作用。

首先，從民族主義在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)來看，民族主義對歐盟的政治聯(lián)合有利有弊，一方面，國家民族主義總是以追求國家和民族的最大利益為目的，民族主義者站在維護(hù)本民族的政治利益的立場上，為了實(shí)現(xiàn)本民族政治利益的最大化，具有推動和促進(jìn)歐盟政治聯(lián)合的沖動和動力，歐盟一體化實(shí)質(zhì)上是歐洲各國為維護(hù)本國和本民族利益所做的必然選擇。正如有學(xué)者認(rèn)為的那樣：說到底，歐洲政治聯(lián)合是民族主義的一種新的表現(xiàn)形式，是歐洲各民族國家在全球化背景下保護(hù)自己的民族利益，尋求民族利益最大化的一種嘗試和經(jīng)驗(yàn)。隨著二戰(zhàn)的結(jié)束和冷戰(zhàn)的開始，那些原本在國際舞臺上呼風(fēng)喚雨的歐洲國家實(shí)力明顯受到削弱，只能在美、蘇兩個超級大國的夾縫中謀生存，只有聯(lián)合起來才能迅速壯大自身的力量。就這一意義來說，正是政治民族主義推動了歐盟國家走到一起，結(jié)成聯(lián)盟，為了國家的安全與經(jīng)濟(jì)的復(fù)興，在民族主義思想的指引下，歐洲國家被迫走上聯(lián)合自強(qiáng)的發(fā)展道路，因此在一定程度上可以說，正是民族主義促成了歐洲一體化。

另一方面，在歐盟政治一體化的進(jìn)程中，歐洲各國難免會存在不同的利益的沖突，會產(chǎn)生各種各樣的矛盾，在這種情況下，狹隘的民族主義對歐盟一體化進(jìn)程也會產(chǎn)生消極作用，阻礙甚至破壞歐盟一體化的順利推進(jìn)。甚至有人斷言：“民族主義回潮，歐盟一體化可能崩潰，歐盟正在走向滅亡，……從倫敦到柏林到華沙，歐洲正在經(jīng)歷政治活動重新收歸國有，各國都在收回曾經(jīng)為了追求集體理想而自愿放棄的國家主權(quán)”。這樣的論斷多少有些危言聳聽，但狹隘的民族主義產(chǎn)生的巨大離心力不可小視。

其次，從經(jīng)濟(jì)意義上的民族主義來看，對歐盟經(jīng)濟(jì)一體化同樣有著正反兩方面的影響。戰(zhàn)后，歐洲面臨的主要問題之一是如何在戰(zhàn)爭的廢墟中重新崛起，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域民族主義的首要任務(wù)就是如何采取一切有效措施盡快實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)復(fù)興、增長就業(yè)、提高國內(nèi)人民的生活水平。在當(dāng)時的情況下，走歐洲聯(lián)合的道路，建立歐洲共同市場，在各成員國之間實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)要素的自由流動，可以迅速有效地提升成員國的經(jīng)濟(jì)競爭力。因此在某種意義上可以說，經(jīng)濟(jì)民族主義使得歐洲國家聯(lián)合在一起，最終建立起了一個統(tǒng)一的歐洲大市場。

狹隘的經(jīng)濟(jì)民族主義也會成為阻礙歐盟區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化的絆腳石。實(shí)際上，自身的經(jīng)濟(jì)利益始終還是各成員國優(yōu)先考慮的目標(biāo)，雖然國家的經(jīng)濟(jì)主權(quán)在歐盟一體化的框架下受到了很大程度的限制，但國家經(jīng)濟(jì)主權(quán)仍然存在，并沒有消亡。當(dāng)經(jīng)濟(jì)合作領(lǐng)域觸動成員國重大的、敏感的經(jīng)濟(jì)利益時，或者當(dāng)經(jīng)濟(jì)合作并未能有效解決成員國內(nèi)部存在的經(jīng)濟(jì)問題時，必然會激發(fā)起經(jīng)濟(jì)民族主義的強(qiáng)烈反彈。當(dāng)今，由于歐盟東擴(kuò)和全球金融風(fēng)暴的影響，許多歐盟國家的經(jīng)濟(jì)狀況前景也不容樂觀，從而迫使越來越多的民眾不得不開始面對這樣一個問題：如果沒有歐盟，我們會變成怎樣？不難想像，長此以往這樣的思潮會對歐盟經(jīng)濟(jì)一體化產(chǎn)生何等的負(fù)面影響。

三、歐盟法與民族主義在歐盟一體化進(jìn)程中的相互作用

在歐盟一體化進(jìn)程中，歐盟法與民族主義構(gòu)成了一對矛盾體，相互依存，相互作用，影響著歐盟一體化進(jìn)程。

首先，歐盟法對民族主義具有制約作用。作為獨(dú)立于各成員國法律體系的歐盟法，是建立在各成員國法律主權(quán)讓渡的基礎(chǔ)上的，而隨著主權(quán)讓渡范圍的逐漸擴(kuò)大，民族主義活動的空間必然會受到限制，民族主義受到的法律約束力也會日漸增強(qiáng)。歐盟法的直接效力原則和優(yōu)先原則得以確立就是國家主權(quán)讓渡的結(jié)果，構(gòu)成了歐盟法律體系的兩大支柱，從而使歐盟法具有某些超國家的因素，大大加快了歐洲一體化進(jìn)程。而在一個法治社會背景下，對于民族主義來說這就意味著被同時套上了國內(nèi)法和歐盟法兩套枷鎖，更容易被馴服了。

其次，民族主義對歐盟法擴(kuò)張也存在反制約作用。歐盟法的擴(kuò)張必然要求成員國讓渡更多的主權(quán)，當(dāng)這種讓渡達(dá)到一定的臨界點(diǎn)時，民族主義就會形成強(qiáng)大的阻力，這一點(diǎn)可以從2004年《歐盟憲法條約》被否決到最終被《里斯本條約》條約所取代這一事件中得到印證。為了消除英國和部分小國擔(dān)心歐盟演變?yōu)椤俺墖摇钡膽n慮，盡管《歐洲憲法條約》最終文本刪除了原來將歐盟改為“歐洲合眾國”的條款，取消了“聯(lián)邦”一詞，但最終還是沒能逃脫被法國和荷蘭全民公決否決的噩運(yùn)。美聯(lián)社在分析荷蘭選民之所以反對《歐盟憲法條約》時指出了三大原因，其一是怕失去國家特征，選民反對國家特征被慢慢蠶食，說到底，還是民族主義在作祟。相反，由于《里斯本條約》充分考慮到各成員國對過度讓渡國家主權(quán)的顧慮，刪去了一些帶有憲法意味的內(nèi)容，包括更改其“憲法條約”名稱，刪除了歐盟盟旗、盟歌等內(nèi)容，取消了外交部長頭銜，增添了歐盟與成員國之間的權(quán)限界分目錄以及歐盟向成員國回授權(quán)限這一可能性設(shè)置的內(nèi)容，使得成員國不用擔(dān)心主權(quán)受到歐盟無休止的侵蝕，才避免了重蹈《歐盟憲法條約》的覆轍。

再次，從動態(tài)角度來考察，歐盟法與民族主義也可能形成一種良性的互動關(guān)系，共同推動歐盟一體化進(jìn)程。一方面，歐盟法的統(tǒng)一將有利于增強(qiáng)各成員國民眾的歐洲認(rèn)同，再加上政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面認(rèn)同的提高，原先的民族主義必然會打破狹隘的民族、國家界限，上升為一個更高層面上的民族主義，即洲際主義或者歐洲民族主義。另一方面，這種新層面上的民族主義不僅可以大大地削弱歐盟一體化進(jìn)程中的阻力，相反還可以成為推動歐盟一體化進(jìn)程的動力，促使歐盟以及歐盟法一體化向縱深方向推進(jìn)。

總之，歐盟法的不斷健全符合各成員國自身利益，在一定程度上反映了民族主義的訴求，但隨著歐盟法觸角的延伸，也會觸及到民族主義敏感地帶，從而引發(fā)反彈；法制的統(tǒng)一有助于建立一種普遍的歐洲認(rèn)同，形成共同的歐盟意識，將狹隘民族主義提升至歐洲民族主義的新高度，最終推動歐盟一體化進(jìn)程。

注釋：

王聯(lián)．世界民族主義．北京：北京大學(xué)出版社．2002年版．第289頁．

吳志成，趙晶晶．歐盟超國家制度安排的政治合法性分析．國際政治研究．2008(4)．

周弘．歐洲聯(lián)盟50年2007-2008歐洲發(fā)展報告．北京：中國社會科學(xué)出版社．2008年版．第21-22頁．

篇7

2、堅持人民當(dāng)家作主，發(fā)展人民民主，密切聯(lián)系群眾，緊緊依靠人民推動國家發(fā)展的顯著優(yōu)勢。

3、堅持全面依法治國，建設(shè)社會主義法治國家，切實(shí)保障社會公平正義和人民權(quán)利的顯著優(yōu)勢。

4、堅持全國一盤棋，調(diào)動各方面積極性，集中力量辦大事的顯著優(yōu)勢；堅持各民族一律平等，鑄牢中華民族共同體意識，實(shí)現(xiàn)共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展的顯著優(yōu)勢。

5、堅持獨(dú)立自主和對外開放相統(tǒng)一，積極參與全球治理，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體不斷作出貢獻(xiàn)的顯著優(yōu)勢。

6、堅持“一國兩制”，保持香港、澳門長期繁榮穩(wěn)定，促進(jìn)祖國和平統(tǒng)一的顯著優(yōu)勢。

篇8

【關(guān)鍵詞】 中國特色；社會主義；文化自信

一、文化自信的概念和內(nèi)涵

文化有廣義的文化和狹義的文化之分。廣義的文化是指人類在歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。狹義的文化單是指人的精神財富方面，是指人類自身的精神創(chuàng)造及其得到的成果，是指人類的社會意識形態(tài)以及創(chuàng)造出與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。本文討論的文化自信屬于狹義文化的范疇。

文化自信是指共同體成員不僅對自身文化理念的認(rèn)同，而且對自身文化未來發(fā)展前景具有強(qiáng)大的信心，是對自身文化傳統(tǒng)和內(nèi)在價值的肯定，文化自信也是共同體成員對民族文化的自信心和自豪感的外在表現(xiàn)。一方面，文化自信可以表現(xiàn)為對優(yōu)秀文化因素的自覺追求，能夠自信的吸納各種文化的有利因素。另一方面，文化自信可以表現(xiàn)為對自己先進(jìn)文化的大力宣揚(yáng)，增強(qiáng)本身文化的影響力。

從文化自信的內(nèi)涵來看，文化自信主要包括三個方面的內(nèi)容，首先，是共同體成員對自身文化的肯定和認(rèn)同。其次，文化自信是指共同體成員對自身文化生命力有著堅定的信心，共同體成員能從自身文化的發(fā)展趨勢、文化建設(shè)中把握自身文化的發(fā)展前途，感覺自身文化的生命力。最后，文化主體既能認(rèn)識到本民族的文化優(yōu)點(diǎn)，也能肯定和吸收外來優(yōu)秀文化，在保持本民族文化特點(diǎn)的基礎(chǔ)上對外來文化保持理性的“揚(yáng)棄”。

由此可見，文化自信內(nèi)在包含著傳承、開放與創(chuàng)新，既要肯定繼承傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，又要敢于對于外來文化進(jìn)行理性的“揚(yáng)棄”，還要用于創(chuàng)新面向未來。所以構(gòu)建中國特色社會主義文化自信必須從這三方面入手。

二、構(gòu)建中國特色社會主義文化自信的必要性

隨著經(jīng)濟(jì)全球化和文化全球化不斷深入發(fā)展，中國面臨著前所未有的發(fā)展機(jī)遇和挑戰(zhàn)，同時，全面建設(shè)社會主義，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也要求我們必須樹立高度的中國特色社會主義文化自信。

1、構(gòu)建中國特色社會主義文化自信是中國應(yīng)對世界文化沖突的必要

首先，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信可以幫助中國有效地應(yīng)對世界上多元文化間的摩擦和沖突。從個人層面上講，隨著不同價值文化在中國的傳播，對中國個性群體的文化信仰和價值觀念產(chǎn)生了烈的沖擊，不利于我國主流文化的傳播，造成嚴(yán)重的文化信仰危機(jī)。從國家層面講，不同國家和地區(qū)的政治經(jīng)濟(jì)文化交流日益頻繁，多元的文化沖突不斷增多，并且西方國家對于中國文化侵蝕滲透日益嚴(yán)重，中國的文化自信和文化安全面臨前所未有的挑戰(zhàn)，中國面臨文化信仰危機(jī)的嚴(yán)重困境。

其次，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信可以使我國有效的應(yīng)對西方文化對我國文化的滲透和侵蝕。西方對中國文化的侵蝕涉及層越來越廣，過程變得隱蔽和迅速，通過傳媒、教育、網(wǎng)絡(luò)、服飾、飲食等各個方面對中國人民進(jìn)行價值觀和生活方式的滲透。西方通過各種方式向中國輸出其所推崇的價值觀、行為方式、思想觀念，對中國原有的價值觀和生活方式產(chǎn)生了很大的沖擊，中國社會意識形態(tài)受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，民族信仰危機(jī)日益嚴(yán)重。

最后，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信是我國為了應(yīng)對多元文化背景下中國文化所面臨的危機(jī)和挑戰(zhàn)。文化安全問題是事關(guān)國家安全的重要問題，一方面，面對西方文化的侵蝕，中國的民族主體受到了挑戰(zhàn)，即中國的主流價值觀遭到侵蝕。另一方面，中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展也面臨著嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，西方國家利用其地位優(yōu)勢對其他民族文化進(jìn)行排擠和侵蝕。

2、構(gòu)建中國特色社會主義文化自信是實(shí)施文化強(qiáng)國觀念的前提

首先，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信有助于傳播傳統(tǒng)文化價值，解決中國傳統(tǒng)文化備受冷落的現(xiàn)狀。一方面是由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來生活方式的改變，國人不愿意學(xué)習(xí)和了解中國傳統(tǒng)文化，因?yàn)槠涠唐跓o法帶來經(jīng)濟(jì)價值，更想追求能直接創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益的各種文化觀念，造成文化亂象。另一方面，國民對于傳統(tǒng)文化沒有敬畏之心，缺乏對傳統(tǒng)文化價值的了解，這也是愛國主義思想單薄，嚴(yán)重缺乏文化自信的表現(xiàn)。

其次，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信可以使中國有效的緩解當(dāng)前過度推崇西方文化的狀況。在西方文化強(qiáng)勢侵蝕下，一方面，我國部分國民十分向往西方的生活方式，并且付諸于實(shí)際行動。另一方面，部分國民十分認(rèn)同西方價值觀中的個人主義、功利主義和實(shí)用主義，這樣就與中國傳統(tǒng)文化漸行漸遠(yuǎn)。

最后，構(gòu)建中國特色社會主義文化自信可以有效保障我國主流價值觀和思想意識形態(tài)健康有序的發(fā)展，保障中國傳統(tǒng)文化的民族特性。在自由市場經(jīng)濟(jì)條件之下，西方的文化侵蝕讓國民陷入迷茫和困頓，對自己文化產(chǎn)生不自信的態(tài)度。一方面，中國在不斷努力構(gòu)建中國特色社會主義價值觀的同時，令人想不到的是西方的價值觀在中國也得到了推波助瀾的傳播，直接導(dǎo)致了國民價值觀的混亂。另一方面，西方國家一直以來都對中國實(shí)行文化霸權(quán)主義，給中國傳統(tǒng)文化繼承和發(fā)展、社會主義核心價值體系構(gòu)建都造成了強(qiáng)烈的沖擊，造成了部分國民盲目崇拜西方文化、忽略中國傳統(tǒng)文化的價值和意義這一現(xiàn)象，嚴(yán)重侵蝕了中國主流價值觀和意識形態(tài)。

篇9

關(guān)鍵詞 族群想象 D民 身份認(rèn)同

中圖分類號：C912 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

對往事的回敘，往往附帶了利益、價值的選擇，由此形成對往事的選擇性記憶與遺忘――人作為集體中的個體，記住什么、不記住什么，是理性的、有選擇的、附帶自身利益判斷的。民族成員或族群成員的認(rèn)同往往是不明確的，而這種不明確的認(rèn)同往往根源于模糊的族群想象，這樣的模糊族群想象通過共同的往事記憶而超越各種異質(zhì)性的思想或?qū)嵈妫@種想象和記憶往往需要記憶之場的建構(gòu)和記憶儀式的強(qiáng)化來實(shí)現(xiàn)。

1普遍存在的模糊族群想象

基于對其譜系追溯和深度訪談的普遍調(diào)研結(jié)論，部分D民對其身份的認(rèn)定與族群的想象是存在不確定性的，大致對引致這種結(jié)論的原因進(jìn)行分析，一方面由于近代以來D民的被污名化，導(dǎo)致上岸后的D民產(chǎn)生與污名后的符號化的D民群體劃清界限的意愿；另一方面，由于D民根源性的文化傳統(tǒng)與生活習(xí)慣在現(xiàn)代化進(jìn)程中不斷地瓦解、模糊，使得D民本身對族群和身份的記憶產(chǎn)生了模糊，進(jìn)而其族群想象的空間和意愿逐漸模糊。記憶在強(qiáng)化或淡忘的過程中，主要受到來自普遍存在的受眾心理選擇的干擾，而產(chǎn)生不同的記憶形式和結(jié)果。在記憶的客體或載體包含著較大爭議或者存在著利益沖突時，這種外界對記憶的干擾就會尤其明顯。

類似的記憶選擇和記憶模糊現(xiàn)象還存在于其他族群之中，亦或者，這本身就是一種在人類群體中普遍存在的現(xiàn)象，并不因族群的規(guī)模、實(shí)力、所掌握的資源等要素而出現(xiàn)差異。例如青海哈薩克族人基于其對“語言母國”哈薩克斯坦的模糊族群想象，哈薩克斯坦總統(tǒng)納扎爾巴耶夫提出，“在這個世界上，我們只有一個祖國，這就是獨(dú)立自主的哈薩克斯坦”；在具體實(shí)施上，對前來哈薩克族移民，給予戶籍安置的特別優(yōu)惠和相當(dāng)?shù)馁Y金幫助，一度形成哈薩克人“回歸”的熱潮。然而，外遷之后所見現(xiàn)實(shí)的變化往往不及這些回歸的哈薩克人的預(yù)想。哈薩克斯坦人居民對于這些“被漢化的哈薩克人”并不那么認(rèn)同，認(rèn)為他們在、基因純正、回歸意圖上都“存在問題”；再者哈薩克斯坦政府給予的財務(wù)、政策支持事實(shí)上至多只能將這些移民視為原住民而享受相應(yīng)福利，并不比其在中國境內(nèi)享受的少數(shù)民族享受的待遇更優(yōu)厚。

哈薩克斯坦人的不認(rèn)同、生產(chǎn)生活環(huán)境的預(yù)期未達(dá)，引致了相當(dāng)部分遷出的哈薩克族群舉族回遷青海的現(xiàn)象。這從側(cè)面說明了模糊的族群想象和民族身份認(rèn)同，與他者或他族的印象或者“事實(shí)上的”身份存在著理解和認(rèn)同的間距，也即基于自我想象的模糊族群認(rèn)同，在很大程度上只能是想象的族群認(rèn)同。

2D民模糊認(rèn)同的針對性破題

D民，也被稱為“水上居民”或“D家人”，歷史上的他們自認(rèn)為是漢族，在其來源上有各種說法。按照普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)，所謂的“D民”，是古百越族中常居水上生活的一支、主要以漁獵為生的古老族群。以傳統(tǒng)上的五嶺之陽的地理情形為區(qū)分，嶺南越族大致分為兩大支系，其中從事山間畜牧和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成為一支，主要生活于在水上的居民則構(gòu)成了另一支系。

根據(jù)D民田野調(diào)查結(jié)論，由于與漢文化的差異和拉近與漢文化間距的傾向，如今所留存的D民往往并不愿意承認(rèn)自身的D民身份，這主要是受到歷史傳統(tǒng)上、近代以來社會對D民生存、發(fā)展模式的污名的結(jié)果。這或許正是接受訪談的老年D民不愿意承認(rèn)自己D民身份的原因，但其對自身D民身份的記憶并不會由于這種基于想象的族群宣稱而固基，而只能作為一種模糊的族群想象存在于其內(nèi)心，并隨著這種宣稱的反復(fù)和時間的流逝而一定程度上地改變他者的觀念。

3模糊族群想象對成員身份認(rèn)同的建構(gòu)

民族是歷史上形成的由社會聯(lián)系而結(jié)合起來的人們的結(jié)合體。民族在歷史的早期階段，共同體表現(xiàn)為氏族、部落、家庭、公社；這一階段的民族，人數(shù)不多，但在血緣的維系下異常穩(wěn)定，足以保證生活資料生產(chǎn)的發(fā)展，保證人本身的再生產(chǎn)和共同抵制自然界的敵對力量。

在《靈魂論》中，亞里士多德第一次討論了想象的問題，他認(rèn)為：“想象和判斷是不同的思想方式”，斐羅斯屈拉塔斯對其說法加以發(fā)展，指出想象才是人類創(chuàng)造的形式，提出“想象還能塑造它所沒有看到過的東西”、“想象則不為任何東西所阻撓，因?yàn)樗鼰o所恐懼地上升到它自己理想的高度”等概念。民族是人類社會中一種普遍存在的共同體，更深層次地，它是一種要求成員具備強(qiáng)烈忠誠意識和歸順感的想象的共同體；這既突出了民族是血緣或物質(zhì)之外要素的共同體形式，為人類主觀所建構(gòu)，同時明確地域或其他實(shí)體空間并不能局限這種共同體的生長和變遷。

在人類學(xué)研究視閾中，民族成員或族群成員的認(rèn)同往往是不明確的，而這種不明確的認(rèn)同往往根源于模糊的族群想象，這樣的模糊族群想象通過一個共同的往事記憶而超越各種異質(zhì)性的思想或?qū)嵈妫@種想象和記憶往往需要記憶之場的建構(gòu)和記憶儀式的強(qiáng)化來實(shí)現(xiàn)，也即“這種想象和記憶必然需要一種情感力量來追憶他們在民族獨(dú)立或愛國戰(zhàn)爭中所共同灑下的鮮血和犧牲的英雄”、“通過諸如人口普查、義務(wù)教育和官方日歷等國家的部署對于建立民族共同體影響的結(jié)果”、通過“民族象征意義的歌曲、旗幟、紀(jì)念碑和紀(jì)念日等在成員中產(chǎn)生強(qiáng)烈深厚的認(rèn)同感”來實(shí)現(xiàn)族群內(nèi)涵和邊界的確立，進(jìn)而構(gòu)筑族群認(rèn)同的機(jī)制。

參考文獻(xiàn)

[1] 亞里士多德.靈魂論及其他[M].商務(wù)印書館，1999.

篇10

關(guān)鍵詞：家國；家國情懷；祖國；國家認(rèn)同

中圖分類號：D616文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0017-006

家國同構(gòu)是中國古代社會的重要特征，在家族范圍內(nèi)生活是傳統(tǒng)中國人的生活方式。家國情懷表現(xiàn)為情感和理智上認(rèn)同、維護(hù)、熱愛共同體，并自覺承擔(dān)共同體責(zé)任。在思想建構(gòu)層面，家國情懷建立在自然情感的基礎(chǔ)上，從愛親敬長到忠于人民、報效祖國，有力地促進(jìn)了個人、家庭與社會、國家的良性互動，將天然血緣親情上升為愛、敬天下一切人的倫理要求，“家”占據(jù)了重要位置，擬倫理化是其中占主導(dǎo)地位的思維模式。在宗法意識尚未完全退去的當(dāng)代中國社會，以血緣為基礎(chǔ)的家國情懷依舊具有深刻的影響和強(qiáng)大的生命力，它與以民主、法制為基礎(chǔ)的國家認(rèn)同相交織，形成了與西方不同的國家認(rèn)同。家國情懷一方面可以發(fā)揮國家認(rèn)同的功能，另一方面又需要現(xiàn)代國家認(rèn)同理念的重構(gòu)與更新，剔除其中不適應(yīng)現(xiàn)代社會的內(nèi)容。

一、家國情懷：情感認(rèn)同引導(dǎo)下的傳統(tǒng)國家認(rèn)同

家國情懷，是個體對家庭、家族以及邦國共同體的認(rèn)同、維護(hù)和熱愛，并自覺承擔(dān)共同體的責(zé)任。在中國傳統(tǒng)文化中，它以天人合一、萬物一體為哲學(xué)根據(jù)，以忠孝一體、經(jīng)邦濟(jì)世為主要內(nèi)容，以天下太平為終極理想。盡管在社會生活層面，對于不同的主體而言，家與國之間既有融合、一致的層面，也有疏離、沖突的一面，但家國情懷的核心是家與國相貫通，強(qiáng)調(diào)愛家向愛國的縱向提升。在中國文化的生態(tài)和脈絡(luò)下，家國情懷本質(zhì)上是一種情感認(rèn)同、價值觀認(rèn)同、文化認(rèn)同以及民族認(rèn)同。這種情感認(rèn)同，根植于對血緣和親情的熱愛和尊重，在中國社會的發(fā)展與轉(zhuǎn)變中，發(fā)揮著重要的凝聚人心的功能。

古人家國情懷的形成，與古代中國家國同構(gòu)的社會政治結(jié)構(gòu)存在密切關(guān)系。古代中國是一個植根在農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)土壤中的宗法-政治社會，家與國分別代表了該社會宗法系統(tǒng)與政治系統(tǒng)。自從大禹把“天下為公”變?yōu)椤疤煜聻榧摇焙螅凹覈瑯?gòu)”就成為中國古代社會的基本特征。所謂“家國同構(gòu)”，是指家與國在組織結(jié)構(gòu)上的共通性：父為家之君，君為民之父，君父同倫與家國同構(gòu)相輔相成。在三代，一般是諸侯稱“國”，大夫稱“家”，亦以“國家”為國之通稱。《尚書?立政》稱：“其惟吉士，用勱相我國家。”《禮記?中庸》又稱：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”親親與尊尊分別是宗法社會與政治社會的核心價值，并在其后的社會發(fā)展中演化為“忠孝一體”的“國家”價值觀，經(jīng)邦濟(jì)世成為文化大傳統(tǒng)的基本訴求。

在傳統(tǒng)的家國同構(gòu)格局下，家庭、家族與邦國的組織結(jié)構(gòu)一致，個人、家庭、家族、邦國、天下，形成一個等級序列，每個個體與層級具有固定的角色和功能。《禮記?大學(xué)》中所倡揚(yáng)的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”就是這種社會結(jié)構(gòu)下的“大人之W”。就此而言，“天下―國―家―身”的格局最典型地體現(xiàn)在王者、君主身上，家國情懷最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治國，用治理家族的方式來管理國家。“始于家邦，終于四海”（《尚書?商書》）即是這種意識的集中表達(dá)，而“罪在朕躬”（《尚書?湯誥》）也就邏輯地成為君王行為的有力約束。基于這種文化基因，在國家統(tǒng)一的時代，君主逐漸成為朝廷、國的代表。忠君即愛國就是這種文化基因的產(chǎn)物。君主治身、治家、治國的根據(jù)，則在于“天命”。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱可求于天”（《呂氏春秋?基義》）式的天人合一、天下一體則把個人、家庭與國家完全打通，并獲得了終極依據(jù)：王者受天命而治理天下，教化萬民。構(gòu)成國的千千萬萬個民眾之家，以父為最高管理者，孝為最核心的道德要求和行為準(zhǔn)則，在家族結(jié)構(gòu)與管理方式上效法帝王之家，在社會生活中處于被支配地位。家國情懷建立在血緣親情的基礎(chǔ)上，隨著個體身份的變化呈現(xiàn)出不同的要求。價值取向和生活方式的一致是家國情懷中以情感認(rèn)同引導(dǎo)國家認(rèn)同的關(guān)鍵。

“孝”是內(nèi)蘊(yùn)于父母至親之間的天然情感，“忠”則是比擬于孝的道德承諾。在孔子那里，孝是實(shí)踐仁的一個方面：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語?學(xué)而》）孝還是個人修身和家庭倫理的內(nèi)容，是為人子弟者必須具備的道德素質(zhì)，也是通向仁的入手處。經(jīng)過戰(zhàn)國時期至漢代前中期的發(fā)展，“孝”被上升為“天下之大經(jīng)”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。”（《大戴禮記?曾子大孝》）從空間上講，孝道樹立起來就可以充塞天地，澤被四海；從時間上講，孝又是穿行萬世，朝夕不離的準(zhǔn)則。孝不僅是個人的道德、社會的準(zhǔn)則，亦是宇宙的原則。這典型地體現(xiàn)了孝的泛化，實(shí)質(zhì)上是通過人心中最天然、最有力的道德情感來引發(fā)道德行為。真正的孝，必須包含內(nèi)在情感和外在行為規(guī)范的結(jié)合，道德行為也必須由禮節(jié)制而趨于合理，這些都要在孝的實(shí)踐中一點(diǎn)一滴地積累、涵養(yǎng)才能真正實(shí)現(xiàn)。發(fā)自內(nèi)心的愛敬之情外化為具體的行為，并且使這種行為符合禮的要求，達(dá)到內(nèi)外一致，便是孝的極至。這種思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行狀》中提出的“知盡性至命，必本于孝弟。窮神知化，由通于禮樂”最為精準(zhǔn)。

“忠孝一體”作為中國宗法社會自然形成的觀念，強(qiáng)調(diào)以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關(guān)系。這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關(guān)系思想，對中國人產(chǎn)生了廣泛的影響。無論是君王、士大夫，還是普通民眾，都在忠與孝所籠罩的社會關(guān)系中獲得自我認(rèn)同，并展開道德實(shí)踐，以追求充實(shí)、超越的生命感受，并通過和平、安定的日常生活行為來體驗(yàn)生命的完善與超越。浸潤在傳統(tǒng)生活方式下的個體，有意或無意地踐行著“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，終于立身”（《孝經(jīng)?開宗明義章》）。使父母獲得好的安養(yǎng)，是最基本的生活目標(biāo)，使父母獲得大的榮耀，則是更重要的行為動力。 這引導(dǎo)著人們?nèi)カ@得功名，“經(jīng)邦濟(jì)世”就成為文化精英的自覺追求。

“經(jīng)邦濟(jì)世”主要是士人階層基于道德理想而與君主保持既合作又獨(dú)立的關(guān)系，積極參與國家、社會的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社會理想。這種淑世精神，以“天下大同”為價值追求，以“君仁臣忠”（《禮記?禮運(yùn)》）的雙向倫理義務(wù)和道德要求為基礎(chǔ)。

自覺堅持原則、承擔(dān)道義，“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語?泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人階層，既包含官僚階層，又包含朝堂之外的思想家群體。官僚階層不僅是君主的權(quán)力工具，“他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨(dú)立的‘道統(tǒng)’，并構(gòu)成了以獨(dú)特機(jī)制約束政統(tǒng)的分力” [1]。而朝堂之外的進(jìn)步思想家，往往在“保民而王”的理念下針砭時弊，批判暴君苛政。隨著科舉制的發(fā)展，官僚體系和朝堂之外的士人成為促進(jìn)中國社會發(fā)展的的重要力量。孔飛力在《中國現(xiàn)代國家的起源》一書中，明確指出：“自帝制時代之初起，文人們便將考慮政治問題當(dāng)做自己的天職”，“在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對于全國性政治問題――尤其是對于政府品質(zhì)和合法性問題――的普遍興趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情懷的思想家，保持著對統(tǒng)治集團(tuán)“家國”觀念的批判。這種批判，植根于中國士大夫階層經(jīng)邦濟(jì)世的責(zé)任意識，是近代中國人民族國家意識的思想啟蒙，也是中國文化基因中家國情懷自我更新的必要環(huán)節(jié)。

二、天下太平：家國情懷向現(xiàn)代國家認(rèn)同轉(zhuǎn)化的文化基因

在近代社會發(fā)展中，家與國的內(nèi)涵都發(fā)生了重要變化，但作為觀念層面的家國情懷則傳承至今，并在社會發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了自我更新、自我豐富和發(fā)展。家國情懷的自我更新與現(xiàn)代國家觀念的確立結(jié)合在一起，個體從傳統(tǒng)的臣民轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的公民。家國情懷以天下太平為最終指向。“天下”觀念建立在中國古人與萬物并生的生存體驗(yàn)和想象的基礎(chǔ)上，隨著中國社會的發(fā)展而變化。商周之際及其后的社會與思想變革，德性天命觀等確立了它的外在形態(tài)和文化內(nèi)涵：戰(zhàn)國時期“以類行”的帝王學(xué)為它賦予系統(tǒng)化、條理化的有機(jī)秩序；秦漢大一統(tǒng)專制王朝的建立，使它最終成為一個意義完備且充實(shí)的概念；隋唐以后，隨著東亞世界體系的形成，它在實(shí)踐上獲得現(xiàn)實(shí)的形態(tài)；晚清以后，隨著天朝的傾覆和民族國家的興起，“天下觀”開始崩蝕和消解。[3]“天下觀”內(nèi)在地包含著對統(tǒng)治集團(tuán)“家國”觀念的批判，彰顯了對公共價值的認(rèn)可。這是從中國傳統(tǒng)的文化基因中轉(zhuǎn)出現(xiàn)代因素的重要環(huán)節(jié)，也是家國情懷與國家認(rèn)同具有一致性的基礎(chǔ)。國家認(rèn)同是指一個國家的公民對自己祖國的歷史傳統(tǒng)、文化精神、理想信仰、國家等的認(rèn)同。公民、國家都是近代以來的產(chǎn)物，是共同體意識在觀念下的發(fā)展。現(xiàn)代文明中的國家認(rèn)同是對以、法治為核心的政治國家的認(rèn)同。

“忠孝一體”觀念強(qiáng)調(diào)以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關(guān)系。這種情感即是“人類社會凝聚和合之所托”，在尊重對方的倫理關(guān)系中形成穩(wěn)定的社會關(guān)系。[4]這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關(guān)系思想，其積極的作用在于：個人在這種穩(wěn)定的社會關(guān)系中獲得自我認(rèn)同，并展開道德實(shí)踐，以追求充實(shí)、超越的生命感受。忠孝一體的道德倫理實(shí)踐是全體民眾共同擁有的生活方式。其消極的影響，先生指出，這種在“推己”的基礎(chǔ)上建立的“差序格局”難以發(fā)展出真正的公共領(lǐng)域的問題：“在差序格局中，社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯(lián)系的增加，社會范圍是一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，因之，我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人群系中發(fā)生意義。” [5]公共生活的缺失，對中國現(xiàn)代社會的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。隨著秦漢以后皇權(quán)的膨脹，人們效忠的對象逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榇韲业幕实邸⒊ⅲ鞒蔀閲业拇恚蔀槿w國民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影響了士大夫階層，忠君逐漸壓倒孝親。在這變化過程中，呈現(xiàn)兩條變化線索：一是在文化大傳統(tǒng)的價值層面、國家治理層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不須更張”成為皇權(quán)的一種制約。二是士大夫們在日常生活中常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種局面，皇權(quán)作出了適當(dāng)?shù)淖尣剑考澒倭旁凇氨M忠”的同時，適度范圍內(nèi)為“家”謀利得到默許。[6]隨著皇帝“為與士大夫共治天下，而非與百姓共治天下也”（《續(xù)資治通鑒長編》卷二二一）意識的自覺，普通老百姓作為被治理的對象，其家與君主、官僚之家國天下很難產(chǎn)生實(shí)際的利益關(guān)聯(lián)，成了“家國”關(guān)系中無法彌合的裂隙，使得老百姓對家的摯愛未必能夠因?yàn)榻y(tǒng)治者們的提倡而切實(shí)地轉(zhuǎn)化為對國的熱愛。

晚明時期中國商業(yè)獲得較快發(fā)展，出現(xiàn)一批商業(yè)城市和早期的市民階層，在思想領(lǐng)域也隨之興起批判君主專制的思潮，從講學(xué)的社會團(tuán)體的朋友關(guān)系引申出國家的原則、君臣關(guān)系，以對抗從家族制的原則所引申出的國家原則。[7]顧炎武作為明末清初啟蒙思想家之一，深受這一思想的影響。他在《日知錄?正始》中提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食。謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”這段話有力地指出了“國”與“天下”有著不同的內(nèi)涵，國即朝廷，是一朝一姓的國，是君主與官僚們共有的國；天下則是民族文化精神之所寄，是公序良俗的濃縮，是民族成員共有的精神寄托。顧炎武彰顯了“國”的一姓之私與“天下”的百姓之公的內(nèi)在張力，他延續(xù)了傳統(tǒng)文化中比較常用的“國”、“天下”相區(qū)分的線索，彰顯了歷史文化共同體的價值，把歷史文化共同體與政治共同體之間的張力與隔閡呈現(xiàn)出來。

中國人的“現(xiàn)代國家”觀念是在中、西文化的碰撞與融合中孕育出來的。在中、西文化的不同背景下，對國家的理解則有不同的維度。西方主流的國家理論是自由主義的國家論，強(qiáng)調(diào)國家是建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)上的，具有自然權(quán)利，自立自足的個體是國家的根本，國家的任務(wù)即是保護(hù)個人的權(quán)利。在中國，國家則是作為一個共同體對抗外來侵略的組織而為人們所認(rèn)可和接受的。歷史文化在共同體凝聚中發(fā)揮了重要作用。以后，西方列強(qiáng)不斷入侵，把古老的中國推入一個全新的世界格局。一方面，傳統(tǒng)的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的國家的國際體系中開始瓦解；另一方面，中國人的文化與民族優(yōu)越感受到挫折，并強(qiáng)烈地意識到亡國滅種的危機(jī)。一大批具有近代思想的知識分子認(rèn)識到，國家是民族發(fā)展的有力后盾。據(jù)統(tǒng)計，在1898年至1903年，盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、穆勒等人的自由主義學(xué)說，大量傳進(jìn)中國，以專書或論文的形式出現(xiàn)的西方政治學(xué)論著的譯本，多達(dá)48種，盧梭的天賦人權(quán)論和社會契約論最受歡迎。[8]

梁啟超等維新思想家們吸收了大量的西方國家觀念，以土地、人民、法制、作為國家的基本要素，提出了近代國家觀念，號召通過啟民智、新民德、興民權(quán)，把個人、家庭的命運(yùn)與國家、國民的命運(yùn)結(jié)合在一起，真正形成一個命運(yùn)共同體，并以這種共同體為爭取獨(dú)立的主體，進(jìn)而在國際秩序中確立自己的合法性。在大量西方文化要素的基礎(chǔ)上建構(gòu)的國家認(rèn)同，如何與中國自身的文化傳統(tǒng)相結(jié)合，成為推動中華民族發(fā)展的重要凝聚力，成為建構(gòu)中華民族命運(yùn)共同體的核心要素，是需要我們深入思考的問題。

家國情懷是中國實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)（1）的重要內(nèi)容，代表著中國人對民族文化、生活方式的認(rèn)同。這種實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)符合中國人原始的心理要求，在中國社會的變遷中，實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)“退到了社會生活中更為隱蔽的部分，但他們會通過復(fù)興和融合而一再重新出現(xiàn)” [9]。從理想形態(tài)來說，當(dāng)國家構(gòu)成人們生活的外在保障，民眾生活方式構(gòu)成國家運(yùn)行的實(shí)質(zhì)時，以家國情懷為核心的歷史文化認(rèn)同就會與國家認(rèn)同相融合，成為一體。在這種國家認(rèn)同的背后，現(xiàn)代文明的洗禮是重要的外緣，而其內(nèi)在的動力則是家國情懷的支撐。具體來說，士大夫階層根深蒂固的經(jīng)邦濟(jì)世觀念，以及天下意識是推動中華民族認(rèn)同現(xiàn)代國家觀念的基礎(chǔ)。在家國意識向國家觀念的變遷中，傳統(tǒng)的情感認(rèn)同中加入了對現(xiàn)代國家強(qiáng)大、民族振興的真誠向往，對于國家、、法制等國家認(rèn)同的核心內(nèi)容也有了逐漸清晰的認(rèn)識。

三、國家認(rèn)同的中國特色：

以歸屬感認(rèn)同滋養(yǎng)贊同性認(rèn)同

中國現(xiàn)代“國家”觀念的確立過程，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統(tǒng)的中國民族認(rèn)同思想結(jié)合，并且將國家認(rèn)同與民族認(rèn)同的問題聯(lián)系在一起的過程。近代思想史的一個重要特點(diǎn)，就是將國家的、獨(dú)立、振興和富強(qiáng)看作民族復(fù)興的基本保障，將國家和國家認(rèn)同看做民族認(rèn)同的中心問題，而將民族認(rèn)同作為取得國家獨(dú)立、的必要手段。[10]基于中國特殊的文化生態(tài)，在現(xiàn)階段的中國，在國家認(rèn)同中，既包含情感層面的對于人口、土地為基礎(chǔ)的文化-心理的歸屬感認(rèn)同，此即歸屬感認(rèn)同；又包含理性的對國家政權(quán)系統(tǒng)，即對、制度的支持，此即贊同性認(rèn)同。[11]兩種認(rèn)同模式并存，造就了當(dāng)下中國國家認(rèn)同方面的某些特性，甚至可以說，文化-心理層面的歸屬感認(rèn)同起著更加重要的作用。這也是中國的國家認(rèn)同不同于西方國家認(rèn)同的重要特征。

中國國家認(rèn)同的這種特殊性，是解釋中國許多問題的主要線索。在全球化背景下，強(qiáng)化中國的國家認(rèn)同更加需要正視其中的中國特色，積極地從傳統(tǒng)的家國情懷中汲取有益資源，念鄉(xiāng)愛祖、守望相助、團(tuán)結(jié)和睦等觀念在今天仍然具有積極意義，可以有效地轉(zhuǎn)化為愛國主義的心理基礎(chǔ)和社會責(zé)任的價值支撐。隨著天下觀念的解構(gòu)，其內(nèi)蘊(yùn)的道德文明的價值理念逐漸與現(xiàn)代國家觀念結(jié)合在了一起。民權(quán)、民主等理念即在這種解構(gòu)與建構(gòu)中彰顯出來。傳統(tǒng)的天下觀孕育出今天的國家觀，一個非常典型的例子就是天下觀為民主觀的普及提供了文化土壤。唐君毅等學(xué)者提出：“從儒家之肯定：天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。”[12]

傳統(tǒng)的個人―家族―國家架構(gòu)發(fā)揮作用，能有效激發(fā)家國情懷中自發(fā)的認(rèn)同感與凝聚力。建構(gòu)個人―國家架構(gòu)的國家認(rèn)同，則需要提升人的法制意識與公民意識。聚族而居的宗法社會，其深層次結(jié)構(gòu)對中國人的生活和觀念產(chǎn)生了長期的、深遠(yuǎn)的影響，傳統(tǒng)生活中的種種品性，至今仍有復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。有論者指出，中國的宗法社會，“即使經(jīng)歷了二十世紀(jì)二十年代至四十年代的內(nèi)戰(zhàn)和，以及五十至七十年代頻繁的政治運(yùn)動亦變化不大。直至七十年代末的‘改革開放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壯年勞動力入城務(wù)工，方對聚族而居的生活方式產(chǎn)生較強(qiáng)勁的搖撼，百姓們有可能漸次脫出聚族而居的‘宗法之民’谷轍”[13]。在中國人的宗法意識、家族觀念仍舊比較濃厚的今天，用傳統(tǒng)的個人―家族―國家的認(rèn)同模式來激發(fā)國人建設(shè)祖國、振興中華的豪情，具有更加重要的現(xiàn)實(shí)意義。同時，通過民主、法制建設(shè)來促進(jìn)傳統(tǒng)的家國情懷向現(xiàn)代的國家認(rèn)同轉(zhuǎn)變，也是建設(shè)社會主義先進(jìn)文化的應(yīng)有之義。

就發(fā)揮傳統(tǒng)家國情懷中自發(fā)的認(rèn)同感而言，主要是彰顯其情感原則，及自我認(rèn)同的集體取向。中國人的家國情懷強(qiáng)調(diào)，任何個人都只能在這一家國共同體中生存，個體依附于共同體，并通過為共同體服務(wù)來實(shí)現(xiàn)自己的價值。它具有鮮明的義務(wù)取向：個體將建立在天然血緣關(guān)系上的倫理親情上升為愛、敬天下一切人的道德情感，并產(chǎn)生維護(hù)國家安全、共同體利益的行為。把這種責(zé)任意識進(jìn)一步升華，就成為中華文明核心價值觀中的義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利、集體高于個人的內(nèi)容，造就了中國文化國家認(rèn)同中最具獨(dú)特性的部分。在集體交往中享受生活的樂趣并完成個體的責(zé)任，是家國情懷中安頓人的心靈、獲得自我J同和家庭認(rèn)同的主要內(nèi)容，也是國家認(rèn)同的起點(diǎn)。

就提升傳統(tǒng)家國情懷的法制意識和公民意識而言，則是把西方現(xiàn)代國家理念引入中國現(xiàn)代文化之中，促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)展。在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)生活中靠私人感情和道德維系的日常生活領(lǐng)域日益縮小。這需要通過社會組織建設(shè)把非日常生活領(lǐng)域中的血緣、宗法、經(jīng)驗(yàn)等自然原則剔除，確立民主、法治等原則。這也是用現(xiàn)代國家認(rèn)同來改造傳統(tǒng)家國情懷的迫切要求。通過民主、法制的發(fā)展以及公民意識的培育來增強(qiáng)個體對國家的贊同性認(rèn)同，是傳統(tǒng)家國情懷現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在。改革開放至今，是中國人公民意識自覺的階段，也是中國民主、法制制度建設(shè)高速發(fā)展的時期，同樣是中國國家認(rèn)同高速發(fā)展的時期。有論者指出，中國改革開放后，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域成效顯著，社會開放，國家認(rèn)同感迅速提升。此時，愛國主義的主題轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)建設(shè)與實(shí)現(xiàn)“四個現(xiàn)代化”。近年來，中國崛起振奮人心，中國得到世界的關(guān)注反過來也強(qiáng)化了國家認(rèn)同。與此同時，國家認(rèn)同也面臨諸如全球化的沖擊、地方性認(rèn)同的崛起以及因社會公平問題帶來的合法性壓力。[14]從民主法制的角度強(qiáng)化國家認(rèn)同，是提升國家凝聚力的必要途徑。

家國情懷作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，通過精神理念、生活方式、國家制度等形式對中國人產(chǎn)生巨大影響，融入中華民族血脈，在當(dāng)今社會乃至未來社會都有表現(xiàn)。以此為基礎(chǔ)，解讀國家認(rèn)同問題上的中國特色，有助于我們更好地總結(jié)和思考國家凝聚力、中國社會的發(fā)展等現(xiàn)實(shí)問題。

注釋：

（1）美國著名文化學(xué)家希爾斯在《論傳統(tǒng)》中討論過“實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)”的問題。該問題可以概括為三個方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權(quán)威的敬重，對家鄉(xiāng)的懷戀之情等。

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