老子的生態哲學思想范文

導語：如何才能寫好一篇老子的生態哲學思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】自然哲學；生態文明建設；路徑

20世紀60年代以來，世界范圍內的環境污染與生態破壞問題日益嚴重，1992年6月，聯合國環境與發展大會確立了要為子孫后代造福、走人與大自然協調發展的道路，并提出了可持續發展戰略，環境問題漸趨好轉。長期以來，黨和政府花費了大量力氣來治理環境問題，環保工作取得重大進展。黨的十明確提出要把生態文明建設放在突出地位，生態文明儼然成為當代中國面臨的歷史性課題，人與自然的和諧共處還有很長的路要走。

一、我市生態環境問題及其認識根源

在社會各界的共同努力下，天中地區的環境治理工程也取得一定的業績，生態環境問題漸趨好轉，但依然存在諸多不容忽視的問題，資源節約型、環境友好型社會的建構還有很長的路要走。通過對駐馬店市區及周邊環境的調查和了解，我們將當前存在較為突出的環境和生態問題概括為以下三個方面：

（一）環境污染現象較為普遍且不平衡

總的來講，天中市區的環境污染問題雖不能以嚴重論斷，卻稱得上普遍，且存在著不平衡性，諸如街道、社區、商業區、工業區、娛樂公共場所等都存在不同程度不同類型的污染問題。在市區，常見的環境污染主要表現為以下幾種：一是各類生活污水、工業農業廢水導致的水體污染；二是工業煙塵廢氣、交通工具產生的尾氣導致的大氣污染；三是各類噪聲污染；四是各類殘渣、重金屬以及廢棄物產生的污染等。

（二）部分資源浪費現象比較嚴重

隨著人們生活水平的提高，人們的節約觀念卻不斷弱化，部分資源浪費現象比較嚴重，而且人們的生活質量因淡薄的環保意識而受到制約。駐馬店市同樣如此，資源浪費現象隨處可見，居民區、學校、公共場所等都存在不同形式的水資源、糧食資源浪費現象。以水資源為例，“節約用水，從點滴做起”的廣告隨處可見，但是否得到人們的真正重視？我看未必。調查表明，目前水資源十大浪費現象主要包括：刷牙時不關水龍頭；洗澡涂肥皂時不關水龍頭；自來水管發生漏水或爆管未得到及時修理；用過量水洗車，洗車的水未能循環使用；隨意開啟消防龍頭用水；老式便器水箱容量過大，大小不分檔；洗衣服時不用手搓而只用水沖；直接用自來水沖洗道路；在公共浴室洗澡后“人離水未關”；解凍海鮮使用“自來水常流法”。顯而易見，這些都是我們熟悉的日常行為，或許在有意無意間，每個人都可能成為水資源浪費者。

（三）生態文明程度不高

通常來講，生態文明是與物質文明、政治文明和精神文明相并列的現實文明形式之一，著重強調人類在處理與自然關系時所達到的文明程度。就天中而言，體現在政治層面，思想層面和社會層面上的人與自然之間的關系并不和諧，城市生態文明程度不高。在生態文明建設中，各級政府應發揮主導和主體作用，為推進生態文明建設提供制度基礎、社會基礎以及相應的設施和政治保障。然而，現實并不盡如人意，城市規劃和土地使用存在嚴重的違章和不合理現象，遠遠不能滿足城市居民對居住環境品質愈來愈高的追求。

當然，生態環境問題的存在有著深刻而復雜的社會因素，諸如經濟的、體制的、文化的、科技的等，然而，人們環保知識的缺失和生態文明理念和意識的淡薄卻是重要的認識根源。以史為鑒，老子哲學中關于生態倫理的豐富思想資源勢必為問題的解決打開一扇方便之門，深入學習老子自然哲學思想及其內涵不僅是一種必要，而且是一種必須。

二、老子自然哲學思想的主要內容

老子哲學中蘊含著豐富的自然哲學思想，諸如敬畏自然、尊重生命、道法自然、“人之德”與“物之德”的哲學觀念，無一不給當代人有益的參考和啟示。

老子以“道”為總綱闡述了萬物莫不尊道而貴德的品質和屬性。老子德性的自然屬性和社會屬性都是從一開始便已注定。萬事萬物的生成與發展都是道與德共同起作用的結果，“道生之，德畜之，物行之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”[1]P123這里的“道”是“天道”和“人道”的總稱，老子以“道”統攝萬物完成自然之名，他們最終旨趣都在于“自然”，“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]P63不僅如此，老子常常借“天道”之名論“人道”之實，以“天道”觀照“人道”，認為人只是自然中的一分子，人類不僅要敬畏熱愛自然，而且人類的活動規則應與自然法則相一致，順應并效法自然的人才是真正的得“道”者，“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”[1]

老子以“道”釋德，一切以是否合乎道為評判德性品質好壞的標準，“道之德”貴在“道”，“老子所謂‘德’，主要指德性，德性即事物的本性。”[2]P57德與道具有內在一致性，其內容主要取決于道的規定性，“道”為“德”之體，“德”為“道”之用。老子以“道”統攝諸德完成自然之名。素有天人之分的“道之德”是包括人在內的萬事萬物都具備的屬性，包括“人之德”和“物之德”，其概念和范疇超越了人類社會并延伸到自然界，既包括人類社會的倫理規范，也包括自然萬物的本性。從性質上來看，德性具有屬人和屬物兩種特質，一是指普遍存在于自然萬物的“物之德”，二是與人類社會休戚相關的道德規范，即“人之德”。老子的諸多德性必將從屬于前者或后者。無論“物之德”還是“人之德”，都是“道之德”的具體呈現和表達，只是主體價值取向不同而已。因此，老子德性觀主體價值取向有“人”的尺度，更多的是“物”的尺度。“道之德”不僅具有宇宙生成論意義，而且具有明顯的生態倫理學價值，而人類社會應遵循的社會倫理道德規范盡在其中矣。

三、老子自然哲學視角下當代生態文明建設新路徑

隨著時間的推移，有些社會倫理道德逐漸退出了歷史舞臺，而老子倡導的敬畏自然、道法自然、“物之德”的生態倫理觀念依然具有強大的生命力，為當代人正確處理人與自然之間的關系架構了新思路，為生態文明建設提供可資借鑒的方法和路徑。

（一）積極推進老子自然哲學思想理論研究創新

理論創新是老子自然哲學得以有效傳承和創新的先決條件，沒有可供閱讀學習的理論通俗讀本，廣大學生便會失去依靠和信心，很容易從心理上產生畏難情緒和懶惰思想。從目前理論研究和圖書發行現狀來看，老子自然哲學的理論創新任務艱巨，亟待提高和加強。因此，政府要牽頭帶動社會各界積極行動起來為包括老子自然哲學在內的中國優秀傳統倫理思想的傳播創造便利條件。

（二）專題宣講和主題宣傳相結合，樹立生態環保新理念

建設生態文明必須以科學發展觀為指導，從思想意識上實現轉變。然而，思想轉變決不是一件容易的事情，是一項長期系統的宣傳教育工程。在眾多的教育形式中，專題宣講和主題宣傳相結合的方式則是一種行之有效的手段。專家學者、政府要員、志愿者和廣大市民都可以參與到活動中來，活動可以采取大講堂、論壇的形式集中宣講，也可以借助世界地球日、環境保護日、世界水日等時間節點在街頭巷尾開展主題宣傳。

（三）加強生態倫理道德學習，提高生態文明建設的責任感

生態與道德不可割裂。生態環境的優劣，反映著人們生態道德水準的高低；同時，人們生態道德水準的高低，也極大地影響著生態環境的優劣。生態道德驅動著人們的生態意識和行為的自覺性、自律性與責任感。加強生態道德教育，可以使人們自覺地承擔保護生態環境的責任和義務，同一切破壞生態環境的行為作斗爭。我們要以傳承和弘揚老子自然哲學為契機，注重生態道德的教育和學習，提高廣大市民尤其是企業單位建設生態文明城市的社會責任感和使命感。每個公民都應該通過學習把老子自然哲學思想植根心間并轉識成智，自覺落實到環保行為中來，努力形成防止污染、保護生態、美化家園、綠化天中的社會文明新風尚。

參考文獻：

[1]饒尚寬譯注.老子[M].上海：中華書局，2011，6.

篇2

關鍵詞：自然主義； 城市規劃； 哲學

Abstract: This article analyzed the Laozi's naturalism core thought with naturalism of Emile Zola, thought“the public participates ”and“the counter- plan” the thought now the urban planning has the certain instructionsignificance regarding us.

Key words: naturalism, urban planning, philosophy

中圖分類號：TU984

文獻標識碼：A

文章編號：1008-0422（2006）01-0055-03

收稿日期：2005-11-30

作者簡介：李鈮，中南大學建筑與城市規劃系副教授；段寧，中南大學建筑與城市規劃系研究生

自然主義這個名詞，原系十九世紀前半期的哲學詞語，后來轉用于文學藝術。《辭海》認為自然主義是文藝創作中的一個流派和思潮。它作為一種創作傾向，著重描寫現實生活中的個別現象和瑣碎細節，追求事物的外在真實，忽視對生活現象的分析、概括和現實的本質方面，甚至歪曲生活。這種解釋顯然帶有濃厚的偏見色彩，而且這種解釋也只說明了自然主義在文學中的含義，而并沒解釋自然主義哲學含義。哲學上的自然主義應屬于唯物主義的思想體系，它強調自然科學的客觀規律對人類社會的支配作用。

我認為自然主義從兩個方面去理解：其一，就是從世界觀的層面上去理解它，這種自然主義世界觀其實早在二千多年前的中國古代時期就產生了――易學和道學就是以自然主義為核心的中國古代哲學的經典。在這方面，我覺得老子的自然主義很有代表性；其二，就是從方法論的角度去理解它，在這方面，是以左拉的自然主義為代表，他強調作家在觀察生活時，應該用科學的方法。他主張用科學實驗去證明自然法則和社會法則，用遺傳的道理來闡明一切。

1老子的自然主義哲學及對當前城市規劃與建設的影響

中國古典哲學洋溢著濃厚的自然主義色彩。老子所說的人、地、天、道這四大，是老子關于世界存在的劃分。老子所說的人、地、天是世界實體存在，而道是虛體的存在。什么是道？道是人們對于世界運動的一些規律和法則，顯然道是作用在人的頭腦之中的思維一類的東西。在老子那里，盡管道是先天地而生，但是道也是與天地一樣是物質，在其本質上與天地萬物沒有什么兩樣。這是老子自然主義世界觀對于世界存在的基本表述。我們的世界不管是如何廣闊和渺小都是物質的。實體的物體是物質，人們的思想以及思維的準則，道和法這些虛體的東西也都是物質。人類的思維既然是屬于自然，就必須遵循嚴格的自然規律。

老子的哲學思想告訴我們：在人與自然中間，有必要確定一種倫理關系，即為了人類長遠的生存利益，應當保護生態自然，人類相對宇宙、相對于自然來說只是很渺小的一部分，我們在城市規劃與建設當中必須遵從自然世界的規律，否定“人類中心論”、“人類靈魂論”――打著這樣的旗幟，人們經常肆無忌憚地破壞著我們的地球家園，在他們眼里，他們認為人類可以主宰一切，按自己的設想規劃自己的城市、自己的未來――進而改造世界。

1）場的設計：廣場以大為美、以空曠為美；以不準上人的大草坪為美；無人廣場，為廣場而廣場；金玉堆砌，以貴為美；殊不知，人與人的交流、人與人的活動是廣場的本質特征；

2）河道與濱水地帶的“整治”與“美化”：城市水系是人與自然、人與人、城市與自然交流的場所，是城市景觀美的靈魂和歷史文化之載體，是城市風韻和靈氣之所在，具有維護大地景觀系統連續性和完整性的重要意義。然而事實情況是：河道被“裁彎取直”，水泥護堤、襯底，使水系與土地及其生物環境相分離，失去了自凈能力，從而加劇了水污染的程度，還有蓋之、斷之、填之等等，總之是變流水為死水，喪失生態和美學價值。

3） 園的設計：為公園而公園，人工取代天然，“玉不琢不成器”的造園思想。事實上，城市綠化的真正意義在于為城市居民提供一種休閑生活的環境，而不是主題游樂。城市綠地應作為城市所有功能用地的有機組成部分，是不同用地之間的黏結劑。

大量的城市建設和美化工程并不是基于城市可持續的經濟實力，而是以出賣城市最稀缺的土地資源為代價，不是以協調自然、服從自然規律為出發點，而是以改造自然為出發點，以破壞自然為代價來換取政府一時的政績或城市一時的“整潔漂亮”，鋼筋水泥構成的沙漠取代大自然豐富多樣的生態環境。

這是“人類靈魂論”在人們的心中作崇，其帶來的后果是人類的生態環境持續惡化，寅吃卯糧，人類正在經歷前所未有的各種情況的惡化：水資源的短缺、全球的溫室效應、物種的滅絕、空氣的污染、城市內的“熱島效應”、農田的被蠶食……所有這些情況都使我們的未來面臨更加窘困的境地，于是乎有了現在赤手可燙的可持續發展思想、美國的精明增長理論，最近俞孔堅先生提出的“土人”概念，其宗旨就是強調“天地――人――神”和諧的人居環境，倡導城市景觀和城市建設應尊重自然、尊重人和尊重地方精神，走一條尊重自然規律的、生態的可持續發展之路。

2左拉的自然主義哲學及對當前城市規劃與建設方法論的影響

在十九世紀六十年代，西歐文壇上出現的自然主義，是一種反現實主義的文藝思潮和創作方法。它的理論基礎是奧古斯特?孔德的主觀唯心主義的實證哲學和當時歐洲流行的機械唯物論實驗科學。其代表人物是法國的作家左拉。

他說：“這里不要夸張，也不要強調，只要事實，值得稱贊的或值得貶黜的事實。作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說出他在人類的尸體里面發現了什么就夠了”因此，左拉把自然主義小說的特點歸納為：“生活的正確的重現，排除一切小說性的成份”，并且“不能出現偉大的人物形象”。

左拉的自然主義思想在我看來有兩個方面是非常值得我們借鑒的：

其一：他強調“故事愈是平常而普通，愈是具有典型性”，反對文學作品描寫英雄式的人物，認為文學作品應該是描寫普通人的普通生活，對每一個普通人都更加關注。在城市規劃方法論上，我覺得這恰好對應了我們時下規劃要求的“公眾參與”――規劃應該是尊重每一個普通市民的利益，應該是讓普通民眾都來參與的“透明性”規劃，而不是一些少數專家和政府官員關起門來“嘔心瀝血”的圖紙，不是政府官員表達政績和讓規劃師們心血來潮的實現自我炫耀的“大手筆”工程或是讓開發商們熱血沸騰的土地開發――這些往往都是以普通市民的慘重代價為墊腳石。

個體的利益對于整個社會來說也許微不足道，但是對于個體自己來說卻是他生命的全部，城市規劃的作用是什么？城市規劃的本質作用，我覺得就應該是為每個人都創造良好的人居環境，使每個人的生命、利益都得到尊重。不是用來表達少數團體、少數人的利益，也不是為那些少數“英雄們”――政府官員、開發商、規劃師――建功立碑。城市規劃的濃彩重墨不是用來勾畫渲染少數“英雄”們的豐功偉績的，而應該是用來勾畫每一個市民的美好生活藍圖。

其二：左拉強調“作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說出他在人類的尸體里面發現了什么就夠了”。在城市規劃方法論上，市場經濟下的投資主體和利益的多元化和不確定性使得城市規劃在控制城市建設方面的作用越來越有所減弱（規劃師對市場不了解，卻想要控制市場，從而導致規劃的失靈――孫施文語），往往是開發商在主導我們的城市建設，政府的規劃往往是被投資商們牽著鼻子走，這樣的直接后果便是我們的城市規劃不斷被突破，限高被超越、文物古建被搗毀、城市的綠地被蠶食――城市的生態環境越來越惡劣。

如果把城市規劃作為一個法規的話，那么這個法規更應該告訴土地使用者不準做什么，而不是告訴他做什么。而現行的城市規劃和管理法規恰恰在告訴人們去開發去建設什么，而不是告訴人們首先不做什么，這是一個思維方式的癥結(仇保興)。

既然我們對于城市建設用地的規劃及控制缺乏有效的手段――城市的規模和建設用地的功能可以是不斷變化的，而由河流水系、綠地走廊、林地、濕地構成的生態基礎設施則永遠為城市所必須，所以俞孔堅先生提出了一個“反規劃”概念――即城市規劃和設計應該首先從規劃和設計非建設用地入手――生態基礎設施。

綜上所述，我們在進行城市規劃與設計時，在世界觀上，我們應該吸取老子的自然主義哲學思想，遵從自然、遵從土地、遵從地方，在遵從自然規律的基礎上把人類生存和發展的需要作為人類實踐的價值尺度――走一條可持續的遵從自然規律的生態發展道路；在方法論上，我們又要吸取左拉的自然主義哲學思想，在進行城市規劃與設計時考慮每一個人的需要，努力創造適合每一個人的人居環境――城市規劃與設計“透明”化、“公開化”，走一條“公眾參與”的民主之路。在進行城市規劃與設計時，由于學科的局限性，我們應該明確自己不能主宰規劃、不能強加自己不切實際的思想與規劃設計、不能主導控制市場，因此我們應該把目光更多的投降城市非建設用地的規劃設計――因為生態基礎設施對于一個城市來說是最為重要的、也是最不容易改變的、而且是我們規劃師所能做到的。

參考資料：

[1] 辭海.商務印書館

[2] 俞孔堅.城市景觀之路.中國建筑工業出版社 2004.2

[3] 仇保興.中國城鎮化－機遇與挑戰.中國建筑工業出版社 2004.5

[4] 孫施文.城市規劃哲學. 博士論文.中國建筑工業出版社.1997

篇3

關鍵詞: 老子 “無為” 有為

一、“無為”的內涵

“無為”是老子哲學思想體系中極其重要的內容,并不是對“為”的簡單否定。不是我們簡單地從字面上理解的“不作為”、什么也不做的含義。在老子的哲學中,“無”不是一個用來說明“什么都沒有”的概念。對于“什么都不做”,老子在《道德經》中是用“不為”這個概念來表述的。這也就是說“無為”不是“不為”,而是“為無為”。“無”本身是一種偉大的力量,“無,名天地之始”(《道德經?第一章》),“無有入無間”。“無”這種力量不僅創生萬物,而且在任何事物中都起作用。“無”既然是一種偉大的力量,那么“無為”就可以理解為是一種偉大的作為。

老子的“無為”思想的精髓源自于“道”,是順應天道自然的,“道”是天地萬物的本源,“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(《道德經?第四十二章》);“道”是宇宙萬物的根本規律,“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德經?第二十五章》);“道”是自然無為的,“道常無為而無不為”(《道德經?第三十七章》)。老子指出,天地萬物都是自然化生,不著人為的痕跡,有著其自身的客觀規律,人類不能無視這些規律而胡作妄為,亦不能違背它們各自的特殊本性,異想著用人類的主觀意志能動地改變其特性。因此,老子的“無為”思想強調的是不著人為,順應自然規律,不強加個人意志于自然規律之上的不妄為。

二、“無為”形式下“有為”的人生觀

老子的哲學講的是道、是德、是天、是地,都是大自然。大自然是按其固有的規律運行的,所以大自然是無私智、無私意、無私情、無私欲、行所無事的。道之法則即人之法則,因而,“法自然”成為老子人生觀的總原則。老子的“無為”思想是在“無為”形式的外衣下,通過對自身道德修為的提升,實現其積極上進、有為的發展。其思想主要體現在以下兩個方面。

(一)以其無私,故能成其私。

老子認為,“道”生萬物,“德”養萬物,是無私的。人依“道”而行,亦應如此。他提出的“圣人無私”,“圣人無藏”,“既以為人,既以與人”等都是無私的表現。其意思是,有道德的人不多占財務,也沒有必要多占財務,盡自己的能力為人群服務,使他們得到好處,也不要求報答。老子的無私并不是要人們完全沒有私心,而是要先人后己、先公后私。在他看來,“圣人無藏”,反而有余;盡力為他人,反而“已愈有”;以其無私,“故能成其私”。

(二)謙退不爭,故天下莫能爭。

老子認為,“大道”“為而不持,功成而不處”,因此人亦當自謙。因為謙虛,所以與人不爭,“夫唯不爭,故天下莫能與之爭”。驕傲是謙虛的對立面,人因驕而“自遺其咎”,老子說:“自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長。”(《道德經?第二十四章》)

意思是:自我顯揚反而不能彰明;自以為是的反而不能昭彰;自我夸耀的反而不能見功;自高自大的反而不能做眾人之長。人要懷著謙退之心,“不敢為天下先”,甘愿居后,甘愿處下。事物的發展是辯證的,居后反而能身先,處下反而因“上善不爭”而沒有過錯。

三、老子“無為”思想的現實價值

老子的“無為”思想的精髓是“道”,是順應天道自然的,它體現了按客觀規律辦事、自強不息的精神,是道家對于自然、社會和人生進行反思的結果。隨著時代的變遷,經濟的發展,物質生活水平的提高,物欲對人們的誘惑開始變得越來越大。一些以經濟、物質為目的的人類行為,開始背離事物發展的客觀規律,無視規律的存在,高舉“人定勝天”的旗子,肆意亂為。拜金主義、享樂之風、行賄受賄屢禁不止,各種社會問題愈演愈烈;自然生態環境更是難逃魔手,遭受瘋狂的掠奪性開采,從而導致了一系列自然災害與社會問題的產生。能源危機日益加深,森林資源急劇減少,水土流失和土地沙漠化日趨嚴重,洪澇災害和沙塵暴日漸頻繁,等等,人類的生存環境遭受了極大的不可挽回的破壞。社會在發展、人類在進步、文明在延續,我們在享受物質文化高速發展的今天,要善于發現、學會尊重事物發展的客觀規律,控制好個人的私欲,不強為、不妄為,自強不息、勇于進取、適時而為,才不會誤入歧途,才能最大限度地發揮個人的主觀能動性,行“無為”之事,達到“有為”之目的,在務實中求應變,在應變中求進取。

綜上所述,老子的“無為”思想體現了“道”之法則,是行“無為”之事,達“有為”之目的;他為我們提供了待人處世的方法與安身立命的原則,為其“無為”的人生法則作出了詮釋,是一種大智慧,使我們收益良多。他教會我們順應時勢、謙退不爭、知止知足、虛懷若谷,要求我們要不斷提升個人的內在修為,靜心、養德,做一個有利于社會、和諧于自然的人。

參考文獻:

[1]徐浩.道德經譯釋[M].湖南:人民出版社,2008.

篇4

關鍵詞： 國學文化 民族精神 國學讀本《菜根譚》

一、國學文化興起與民族精神發展密切聯系

“國學”自二十世紀九十年代興起，至今方興未艾。尋本溯源，這股“國學熱”不是政府大力推動的，不是媒體蓄意炒作的，也不是學者積極提倡的，而是由民間各種自發的力量自然促成的，其主要因素就是國人需要尋找文化的認同［1］。文化認同對個人來說，是一種文化身份的確證，是精神家園的歸宿；而對于一個民族來說，則是一種精神上的凝聚。

民族精神是一個民族所共同具有的文化心理素質，是民族歷史形成的生存條件和觀念形態的文化在民族心理中的歷史積淀，是民族文化特質的凝聚方向和集中表現［2］。民族精神作為一種文化遺傳基因的載體，體現著一個民族所有成員認同的世界觀、人生觀和價值觀，人們所遵循的道德理念、理想信念、行為準則，以及風俗習慣、性格特征和語言文字等有諸多共同之處。民族精神是一個民族的思想靈魂，是一個民族得以生生不息，不斷創新發展的精神支柱，是一個安頓民族生命的精神家園。

近幾年，在全球化的背景下，民族精神的發展面臨諸多機遇和挑戰，出現許多新的生長點。然而，無論中華民族精神隨時代潮流怎樣演進，都是以國學文化中的哲學思想為底蘊的。民族精神中的核心思想與價值觀念皆源自這些哲學思想，形成了民族精神的整體形態。所以，民族精神的發展、提升必然會促進國學文化的繁榮；而國學文化興起的也必然引導民族精神的完善、更新。國學文化在不斷實現自身的揚棄、重鑄的過程中，也對民族精神注入了新的有生命力的內容，從而鑄造了新的民族精神，影響著我們每一個中華兒女的行為方式和思維方式，造就屬于新時期的民族性格和精神風貌。

二、國學讀本《菜根譚》對民族精神的發展產生多方面積極影響

《菜根譚》是晚明文人洪應明所著的一本清言小品文集。它以親切精練的語言，回味悠遠的氣韻，蘊涵深刻的意境成為國學文化的經典讀物，最重要的是《菜根譚》融會了儒、道、釋三家豐富而深邃的哲學思想，這也使得《菜根譚》成為一本對國民性格塑造和民族精神形成具有深刻影響的國學讀本。

（一）《菜根譚》中的儒家文化對民族精神的影響

中華民族精神的主流文化當是以孔子為代表的儒家文化，《菜根譚》凝聚了仁愛、崇德、中和等儒家道德哲學思想的精華。《菜根譚》云：“父慈子孝，兄友弟恭，縱做到極處，俱是合當如此，著不得一毫感激的念頭。如施者任德，受者懷恩，便是路人，便成市道矣。”又云：“人之短處，要曲為彌縫，如暴而揚之，是以短攻短；人有頑固，要善為化誨，如憤而疾之，是以頑濟頑。”這二言蘊含的是儒家“仁者愛人”的仁愛精神，前一言是理所應當的家庭倫理之愛，以“孝悌”為本的親人之愛；后一言則是“泛愛眾而親仁”，由對親人的愛推至對蕓蕓眾生的愛。這正是孔子所強調的個人對他人，個人對社會自覺地履行道德義務和責任，這也是維系人際關系和諧，社會秩序穩定的重要紐帶。當下，我們的社會中出現了個別不尊重他人個體生命權利和忽視他人生命價值的事件，而儒家的仁愛精神一直在警醒我們：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），在他人需要幫助的時候理應伸出援助之手。

仁的實現，對群體而言是建立充滿友愛、和諧、有序的社會；于個體而言，儒家則重視道德教化，認為應培養具有理想人格的君子。孔子認為，理想人格是道德化的人格，強調“君子志于德”。《菜根譚》中儒家的崇德精神也集中體現出來，洪應明有言：“節義傲青云，文章高白雪，若不以德性陶熔之，終為血氣之私、技能之末。”又有言：“德者才之主，才者德之奴。有才無德，如家無主而奴用事矣，幾何不魍魎猖狂。”由此不難看出作者認為德性皆在氣節、才華之上，德乃為人的第一品格。重視培養具有高尚道德品格的理想人格的中國傳統文化，提醒今天的人們切不要把能力視為人的第一要素，而應當把理想人格的價值取向看做是民族文化精神的一個縮影。

君子之德貴在守中，“中庸之道”乃是君子修身養德，立身行事的最高標準。“中庸”最早見于《論語》。

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語?雍也》）《菜根譚》非常鮮明地闡述了這一德性：“士君子持身不可輕，輕則物能撓我，而無悠閑鎮定之趣；用意不可重，重則我為物泥，而無瀟灑活潑之機。”所以說一個人既不能過于浮躁，又不能心機過重。又言：“氣象要高曠不可疏狂；心思要縝密不可瑣屑；趣味要沖淡而不可偏枯；操守要嚴明而不可激烈。”洪應明認為君子不僅對己要守中，對他人更要守中：“攻人之惡毋太嚴，要思其堪受；教人以善毋過高，當使其可從。”以此達到孔子所說的“禮之用，和為貴”（《論語?學而》）的社會理想。“貴和尚中”的中和精神，講求行事不走極端，主張把人們的思維方式和行為方式約束在道德的范圍之內，這既是儒家哲學的基本形態，也是中華民族的核心價值理念。

（二）《菜根譚》中的道家文化對民族精神的影響

《菜根譚》首先體現了道家“返璞歸真”的尚樸精神。洪應明云：“涉世淺，點染亦淺；歷事深，機械亦深。故君子與其練達，不若普魯；與其曲謹，不若疏狂。”此言便是老子著力提倡的厚實、質直的為人品性，是道家生命哲學所描繪的以自然、真樸為具體表征的生命狀態。那么如何回歸人的自然本性，恢復社會的純真呢？那便是“清心寡欲”。洪應明有云：“奢者富而不足，何如儉者貧而有余？能者勞而府怨，何如拙者逸而全真？”在物欲橫流的當下，一些人“生病”了，身心皆陷入世俗的泥坑中不能自拔。而尚樸精神正是對癥的一貼心靈良藥，主張人們求真尚樸、絕偽棄詐的價值觀念，倡導淡泊名利、儉嗇寡欲的人生態度，凈化人們的心靈和社會道德環境。

其次，道家“天人合一”的自然主義精神在《菜根譚》中得到翔實的闡釋。如：“水流而境無聲，得處喧見寂之趣；山高而云不礙，悟出有入無之機。”又如：“簾攏高敞，看青山綠水吞吐云煙，識乾坤之自在；竹樹扶疏，任乳鴿鳴鳩送迎時序，知物我之兩忘。”此時自然與玄理在人的意念上達成同構，景觀物象變成了他們領悟大道與生命本源的載體。這不就是莊子“獨與天地精神往來”（《莊子?天下》），充分享受自然生命的“逍遙游”？他鐘情自然的審美趣味，以大自然為真善美的源泉，在大自然中尋求心靈的慰藉和精神的自由，實現人與自然之間的情感溝通，真正體會到大自然的奧妙。所以莊子說：“天地有大美而不言。”（《莊子?知北游》）人類目前正面臨著嚴峻的環境危機、能源危機和生態危機，這正是大自然對人類生存敲響的警鐘。我們必須從工業文明中清醒過來，從道家生態審美哲學中汲取智慧，投身大自然，與自然融為一體，這樣不僅可以消除人們的精神郁悶和人格創傷，滿足人們心理調適的需要，而且是為人與自然和諧共生保駕護航。所以我們應當維護自然界的生態平衡，適度開發和利用自然資源，把開發自然資源同保護自然資源有機結合起來。

最后，《菜根譚》充分印證道家“超越世俗”的辯證精神。老子的人生哲學充滿著辯證智慧，老子以退為進，以柔勝剛，以守為攻，總是以超越的觀點看待處事之道，以自然的心態處事做人。《菜根譚》有云：“衰颯的景象就在盛滿中，發生的機緘即在零落內。故君子居安，宜操一心以慮患；處變，當堅百忍以圖成。”洪應明深受老子辯證智慧的感染，從自然流變的景象中領悟到人生的真諦。又云：“藏巧于拙，用晦而明，寓清于濁，以曲為伸，真涉世之一壺，藏身之三窟也。”洪應明也以一種客觀辯證的態度對待人生旅途中的是非得失，明白世事相輔相成，福禍互變。“禍兮福所倚之，福兮禍所伏”（《老子?五十八章》）的觀點已不自覺地成為普通老百姓在面對天災人禍時所持有的一種通達淡定的生活態度，讓人們在得意時不會忘形，失意時不會絕望。如果說儒家文化是人倫關系上規定了我們的民族行為規范，那么道家文化則從更深層次的主體精神上塑造著我們民族的氣質品格［3］。

（三）《菜根譚》中的釋家文化對民族精神的影響

佛教雖然是在兩漢之際由印度傳入的外來文化，但在傳播過程中，其不斷地與中國本土文化相互融合，形成一批富有特色的佛教宗派，如：天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。其中禪宗是一種與中國傳統文化聯系最密切的中國化佛教。《菜根譚》的清言就直接引用了禪語：“饑來吃飯倦來眠。”“性天澄澈，即饑參渴飲，無非康濟身心；心地沉迷，縱談禪演偈，總是撥弄精魂。”啟示人們在日常生活中保持純凈的天性，以一顆平常心即可領悟生命真諦。禪宗作為釋家一脈必然包含濃厚的宗教色彩，但是二十世紀以來，隨著對人類自身精神（心理）分析的深化，人們發現運用禪宗的理論和方法可以圓滿解答無法用理智分析或邏輯推理解決的現代人類的精神（心理）活動。另外，“‘為鼠常留飯，憐蛾紗罩燈’，古人此等念頭，是吾人一點生生之機，無此，便所謂土木形骸而已。”等語所傳達的眾生皆平等，關愛無差別的觀念也深入人心。釋家文化早已成為中國傳統文化一個有機的組成部分，成為對儒道文化有益的補充，對新時期中華民族精神的發展亦產生了積極的影響。

參考文獻：

［1］駱建彬.卓越領導國學講堂（一）［M］.北京：北京大學出版社，2008：6.

篇5

關鍵詞: 先秦哲學 中國哲學 思想基礎

一般來說,人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家,基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中,哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向,經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念,發展到春秋戰國時代的諸子百家之學,在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難,百家爭鳴,成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。

春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時,禮崩樂壞,天下大亂,諸侯爭霸,列國交兵,憂國憂民的學者們有感于時局之不穩,紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策,或退隱林下、聚徒講學,或獨善其身、著書立說。一時間,學派峰起,百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍,一批哲人迸發出的原創性精神智慧,在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記?太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮,同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術,大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其本節用,不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。儒者則不然,以為人主天下之儀表也,主倡而臣和,主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要,去健羨,絀聰明,釋此而任術。夫神大用則竭,形大勞則敝。形神騷動,欲與天地長久,非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經也,弗順則無以為天下綱紀,故曰“四時之大順,不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數,累世不能通其學,當年不能究其禮,故曰“博而寡要,勞而少功”。若夫列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道,言其德行曰:“堂高三尺,土階三等,茅茨不翦,采椽不刮。食土簋,啜土刑,糲粱之食,藜霍之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘。”其送死,桐棺三寸,舉音不盡其哀。教喪禮,必以此為萬民之率。使天下法若此,則尊卑無別也。夫世異時移,事業不必同,故曰“儉而難遵”。要曰本節用,則人給家足之道也。此墨子之所長,雖百長弗能廢也。

法家不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也,故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決於名而失人情,故曰“使人儉而善失真”,若夫控名責實,參伍不失,此不可不察也。

道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無成,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業;有度無度,因物與合。故曰“圣人不朽,時變是守。虛者道之常也,因者君之綱”也。群臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之U。U言不聽,奸乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光翟天下,復反無名。凡人所生者,神也;所者,形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復生,離者不可復返,故圣人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同,立場不同,因而在解決或回答現實問題時,提出的政治主張和要求也盡不同,他們著書立說,雖然各有優缺,但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。

他們面對社會的大變革,諸侯爭霸,群雄割據,戰爭頻仍,連年不絕。而社會變革的劇烈,也正因為各諸侯國力爭霸主地位,以主宰中國,所以采取了種種政治和經濟的改革措施,富國強兵,勵精圖治,推動了社會的快速向前發展。與此同時,諸子百家之說應運而生,“九流”、“十家”異說紛呈,學術思想空前活躍。因此,先秦這個大動蕩的時期,成為中國古代社會大變革時期,同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念,而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國,“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期,中國古代學術思想空前繁榮,諸子峰起,百家爭鳴,出現了儒、墨、道、法、名等許多學派,產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠施、公孫龍、商鞅、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一大批思想家。

我國今日的思想,試默察之,無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者,必不能知其支流。欲知后世之學術思想者,先秦諸子之學則不可不知也。也就是說,先秦哲學是中國哲學的發端,是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期,具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等,把哲學研究伸展到各個領域和各個方面,內容極為豐富,已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽,對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言,可以和古希臘哲學相媲美,是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

我國學術,大略可以分為七個時期:先秦之世,諸子百家之學,兩漢之儒學,魏晉以后之玄學,南北朝、隋唐之佛學,宋明之理學,清代之漢學,現今所謂新學。七者之中,兩漢、魏晉不過承襲古人,佛學受諸印度,理學家雖辟佛,實于佛學入之甚深,清代漢學,考證之法甚精,而于主義無所創辟,最近新說,則又受諸歐美者也。歷代學術,純為我所自創者,實止先秦之學耳。(呂思勉,《先秦學術概論》)

先秦諸子哲學的主要派別有:①儒家。他們主要關注的是文化,給我們留下的是關于仁愛、正義。這是創立最早、影響較大的一個學派。孔子死后,“儒分為八”。其中以孟子和荀子為代表的兩個派別最有影響。②墨家。他們關注的是社會給我們留下的關于公平和正義,是平等、互利、互愛。創始人是戰國初年的墨子,他的哲學思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后,“墨離為三”。戰國后期,墨家的一派克服了墨子學說中的迷信成分,在唯物主義認識論、邏輯學以及自然科學的研究方面作出了較大貢獻。③道家。他們關注的是人生,給我們留下的是關于人生態度的自由和寬容。傳統認為老子是其創始人。他提出了一個以道為核心的系統完整的宇宙觀,既有唯物主義的內容,又有唯心主義的成分。莊子繼承和發展了老子的哲學思想,通過相對主義走向懷疑論和不可知論。稷下道家則提出“精氣”說,對老子的“道”作了唯物主義的解釋。戰國時期道家的一派還和名家、法家相結合,發展成為黃老之學,為后來的漢初統治者所推崇。④法家。他們關注的是國家,是治國理念的公開、公平和公正。其先驅為管仲、子產,真正奠基人是戰國時期的李悝、商鞅、申不害等人。到戰國末期,韓非子集法家思想之大成,提出了法、術、勢相結合的完整的法治理論,他繼承了老子和荀子哲學中的合理因素,形成了自己的唯物主義體系。⑤名家。這是戰國時期專門討論名實關系和概念同異、離合問題的一個學派,代表人物是惠施和公孫龍。他們對事物的同一性和差別性問題作了探討,對古代邏輯學的發展作出了一定貢獻。⑥陰陽家。此家以鄒衍為代表,他把陰陽五行說加以神秘化,用五行生克的順序來說明王朝的更替,提出“五德終始”說,為新興封建政權的建立提供理論根據。除上述派別外,先秦諸子百家之學還有兵家、農家、縱橫家、雜家等學派。

先秦哲學為中國哲學的發展奠定了堅實的思想基礎,在很大程度上決定了秦漢以來中國文化的發展方向和演變軌跡,對我國民族精神的形成和國民性格的塑造起到了至關重要的作用。先秦哲學是先哲的智慧,也是后人的財富。無論是“天人合一”的高遠境界,還是“以和為貴”的價值理念,無論是“仁者愛人”的博懷,還是“克己復禮”的謙恭自牧,無論是生生不息的變易思維,還是執兩用中的中庸思維,都閃耀著往圣前賢的睿智之光。這些寶貴的精神財富,我們應當加以批判繼承,以此培養國民求真、行善、崇美的品格,增強開創精神、協作精神和超越精神,最終實現中華民族的偉大復興。

參考文獻:

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[中圖分類號]：J05 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-4--01

生態原本是屬于生態學范疇的概念。生態指的是異質內構成長的狀況。而生態觀是指在生命現象領域科學認識的途徑，揭示了各種現象的互相關系和規律性，以及認識和解決與生命有關的問題，是突出人與自然的和諧統一，符合時代和社會的發展。

藝術生態觀，即藝術生態系統中的各個組成部分之間的普遍聯系和相互間作用的整體性觀點。一是以一種生態觀來審視藝術的存在；二是確立藝術中生態性觀念的存在。

一、古代的生態理論思想

中國傳統美學思想的自然觀來源于老子的道家思想。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?章二十五》），并不是說“道”的上面還有“自然”，而是說“道”本身含有“自然”的法則，就在于“自然”。這樣，“自然”就作為道的基本的法則，根本性質而得以確立下來。莊子對天道的種種追問，如“天其運乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在于揭示“道法自然”的宗旨。以境界為美，以體驗為審美，以自然為美的極致，這是道家的美學體系，其實也就是中國古代的美學體系。顯然，道家不僅僅是奠定了中國傳統美學的哲學基礎，而且也確定了中國傳統美學的思想體系。道家美學的自然觀的最基本含義是反對雕琢造作，提倡化工成物。這層意義上，可以說中國古代一切有見識、有貢獻的理論家和藝術家無不以“自然”為美。傳統美學思想的發展，為中國古典園林和環境的審美理念奠定了理論基礎，它所體現出的親近自然，傳承了利用大自然中的山水魚石和花花草草來慰藉心靈的審美情趣。

孔子主張“子釣而不綱，戈不射宿”（《論語 述而》）的生態保護思想，告訴后人不要做殺雞取卵的事情，不能只顧眼前的利益，因小而失大，要維護生態的持續發展，遵循世間萬事萬物生生不息的信念，為人類與自然的生態可持續發展做長久的打算，這是一種宏觀的生態保護的思想。

《考工記》提出“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良。”這是古人在制作工藝中，主張人與自然的溝通融合，是一種較為傳統的造物的思想。主張“天時”、“地氣”、“材美”、“工巧”四種因素和諧統一，主觀與客觀達到完美的和諧統一的造物觀。

我國古代哲學是一種生存性的哲學，揭示出了人并不是自然的主宰者，而萬事萬物的主宰者是“天”。這種生存哲學的思想可以概括為“天人合一”的哲學觀，“天人合一”這是我國古代哲學中比較重要的一種思想，影響了很多流派的思想觀念和藝術的發展方向。這種哲學觀在處理人與人、人與自然之間的相互關系上，在維護整個生態系統的平衡穩定、發展上，和西方哲學相比，更具有得天獨厚的優勢，能夠使人與自然達到合一的境界，使人感到得以回歸自然的感悟。無論是從古代的哲學思想的角度考慮還是從造物思想的角度考慮，無不體現出古人高度的生存智慧。中國古代的天人合一的思想，使中國兩千多年來的設計載體呈現出整體井然有序的狀態，是人文生態平衡和自然生態平衡的完美結合，是社會發展的理想境界。在社會生活中，將自然與人的巧妙構思完美地融合在一起，以達到“巧奪天工”的境界。

二、生態藝術在當代的發展

生態藝術的發展已經不是一個人、兩個人的一種追求了，生態藝術觀在如今的社會，在全球范圍內產生了較為廣泛的影響。無論是人們的健康、生活、文化、教育、飲食、經濟、政治、環境等方面，所滲透的生態的持續發展越來越被人們所重視和關注。由此可見，生態藝術在當今社會經濟飛速發展的情況下，所產生的影響是也是非常深遠和巨大的。生態藝術是之所以能被現代人們所關注和利用，這不僅僅源于生態藝術本身的巨大的藝術魅力，還源于生態藝術對整個的生態的可持續發展所起到催動和促進作用，有助于人類文明的發展。

在當下，原生態的藝術得到了更多人的重視，被越來越多的人所接受和喜愛。所謂的原生態是沒有被人們所雕琢，沒有受到教條主義的束縛的純自然的形態。不同地域的歌曲和舞蹈代表不同的文化藝術內涵，他們所富有的獨特性體現著藝術的獨特魅力和感召力。 原生態藝術的最終意義是讓人們去了解自然，真正做到人與自然的和諧，達到一個統一體。從而來凈化我們的心靈，陶冶我們的情操。

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【關鍵詞】中國傳統哲學；現代美術教育；理論研究

數千年的發展，使中國擁有了區別于其他文明的傳統哲學文化，其內容豐富，洞悉透徹，是中華文明珍貴的精神財富。而今，人們經常會聽到這么一個說法：傳統哲學過于局限、迂腐，現展需要新的哲學理論指導。誠然，傳統哲學中存在部分滯后的觀點，但是諸如“誠、義、禮、信”“天人合一”等中國傳統哲學文化，仍然具備推動社會發展的能力。更為可貴的是，傳統哲學是連接過去與現在的紐帶，具有強大的歷史穿透力，能夠及時糾正社會快節奏發展中出現的各種問題，同時為我國與其他國家的和諧相處、平等交流提供理論依據。本文所要討論的美術教育，主要是現代美術教育，受現代文明的滋養，但這是否意味著傳統哲學就無法參與到現代美術教育活動中呢？答案是否定的。近代存在主義哲學創始人馬丁•海德格爾最早給出了時間的優先級定位，否定了普遍認為的“現代”優于“過去”和“未來”，即“重在當下”的看法。海德格爾認為，歷史和現在是一個整體，并無明顯的界限，“現在”不可能離開“過去”和“未來”而單獨存在。這一觀點被他的弟子德國哲學家漢斯-格奧爾格•伽達默爾進一步發揚光大。伽達默爾強調了時間的相關性，表示現代視域與傳統視域是互相融合的，離開傳統視域，現代視域在嚴格意義上不再完整。所以，經過大量的實踐研究，筆者認為，現代美術教育理論研究需要中國傳統哲學文化帶來深刻而豐富的啟發。

一、和而不同——堅持真我與海納百川

“和”是中國傳統哲學中一個非常重要的內容，其詮釋了中國傳統哲學的基礎特征，充分反映了中華文明海納百川、有容乃大的寬廣胸懷。“和”起源于西周晚期，經我國古代哲學家孔子繼承后，發展成為其哲學體系的核心內容。孔子主張的“和”是和諧統一，承認事物間的不同，在積極交流的基礎上，形成存在“不同”的“和”。同時，“和”也是一種平衡狀態，受到原則的約束，無根無據、不加審核的遷就與茍同是不可取的。在孔子看來，人之高尚取決于這個人能否堅定自己正確的想法，在此基礎上，要善于吸收和摒棄他人的各種想法，而不是單純地追求同一、統一、相加與附和。所以，“和”的靈魂顯而易見，就是批判、創新。若要實現“和”，必須以“勿意、勿必、勿固、勿我”的原則要求自己，即不以個人的妄自猜測來看待問題，不要將主觀看法強加到客觀事件上，不要固執己見，不要因為這個看法是自己的就不肯妥協。孔子認為，主觀臆測和固執己見是錯誤的，同時也不應該淹沒自我和任意妥協，“和而不同”意味著虛懷若谷和實事求是的人生態度。孔子對于弟子的區別看待可以說明上述觀點，他欣賞能夠舉一反三、積極思考的子夏，謂之“起予者商也！始可言《詩》矣”；而對言聽計從、乖巧懂事的顏回則頗有微詞，評論道“回也，非助我者也，于吾言無所不悅”。可以看出，孔子向往的“和”應該是“和而不流”，基于一定的原則堅持自我，同時積極吸納其他思想和想法，取之精華、棄之糟粕，互相補進。這種先進的哲學思想成為那個時代孔子學說能夠生存下來，并在后世發揚光大的重要原因。中國傳統哲學也在交流中獲得發展與繁榮。世界各國的現代美術教育都是以西方美術文化為基礎的，盡管西方美術理論與實踐存在明顯的領先優勢，但是孔子的“和而不同”告誡我們，以完全的拿來主義來處理外國美術教育理論與實踐是不科學的。整體性的選擇也許在短時間內適用，但必然會影響到未來的長遠發展，無法形成中國特有的美術教育理論體系。近代以來，西學東漸成為一種普遍現象，盲目模仿西方模式的現象比比皆是。而需要注意的是，世界上不存在等值作用的因素，現代美術教育充斥著各種各樣的矛盾，簡單代入西方體系，忽視主要矛盾與次要矛盾之間的關系將嚴重阻礙我國美術教育的發展。鑒于我國的特殊國情，筆者認為，“和而不同”應當成為美術教育理論體系的核心，必須以為建設前提，明確建設中國特色美術教育理論體系的目標，以繼承中國傳統哲學文化為輔助，制定適合我國整體教育階段的美術教育策略。其實，以孔子學說為代表的中國傳統哲學早就受到了世界范圍的重視，尤其是在西方文化危機日趨顯露的時候。在上世紀80年代于巴黎召開的世界諾貝爾獎獲得者大會上，人們就曾達成共識，認為21世紀人類的生存需要去借鑒孔子的智慧。由此可見，集中國傳統哲學文化精髓的孔子思想無論是過去、現代和未來，都具備顯著的歷史穿透力，魅力盡顯。美術教育工作者所要做的就是充分重視和善用“和而不同”，堅持自我，以海納百川、有容乃大的胸懷去建設中國現代美術教育理論體系。

二、一以貫之—結合美術教育實例探索現代美術教育規律

“一以貫之”是孔子哲學思想的另一重要內容，其源于《衛靈公》的一段記載：子曰：“賜也！女以予多學而識之者也？”對曰“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之”。文中出現的“一以貫之”的意思就是在總結概括的基礎上融會貫通。子貢博學多才，具有很好的發展潛力，孔子為了使子貢不在知識表層過多的停留，教導他深入學習，發現本質的道理。孔子所言的“一”可以認為是某一類具有一般規律的事物或現象，“一”需要長期累積，不斷實踐才能得到，離開萬物、絕對抽象的“一”是不存在的。因而“一以貫之”是一個持續的過程，需要付出不懈的努力和具備敏銳的洞察力。與此同時，對于事物的一般規律，中國傳統哲學的另一大派系——老子哲學思想給出了自己的解釋，老子強調“知常”，也就是探索物質的本質規律，這對事物的發展是極其重要的，有著內在的必要性。將“一以貫之”運用到美術教育研究中，就是要求美術教育者結合豐富的美術教育實例，探索適合本國發展的美術教育理論體系。發掘美術教育現象的“一”，既包括本土美術文化的發掘，同時又涵蓋外國美術教育經驗的學習，找尋普遍的規律，一以貫之。當前，我國美術教育正處于瓶頸期，一方面，擴招導致學習美術的人數激增，高校相繼開設美術專業來培養美術人才；另一方面，教學理念的滯后與體系的不科學使高校無法培養出符合社會發展需要的現代美術人才，畢業生普遍存在就業難的現象，嚴重制約了美術與美術教育的良性發展。為此，作為美術教育者，需要一以貫之，只有找到美術教育理論的一般規律，才能做出合理的調整。首先，要平等看待世界上其他國家與民族的美術教育文化，積極學習、借鑒豐富的美術教育現象、思想和解決方案，尤其是掌握亞洲其他國家的美術教育信息。其次，要開展對于本國美術教育及文化的研究，本土文化會從各個方面給予最貼合國情的發展啟示，結合現象探索美術教育理論的一般規律，這就是“一以貫之”的現代意義。

三、執兩用中——辯證看待多元美術教育理論

美術教育不同于其他學科，具有很強的實證性，客觀事實的敘述和實踐缺一不可。除此之外，融合辯證思維，辯證看待事物使美術教育具有真正的內涵。孔子提出的“執兩用中”包含兩種含義：第一，抓住兩端的核心，知道分別相反的極端；第二，去除兩個相反的極端，代之采用中間部分，也就是“中庸之道”的“中”，意味著最優方案，而不是調和極端選其“中”。“用中”彰顯了孔子對于辯證思維的理解，示人以事物的完整面，是一種求平衡、求自然、求和諧的整體性思維，能夠在一定范圍內制約矛盾。對于現代美術教育的方法論研究而言，“執兩用中”有著積極的意義。由于西方美術教育體系相對完善，在很長一段時間內都是我國美術教育的主要模仿對象，直至今日，仍然有明顯的影響，很多高校選擇沿用西方美術教育方法論中的描述法、歷史法和因素法就是絕佳的例證。西式教學既有科學的理性主義，也有反對科學的非理性主義；既有傳統的描述法，又有現代的系統法，我國現代美術教育出現的種種問題，很多都是由于吸收這些“舶來品”不當引起的。孔子哲學的“執兩用中”告訴我們，不能草率地接受或否定，應該在充分理解的基礎上，采用辯證批判的方法看待美術教育的各種理論，去除極端，擇其優而用之。關于辯證思維，老子同樣有所涉及，“反者道之動”就是老子哲學中一個重要的內容，指事物的對立性不是絕對的，而是處在一個發展的階段，發展到一定程度就會自然轉變至相反的一面。“物極必反”說的就是這樣一個道理。受到西方實證主義的影響，我國美術教育缺乏適當的理論指導，而更加重視實踐技能的培養。但是過于重視片面發展，根據“反者道之動”的說法，很有可能就會適得其反，導致美術畢業生出現只知理論知識，不善實踐或者不諳美術基礎的情況，難以滿足社會提出的綜合性要求。所以無論如何，美術教育工作者都應該以系統辯證的方法看待美術教育，針對不斷變化的外界因素，吸納創新方是良藥。結語綜上所述，現代美術教育主要還是依賴于現代視域，但這并不意味著傳統哲學毫無作用。中國傳統哲學文化經歷數千年的實踐和豐富，其中的一些思想和理論具有明顯的借鑒意義。所以，要想構建中國特色美術教育理論體系，仍然需要借助于前人的智慧，做到“和而不同”“一以貫之”和“執兩用中”，從而讓傳統哲學文化在現代美術教育領域重現光輝。

參考文獻：

[1]鄭勤硯.中國傳統哲學與美術教育的理論建設[J].藝術教育，2008（2）.

[2]李覺輝.論中西方哲學觀念下各自的美術生態[J].美術大觀，2014（6）.

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一、生態美學是對美的另一種探索

生態美學從廣義上來說包括人與自然、社會及人自身的生態審美關系，是一種符合生態規律的當代存在論美學。把美學與哲學及自然結合，與我們生活整個環境結合，這是我們要探索的。道家思想被認為是文人山水畫的理論來源，道家認為，本真的、原生的自然是美的，就有“天人合一”的說法。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《道德經》）。莊子則指出：“天地有大美而不言。”（《知北游》），就是說，道是世界的總根，一切都由其化生；而化生之德是無上的，也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源頭。在傳統繪畫美學看來，自然之美，因其為道無言之化生。生態美學強調自然界的有機性、整體性與綜合性，我們站在這樣一種視角去探索生活，呵護環境，傳承文化，以達到一種“天人合一”境界。因此，“生態美學”可以說是對美的另一種探索。

二、生態美學視閾下的中國傳統文人山水畫的藝術體現

（一）傳統文人山水畫中的“自然藝術”

藝術源于自然，傳統山水畫作為中國畫藝術的精華，更是離不開自然之本。何為“自然”，就如風過而樹動這樣不露痕跡的和諧之美，這是一種只能心領神會而無法真正用語言表述的大美。而中國傳統文人山水畫卻將這種不能夠言傳的美臨摹了出來，整個作畫的過程，無一不是一種美的傳遞。從初始的構圖、筆墨的運用、心靈與自然的契合，動靜相宜，無不揮灑出一種無法言喻的和諧之美。

例如，北宋時期王詵的《煙江疊嶂圖》便是這樣一種和諧美的典型代表，整幅卷軸將詩與畫巧妙融合在一起，創造出一種“詩畫同體”的境界，崇巒疊嶂陡起于煙霧迷漫的大江之上，奇峰聳秀，溪瀑爭流，云吞霧吐，一派蓬勃生機。呈現出浩渺空靈、恍若仙境的山川景致。

（二）從生態美學的視角看待傳統文人山水畫中的“天人合一”

我國傳統哲學思想中就有“天人合一”的說法，這一說法不僅影響著我國傳統哲學領域，同時也滲透到文學思想以及美學的領域，尤其是在我國的傳統國畫中更是體現的淋漓盡致，縱覽我國文人山水畫家的作品，無一例外，都透露著一種人與自然的和諧美。

例如，元代黃公望的《富春山居圖》，這幅山水宏幅，就是以一種獨特的方式向每一位欣賞著敘述著創作者“天人合一”的思想情懷。畫面峰巒起伏、林木秀美，祥和的小村落點綴在自然山水間，溪流、飛瀑、亭臺、小橋，隨著畫卷的不斷展開，景隨人動，人隨景遷，讓我們領略到人與自然的靈性律動。畫者描繪了人與自然的互相依存，向世人闡釋了 “天人合一”的美感。

（三）從生態美學的視角看待傳統文人山水畫所描繪出的生命的靈性

“天地與我并生，而萬物與我為一”，莊子的“物化”乃是一種獨與天地精神往來，物我兩忘之心境，這種哲學思想，放至畫境，是一種玄遠的審美意象，就是說萬物與人是源于一體的，不論是山水或草木，這自然中的一切同人一樣具有靈性。在畫者眼中，山石樹木、春夏秋冬，都是生命的律動，他們把自然的情緒都集中體現在山水畫中，讓我們去認識自然的血脈，感受生命的韻律。

例如，元代倪瓚的《漁莊秋霽圖》，描繪江南漁村秋雨初霽之景象，遠山近村，秋水澄明，清寒空寂，淡泊寧靜。采用頗具個人特色的“三段式”構圖，中右方以小楷長題連接上下景物，使全圖渾然一體，達到詩、書、畫的完美結合。后人稱之“不食人間煙火氣”，不愧是元代“放逸”之精品。這樣的畫面讓觀者看到的不僅是自然的美，更是生命的美，讓我們帶著崇敬去觀察生命，體悟大道。

三、當代生態美學視閾下的中國傳統文人山水畫的藝術價值

（一）文人山水畫對自然美的認識與肯定是人類對待自然應有的態度與意識

中國傳統文人山水畫中所體現的對自然之美的崇敬與熱愛，正是我們所需要的對待自然的態度，我們要有認識這種自然界的無聲無息的大美，不論是傳統美學還是當代美學，我們都需要這種啟發，需要從不同的視角去認識美，創造美。中國傳統美學把自然存在物當作“人格化”的存在。人，以及自然事物，均有內在的品格，是畫家心靈的跡化、性格的外現、氣質的流露、審美的顯示、學養的標記。因為在文人畫家看來，人不游離于自然之外，而其本身就是一種自然。人的自然性不是簡單的依附自然環境，而是表現其思想情感，并借助一定的方式使情感、愿望、理想得以表達、實現。文人山水畫為我們對于自然之美的認識，提供了有力的證據。

（二）文人山水畫中“天人合一”與“和諧統一”的思想啟發了我們對與自然相處之道的探索。

文人山水畫作為東方特有的“自然生態藝術”，往往給欣賞者靜謐安寧、優美和諧的愉悅感，即在于畫者并不凌駕于所描繪的對象上，而是采取凝神靜觀，與對象交通相應、同構契合而達成。它不僅反映了自然之美，更體現出了一種“天人合一”的和諧之美，同時也賦予自然以生命的靈動，這些傳統的哲學思想是我們探索人類與自然相處之道的啟發。人類作為自然界中的一份子，就應以平和的心態去對待身邊的事物，善待自然，才能達到“天人合一”。其次，這些無數的藝術瑰寶，不僅其自身是無價的，且啟發了人們對自然進行保護的激情。

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關鍵詞:山水美學;山水畫;山水詩;古典園林;山水城市

現代社會中,隨著城市化建設的加速,城市面積不斷擴張,出現了很多困擾著人與自然如何和諧共處的社會問題,營建和諧自然、環境優美的城市環境,是現代城市建設追求的目標。對此,有學者提出了“山水城市”這樣一個人居環境概念的建設模式,得到了社會各界的普遍認同。這個構想最初是錢學森在2O世紀9O年代初提出來的,即“能不能把中國的山水詩詞、中國古典園林建筑和中國的山水畫融合在一起,構造中國的山水城市”。

一、中國傳統文化中的山水觀

“山水”,涵蓋了自然界的絕大多數內容,幾乎包括了以山水為主體的整個自然界。在我國文獻中關于山川之神有很多記載,“山無大小皆有神靈,山大則神大,山小則神小”[1]。我國傳統文化中,哲學思想的火花在山水領域中也相當耀目,《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[2]“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道”[3]。無論山川,還是河流,都是老子哲學思想中的“道”,并以此解釋宇宙萬物的演變。莊子將寄情山水并稱之為“逍遙游”,從山水之樂中獲得與自然的和諧共處、賞心悅目的快意,使世俗的人生走向藝術人生的理想境界。孔子面對滾滾河水發出“逝者如斯夫,不舍晝夜”[4]的感嘆,感悟時光易逝生命短促的人生領悟。孔子的名言:“智者樂水,仁者樂山”[5]表現出對自然的親切態度,反映了中國儒家哲學“比德”的山水觀,反思“仁”、“智”這類社會品德的意蘊。這種把山水人格化的山水觀是那時哲人們出于自身對山水的理解,面對人性品格進行自我反省時的一種認識。

在我國歷史上,自然山水作為文學素材與詩歌創作發生聯系由來已早,并產生了無數藝術風格獨特的詩歌作品,稱為“山水詩”。在山水詩中,一山一水,一草一木都與是人所想密不可分。尤其在盛唐,詩人們不拘泥于山水外形的描摹,更重視捕捉山水的神韻、感悟人生的哲理,通過藝術地再現山水的形態,表現美的形象、追求美的境界,將心靈的活動交融于宇宙自然之中去領略生命本體的意義。如王維的詩歌:“背嶺花未開,人云樹深淺。清晝猶自眠,山鳥時一囀。”(《李處士山居》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時鳴春澗中。”(《鳥嗚澗》)不僅寫出了山水中律動的自然天籟,而且通過自然的音響傳達出詩人的情感,透露出人與自然的和諧相處,展現了令人神往的空靈境界,通過自然山水的觀照進一步認識宇宙和自我,溝通主體與客體的審美理想。

二、山水畫與山水城市建設

中國傳統山水美學為人類的生存方式和價值追求提供了理想的模式,為現代城市建設提供了精神指南。要想把中國山水畫美學思想融合到“山水城市”的建設中去,就必須深入了解中國山水畫的本質和審美意義。

中國山水畫從創立起,幾千年中所追求的最高審美準則都是強調主體與山水的真正融和,都是為了表達人的“自我”,而不是簡單地復制自然。東晉宗炳提出“山水以形媚道”[10],講的是自然之道通過具體的山水顯示出來的美學情緒和魅力。老子指出“滌除玄鑒”是把握“道”的根本途徑,也就是說,觀照“道”必須要有一個虛靜空明的心境,這種虛靜空明的心境對于后世人欣賞自然山水(包括山水畫)的審美意象是十分重要,其影響也是極其深遠的。總之,中國古典山水畫美學要求山水畫要表現宇宙之生機、天地之造化,并把這一原則作為終極的美學追求,這就是山水畫創作理論中“物我為一”的審美思想的現代詮釋。

“山水畫體現的是人與自然的審美關系,是人對自然審美認識的繪畫藝術表現。”[6]“君子之所以愛夫山水者,其旨安在?丘園養素,所常處也;泉石嘯傲,所常樂也;漁樵隱逸,所常適也;猿鶴飛鳴,所常觀也。”[7]無不表明了大自然不僅僅是人觀賞愉悅的對象,更是人賴以生存的環境。中國畫論中強調山水畫 “可行可望不如可居可游為得”[8],就是看重自然山水與人的親切關系,重視自然與人的生活、情感的相關聯和相親近。因而中國山水畫不但表現了豐富多彩的自然美,更體現了中國人的自然觀和社會審美意識,因此“山水畫”在中國畫的發展過程中是最重要的一類。

1992年,錢學森先生在《美術》雜志上發表文章,提倡中國畫要畫關于現代城市題材的作品后,“城市山水畫”這一提法開始為傳開。畫家祝林恩 創作了一系列表現城市風光和都市生活的山水創作,開創了“城市山水畫”這一新的領域,并產生了強烈的影響,這是一個開拓性的創舉,祝林恩也被稱“中國城市山水畫”的開創者,他的畫與傳統的山水畫不同,頗有新意。畫家抓住得天獨厚的地域景觀為基本素材,經過取舍、概括、重組,創作了一幅幅情景各異、魅力獨具的北方城市山水畫。“城市山水畫”表現的是城市風光和都市生活,寄托了人們對居住環境的美好向往和藝術性追求,對現代化“山水城市”的建設也提供了參考。

三、山水園林與山水城市建設

中國古典園林其實是風景名勝之集大成的“集景文化”,它把山、水、建筑、花木作為造園的四大要素,四大要素都與山水有著極為深刻的內在聯系,特別是以亭、臺、樓、閣為主要內容的建筑更是如此,“樓閣亭宇,乃山水之眉目也”[10]。離開了山水景觀就沒有中國園林。山是造園的骨架,有了山才能“綠影一堆”。 自然界的山形形,土石相兼,有土山,石山、土抱石山,石掩土山。造園堆山疊石,是以大自然為師,是真山的藝術性再現。山貴有脈,水貴有源,山與水總是密不可分。美的自然景觀,幾乎都少不了水的存在。水沒有固定形態,“隨物賦行”。洶涌的海洋,潮起潮落,奔騰的江河、溪流,變化多端。即使是湖泊、池塘,也是“水面衫來云腳低“,水清石現。因此,水景在古典園林中的運用可謂多姿多樣。

總之,園中有山有水才會清新致雅。中國古典園林追求的是以小見大的深遠意境,山水在園林中,通過欣賞園林中山水可以聯想到無限的自然景色,從而達到與神靈對話,與自然親近,驅除煩惱,陶冶性情的目的。今天,我們在建設山水城市的進程中,了解中國山水文化的特征,吸收中國古典園林中的美學思想,做到“古為今用”,對建設“山水城市”有重要的意義。

山水詩、山水畫、山水園林的美學特點是一致的,其所追求的都是詩畫意趣和超越形似強調神韻,都是在“神似”上大做文章的。山水城市應是自然生態、歷史文化、現代科技的結合體,是現代文明和我國傳統文化的結合體,山水城市的思想是博大精深的,我們要全面地、正確地去理解山水城市的核心精神,傳承傳統文化中的精髓,吸收中國山水美學的精神,營造出“天人合一”的理想境界,使現代化的“山水城市”真正具有中國特色和富有東方文化的內涵。

參考文獻

[1]《抱樸子•登涉》.

[2]《老子》.

[3]《老子.八章》.

[4]《莊子•漁父》.

[5]《論語》.

[6]李文初《中國山水文化》,廣東人民出版社,1996.

[7][8]郭熙《林泉高致》.

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關鍵詞： 梭羅 儒道思想 差異性

美國十九世紀超驗主義的先驅實踐者梭羅，是美國歷史上著名的思想家、文學家、社會學家、自然主義思想家，在美國文學史和思想史上有舉足輕重的地位。自二十世紀開始，隨著科學技術的迅猛發展，人類在享用科學技術帶來便利的同時，也在悄無聲息中破壞著大自然。隨著生態環境的惡化，人們開始逐步關注所生存的自然環境，梭羅的自然哲學也逐漸重新進入人們的視野。

通過對梭羅多角度的研究，其在思想層面與中國古典思想的相似性浮出水面，他創造性地將孔孟、老莊學說的某些部分吸納到自己的思想里，并身體力行，在其作品中多處可以清晰地看見中國古典儒道思想的印記。無怪乎我國著名學者林語堂先生在他的《生活的重要性》一書中寫道：“就其整個人生觀來說，梭羅在所有美國作家中最具中國情趣。作為中國人，我感到與梭羅心心相通。我可以將梭羅的文字譯成中文，把它們當作中國詩人的詩作向國人展示，沒有誰會發生懷疑。”［1］雖然梭羅對中國古典思想的吸收、融匯對其文學作品產生了積極的影響，二者在許多方面也有著極大的相似性，但仍存在著一些本質的差異性。

一、“道”與先驗主義

在自然觀上，梭羅與中國古典道家思想有著極大的相似性。道家思想的基礎是天人合一、崇尚自然。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”［2］明確表達了道家“天人合一”的思想。梭羅在1845―1847年的兩年時間里，獨居在瓦爾登湖畔的小木屋內，寫下了名著《瓦爾登湖》，表露出強烈的與自然合為一體的意識。

雖然二者都崇尚自然，但二者在世界觀上存在著本質的差異性。道家思想起源于奴隸社會末期，生產力低下，人類還沒有進入農業文明時代，因此道家思想的世界觀帶有明顯的客觀唯心主義色彩。老子在《道德經》中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［3］在自然萬物的永恒規律中，老子認為是“道”掌控著世間萬物的變化與更替。莊子在其著作中雖也多次提到自然，但也大多是從個人本體出發歌頌山川之美，大地之美，如《知北游》所說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”［4］莊子贊美自然是為了強調它們身后隱藏著的“道”，是希望人能領悟“道”的真諦。儒家思想世界觀的核心是社會道義的構建，由此便產生了對于人性的判斷前提，并要求人作為社會的建設者和改造者在現實世界實現其價值理想。孟子提出“人性本善”的性善論，道出了人類行善的內在根據，并且善性作為人類的本質屬性有著必然的先驗特征，孟子認為人的善行從先驗的必然到經驗的事實的轉化取決于人對自身本質的不斷認知。孟子之后的儒家杰出代表荀子則提出“人性本惡”的觀點，認為善并非先驗的必然，而是經驗的現實。雖然二者在人性的觀念上截然對立，但將孟荀二人思想結合起來，便形成了儒家思想的基礎主體，這就是根據先驗的規律定義了人的本質，并且這樣的本質是客觀存在的，因此在儒家強調禮教基本主張之前其人性的價值之源也有著明顯的客觀唯心主義的傾向。

美國的先驗主義指出：“有一類非常重要的思想和絕對必要的形式并不來自經驗，相反，人們則是通過它們獲得了經驗，它們是心靈本身的直覺，康德稱之為‘先驗的形式’。”［5］在《瓦爾登湖》中，梭羅強調環境的變化不是一種自然現象，而是由自我意識的改變引起的。他認為自我或者個人能夠控制或者主導自然環境的變化個發展。例如他在《湖》一章寫道：“據我們知道的一些角色中，也許只有瓦爾登湖堅持得最久，最久地保持它的純潔。……雖然伐木的人已經把湖岸這一段和那一段的樹木先后砍光了，愛爾蘭人也已在那兒建造了他們的陋室，……這湖當然是一個大勇者的作品，其中毫無一絲一毫的虛偽！他用他的手圍起了這一泓湖水。在他的思想中，予以深化，予以澄清，并在他的遺囑中，把它傳給了康科德。”［6］梭羅的先驗主義姿態在這一段文字中表現得淋漓盡致，其個人意識占據了思想的高地，湖水本身沒有變化，但是個人觀察湖水角度的不同會引起湖水的變化：湖水只是存在于個人意識中。從這一意義上說梭羅筆下的自然在很大程度上是個人意識在客觀世界的產物，自然本身的價值必須在個人意識的作用之下才能顯現出來，這種觀點是典型的主觀唯心主義觀。

二、入世情懷與個人中心

儒家思想主張貼近自然，如《論語》寫道：“子在川上曰：逝者如斯夫！”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”［7］但是這里，孔子并不是單純地欣賞自然風景，而是在托物言志，借自然之景來思考和表達人生的意義，在審美層面儒家思想是將社會的理性認知和個體的感性情緒聯系起來的，所以儒家的核心思想是積極入世。

《禮記?大學》寫道：“修身、齊家、治國、平天下。”儒家修身養性，目的是齊家治國平天下，有著強烈的人世的功利性。儒家秉承的理念是“圣人治世”，即通過個人修養的提升，把個人進化為賢者圣人，重視教化，宣揚道德，依靠個人強大的管理國家，推動社會的前進。自司馬遷在《史記》中稱“老子，隱君子也”［8］之后，千百年來社會普遍認知老子為一個孑然一身的隱士，然而老子實則具有強烈的入世傾向，是一個積極入世者而非隱士。郭店出土的《老子》首章寫道：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復孝慈。三言以為辨不足，或令之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲。”［9］明確提出了修身的理念。老子曾為周朝史官，史官的重要職責之一就是向王侯進言。《老子》提道：“天大，地大，道大，王亦大。國中有四大安，王居一安。”［10］從“天大”開始，到“王亦大”，再到“王居一安”，可以清楚地看到老子的“敬王”思想張本。《莊子?天下》闡述老子思想云:“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。”［4］這是道家思想中社會擔當意識的流露。但是與儒家思想相同，老子、莊子把修身和社會擔當意識歸結于治世者，認為這是王侯將相需要特別注意的方面，因而其積極入世的思想也打上了明顯的封建烙印。

梭羅生活在十九世紀的美國，在工業化浪潮的席卷下，日益增長的物質財富占據了人們的心靈，社會結構發生了重大的調整，社會彌漫著崇尚金錢與利益的氣息。作為一個超驗主義者的先驅，梭羅與儒家思想一樣強調“修身”，不過在他看來，個體是社會中最重要的因素，個體的完善依賴于其精神的進化，社會的發展和前進要在個人的發展和進步的基礎上才能得以實現。“我認為我們先應該是人，然后才是國民。與其培養對法律的尊重，不如培養對正義的尊重。我有權利承擔的唯一義務就是在任何時候做我認為是正確的事情。說白了，一個組織沒有什么良知，但一個由有良知的人組成的組織就是有良知的組織。法律一點也不能讓人變得更加正義；而且通過對法律的尊重，即使那些好性情的人也會日復一日地成為非正義的行使者。通常，對法律不適當的尊重的自然結果就是，你會看到一隊隊的士兵、上校、上尉、下士、列兵、搬運火藥的人等，秩序井然地行進，跨越山谷，走向戰爭，違背他們的意愿。是的，違背他們的常識和良知，這確實是非常危險的行軍，而且令人心悸”。［11］梭羅在社會觀上所表現出的觀點帶有明顯的個人主義，也就是所謂的“自我實現型”的理想化人格，梭羅強調社會的改革和發展要從人這一個體做起，告誡人們加強自身修養以求精神的完善，他相信“人類無疑是有能力來有意識地提高他的生命的”，因此在社會的基本個體――“人”的素質的提高才是改革社會的最好途徑。這源于西方的人本主義思想和關注個體的歷史文化傳統，為資本主義宣揚個性提供了社會學的理論依據，所以從本質上來說，梭羅所倡導的是一種充分發揮個人潛在能力和自我覺醒意識的資產者精神。

三、“自愿平窮”與安貧樂道

儒、道思想中都倡導一種安貧樂道，少私寡欲的簡樸生活。老子所提倡的人生觀的主要特點是：出世、超然、常樂。具體表現為：清心寡欲、不與人爭、虛靜自然、知足常樂。老子說：“見素抱樸，少私寡欲。”［3］“咎莫大于欲得。”［3］主張人應該過一種簡單樸素的生活，對物質上的要求要盡可能少一些，不要處心積慮地去與人爭名奪利，貪欲會招致禍端。而孔子在《論語》中表達了自己對生活的態度：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”［7］孔子還表示，生活雖清貧，但“樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”。［7］他對大弟子顏回也大有贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”［7］雖然儒、道思想都表現出安貧樂道的特征，但道家思想更加強調清心寡欲，無欲無求，而儒家則在有條件時還主張“食不厭精，膾不厭細”（《論語?鄉黨篇》），對父母要“厚葬”，孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”他并沒有否定富貴，而是否定以“不義”的方式獲取富貴。［12］可以說中國古典思想中所表現出對物質的淡然是有其特定的社會環境所決定的。在儒、道思想的形成時期，中國正處于奴隸制向封建地主制轉變的時期，生產資料和社會財富僅僅掌握在極少數人手里，人民大眾被剝削的十分嚴重，富貴對于一般民眾而言是遙不可及的，但人民又對美好的生活充滿了向往，因此，要么如道家思想一般無欲無求，要么在道德的框架內可以賺取財富。

梭羅雖然對這些身處陋室，對于貧而不失其志的賢人十分贊賞，并且在其作品中表現出了安貧樂道的思想元素，但梭羅所生活的時代是資本主義快速發展、社會財富迅速膨脹的時代，梭羅自愿放棄哈佛畢業生的優異資源，隱居在瓦爾登湖畔感受自然生活，其主張和行為受到的更多是基督教“自愿貧窮”思想的影響。相比于中國古典思想中的“安貧樂道”，梭羅的思想有著很大的不同。

首先，在梭羅的“自愿貧窮”思想中，擺脫物質利益后的精神追求占據了核心地位。梭羅所關注的不僅僅是“自愿”，更是在“自愿”基礎上的“貧窮”。貧窮對于時代而言是一個充滿爭議的詞語，相比于古代社會更加難以實現，因此所下的決心和毅力也要更大。另外，在強調精神追求的意義和目標的重要性和形式上，梭羅與儒、道思想相比有著明顯的差異。在解釋自己為何離開瓦爾登湖時，梭羅將他自己在木屋和湖濱之間踏出的小路稱為“傳統和陳規的轍印”，這表明梭羅對于自己“自愿貧窮”的實踐并未完全達到目的。他也明確地告訴讀者，隱居并非是唯一促成心靈升華的方式，換言之，在“自愿貧窮”的基礎上，選擇何種方式并不重要，關鍵在于是否能意識到精神境界提升的重要意義，是否能主動開拓靈魂生存的環境。

其次，在物欲橫流的資本主義社會中，人的地位和尊嚴與其收入和社會地位的聯系越來越緊密，無論是作為勞動力還是作為消費者，人都被當作再生產循環的一個環節，喪失了獨立的、與經濟算計無關，與成本、利潤和交換價值無關的獨立價值。梭羅強調的“自愿貧窮”是想讓人們跳出這種框架，沖破商業意識形態的重重包圍，保持清醒的頭腦和獨立的判斷力，不被流俗所左右，選擇一條與消費主義和商業文化對抗的精神道路。［13］

最后，受到其個人中心主義的影響，“自愿貧窮”是梭羅宣揚社會改革的重要途徑，在抑制無欲的前提下，他將人類精神水平的提高作為終極目的和唯一標準。“自愿貧窮”可以在人的大腦里建立一個潛意識，相信這一觀念的人們會把生活的重心放在心靈境界上，而不是物質生活上，當人們普遍將注意力從個人的物質得失中轉移出來，他們才可能有精力、有意愿去關心精神生活，提高個人的道德修養，從而由個體到社會地推動社會的進步。

總之，梭羅的思想雖與中國古典儒道思想有深刻的淵源，二者在熱愛自然、注重道德修養、主張安貧樂道等方面有著某些共通之處，但是由于社會環境的不同，再加上梭羅本來為我所用的原則，只是借鑒了思想的精髓，因此二者仍然存在著一些本質的差異性，對這一點我們需要認識清楚。

參考文獻：

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［4］［清］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，1961.

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［6］梭羅著.徐遲譯.瓦爾登湖［M］.上海:上海譯文出版社，1982.

［7］［宋］朱熹.四書集注.長沙:岳麓書社，1995.

［8］司馬遷.史記［M］.北京:中華書局，1998.

［9］荊門市博物館.郭店楚墓竹簡［M］.北京:文物出版社，1998.

［10］陳鼓應.道家文化研究，第17輯［C］.北京:生活?讀書?新知三聯書店，1999.

［11］丁兆國.從自我改革到社會改革［J］.四川外語學院學報，2008，（1）.