哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

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篇1

人類精神文明中最古老的三大組成部分即哲學(xué)、科學(xué)、宗教。在古代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教是混為一體的，哲學(xué)作為知識總匯包含著科學(xué)，哲學(xué)也曾在很長一段時間里只是輔佐于宗教。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨立分化的特點，繼而宗教也逐漸失去其統(tǒng)治地位。在當代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢，許多問題，例如社會問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。因此，哲學(xué)、科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們越來越多的思考。

一、什么是哲學(xué)？什么是科學(xué)？什么是宗教？

很難準確的定義哲學(xué)、科學(xué)與宗教的概念。在不進行更加深入地思考的情況下，可以先給出科學(xué)的定義：科學(xué)就是以理性和邏輯的方法為特征的世界觀和方法論。這樣的定義還可以進一步解釋為，以理性和邏輯的態(tài)度，來探索世界，并以此指導(dǎo)自己的生活。

對于哲學(xué)的概念，黑格爾認為必須加以嚴密的規(guī)定。例如宗教與宗教中所包含的思想和關(guān)于宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想，由于他們的內(nèi)容和形式很接近哲學(xué)，以至哲學(xué)似乎完全沒有確定的范圍。羅素在其《西方哲學(xué)史》中說：“一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知本文由收集整理識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。”不同的時代，隨著人們生活方式的改變，哲學(xué)研究的對象與領(lǐng)域也隨之改變。

在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實際內(nèi)容。傳統(tǒng)的觀點認為：“按照社會學(xué)的觀點，一種事物要成為宗教至少要具備一套道義倫理規(guī)則，并且有自己崇拜對象和崇拜儀式，這樣成為一種獨立的社會建制。

二、哲學(xué)、科學(xué)和宗教三者的關(guān)系

1.哲學(xué)與宗教的聯(lián)系與區(qū)別

宗教與哲學(xué)有著十分復(fù)雜的關(guān)系，他們之間的孕育與被孕育，相互間的沖突與超越，幾乎充滿了西方文明史。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中指出：“我們必須研究哲學(xué)史所特有的內(nèi)容，當我們既已區(qū)分開一切與它有密切聯(lián)系的東西之后，唯有這種特有的內(nèi)容才是我們應(yīng)該集中注意力去從事研究的。”

哲學(xué)決不是憑空產(chǎn)生的，與其他意識形式一樣，我們可以追溯到它的母體。黑格爾說：“在文化發(fā)展過程中，依時間次序，宗教現(xiàn)象總是先行于哲學(xué)的出現(xiàn)。”在人類歷史早期，宗教其實就是神話，神話與宗教最早的對世界和人類存在產(chǎn)生了疑問，并開始思考與探索，哲學(xué)正是循著它而誕生并成長起來的。正如古希臘神話中的宙斯、赫拉、阿波羅、雅典娜的故事等等。每個神都代表一種自然力量，它實際上包含了當時希臘人對自然力量的某種朦朧的認識，它已經(jīng)以神話的想象形式，試圖探索宇宙和自然萬物的起源。這樣，宗教神話本身就蘊含了哲學(xué)思想的萌芽。后來，從不同的宗教神話形式中孕育出了兩種對立的哲學(xué)思想，逐漸演變成唯理論和經(jīng)驗論的對立。黑格爾認為，當宗教已超出自然崇拜，開始對普遍對象進行思維時，即精神作為普遍者，以自身為對象，并超出這種個體性，統(tǒng)攝它的對象，達到自身與其對象的統(tǒng)一時，哲學(xué)思想便開始從宗教中分離出來了。

雖然哲學(xué)從宗教中分離出來了，但是它與宗教必然有不可分割的聯(lián)系。在黑格爾看來，宗教通過其內(nèi)容與哲學(xué)相聯(lián)系，“科學(xué)是通過形式的獨立的知識一般地與哲學(xué)有關(guān)聯(lián)，而宗教雖由于內(nèi)容與科學(xué)相反，卻通過內(nèi)容與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)”。人們在宗教中探尋世界的起源，思考人生與靈魂，探討倫理問題，所有這些，都標志著宗教的思考不僅僅關(guān)聯(lián)著經(jīng)驗世界，更關(guān)聯(lián)著超驗世界。因此，黑格爾說：“哲學(xué)與藝術(shù)，尤其是與宗教，皆共同具有完全普遍的對象作為內(nèi)容”，“哲學(xué)與宗教站在同一基礎(chǔ)上，有共同的對象：即普遍的獨立自存的理性”。只不過，精神欲使這對象與自己成為一體，在宗教中與哲學(xué)中采用不同的方式，前者默念對象，而哲學(xué)則思維它。

哲學(xué)與宗教的區(qū)別是二者關(guān)系的另一個重要方面。我們說宗教與哲學(xué)都是以“完全普遍的對象”作為內(nèi)容，但是卻是以不同的形式解釋統(tǒng)一對象并與對象相聯(lián)系。“哲學(xué)通過思維意識的形式與它的對象相聯(lián)系”，而“宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學(xué)的意識——感覺

轉(zhuǎn)貼于

的、直觀的、表象的意識中的方式”，形式的區(qū)別是明顯的。

宗教與哲學(xué)都為自己開辟了一個真理與理性的空間，但哲學(xué)的真理與宗教的真理不同。我們不需要知道真理是怎么來的，“只須謙卑的接受就得了，因為人的理性是不能掌握真理的”。因此，宗教真理所啟示的內(nèi)容是高于理性和超越理性的，是一種外在的真理。黑格爾認為，真理是不應(yīng)該只停留于外在的形式里，而哲學(xué)的真理就是由外轉(zhuǎn)入內(nèi)的。因此，只有理性才能把握真理，只有理性才能認識事物內(nèi)在的本質(zhì)。

宗教的表象形式與哲學(xué)的思維形式是彼此不同的，甚至是對立的，然而從這種對立中我們可以看到哲學(xué)揚棄宗教外在性的表現(xiàn)。例如最初哲學(xué)在希臘的宗教信仰中生存，當宗教變得強大之后，哲學(xué)又反過來反對宗教信仰，“直到哲學(xué)把握住民間信仰的內(nèi)在核心，并在其中認識自身為止”。

2.哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別

哲學(xué)與科學(xué)之間，如恩格斯所說，最早的希臘哲學(xué)家，同時也是自然科學(xué)家。黑格爾說：“在希臘哲學(xué)起始的時候，我們就遇見了七賢和伊奧尼亞的哲學(xué)家。從他們那里傳播給我們許多接近哲學(xué)命題的觀念和發(fā)現(xiàn)”。“據(jù)說泰利士解釋日蝕由月亮或地球在中間隔開”，“蒼穹是為有孔隙的金屬所構(gòu)成，通過哲學(xué)孔隙我們可以看見那最高天，那圍繞世界的永恒之火”。像這樣一類哲學(xué)命題已經(jīng)開始像自然科學(xué)轉(zhuǎn)變，乃是理智的產(chǎn)物，不屬于哲學(xué)范圍，卻改變不了哲學(xué)和科學(xué)都是訴諸于理性的事實。

自然科學(xué)從哲學(xué)的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。當自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來解答。其次，科學(xué)的獨立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)徹底分裂。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)達到新的綜合。一方面，科學(xué)研究所遇到的問題有時必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個“空殼”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的驗證。只有通過那些在科研領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來解答的問題時，哲學(xué)的力量才能夠表現(xiàn)出來，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時，科學(xué)所提供的事實材料才能成為哲學(xué)加工、概括和總結(jié)的對象，才能將其容納到哲學(xué)體系中來。

說到兩者的區(qū)別，科學(xué)的對象只是有限的對象和現(xiàn)象，而哲學(xué)所研究的是“完全普遍的對象”。黑格爾認為“把關(guān)于這種內(nèi)容的知識聚積起來本身就不是哲學(xué)的任務(wù)。這種內(nèi)容以及它的形式均與哲學(xué)不相干”。系統(tǒng)的科學(xué)包含普遍性的原則和定律，根據(jù)哲學(xué)原則和定律進行研究，會發(fā)現(xiàn)它們涉及的也只是有限范圍的一些對象。

三、現(xiàn)代社會的哲學(xué)、科學(xué)與宗教

篇2

【關(guān)鍵詞】 冠心病； 阿司匹林； 氯吡格雷； 可行性； 臨床療效

冠心病（Coronary heart disease，CHD）是冠狀動脈性心臟病的簡稱，是由于脂質(zhì)代謝不正常，血液中的脂質(zhì)沉著在動脈內(nèi)膜上形成一些類似粥樣的白色斑塊，稱為動脈粥樣硬化病變[1]。它在臨床很常見，且嚴重危害老年人健康。高血壓、高血脂及血液流變性等指標異常均與冠心病的發(fā)生發(fā)展關(guān)系密切[2]。目前，冠心病的治療以擴血管、降血壓及降血脂等為主，取得了不錯的臨床效果，但是仍然沒有達到令人完全滿意的治療效果。冠心病常由于血小板活化、聚集導(dǎo)致冠狀動脈狹窄、閉塞而引起心肌供血不足，有較高的病死率，對人類健康和生命安全造成重大威脅[3]。抗血小板類藥物作為冠心病治療的主要藥物之一，臨床應(yīng)用非常廣泛，但是抗血小板藥物也存在出血風(fēng)險，尤其是老年患者，因此選擇安全有效的使用方法顯得尤為重要[4]。阿司匹林與氯比格雷是治療冠心病的常用抗血小板藥物，兩種藥物的臨床療效均已獲得了臨床驗證，但對兩者聯(lián)合用藥能否延緩冠心病病情進展尚未達成共識。為了探討氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林抗血小板治療老年冠心病患者的可行性和安全性，筆者進行臨床研究，現(xiàn)報告如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料 選取2012年1月-2013年6月本院收治的冠心病老年患者l00例，納入標準：（1）符合WHO制定的關(guān)于冠心病的診斷標準；（2）有心絞痛或陳舊性心肌梗塞史，并且均經(jīng)冠脈造影，心電圖及超聲心動圖證實，造影結(jié)果：冠脈造影狹窄率≥50%；（3）治療前均未給予特殊藥物治療，例如利尿劑、降脂藥、促血尿酸排泄藥、抗凝藥等；（4）無肝腎功能障礙及內(nèi)分泌系統(tǒng)疾病。按隨機數(shù)字表分為觀察組和對照組，每組各50例。觀察組：男21例，女29例；年齡46～75歲，平均（73.34±5.55）歲；病程1～7年，平均（4.55±1.42）年。對照組：男24例，女26例；年齡45～76歲，平均（74.27±5.25）歲；病程2～6年，平均（4.38±1.38）年。兩組患者均無氯吡格雷、阿司匹林用藥禁忌證。排除患有出血性疾者；肝腎功能不全者；風(fēng)濕性疾病者；胃或十二指腸潰瘍者；需支架植入或血管造影者。兩組在性別、年齡、合并癥等方面比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義，具有可比性（P>0.05）。

1.2 方法 兩組患者均給予冠心病常規(guī)藥物治療，應(yīng)用阿司匹林、鈣離子拮抗劑、硝酸酯類藥、β受體阻滯劑等藥物治療。對照組給予阿司匹林口服，75 mg/次，1次/d。觀察組：給予氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林口服，阿司匹林75 mg/次，1次/d，氯吡格雷50 mg/次，1次/d。兩組患者用藥時間均不短于1年。

1.3 觀察指標 治療后的1個月、6個月、12個月時抽取空腹靜脈血，檢測血小板計數(shù)、血小板聚集率、出血率和凝血三項等各項指標。隨訪觀察記錄心血管事件、出血事件（消化道出血、血尿、顱內(nèi)出血）評估安全性。

1.4 統(tǒng)計學(xué)處理

2 結(jié)果

2.1 兩組治療前后血小板計數(shù)比較 治療后，兩組血小板計數(shù)均較治療前均明顯降低，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05），見表1。

2.2 兩組治療前中后血小板聚集率比較 治療前，兩組血小板聚集率比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）；治療后，兩組血小板聚集率較治療前均明顯降低（P

2.3 兩組治療前后出血率比較 兩組的凝血三項治療前后比較無明顯變化，且兩組間比較差異也無明顯差異；治療后兩組出血率比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），見表3。

3 討論

我國冠心病的發(fā)病率一直高居不下，糖尿病、冠心病家族史、肥胖、脂代謝紊亂、血流變異常等均是其危險因素[5]。臨床上有不少的冠心病患者都可以出現(xiàn)血流變方面的改變，這種改變也是一種影響疾病發(fā)生發(fā)展、轉(zhuǎn)歸預(yù)后的重要因素。現(xiàn)代研究認為，血流變對疾病的發(fā)病、診斷、治療等研究都具有非常重要意義[6]。另外，血流變異常還可以加重組織細胞的缺血缺氧狀態(tài)，使組織細胞損傷加重，出現(xiàn)功能障礙。因此，血流變異常在冠心病的發(fā)生發(fā)展中具有重要的病理意義，血小板的活化和聚集在冠心病的發(fā)生發(fā)展過程中作用重大，因此在防治冠心病的方案中抗血小板藥物顯得尤為重要[7]。

臨床上的抗血小板常用藥物為氯吡格雷和阿司匹林，這兩種藥物的可行性和療效均已被臨床證實[8]。阿司匹林是則是一種歷史悠久的解熱鎮(zhèn)痛類藥物，當然其抑制血小板聚集作用及抗血栓作用也被應(yīng)用到臨床上血管性相關(guān)疾病當中[9]。阿司匹林通過抑制血小板環(huán)氧化酶的生成以阻斷TXA2生成從而達到抗血小板作用，且這種機制是不可逆的；氯吡格雷是一種噻吩并吡啶類藥物，其抗血小板作用是通過選擇性抑制ADP受體來實現(xiàn)的，另外其還具有保護血管內(nèi)皮和穩(wěn)定易損斑塊的作用[10]。阿司匹林聯(lián)合氯吡格雷具有協(xié)同作用，能阻止血栓的擴大，穩(wěn)定斑塊，從而緩解了病情，延緩或阻止其進展，效果肯定[11]。由于老年冠心病患者的抵抗力低下，為出血的高危人群，在長期使用抗血小板藥物治療冠心病時，尤其要注意控制出血風(fēng)險，有時出血造成的死亡風(fēng)險甚至比冠心病本身的死亡風(fēng)險都要高[12]。因此老年患者長期使用抗血小板藥物治療冠心病時既要考慮到使用藥物的安全可行性，又要考慮到藥物的臨床療效。采用阿司匹林聯(lián)合氯吡格雷雙聯(lián)用藥治療冠心病，有效的抑制血小板聚集，而且出血等并發(fā)癥發(fā)生率也較低[13-15]。

通過本臨床研究顯示，治療后，兩組患者的血小板計數(shù)均較治療前明顯降低，具有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05）；治療前，兩組血小板聚集率比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），治療后，兩組血小板聚集率均較治療前明顯降低（P

綜上所述，對于老年冠心病患者采用氯吡格雷聯(lián)合阿司匹林雙聯(lián)治療，安全可靠，具有可行性。

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篇3

摘要:科學(xué)是講求一脈相承的，在我看來近代科學(xué)的產(chǎn)生主要不在于繼承了希臘的文明，而在于繼承了希臘的精神，一種樂觀、樂于開拓的精神。雖然古希臘的實驗理性，邏輯理性和數(shù)學(xué)理性的解對近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有推動作用，但是卻并非必須。而希臘民族的樂于進取的精神才是近代科學(xué)產(chǎn)生土壤。哲學(xué)和實踐相結(jié)合使這精神得到了極大發(fā)揮，于是文藝復(fù)興不久的歐洲產(chǎn)生了近代科學(xué)技術(shù)。對于科技哲學(xué)而言，它的進程發(fā)展是有自己道路的，它的軌跡并不是復(fù)制與古希臘文明，而是在古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一門學(xué)科。

關(guān)鍵詞:科技哲學(xué) 古希臘哲學(xué) 結(jié)合

1 古希臘哲學(xué)

1.1 古希臘哲學(xué)的概念:對于哲學(xué)，我們都知道它最基本的問題。哲學(xué)基本問題有兩方面的內(nèi)容：第一方面是思維和存在、意識和物質(zhì)何者為本原的問題。而對于古希臘哲學(xué)，我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(xué)（Graeco philosophy）公元前6～公元5世紀出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說。又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古典希臘哲學(xué)，或稱早期希臘哲學(xué)集中在辯論與質(zhì)詢的任務(wù)。在很多方面，它同時為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。早期希臘哲學(xué)家對后世產(chǎn)生的影響從未間斷，從早期穆斯林哲學(xué)到文藝復(fù)興，再到啟蒙運動和現(xiàn)代的普通科學(xué)。

1.2 古希臘哲學(xué)的歷史地位:古典希臘哲學(xué)的影響在很多方面為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路古希臘哲學(xué)。在宗教方面，古典希臘哲學(xué)對早期不同宗教的希臘化發(fā)展都具有深遠的影響。在西方哲學(xué)的發(fā)展史中，古希臘哲學(xué)是它的幼年時期。最初的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家，他們不滿足于原始宗教和神話，根據(jù)自己的直觀，以人類正常的常識為依據(jù)，用自然現(xiàn)象本身來說明世界；他們從無限多樣的自然現(xiàn)象中看到它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對立。這對后現(xiàn)代的科技哲學(xué)的影響至深。

2 科技哲學(xué)

2.1 科技哲學(xué)的概念:科技哲學(xué)就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的簡稱。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)的重要分支學(xué)科，主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問題、科學(xué)技術(shù)與社會的相互作用等內(nèi)容。現(xiàn)代社會可以說是一個科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的社會，我們從事的大量的活動，很多都是可學(xué)的活動，在我們的生活中到處可見科學(xué)，與此同時，哲學(xué)在日常生活中夜如影隨形。

2.2 科技哲學(xué)的范圍:科學(xué)技術(shù)哲學(xué)以自然觀、認識論與方法論、科學(xué)觀、科學(xué)技術(shù)與社會等為研究領(lǐng)域。人類對自然的認識過程、對自然規(guī)律的認識過程和思維方法、對科學(xué)發(fā)展規(guī)律的認識過程、對科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展的相互關(guān)系和互動作用、以及科學(xué)技術(shù)思想、文化、政策、管理等領(lǐng)域之間的相互關(guān)系及其作用和影響等等，均為其研究的范圍。科技哲學(xué)在某種意義上說，已經(jīng)覆蓋到了生活的方方面面了。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的歷史很長，中國古代和古希臘時代的思想家就開始研究自然哲學(xué)方面的問題，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)方法論的研究開始出現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)對科學(xué)影響日益明顯的現(xiàn)代，科學(xué)技術(shù)與社會關(guān)系成為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究的重點。科技哲學(xué)研究也日益受到重視。科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究自然界的本性，研究科學(xué)技術(shù)思維、研究科學(xué)技術(shù)與社會的關(guān)系等內(nèi)容。

3 科技哲學(xué)與古希臘哲學(xué)之間關(guān)系

3.1 “根”與“芽”的關(guān)系:我們都知道，我們研究任何事物，都會講求一個源。至于科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，我想正是一種“芽”與“根”的關(guān)系。首先得承認科技哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)。不論怎么講，沒有古希臘哲學(xué)這個“溫床”，近代科技哲學(xué)是不會那么輕易的破土而出的。

記得最近看的《中華讀書報?文史天地》發(fā)表的劉華杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，討論古希臘文化和近代科學(xué)的關(guān)系問題。這是一個為中外許多學(xué)者所關(guān)心、并且關(guān)系著一系列問題的問題。比如說它的伴隨物就有：中國為什么沒有產(chǎn)生近代科學(xué)？而在這兩個問題之后，又是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實的關(guān)系究竟如何？是傳統(tǒng)決定著現(xiàn)實的命運呢，還是相反？這最后一個問題也是劉華杰和席先生爭論的焦點和歸宿。席先生認為：“現(xiàn)實的需要和提供的條件才是科學(xué)發(fā)展的更重要的動力”，而劉華杰則把近代科學(xué)的產(chǎn)生歸結(jié)為文化問題，即古希臘文化中有近代科學(xué)得以產(chǎn)生的“種子”。在這兩種對立的意見中，我贊同劉華杰先生的觀點。一直以來任何事物的產(chǎn)生都會伴隨著舊事物的滅亡。根據(jù)這個觀點，既然科技哲學(xué)產(chǎn)生了，那么滅亡的舊事物是什么呢？我想，這個舊事物可不可以就是古希臘哲學(xué)呢？是可以這么的認為的，文化本身講求的一種傳承，科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，就是這種“芽”與“根”的關(guān)系。生物學(xué)上的種子說或者基因論，把生物學(xué)上的種子說或基因論移植到文化問題上，可稱之為“傳統(tǒng)決定論”或“文化決定論”，而文化決定論或傳統(tǒng)決定論也是文化學(xué)上的“血統(tǒng)論”。我想近代科技哲學(xué)也可以認為符合這種生物規(guī)律。

3.2 近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的條件：范岱年先生的觀點涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實、繼承與變革的一般關(guān)系問題。現(xiàn)實不可能不繼承傳統(tǒng)，猶如近代科技哲學(xué)不能不繼承古希臘哲學(xué)一樣，就像是亞里士多德的力學(xué)促成了伽利略力學(xué)的誕生，而伽利略又促成了牛頓的力學(xué)的誕生。

文化因素：深邃的文化底蘊是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生不可或缺的因素。

政治經(jīng)濟因素：科學(xué)是一種知識體系，但科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是人類一種社會活動的結(jié)果，離不開一定的社會條件。

4 小結(jié)

近代科技哲學(xué)的產(chǎn)生少不了古希臘哲學(xué)的鋪墊，但決定近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的不單是古希臘哲學(xué)的發(fā)達程度，而是那些具有古典哲學(xué)的基礎(chǔ)又有樂觀開拓精神的人。文明進程和精神進程的統(tǒng)一乃是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。這顯然和當時歐洲繼承了希臘文化，所以古希臘哲學(xué)是產(chǎn)生近代科技哲學(xué)的一個條件。這里要說明的它不是完全的必要，也不是充分條件。它需要古希臘哲學(xué)的鋪墊，所以不是充分條件。

近代科技哲學(xué)思潮的發(fā)展，是離不開一種潛意識哲學(xué)思潮的推動的，所以，對于目前的形勢而言，我的觀點仍然是近代科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)是飲水思源的關(guān)系！

參考文獻

[1] 喬納森?沃爾夫.當今為什么還要研讀馬克思,段忠橋譯.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吳國盛編譯,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本,上海:上海交通大學(xué)出版社,2008

篇4

一、生態(tài)哲學(xué)概述 

（一）生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生 

生態(tài)哲學(xué)是在生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，生態(tài)學(xué)是研究生物及其與自然環(huán)境之間的關(guān)系的一門科學(xué)。在人口與工業(yè)化迅猛發(fā)展的過程中造成了前所未有的資源和能源緊張、環(huán)境污染等問題，用傳統(tǒng)的生態(tài)學(xué)方法解決生態(tài)問題也十分困難，在這種情況下人們開始用哲學(xué)的觀點思考這一問題，生態(tài)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了生態(tài)哲學(xué)。 

（二）生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容 

生態(tài)哲學(xué)是哲學(xué)的一種，從本質(zhì)上來看生態(tài)哲學(xué)既是一種世界觀又是一種方法論，因此生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容也包括認識論和方法論的。簡單來說生態(tài)哲學(xué)研究的是人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。具體來說，生態(tài)哲學(xué)的研究內(nèi)容主要包括四個方面，一是關(guān)于生態(tài)本身的內(nèi)容，二是人們對生態(tài)的認識；三是人與生態(tài)關(guān)系的價值；四是如何處理好人與自然、生態(tài)之間的關(guān)系。 

二、中西方生態(tài)哲學(xué)的觀點分析 

雖然生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生是近代的事，但是生態(tài)觀卻可以向更早期的歷史追溯，古代中外的思想家、哲學(xué)家對人與自然關(guān)系的認識形成的哲學(xué)觀點可以算是生態(tài)哲學(xué)的最早期起源。以下筆者從我國古代傳統(tǒng)的生態(tài)觀和西方生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展來進行簡單的介紹： 

（一）中國傳統(tǒng)的生態(tài)觀 

在人與自然關(guān)系的哲學(xué)觀點中，我國古代哲學(xué)家就已經(jīng)有過明確的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周時期，在《易經(jīng)》中就提到人要以自然為法，遵循自然界的規(guī)律進行人類活動，在此后很長的一段歷史時期中，圍繞著“天人合一”觀點產(chǎn)生了眾多思想流派，雖然表述的觀點不一而足，但是落腳點都在人與自然的和諧相處這一核心上，以此可以看出我國古代生態(tài)哲學(xué)觀點是具有內(nèi)在的一致性的。 

（二）西方生態(tài)哲學(xué)的主要觀點 

對西方生態(tài)哲學(xué)觀點的追溯并不像我國一樣可以追溯到幾千年前的歷史，西方生態(tài)哲學(xué)觀點的產(chǎn)生就是近代以來，在出現(xiàn)了環(huán)境問題和生態(tài)問題后才引起的哲學(xué)反思。西方哲學(xué)觀點在生態(tài)觀上產(chǎn)生了截然不同的觀點和看法，簡單來說就是以人為中心的生態(tài)觀和以自然為中心的生態(tài)觀，這兩種生態(tài)觀的爭論一直持續(xù)至今，這兩種生態(tài)哲學(xué)觀點各有優(yōu)點和不足，在此我們不做一一贅述。 

（三）生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點 

思想在中西方的哲學(xué)思想體系中都占有重要地位，也產(chǎn)生了重要影響。哲學(xué)思想中并沒有直接明確的表述過生態(tài)哲學(xué)思想，但是在人與自然關(guān)系的表述中實際上就包含了生態(tài)哲學(xué)觀點。生態(tài)哲學(xué)思想的主要觀點包括兩點：一是在人與自然拉關(guān)系的表述中揭示了人與自然對立的根源；二是提供了建立人與自然和諧關(guān)系的方法，例如正確認識人與自然之間的關(guān)系，在與自然相處中要遵循自然規(guī)律，要依靠現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來解決生態(tài)問題等。 

三、生態(tài)哲學(xué)在當代中國的意義 

生態(tài)哲學(xué)本身就是為了解決生態(tài)問題而產(chǎn)生的，當代中國正面臨著生態(tài)破壞帶來的危害，解決生態(tài)問題刻不容緩，與此同時，解決生態(tài)問題也需要科學(xué)的思想指導(dǎo)，古代的生態(tài)觀對我們固然有著思想上的指導(dǎo)作用，但是生態(tài)哲學(xué)觀點更具系統(tǒng)性，以下筆者主要對生態(tài)哲學(xué)在當代中國的意義進行分析。 

（一）確立了處理經(jīng)濟建設(shè)與生態(tài)和諧之間的關(guān)系的原則 

首先，按照生態(tài)哲學(xué)的要求我們在發(fā)展建設(shè)中尊重自然規(guī)律，我國當前正處于經(jīng)濟發(fā)展的重要時期，廣泛的開展著各種工程建設(shè)，這一過程中必然會對自然進行改變，這就需要我們考慮到對生態(tài)可能造成的影響，吸取相關(guān)的經(jīng)驗教訓(xùn)，認識到只有認識、尊重自然規(guī)律才能實現(xiàn)真正的可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展。其次，生態(tài)哲學(xué)對我們認識發(fā)展具有重要的思想指導(dǎo)意義，過去一段時間里我們對發(fā)展的認識陷入到經(jīng)濟增長的單向模式中，我們也在這一模式下取得了經(jīng)濟迅猛發(fā)展的巨大成就。 

（二）為科學(xué)發(fā)展觀提供了堅實的理論基礎(chǔ) 

我們在繼承古代生態(tài)觀的基礎(chǔ)上，以思想為指導(dǎo)，提出了符合我國的可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明，又經(jīng)過不斷的發(fā)展形成了當前的科學(xué)發(fā)展觀，并將生態(tài)和諧作為重要主題，可見我們在生態(tài)問題上的重視和決心。科學(xué)發(fā)展觀中不單強調(diào)生態(tài)的和諧，從總體上要求人與自然要和諧統(tǒng)一，在這一原則要求下，提出了生態(tài)文明建設(shè)的具體方法和方向：首先，強化對全社會的生態(tài)教育，逐步引導(dǎo)和樹立起生態(tài)文明的思想意識；其次，在經(jīng)濟建設(shè)中要關(guān)注生態(tài)，改變傳統(tǒng)的粗放式經(jīng)濟增長方式，倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟，實現(xiàn)和諧發(fā)展；再次，解決生態(tài)問題的過程中要依靠科學(xué)技術(shù)，發(fā)展的過程中也要依靠科學(xué)技術(shù)，盡量的減少污染排放，緩解給生態(tài)帶來的巨大壓力；最后，改變?nèi)藗兪巧罘绞剑珜?dǎo)文明、綠色，為保護環(huán)境和生態(tài)做出貢獻。 

四、結(jié)語 

當前我國正處在科學(xué)發(fā)展觀的發(fā)展道路上，科學(xué)發(fā)展觀中明確的提出要生態(tài)和諧，在生態(tài)和諧的建設(shè)中找到科學(xué)的哲學(xué)思想作為基礎(chǔ)對我們的生態(tài)和諧發(fā)展具有重要的實踐意義。本文從歷史追溯來分析了生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展和主要內(nèi)容，從生態(tài)哲學(xué)觀點中引出了對我們當代中國的意義，生態(tài)哲學(xué)不但具有理論意義，在生態(tài)文明建設(shè)中更具有重要的現(xiàn)實意義，對該問題的剖析還有待進一步深入。 

參考文獻： 

[1]彭立學(xué).生態(tài)哲學(xué)思想的當代價值維度[J].長春師范大學(xué)學(xué)報，2015，34（11）：11-13. 

篇5

關(guān)鍵詞：錢學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性

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一、錢學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論

我國著名的科學(xué)家錢學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對象領(lǐng)域為依據(jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因為，一切科學(xué)都是以客觀世界為對象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標準。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運動為著眼點來研究客觀世界的，社會科學(xué)是從人類社會運動的角度來研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標準，錢學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門類：自然科學(xué)、社會科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。

錢學(xué)森認為這11大門類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個層次和一個通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認識客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。

作為重點例釋，錢學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點或角度去看整個客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會領(lǐng)域的問題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡單地稱為交叉學(xué)科。他認為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。

錢學(xué)森認為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門類科學(xué)的體系一樣也分為四個層次：

按照錢學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖

二、錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示

錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。

所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。

哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認識活動中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對性。[2]錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢學(xué)森圖示說明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢學(xué)森圖示說明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。

哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

從復(fù)雜性的觀點來看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規(guī)定、包含和融合。科學(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。

然而，我們?nèi)缟系姆治觯⒉灰馕吨X學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達到了完善和標準的程度。事實上，錢學(xué)森先生對現(xiàn)代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因為他所劃分的并列的11大門類中有些門類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門類科學(xué)。雖然錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當放到并列的大門類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來也許對于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因為，在哲學(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個間接存在的世界。[3]

三、從錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對世界終級統(tǒng)一性進行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說為其哲學(xué)依據(jù)。

現(xiàn)代物理學(xué)對宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測結(jié)果、對觀測結(jié)果的解釋和評價這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛因斯坦和玻爾的世紀大論戰(zhàn)、愛因斯坦的理想試驗和相對論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢。

在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現(xiàn)實的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過程和現(xiàn)實的一般情景。

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。

現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動的高級形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了。現(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。

邏輯實證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)的從簡單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。

科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。

近代以來人類知識發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個明顯的事實是，近代以來的人類實驗科學(xué)的發(fā)展深刻促進了哲學(xué)認識論學(xué)說的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實驗心理學(xué)、當代認知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時期的一些哲學(xué)家們利用不同時期的相關(guān)科學(xué)研究成果對人的認識發(fā)生的過程和機制進行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認識論學(xué)說。

哲學(xué)本體論的研究并沒有因為那些所謂專門哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進程中就內(nèi)在蘊涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。

從人類關(guān)于實體和場的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實證的目標，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過了如下的歷程：

實體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統(tǒng)一力場）。

“圖2”簡要標明了人類統(tǒng)一場理論探索的歷程。

圖2：人類統(tǒng)一場理論探索的歷程

參考文獻：

[1]苗東升.系統(tǒng)科學(xué)原理[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[2]鄔.試論科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2004，（1）.

[3]鄔.信息哲學(xué)的基本理論及其對哲學(xué)的全新突破[J].西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)報），2006，（2）.

篇6

論文摘要:科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念是隨著人類生存的擴展而一同擴展的。從人類 歷史 的縱向看，三者幾乎是同時產(chǎn)生的，歷史上科學(xué)、哲學(xué)、宗教相互作用引起此消彼長， 現(xiàn)代 社會里科學(xué)的機端發(fā)達使宗教只能成為一種炸主流的意識形態(tài)，然而科學(xué)的發(fā)達使現(xiàn)代人更無法拋開宗教的精神安慰，也更需要哲學(xué)的“思”。科學(xué)、哲學(xué)與宗教是伴隨人類始終的，三者自產(chǎn)生之日起就是相互聯(lián)系、相互滲透、相互作用的，在人類文明的森林里放葵共處、彼此互動。

科學(xué)、哲學(xué)與宗教是人類精神文明中最古老的三大組成部分，在古代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教是混純一體的，科學(xué)被包容在作為知識總匯的哲學(xué)之中，哲學(xué)也曾在很長一段時間里只是宗教的蟀女，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系也就無從談起。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨立分化的特點，繼而宗教也漸失其統(tǒng)治地位，然而在這個時期，人們?yōu)楠毩⒎只某删退奈瑁r有人去思考三者之間關(guān)系。在當代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢，許多問題，包括社會問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。由此，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系，特別是科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們越來越多的思考，成為人們關(guān)注的熱點之一。

    一、什么是科學(xué)?什么是哲學(xué)?什么是宗教?

    要對科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念作準確的界說是很困難的。就哲學(xué)和宗教的概念而言，什么是哲學(xué)，什么是宗教一直是各自領(lǐng)域爭論的熱點。我國傳統(tǒng)的教科書《辯證唯物主義與歷史唯物主義》對哲學(xué)的定義是:人們對整個世界( 自然 界、人類社會和思維)的根本觀點的體系，對自然知識、社會知識的概括和 總結(jié) 。這個定義有其合理性，但爭議較大。人們試圖將哲學(xué)定義為“對各種人類經(jīng)驗的反思”或“對人類最為關(guān)心的那些問題的理性的、方法的和系統(tǒng)的思考。”羅素在其《西方哲學(xué)史》中說:“一切確切的知識—我是這樣主張的—都屬于科學(xué);一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域;這片無人之域就是哲學(xué)。這是羅素對于科學(xué)與哲學(xué)及宗教的理解。對哲學(xué)的研究對象，中外哲學(xué)家都曾作過一些回答，只不過見仁見智，互有歧義。總體來說，哲學(xué)應(yīng)該包括本體論(即西方學(xué)者所說的“形而上學(xué)”)、方法論和認識論。不同的時代，隨著人們生活方式的改變。哲學(xué)研究的對象與界域也隨之改變。哲學(xué)概念的界說是同人的生存一同擴展和改變的。

    對宗教概念的界說也是如此，在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實際內(nèi)容。關(guān)于宗教，傳統(tǒng)的觀點認為:“按照社會學(xué)的觀點，一種事物要成為宗教至少必須具備三個條件:（1）有一套道義倫理規(guī)則;(2)有自己崇拜對象和崇拜儀式;(3)成為一種獨立的社會建制。

    而對于科學(xué)是什么，人們的見解雖不相同，但總體來說爭議并不大。在現(xiàn)代較廣泛為人們所接受的對科學(xué)的定義是:科學(xué)是科學(xué)共同體采取經(jīng)驗理性的方法而獲得的有關(guān)自然界和社會的 規(guī)律 性和系統(tǒng)化的知識體系。

    二、科學(xué)、哲學(xué)與宗教的共生

    其實，無論科學(xué)、哲學(xué)還是宗教都是人類認識世界的方式。希克認為，人類對世界的認識只有兩個進路:一是自然主義的;一是宗教的。無神論，人道主義，科學(xué)主義屬于自然主義的進路;世界各大宗教屬于宗教的進路。在人類的早期階段，生產(chǎn)力極其低下，人類為生存而進行的生產(chǎn)經(jīng)驗的積累便是早期的科學(xué)。“物理科學(xué)的起源可以追溯到對肉眼可見的天體運行一類自然現(xiàn)象的觀察，可以追溯到人們用來增進自己生活的安全和舒適的粗笨器具的發(fā)明。同樣，生物科學(xué)也一樣是從動植物的觀察和外科開始的。可見科學(xué)的產(chǎn)生源于人類初期生產(chǎn)實踐的需要。然而，生產(chǎn)力的低下與自然力的強大.使早期的人類不得不對種種神秘的自然現(xiàn)象產(chǎn)生原始的恐怖與崇拜。面對自然界種種無法解釋的神異表現(xiàn)，他們只好歸之于詭裔的精靈的主宰，并希望能通過對神靈的恭順的表示來求得神的庇護，于是就崇拜起神靈來。“巫術(shù)，占星術(shù)和宗教必須一并加以研究，雖然它們在歷史上和科學(xué)的確切關(guān)系以及它們相互間的關(guān)系還不得知然而原始的巫術(shù)卻是失敗的較多。失望的信徒們很可能不再相信人可以控制自然，而且轉(zhuǎn)而去討好荒野中的捉摸不定的精靈—神或魔鬼—，希望這些精靈滿足他們的要求，這樣就過渡到某種形式的原始宗教。“有些人類學(xué)家認為，巫術(shù)一方面直接導(dǎo)致宗教，另一方面又直接導(dǎo)致科學(xué)，但是，弗雷澤卻以為，巫術(shù)，宗教和科學(xué)是按這樣的先后次序出現(xiàn)的。

“馬林諾夫斯基認為，原始人把可以用經(jīng)驗科學(xué)和觀察或傳說加以處理的簡單現(xiàn)象和他們所無法理解或控制的神秘不可估計的變化，明確區(qū)別開來。前者引向科學(xué)，后者導(dǎo)致巫術(shù)、神話和祭祀。

    然而在古代，首先對生產(chǎn)的經(jīng)驗知識加以理性考察的，能夠探索其各部分之間的因果關(guān)系的則是愛奧尼亞哲學(xué)家。據(jù)說把丈量土地的經(jīng)驗規(guī)則變成一門科學(xué)—幾何學(xué)的創(chuàng)始者是米利都的哲學(xué)家泰勒斯和塞莫斯的畢達哥拉斯，這些自然哲學(xué)家在物質(zhì)中尋找實在，漸漸創(chuàng)立了基本原素的學(xué)說。可見，雖然我們不能準確地考證哲學(xué)、科學(xué)與宗教的產(chǎn)生孰先孰后，實質(zhì)上也沒必要，然而三者之間從產(chǎn)生起便有著緊密的聯(lián)系。從人類歷史的縱向角度來看，可以認為三者幾乎是同時產(chǎn)生的。

    三、歷史上科學(xué)、哲學(xué)與宗教的互動

    古代希臘，一方面，古希臘哲學(xué)深受原始宗教的影響，另一方面，古希臘哲學(xué)又為后來基督教的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，基督教教義完全是在古代希臘哲學(xué)的影響下創(chuàng)立的。而哲學(xué)和科學(xué)之間，正如恩格斯所說，最早的希臘哲學(xué)家，同時也是自然科學(xué)家。希臘哲學(xué)最初源于古老的宗教祭儀， 發(fā)展 到一定階段后，原始的宗教意識和倫理意識便進入分崩離析的過程中。人們更多地關(guān)注人的現(xiàn)實問題，“希臘人被自己的心靈迷住了”，而“認識你自己”則是蘇格拉底哲學(xué)的主旨。人們對于純理論的興趣就過渡到后來的“哲學(xué)”。而哲學(xué)更傾向于自然科學(xué)，“由智者派和蘇格拉底開始，至柏拉圖主義達于頂峰。他們試圖從這樣的哲學(xué)中去創(chuàng)造新的宗教以代替已經(jīng)過時的舊的宗教。”然而在中世紀，隨著基督教勢力的強大并占統(tǒng)治地位，留給哲學(xué)的最多不過是一脾女的地位，“一個科學(xué)地奠定、發(fā)展和捍衛(wèi)教義的脾女的地位。同時，哲學(xué)也因此與神學(xué)在方法上對立起來，因為神學(xué)依靠神靈的啟示宣教的東西卻被哲學(xué)利用人類知識去獲取、去闡述。“哲學(xué)與神學(xué)在方法上的對立逐漸發(fā)展到本質(zhì)上的對立。哲學(xué)逐步由闡述、捍衛(wèi)教義過渡到對教義進行批判，最后完全擺脫宗教的影響。由于中世紀宗教的獨尊地位，使哲學(xué)、科學(xué)都嚴重萎縮，尤其是科學(xué)幾乎陷于停滯。愛德華·格蘭特指出:“科學(xué)革命的起源可以追溯到中世紀，中世紀創(chuàng)造了一種智力背景使自然科學(xué)才作為嚴肅的學(xué)科發(fā)展了起來。它提供了觀念和方式，對這種發(fā)展起到了重要作用。有人認為，后來的文藝復(fù)興是由于中世紀漫長的醞釀才使其發(fā)生得以可能。然而，我們也必須看到，如果沒有宗教的抑制和扼殺，科學(xué)與哲學(xué)這兩顆小樹原本會長得更茁壯些。哥白尼的(天體運行論)直到臨死前才敢拿出來出版卻依然遭禁，伽利略被判終身監(jiān)禁，布魯諾被燒死在火刑架上……，宗教在一切科學(xué)可能會危及其統(tǒng)治基礎(chǔ)的地方都毫不猶豫地采取了極端的措施。可是，抑制與扼殺只能延緩科學(xué)的發(fā)展，卻無法最終阻擋科學(xué)前進的步伐。

    即使在中世紀，科學(xué)的發(fā)展仍然對宗教造成了極大的影響。哥白尼的日心說對地球位于宇宙的中心的觀點提出了挑戰(zhàn)，在這里，地球不再是宇宙的中心，地球上的物種之一的人類也不再是萬物的至尊，(圣經(jīng))的基本觀點受到了質(zhì)疑。牛頓力學(xué)的提出再一次對宗教產(chǎn)生了巨大的沖擊，形成了機械論的宇宙觀。牛頓學(xué)說逐漸被視為是在許多方面都排除了上帝的必要。宇宙被視為自我控制、自我運轉(zhuǎn)的機械裝置，它不需要上帝的千預(yù)。太陽系最初是怎么運動的?牛頓的回答—上帝的第一次推動，這個回答客觀上使上帝的位置下降了，在物理科學(xué)中請出了上帝。今天所稱的“自然神論”就是受到了牛頓學(xué)說的影響。生物科學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了達爾文主義，達爾文主義對那種傳統(tǒng)的基督教觀點形成挑戰(zhàn)，這種觀點認為所有的生命其特征及其行為都源于神的創(chuàng)造。而且，對于人是上帝創(chuàng)造的頂點，具有獨一無二的地位，享有特別的恩典，它也形成了質(zhì)疑。達爾文把宗教徹底從自然科學(xué)中驅(qū)趕出來，科學(xué)的世界觀全面替代宗教的世界觀和哲學(xué)的形而上學(xué)世界觀。

   當然， 科學(xué) 的 發(fā)展 給 哲學(xué) 帶來的影響是不言而喻的，古希臘處于萌芽階段的科學(xué)決定了那個時期以本體論為主的古希臘哲學(xué)，中世紀牛頓力學(xué)的發(fā)展促使了中世紀形而上學(xué)的機械的宇宙觀的形成，“上一世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，因為那時在所有 自然 科學(xué)中達到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體(天上的和地上的)力學(xué)，簡言之，即重量的力學(xué)。在這時期，哲學(xué)仍作為包羅萬象的科學(xué)一般，哲學(xué)是普遍的科學(xué)，各門具體學(xué)科僅是其分支。而自然科學(xué)是在近代經(jīng)過一次次“陣痛”逐漸從哲學(xué)的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。在 現(xiàn)代 社會，由于科學(xué)的強大與獨立，使傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)了，哲學(xué)變成了海德格爾所說的“面向思的事情”。哲學(xué)只有關(guān)注，也不得不關(guān)注自己時代的科學(xué)才有生命力。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。恩格斯曾以深遂的科學(xué)洞察力明確指出，當自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來解答，必須從哲學(xué)的層面來回答。在近代后期哲學(xué)的自然領(lǐng)域出現(xiàn)了預(yù)見、預(yù)言、假說、學(xué)說等很多形式，像恩格斯對原子可分的預(yù)見，康德關(guān)于太陽系起源和演化的原始星云假說，拉馬克的生物進化學(xué)說和賴爾的地質(zhì)漸變學(xué)說等就是例證。在近代的自然科學(xué)領(lǐng)域中，這種以預(yù)見、預(yù)言、假說、學(xué)說等形式出現(xiàn)的科學(xué)問題的哲學(xué)解答更具普遍性。所有這些在本質(zhì)上是對科學(xué)問題進行哲學(xué)思考的結(jié)果，是從哲學(xué)層面上解答的答案。然而，科學(xué)問題的哲學(xué)解答以后，還必須通過未來的科學(xué)實踐的研究、驗證。

    科學(xué)的獨立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)的“徹底分裂”。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)在近代的分化的基礎(chǔ)上達到新的綜合，出現(xiàn)了哲學(xué)科學(xué)化和科學(xué)哲學(xué)化的雙向互動趨勢。一方面，自近代后期以來.尤其是現(xiàn)代，科學(xué)研究所遇到的科學(xué)問題已經(jīng)達到相當復(fù)雜的程度，必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個“空架子”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的填充和驗證。哲學(xué)只有關(guān)注那些在科學(xué)研究領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來解答的科學(xué)問題并作出合理的解答時，哲學(xué)的生命力才能夠表現(xiàn)出來，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時，科學(xué)所提供的事實材料才能成為哲學(xué)加工、概括和 總結(jié) 的對象，才能將之有機地而不是機械地容納到哲學(xué)體系中來。

    四、現(xiàn)代社會的科學(xué)、哲學(xué)與宗教

    現(xiàn)代社會，與中世紀的宗教的極度膨脹形成鮮明對比的是科學(xué)的極端繁榮與強大。科學(xué)創(chuàng)造了或正創(chuàng)造著一個個奇跡，科學(xué)為人們創(chuàng)造著日益豐富的物質(zhì)生活，使人們的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，徹底改變著人們的生活狀況。科學(xué)帶給人們的實際的好處使科學(xué)滲透到了現(xiàn)代生活的方方面面，科學(xué)左右著我們每個人的價值觀與人生理想，科學(xué)左右著我們的社會秩序與國際關(guān)系，科學(xué)被奉為我們?nèi)梭w器官的延伸，“它(指科學(xué))都是構(gòu)成我們?nèi)祟愡@個物種完整身體的一部分，是我們伸向環(huán)境索取生存所需的物質(zhì)、能量和信息的身體器官。科學(xué)以其對人類的獨特貢獻使之在現(xiàn)代社會已成為一種社會建制，成為現(xiàn)代社會的真正的統(tǒng)治者。

篇7

1.哲學(xué)是（）

A.關(guān)于自然界和社會發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)

B.科學(xué)的世界觀和方法論

C.系統(tǒng)化和理論化的世界觀

D.革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的世界觀

2.哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供()

A.一般方法

B.經(jīng)驗材料

C.理論結(jié)論

D.具體方法

3.哲學(xué)同具體科學(xué)的關(guān)系是()

A.普遍和特殊的關(guān)系

B.整體和局部的關(guān)系

C.代替和被代替的關(guān)系

D.有限和無限的關(guān)系

4.哲學(xué)的理論來源是()

A.古希臘樸素唯物主義哲學(xué)

B.17世紀英國唯物主義哲學(xué)

C.18世紀法國唯物主義哲學(xué)

D.19世紀德國古典哲學(xué)

5.哲學(xué)的創(chuàng)立意味著()

A.人類哲學(xué)思想的發(fā)展達到了頂峰

B.科學(xué)哲學(xué)體系的最終完成

C.絕對真理的體現(xiàn)

D.人類優(yōu)秀哲學(xué)思想集大成和在更高階段上發(fā)展的起點

6哲學(xué)的基本問題是()

A.理論和實踐的關(guān)系問題

B.辯證法和形而上學(xué)的關(guān)系問題

C.思維和存在的關(guān)系問題

D.世界觀和方法論的關(guān)系問題

7.把感覺、經(jīng)驗當成第一性的觀點是()

A.唯物主義的

B.主觀唯心主義的

C.唯物主義經(jīng)驗論

D.客觀唯心主義

8.劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準是()

A.世界是否可知的問題

B.思維和存在何者第一性的問題

C.世界是否運動變化的問題

D是否承認世界統(tǒng)一的問題

9.辯證法同形而上學(xué)的斗爭()

A.是又一個哲學(xué)的基本問題

B.是唯物主義同唯心主義斗爭的表現(xiàn)形式

C.是從屬于唯物主義同唯心主義的斗爭，并同這種斗爭交織在一起的

D.是高于唯物主義同唯心主義斗爭的

10.“人的意志高于一切、決定一切”的觀點是（）

A.機械唯物主義觀點

B.樸素唯物主義觀點

C.客觀唯心主義觀點

D.主觀唯心主義觀點

第1題正確答案為C

第2題正確答案為A

第3題正確答案為A

第4題正確答案為D

第5題正確答案為D

第6題正確答案為C

第7題正確答案為B

第8題正確答案為B

篇8

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀末20世紀初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學(xué)進行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認為具有普遍必然性的知識的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達的形式研究知識本質(zhì)。他認為知識與表達是哲學(xué)研究的一個重要問題，認為自然語言不夠嚴密，必須構(gòu)造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標準，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴格的對應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀元。但應(yīng)當指出，他的觀點也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要創(chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實體的構(gòu)造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當建立一種邏輯上的理想語言。總之，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識》等。摩爾對分析哲學(xué)的貢獻主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對唯心主義，建立一種常識哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對整個哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對科學(xué)語言進行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判。”[4]他認為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強調(diào)概念的清晰性和推理的嚴謹性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當被對于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法。”[5]他們認為語言是哲學(xué)的唯一研究對象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認識意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們在解決哲學(xué)問題時，都強調(diào)要從細處著手，從小到大地逐個解決，以得出精確答案。卡爾納普對研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點一滴的澄清。只有當眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系。”[6]

篇9

對于醫(yī)學(xué)的哲學(xué)反思同醫(yī)學(xué)以及哲學(xué)的歷史一樣古老，諸多哲學(xué)家和醫(yī)師都對此有著獨到的見解。20世紀中葉，美國的醫(yī)學(xué)人文運動方興未艾，促發(fā)了許多學(xué)者對醫(yī)學(xué)的哲學(xué)探索。當時，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對身體哲學(xué)的研究；斯特勞斯（Straus）等對精神病學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對健康與疾病觀念的關(guān)注，以及對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究；拜談迪克（Buytendijck）對生理學(xué)和人類學(xué)的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對醫(yī)患關(guān)系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對人類本體論和醫(yī)療實踐的質(zhì)詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質(zhì)屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫(yī)學(xué)語境中）以及“促因”在醫(yī)學(xué)教育中的含義。到了晚近出現(xiàn)了是否存在這樣一個領(lǐng)域即醫(yī)學(xué)哲學(xué)的爭論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學(xué)哲學(xué)相區(qū)分嗎？它與剛剛出現(xiàn)的生命倫理學(xué)是什么關(guān)系？這些區(qū)分會引發(fā)什么樣的實踐后果？佩里格里諾肯定醫(yī)學(xué)哲學(xué)的存在，指出醫(yī)學(xué)不是純技術(shù)的科學(xué)，他認為置于科學(xué)與人文之間的醫(yī)學(xué)，是一種人類增進個人和社會福祉的最有力的潛在工具。為了實現(xiàn)這一目的，醫(yī)學(xué)必須對當下的潮流有所回應(yīng)，并在其科學(xué)的、倫理的和社會的視角下建立起一種新的聯(lián)合。如果達到這一目的，醫(yī)學(xué)就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術(shù)服務(wù)于人類的目的。而醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠成為新的聯(lián)合的載體。在《醫(yī)療實踐的哲學(xué)基礎(chǔ)》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀點，即醫(yī)學(xué)的核心在于醫(yī)患之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的目的則直指治愈。當然，這不是否定來源于還原論的科學(xué)技術(shù)能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術(shù)上勝任的預(yù)期，那么，醫(yī)療職業(yè)行為必將是虛偽和謊言。”技術(shù)上的勝任，對于治療行為而言，只是必要而非充分條件。“勝任本身必須服從于醫(yī)療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫(yī)療行為”。佩里格里諾的醫(yī)學(xué)哲學(xué)直接而清晰地來源于他對這一學(xué)科的本質(zhì)與目的等基本問題的探討。臨床醫(yī)學(xué)這門學(xué)科并不是科學(xué)、藝術(shù)或者手藝，它是一門完整的、實踐的學(xué)科，植根于不變的醫(yī)患之間存在的治療關(guān)系這一事實。換句話說，臨床醫(yī)學(xué)是兩個個體之間的關(guān)系，一方是尋求治療的個體，另一方是承諾運用知識、技藝、經(jīng)驗以及為了病人的利益而進行治療的個體。那么，這種關(guān)系的目的或目標便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認為醫(yī)學(xué)哲學(xué)要解決兩個問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構(gòu)成”這個基本問題，還要探究其構(gòu)成的模式。因此，他比較、對比和區(qū)分了四種不同的對醫(yī)學(xué)進行哲學(xué)探究的模式，即醫(yī)學(xué)和哲學(xué)、醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)的哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)哲學(xué)。第一種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)和哲學(xué)（PhilosophyandMedicine），醫(yī)學(xué)和哲學(xué)仍然是完全獨立的學(xué)科，每一個學(xué)科都從另一個學(xué)科的內(nèi)容或方法中吸取某些東西來闡明自己的事業(yè)，例如，精神哲學(xué)家利用神經(jīng)病理學(xué)的經(jīng)驗資料提出身—腦—心關(guān)系這一概念；或者，醫(yī)生利用形式邏輯這個工具建立一個診斷或治療的符號或算法系統(tǒng)。

第二種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)（PhilosophyinMedicine），哲學(xué)家們運用哲學(xué)探究的形式工具，如邏輯、形而上學(xué)、價值論、倫理學(xué)和美學(xué)，來考察作為研究對象的醫(yī)學(xué)本身的問題。探究的對象是一組認識論的和非認識論的問題。第三種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)（MedicalPhilosophy），后者與其說是一種哲學(xué)類型，還不如說是一種寫作風(fēng)格。充其量它包括對醫(yī)學(xué)的職業(yè)狀況作了一些富有見識的研究，這些研究純化了其氣質(zhì)，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)就是一些個人的意見、離題的爭論、或?qū)κ湃サ臉s華和特權(quán)的挽歌。即使在它的全盛時期，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)也沒有對醫(yī)學(xué)作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學(xué)而存在。這一類型，以當下的術(shù)語來定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對醫(yī)療實踐的反思。主要是由臨床中的醫(yī)生基于自身臨床實踐而產(chǎn)生的反思。當然，這一類型的醫(yī)學(xué)哲學(xué)是善于思考的醫(yī)生的臨床智慧，對那些盡責(zé)的醫(yī)生而言，這些始終是靈感和實踐知識的來源。第四種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)哲學(xué)（PhilosophyofMedicine），集中對作為醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)進行哲學(xué)探究。它力求界定“作為醫(yī)學(xué)的”醫(yī)學(xué)的性質(zhì)，建立醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)活動的某種一般理論。在這個標題下，經(jīng)受醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫(yī)學(xué)理論。在佩里格里諾看來，一門學(xué)科或一種活動不論它是科學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、還是醫(yī)學(xué)的哲學(xué)，探究這一學(xué)科或活動的性質(zhì)——它的發(fā)現(xiàn)事實的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。把一門學(xué)科的邏輯學(xué)、美學(xué)或倫理學(xué)同這門學(xué)科分開，可能比把它的本體論的、認識論的或價值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學(xué)科的哲學(xué)都是運用一些方法并從超越該學(xué)科本身的觀點出發(fā)，從該學(xué)科外部來考察這門作為探究對象的學(xué)科。看來佩里格里諾主張的是一種范圍更小更為集中的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，旨在探求醫(yī)學(xué)本身的哲學(xué)化知識。也就是，關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么和如何將醫(yī)學(xué)同其他專業(yè)和學(xué)科相區(qū)分的知識。在他的視野中，醫(yī)學(xué)哲學(xué)就是“對終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實在根基，而這種研究本身超越了學(xué)科自身的認識范圍。”綜合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認為醫(yī)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當定義為第四種關(guān)系類型。也就是說醫(yī)學(xué)哲學(xué)是一門可定義的學(xué)科，并擁有其獨特的俯瞰醫(yī)學(xué)的視角。醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主題與目的同以科學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)迥然相異。對于佩里格里諾而言，醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠拓展我們對臨床醫(yī)學(xué)的認識，以及幫助我們?nèi)绾螌⑵渑c其他學(xué)科相區(qū)別。醫(yī)學(xué)哲學(xué)通過審視患者疾病的本質(zhì)和影響、治療的概念、臨床決策的復(fù)雜性、醫(yī)患關(guān)系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來達到上述目的，從而幫助我們認識到臨床醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間辯證關(guān)系的重要性。佩里格里諾在其學(xué)術(shù)生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個哲學(xué)計劃。他的哲學(xué)計劃有兩個主要目的：其一，發(fā)展系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)；其二，揭示醫(yī)學(xué)的道德基礎(chǔ)，即一些能夠限定特定的醫(yī)療行為中人際關(guān)系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)？

佩里格里諾認為，醫(yī)學(xué)哲學(xué)不只是對醫(yī)學(xué)特有的現(xiàn)象進行哲理探究，即不只是醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)。它力求理解和規(guī)定醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)是具有實踐后果的不可缺少的事業(yè)。我們認為醫(yī)學(xué)是什么促成醫(yī)學(xué)做什么，我們?nèi)绾嗡茉灬t(yī)生角色，以及或許最重要的是如何構(gòu)造醫(yī)生倫理學(xué)。盡管在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們已經(jīng)擴展了我們對于當代醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)問題的理解，但很少有人把他們的倫理學(xué)論述建立在醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。隨著倫理學(xué)問題變得更加困難和對醫(yī)學(xué)應(yīng)該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫(yī)學(xué)的某種自洽的理論。一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)有助于建立解釋醫(yī)學(xué)活動的性質(zhì)的命題庫。提出這些命題，對它們進行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫(yī)學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。無疑，佩里格里諾是在獨特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰(zhàn)前美國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被關(guān)注過，除了在學(xué)生和住院醫(yī)師之間的一些非正式討論以外。天主教的學(xué)生對涉及產(chǎn)科實習(xí)的一些難題有所關(guān)注。在極大程度上，我們要發(fā)現(xiàn)怎么做是正確的。對于天主教學(xué)生以及非天主教學(xué)生來說，墮胎和安樂死都是被譴責(zé)的。同樣，企業(yè)化運營的醫(yī)學(xué)，追求利益的醫(yī)生所開設(shè)的醫(yī)院也是被譴責(zé)的。”二戰(zhàn)后，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學(xué)進步為醫(yī)學(xué)所帶來的非凡的能力擴張；其次是我們時代所特有的社會經(jīng)濟力量和政治權(quán)力的融合。第一點促進了生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展。第二點則為醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展，即醫(yī)師對病人特有的責(zé)任，或者說是作為真正的醫(yī)師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機。在這樣的背景下，他清醒地認識到大多數(shù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實際上只是醫(yī)學(xué)道德，表現(xiàn)為一系列的缺乏倫理辯護或論證作為根基的道德規(guī)則和斷言。沒有倫理辯護作為根基，這些道德規(guī)則將是無效的，很容易被挑戰(zhàn)、否定或者折衷。正是由于充分地認識到了原有的作為醫(yī)生職業(yè)道德規(guī)范的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不足，如希波克拉底誓言中的規(guī)范沒有以確鑿的倫理學(xué)或哲學(xué)為基礎(chǔ)進行證實，佩里格里諾積極撰寫醫(yī)學(xué)倫理方面的著作，探索以醫(yī)學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在對醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念進行歷史的回顧與梳理基礎(chǔ)之上，佩里格里諾指出，醫(yī)學(xué)事業(yè)是具有其自身的合理內(nèi)核的，這種實在的內(nèi)核是基于醫(yī)學(xué)中的三種現(xiàn)象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫(yī)生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動，即由醫(yī)生領(lǐng)會到的并做出的技術(shù)上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現(xiàn)象的緊密關(guān)系——生病、承諾治療和治療本身——為現(xiàn)實世界中醫(yī)生與病人的相互責(zé)任提供了基礎(chǔ)。從而，他成為最早認識到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴肅、批判地理性思考醫(yī)學(xué)道德的時代——醫(yī)學(xué)倫理的時代。當對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進行深入的、嚴肅的探究時，歷史學(xué)的和社會學(xué)的批評解構(gòu)了希波克拉底的道德規(guī)范與方式，古代普遍的醫(yī)生守則也被嚴重地蠶食了，當下社會需要一種“新的”更加適應(yīng)時代和道德多元性的倫理規(guī)則。于是涌現(xiàn)出大量的將現(xiàn)有的哲學(xué)或神學(xué)體系運用到醫(yī)學(xué)的情況。這些體系被“應(yīng)用”，或者說得好聽點是被有條理地應(yīng)用到醫(yī)學(xué)及其實踐中。醫(yī)學(xué)的倫理規(guī)范沒有從醫(yī)學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，即將醫(yī)學(xué)視為一種特殊的人類活動，進而審視醫(yī)學(xué)中的實際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究應(yīng)當采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究應(yīng)當是首先審視醫(yī)學(xué)本身，然后再從頭建立起一套醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論，而不是把一套現(xiàn)成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應(yīng)用到醫(yī)學(xué)實踐中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進路，只有對醫(yī)學(xué)本身進行闡釋，對醫(yī)學(xué)實踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫(yī)學(xué)的道德義務(wù)。換言之，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的一部分，而不是簡單地將倫理學(xué)理論應(yīng)用在醫(yī)學(xué)問題中。佩里格里諾一直認為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當建立在醫(yī)療關(guān)系的本質(zhì)上，即醫(yī)學(xué)哲學(xué)之上。“我的論點是，并且仍然是，醫(yī)生所特有的義務(wù)是從患病的人和他尋求醫(yī)治的人之間關(guān)系的特殊本質(zhì)而來的。作為結(jié)果的這一關(guān)系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責(zé)任具有了獨特的屬性。”鑒于當今社會的異質(zhì)性和科學(xué)醫(yī)學(xué)的普遍化特征，任何一種堅實的醫(yī)學(xué)道德哲學(xué)都必須植根于醫(yī)學(xué)的“內(nèi)在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學(xué)化體系中抽取而來。這種道德哲學(xué)應(yīng)當建立在以下四個方面的基礎(chǔ)之上：人類疾病的現(xiàn)象；醫(yī)學(xué)知識的獨特本質(zhì)；臨床決策的道德特性；對于醫(yī)學(xué)作為一門職業(yè)的強調(diào)。直到晚近，職業(yè)倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫(yī)生應(yīng)當如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎(chǔ)上作出的，這些構(gòu)成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續(xù)。大多數(shù)情況下，與這些道德論斷相符的哲學(xué)預(yù)設(shè)都是來源于外在于醫(yī)學(xué)自身的哲學(xué)體系。上個世紀60年代末，幾個世紀以來一直被奉行的道德主張出現(xiàn)問題時，作為一門正式學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才真正出現(xiàn)。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫(yī)學(xué)倫理的職業(yè)哲學(xué)家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學(xué)的分析路徑，其主要哲學(xué)基礎(chǔ)來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認為這種原則主義的思想進路并不能滿足醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的全部需要，因此美德在他的醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)有著千絲萬縷的關(guān)系，它所關(guān)注的是邁向理想目標的進程。佩里格里諾頗為認同亞里士多德的美德觀，盡管大多數(shù)情況下，他認為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習(xí)慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內(nèi)在傾向，習(xí)慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規(guī)范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實上，在佩里格里諾看來，醫(yī)學(xué)對于道德行為需要一套更高的標準，而選擇這一個行業(yè)的人就應(yīng)當追求美德，并構(gòu)成一個新的道德共同體。

三、生命倫理學(xué)走向何處？

“生命倫理學(xué)”（bioethics）是由生物學(xué)（biology）和倫理學(xué)（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術(shù)語，“倫理學(xué)”，傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學(xué)家的人卻不認為他們的工作是哲學(xué)的一個分支。他們中許多人認為哲學(xué)不足以涵蓋道德生活的復(fù)雜性，更有甚者將哲學(xué)視為一種障礙。他們認為哲學(xué)的倫理學(xué)過于理論化、抽象并且對語境的、實踐的和復(fù)雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學(xué)，他們持有一種更加擴大化的視角，認為它應(yīng)該包括更廣、更多的學(xué)科，并假定這些學(xué)科可以彌補哲學(xué)倫理學(xué)的不足。今日之生命倫理學(xué)，已經(jīng)介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學(xué)”實踐暗示了一種權(quán)威性和可信性。新生的“生命倫理學(xué)家”這一職業(yè)為技術(shù)專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認為生命倫理學(xué)應(yīng)該是各學(xué)科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學(xué)中心學(xué)科位置的情況下，哲學(xué)怎樣和其他學(xué)科（比如，文學(xué)、法律、歷史、神學(xué)、語言和語言學(xué)），還有以人文為目的的社會科學(xué)（人類學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)）相互發(fā)生聯(lián)系。他說：“我認為生命倫理學(xué)意味著廣闊范圍的質(zhì)詢，但我更意圖指出，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)有著獨特的地位。哲學(xué)化的倫理學(xué)必須與其他相關(guān)學(xué)科對話，但它不能也不應(yīng)該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學(xué)研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫(yī)學(xué)，而非預(yù)防醫(yī)學(xué)。他主張臨床境遇應(yīng)當包括：科學(xué)知識，醫(yī)生的推理過程，人際關(guān)系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫(yī)生應(yīng)當做什么，應(yīng)當知道什么，以及他們?nèi)绾伪唤逃ＫJ為臨床倫理學(xué)中的醫(yī)療道德之核心是治療關(guān)系。這是由三種現(xiàn)象——疾病這一事實，作為職業(yè)的行為和作為醫(yī)療的行為——所定義的。第一種現(xiàn)象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導(dǎo)致了一種不平等的關(guān)系。第二種現(xiàn)象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現(xiàn)象則包含了做出醫(yī)療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學(xué)關(guān)注的核心是作為個體醫(yī)生和病人所做出的決策。而生命醫(yī)學(xué)倫理則是一個更寬泛的學(xué)科，涉及倫理學(xué)原則的應(yīng)用到所有生物醫(yī)學(xué)知識，并將倫理學(xué)分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學(xué)關(guān)注的焦點比生命倫理學(xué)更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實踐中的倫理學(xué)問題提高衛(wèi)生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫(yī)生的工作和醫(yī)學(xué)實踐固有的一部分。臨床倫理學(xué)總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結(jié)的氛圍中使用。它需要我們具有扎實的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫(yī)生、病人、家庭、法律、社會習(xí)俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學(xué)與治療的標準有關(guān)。在過去家長制的醫(yī)學(xué)形式下，照顧的標準主要是醫(yī)生為病人做出的技術(shù)層面的決策，如今的照顧標準越來越代表了有能力的成年病人的決策，當然這是在醫(yī)生根據(jù)技術(shù)方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學(xué)的考量一直在發(fā)揮著作用，但所強調(diào)的重點已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。之前，醫(yī)學(xué)的最高倫理學(xué)標準是醫(yī)生的能力和良心，而現(xiàn)在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認為生命倫理學(xué)應(yīng)當回歸臨床，并且關(guān)注病人的尊嚴與價值。與過去不同的是，當代醫(yī)學(xué)常在科學(xué)與人文的對立之間震蕩。盡管在醫(yī)療過程中，醫(yī)生應(yīng)當將人看作科學(xué)的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫(yī)學(xué)必須總是權(quán)衡事實與價值。如果，醫(yī)學(xué)過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關(guān)注病人的尊嚴與價值恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的作用，這種作用至少包括三方面的內(nèi)容，即理解當今臨床境遇中倫理與價值問題的本質(zhì)需要；對職業(yè)本身考察和批判的需要；以及將這些態(tài)度賦予那些有教養(yǎng)的而不僅僅是受過訓(xùn)練的人。人文學(xué)是處理倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)與神學(xué)中的關(guān)涉人類價值的本源性問題，醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)作為工具不足以應(yīng)對人類價值與目的問題，人文學(xué)才能夠教導(dǎo)醫(yī)生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現(xiàn)象。可以看出，佩里格里諾主張在哲學(xué)反思的和各醫(yī)學(xué)人文相關(guān)學(xué)科對話基礎(chǔ)上發(fā)展生命倫理學(xué)，同時，他指出生命倫理學(xué)應(yīng)當回歸臨床，關(guān)注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴與價值。對于當今生命倫理學(xué)的發(fā)展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結(jié)語

篇10

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會學(xué)/科學(xué)知識社會學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認識論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個角度來研究科學(xué)顯然是不夠的。科學(xué)也是一種社會系統(tǒng)或社會體制，并且科學(xué)知識本身同社會條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對科學(xué)進行社會學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識社會學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會學(xué)的趨勢。本文對元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評析，認為：（1）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會歷史的觀點貫徹到底；（2）科學(xué)社會學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性，從而促進其深入發(fā)展，而且也為整個元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景；（3）科學(xué)社會學(xué)（特別是科學(xué)知識社會學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2）科學(xué)家在研究自然時應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？（4）科學(xué)定律和原理的認識地位是什么？因此，科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實踐站得更高：科學(xué)從事的是對事實進行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個特點：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對科學(xué)進行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認識論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計的程度。三是純粹局限在認識論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個別科學(xué)家從事的工作，而不是一項集體的或社會的事業(yè)。

應(yīng)當肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對于推進和深化科學(xué)認識論乃至整個哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻。尤其是由于他們對于分析、還原和邏輯方法的強調(diào)和運用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當嚴格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運動盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進了最輝煌的時期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對于推進哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認識的角度來研究科學(xué)，是遠遠不夠的。特別是，這種角度嚴重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動中往往并非單獨地從事研究，而是需要在某個科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會（公共）性的事業(yè)，其中個人的行為要受到社會目標和規(guī)范的強烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會對技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認識因素和社會因素密切地聯(lián)系起來，更進一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)有機地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻。庫恩提出的兩個著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會學(xué)的重要概念。庫恩認為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會學(xué)的。就是說，必須描述一種價值體系，一種意識形態(tài)，同時也必須分析傳遞和加強這個體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對科學(xué)進步的解釋帶有嚴重的相對主義色彩，但是，庫恩對于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻是巨大的。

自庫恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會歷史的觀點貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進步的問題。本來，如果真正從這社會歷史的觀點看，科學(xué)進步是不言而喻的。因為首先，社會生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個時代每個社會的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點來解決，科學(xué)進步問題卻變得極為艱難。正是由于這個緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進步標準來說明科學(xué)的進步性；要么接受庫恩的觀點即范式之間是不可通約的，因而否認了科學(xué)的進步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當真正突破原有的定位和框架，進一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科有機地結(jié)合起來，從而推動科學(xué)哲學(xué)乃至整個元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會學(xué)的新視野

科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認識，往往使用認識論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實驗”、“假說”等等），對科學(xué)側(cè)重于進行方法論或認識論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會學(xué)往往使用社會學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對科學(xué)重點進行社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)和社會環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會學(xué)主要從以下幾個方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會體制。“科學(xué)可以被樸素地表達成由許多科學(xué)家個人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點的合理的一致性。”（［3］，pp.17—18）科學(xué)作為一個社會系統(tǒng)，它的正常運行是通過許多公共的或社會的形式來實現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對有爭議的科學(xué)問題展開辯論，或者對于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等。”（［3］，p.13）科學(xué)社會學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)）將這些公共建制、活動、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)的基本思想和出發(fā)點。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)，按照齊曼的觀點，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認識論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會歷史的觀點來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會歷史的觀點貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實實地推進了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實的研究對象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會學(xué)則用社會學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會學(xué)的認識論”的概念。在他看來，“社會學(xué)的觀點不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認識論的基本問題。”（［3］，p.159）他指出，“代替強調(diào)科學(xué)的認識方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會學(xué)的觀點。”（［3］，p.149）這些話可能有些夸張，但是，對科學(xué)內(nèi)部作社會學(xué)的研究對于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎勵制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會分層的研究，關(guān)于社會中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評價的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對于理解科學(xué)內(nèi)部實際的社會運作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對社會的影響，社會對科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會條件和社會后果等等。科學(xué)社會學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強調(diào)科學(xué)“這種社會建制植根于社會，作為一個整體完成一定的社會功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起。”（［13］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣a(chǎn)生巨大的影響。科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會的經(jīng)濟、政治、文化以及人們的價值觀念和行為方式等等社會生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當然，科學(xué)的發(fā)展既能強有力地推動經(jīng)濟的增長和社會的進步，同時也有可能由于不恰當?shù)膽?yīng)用而給社會帶來諸多負面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會對技術(shù)上的需求，社會可以在人力、物力和財力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動方式。當然，社會對科學(xué)的影響、制約或控制也會有雙重效應(yīng)：一是促進科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動社會的進步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的良性互動，從而給科學(xué)與社會帶來負面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會體制放到更廣闊的社會背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會三者之間的社會互動關(guān)系，對于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動范圍內(nèi)進行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會因素，那就是科學(xué)正在改變著整個社會，與此同時，社會也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認識到這種情況。”（［3］，p.11）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個社會的聯(lián)系，即將社會對科學(xué)的影響忽略不計，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個角度來理解科學(xué)是遠遠不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識體系；它采用了獨特的方法；它具有獨特的社會結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個的政治的、經(jīng)濟的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會體制；它是一種實現(xiàn)各種社會目標的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起。”（［3］，p.7）而要做到這一點，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實的更廣闊的道路。由于對科學(xué)所賴以生存的社會環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動的模型，離科學(xué)作為社會體制的現(xiàn)實情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會現(xiàn)實：究竟科學(xué)實際上是如何通過技術(shù)影響社會的？社會又是如何實際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會體制的科學(xué)在現(xiàn)實社會中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對于現(xiàn)實社會的影響又是什么？有什么正面或負面影響？應(yīng)當采取什么樣的對策促進科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間良性互動，既促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動整個社會的全面進步？所有這些問題都是科學(xué)社會學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當解決的現(xiàn)實問題。可以說，科學(xué)社會學(xué)的研究為著重運作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識社會學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會體制來研究的科學(xué)社會學(xué)同將科學(xué)作為一種認識活動來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補充的作用。然而，本世紀70年代中期以后興起的科學(xué)知識社會學(xué)卻對科學(xué)哲學(xué)提出了嚴重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識社會學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會體制這個角度來研究科學(xué)，而是強調(diào)要對科學(xué)知識本身進行考察，直接研究科學(xué)知識的內(nèi)容與社會因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識社會學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)蘊含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識社會學(xué)能夠而且應(yīng)當取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識的內(nèi)容和性質(zhì)。這項“強綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識本身并不存在絕對的或超驗的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學(xué)中的知識還是數(shù)學(xué)中的知識，都應(yīng)當徹底地被當作社會學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識的一切應(yīng)當讓位于科學(xué)知識社會學(xué)來研究。我們認為，這種見解不僅是相當偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識社會學(xué)對科學(xué)知識所作的研究充其量只是一個側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)知識本身作正面的認識論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識和社會建構(gòu)》一書中對“知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會學(xué)家所關(guān)注的知識，包括科學(xué)知識，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的。”（［5］，p.5）他認為，科學(xué)知識社會學(xué)應(yīng)當遵循以下四條原則：①知識社會學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識狀態(tài)形成的條件。當然，除了社會原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會原因一起促使信念形成；②知識社會學(xué)公平同等地對待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對立的雙方都需要得到解釋；③知識社會學(xué)的解釋風(fēng)格是對稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識社會學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當適用于社會學(xué)本身，否則社會學(xué)將是對它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對稱和反身性這四條原則稱之為是知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7）由此可見，科學(xué)知識社會學(xué)研究的是科學(xué)知識與社會環(huán)境條件以及社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識的社會原因或社會條件。也就是說，科學(xué)知識社會學(xué)的研究重點并不是科學(xué)知識本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對科學(xué)知識來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學(xué)知識都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點放到了科學(xué)知識的外部，放在社會條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識的產(chǎn)生。當然，科學(xué)知識社會學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當承認這種角度僅僅只是從一個側(cè)面來研究科學(xué)知識，而且過多地強調(diào)這個側(cè)面顯然是不可取的，因為其一，正如約翰·齊曼所批評指出的，“固執(zhí)的社會學(xué)家可能大大地過高估計了社會利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認識因素，而事實上這也是科學(xué)知識產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認識，社會因素的作用再大，科學(xué)知識也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識社會學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認為，“任何認識社會學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個思想家Y的某種信念X與Y的社會狀況Z之間的因果關(guān)系。（如果社會學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當代科學(xué)知識社會學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠遠達不到起碼的確切性要求。”（［6］，p.218）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會學(xué)家默頓和對知識社會學(xué)最有建樹的社會學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對科學(xué)知識社會學(xué)的前景表示懷疑。默頓認為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨立于非純科學(xué)的因素。”（［6］，p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學(xué)知識社會學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個方面：其一，社會條件對科學(xué)知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會條件對科學(xué)知識的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當時的工場手工業(yè)時期的經(jīng)濟和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個定律的社會根源是什么。其三，科學(xué)知識社會學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗性很強的科學(xué)知識，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強的科學(xué)知識。因為前者離社會現(xiàn)實比較近，或許同社會條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會現(xiàn)實比較遠并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進一步說，科學(xué)知識社會學(xué)在科學(xué)知識可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識社會學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。”（［6］，p.222）當然，勞丹對科學(xué)知識社會學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識社會學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識社會學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識社會學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個嚴重的后果：其一，使得對科學(xué)知識的研究趨于平面化和表面化。因為科學(xué)知識社會學(xué)家將科學(xué)知識僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對科學(xué)知識作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識等同于文學(xué)知識、道德知識、宗教知識或別的什么知識，使得科學(xué)知識完全失去其自身的有別于其它文化知識的特點。這樣一來，科學(xué)知識社會學(xué)家們在否定科學(xué)哲學(xué)研究的同時，實質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因為既然科學(xué)知識同其它別的文化知識沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識社會學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進一步為認識論和文化的相對主義敞開大門。事實上，科學(xué)知識社會學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點。確切地講，他們認為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點的支配下，為科學(xué)社會學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識內(nèi)容的研究作出貢獻；并且認為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點。（［7］，p.228）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點最主要的傾向之一，那就是認識論和文化的相對主義。正如布盧爾所明確承認的，“知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)依賴于一種相對主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評價）都將以同樣普遍的方式予以解釋。”（［5］，p.158）反之，若要用科學(xué)知識社會學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點，那么勢必強化相對主義的觀點：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識社會學(xué)家看來，其真實的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認識論的相對主義觀點。其次，正如齊曼指出的，“知識社會學(xué)原則的嚴格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個社會團體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念。”（［4］，pp.119—120）這就是文化相對主義的觀點。由此可見，如果說費耶阿本德從科學(xué)史的個別案例研究中得出認識論和文化相對主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識社會學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗研究來強化費耶阿本德的觀點。可是，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識社會學(xué)的終結(jié)！

【參考文獻】

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