唯物論基本原理及方法論范文

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篇1

1、通過《基本原理概論》學(xué)習(xí)，我從中學(xué)到了很多科學(xué)的世界觀和方法論，潛移默化地?cái)U(kuò)大了視野，加深了思想的深度。在老師的教導(dǎo)下，正確地運(yùn)用基本原理概論處理生活實(shí)踐中的問題，給我?guī)砹松钸h(yuǎn)意義。在看待各種現(xiàn)象和問題時，學(xué)著去理性思考，并通過現(xiàn)象看到本質(zhì)，讓我了解到事物客觀真實(shí)的一面。因此，在任何時候，任何地方，運(yùn)用的唯物論，辯證法，認(rèn)識論和歷史觀這些原理認(rèn)識世界和改造世界是我應(yīng)該遵循的原則。我覺得上了《基本原理概論》課后，收獲挺大的。理論課讓我更深刻了解了是如何形成的，而且更進(jìn)一步體會到的精髓。我個人認(rèn)為理論課對我們大學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀方面起了很重要的作用。因此，理論課讓我受益匪淺。 《基本原理概論》在與時俱進(jìn)的今天為大學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀，提高認(rèn)識世界和改造世界的能力有著重要的作用。同時，還教會我們思考問題，思考生活的方式，在大學(xué)生的發(fā)展過程中也起到一定的引導(dǎo)作用。

2、的基本原理、基本思想滲透在生活的每一件事上。理解，不僅有利于我們用科學(xué)的方法認(rèn)識事物，認(rèn)清事實(shí)本質(zhì)，更可以提高我們的邏輯能力、分析能力以及思辯能力。且掌握的基本觀點(diǎn)是我們學(xué)好其他學(xué)科知識，認(rèn)清當(dāng)今形勢和理解各項(xiàng)政策制定的基礎(chǔ)。老師們在教授理論知識時，深入淺出，語言幽默，并聯(lián)系發(fā)生在我們身邊的事加以闡述，這種講課方式使我們能夠更加透徹地理解理論精神，并學(xué)會了用的基本原理對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析。

3、雖然從初中政治就開始接觸到《基本原理概論》了，但卻一直認(rèn)為它只是一門離現(xiàn)實(shí)比較遙遠(yuǎn)的科目，而且認(rèn)為很少能在實(shí)際生活中得以運(yùn)用。但是在大學(xué)中系統(tǒng)學(xué)習(xí)了這門課后，發(fā)現(xiàn)生活中的很多現(xiàn)象都能體現(xiàn)出其中的原理。感謝老師的認(rèn)真講解。 《基本原理概論》對與大學(xué)生確立人生理想，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀有重要的指導(dǎo)意義。矛盾的觀點(diǎn)，聯(lián)系的、發(fā)展的理論以及實(shí)事求是的相關(guān)方法論在現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)、生活中給予指導(dǎo)，有助于實(shí)踐活動的開展。大學(xué)生作為社會未來建設(shè)者要具備較高的綜合素質(zhì)，把德育放在重要的位置。理論有助于增強(qiáng)思想道德水平及理論水平，從而更好的使理論與實(shí)踐相結(jié)合。通過上基本原理概論課，我們更清楚地認(rèn)識了社會主義本質(zhì)，更加堅(jiān)定了為社會主義奮斗的信念！

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篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 旅游 建設(shè) 發(fā)展

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

隨著中國―東盟自由貿(mào)易區(qū)的建立，中國與東盟的各項(xiàng)交流勢必越來越頻繁，這其中就包括了旅游業(yè)之間的合作。東盟各國對中國游客的開放時間相對較早，而中國的旅游資源也十分豐富，雙方的旅游合作潛力十分巨大。

廣西毗鄰越南，無論是海路還是陸路都與東盟聯(lián)系緊密，區(qū)位優(yōu)勢明顯。而廣西自身的歷史文化遺產(chǎn)十分豐富，自然景觀多姿多彩，更有獨(dú)特的民族風(fēng)情，所以對東盟游客有著極強(qiáng)的吸引力。因此，發(fā)展廣西旅游業(yè)，并以此推動廣西經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展，是有著充分的合理性和必要性的。

當(dāng)然，在這一發(fā)展過程中，將會遇到許多困難與矛盾，這需要用從理論上去分析與解答。其中哲學(xué)的視角是必不可少的，尤其是運(yùn)用哲學(xué)的理論去回應(yīng)廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展中的問題，更是有著相當(dāng)?shù)木o迫性與重要性。

因?yàn)檎軐W(xué)總結(jié)了社會發(fā)展的普遍規(guī)律，對社會問題能夠高屋建瓴的予以指導(dǎo)。從它進(jìn)入我國以來，就顯著地推動了我國的革命實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。在當(dāng)前，只有把的基本原理同廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的實(shí)踐相結(jié)合，以科學(xué)的理論作為指導(dǎo)，才能夠?qū)崿F(xiàn)旅游發(fā)展方式的優(yōu)化，形成比較有特色的旅游產(chǎn)品和國際化的旅游服務(wù)，才能夠推動旅游產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級，形成比較完善的旅游產(chǎn)業(yè)體系，實(shí)現(xiàn)廣西旅游業(yè)的發(fā)展，進(jìn)而深化中國―東盟的旅游合作。

唯物辯證法對廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的指導(dǎo)

1、內(nèi)因外因的觀點(diǎn)

根據(jù)哲學(xué)的觀點(diǎn)，矛盾是事物發(fā)展的根本動力，事物的內(nèi)部矛盾被稱之為內(nèi)因，事物的外部矛盾被稱之為外因。內(nèi)因在事物發(fā)展過程中起著決定性的作用，同時外因也起著相當(dāng)重要的作用。

按照這一哲學(xué)原理的要求，我們要推動廣西旅游業(yè)的建設(shè)與發(fā)展，就必須重視內(nèi)外因的作用。

重視內(nèi)因的作用，也就是要求廣西旅游業(yè)要從自身內(nèi)部找準(zhǔn)建設(shè)與發(fā)展的著力點(diǎn)。具體來說，就是要提高政府管理部門和旅游從業(yè)者的自主創(chuàng)新意識。桂林旅游業(yè)在全國旅游業(yè)中發(fā)展比較早也比較迅速。陽朔作為桂林的一部分，本應(yīng)也同時發(fā)展起來，但是，很長的一段時間內(nèi)，陽朔的旅游業(yè)并不景氣。究其原因，是因?yàn)楹苌儆杏慰驮陉査愤^夜，他們基本上是白天在當(dāng)?shù)赜瓮妫砩暇头祷毓鹆帧＿@嚴(yán)重制約了陽朔旅游業(yè)的發(fā)展。為了解決這一問題，當(dāng)?shù)卣奥糜螐臉I(yè)者進(jìn)行了深入思考，最后推出了極具創(chuàng)意的文化產(chǎn)品《印象?劉三姐》，成功吸引了游客，取得了巨大的成功。

重視外因的作用，也就是必須創(chuàng)造有利于廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的外部環(huán)境。首先，政府應(yīng)該拓寬旅游業(yè)的融資渠道，鼓勵金融機(jī)構(gòu)對旅游企業(yè)進(jìn)行扶持，增加對旅游企業(yè)的貸款，引導(dǎo)民間資本、社會資本開發(fā)旅游資源。同時，政府應(yīng)當(dāng)對旅游企業(yè)實(shí)行優(yōu)惠的稅費(fèi)政策，減少其運(yùn)作成本，鼓勵其開發(fā)新技術(shù)、使用節(jié)能設(shè)備，對旅游企業(yè)因?yàn)樾麄鞫a(chǎn)生的費(fèi)用，予以一定減免。

2、主次矛盾的觀點(diǎn)

在唯物辯證法中，矛盾是有主次之分的，居于主導(dǎo)地位的矛盾是為主要矛盾，居于次要地位的矛盾是為次要矛盾。要處理好復(fù)雜事物，就要堅(jiān)持兩點(diǎn)論與重點(diǎn)論的統(tǒng)一，既重視解決主要矛盾，也注意處理次要矛盾。

把這一原理應(yīng)用到廣西旅游業(yè)建設(shè)和發(fā)展的實(shí)踐中，就是要求我們首先要找準(zhǔn)發(fā)展的突破點(diǎn)，以點(diǎn)代面，推動全局。那么哪里才是廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的突破點(diǎn)呢？這應(yīng)當(dāng)結(jié)合知名度、美譽(yù)度、旅游收入、接待游客總數(shù)、基礎(chǔ)設(shè)施狀況等來判斷。在廣西，最著名的旅游城市就是桂林。所謂“桂林山水甲天下”，其美譽(yù)度一直也很高。有優(yōu)美獨(dú)特的自然景觀、底蘊(yùn)深厚的歷史文化遺跡、別具一格的民族風(fēng)情，一直吸引著國內(nèi)外游客來此游玩。2011年1至5月，該市共接待游客近1千萬，實(shí)現(xiàn)旅游收入近70億。極大促進(jìn)了廣西全區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展。

因此，要實(shí)現(xiàn)廣西旅游業(yè)的建設(shè)與發(fā)展，就應(yīng)該把桂林當(dāng)做一個重要的突破點(diǎn)，把桂林旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的矛盾，當(dāng)做主要矛盾來解決。以桂林旅游業(yè)的發(fā)展來帶動全區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展。政府部門應(yīng)該加大宣傳力度，積極向國內(nèi)外進(jìn)行桂林的旅游營銷，研究新的旅游線路，充分利用節(jié)假日拉動消費(fèi)。

當(dāng)然，我們也不能忽視廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的次要矛盾，即其他旅游區(qū)的建設(shè)與發(fā)展問題。在廣西，除了桂林，還有很多具有發(fā)展?jié)摿Φ木包c(diǎn)如北海銀灘、柳州苗寨、樂業(yè)天坑等，如果能夠深入開發(fā)這些旅游資源，一定能夠促進(jìn)全區(qū)旅游事業(yè)出現(xiàn)新的增長。這些旅游景點(diǎn)的開發(fā)應(yīng)該因地制宜，比如巴馬就可以主打長壽牌，推出養(yǎng)生游；百色可以緬懷先烈，推出紅色游；中越邊關(guān)可以利用其神秘色彩，推出探險游。

只有在解決主要矛盾的同時兼顧次要矛盾，只有在重點(diǎn)發(fā)展桂林旅游業(yè)的同時也積極關(guān)注其他景區(qū)的發(fā)展，才能夠加快廣西旅游業(yè)的建設(shè)，推動廣西旅游業(yè)的發(fā)展。

二、辯證唯物論對廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展的啟示

1、物質(zhì)第一性原理

辯證唯物論認(rèn)為在物質(zhì)和意識之間，物質(zhì)是第一性的，物質(zhì)決定意識。

所以要想推動廣西旅游業(yè)的建設(shè)與發(fā)展，必須首先重視物質(zhì)的作用。第一，要增加對旅游業(yè)的資金投入。如果資金投入不夠，景區(qū)的開發(fā)就難以為繼。當(dāng)然，這些資金必須要用到急需的地方，要講究效益，不能夠盲目投入。從現(xiàn)在的情況來看，可以把資金重點(diǎn)用于以下幾個方面：開發(fā)旅游特色商品、舉辦精品節(jié)日、建立餐飲基地、挖掘傳統(tǒng)文化、擴(kuò)大批發(fā)市場、表彰先進(jìn)單位。第二，要完善公共基礎(chǔ)設(shè)施。以全區(qū)景點(diǎn)為重要地標(biāo)，修建較為快捷的旅游交通體系：優(yōu)化機(jī)場布局、增開航線，建設(shè)國家和地方高速公路網(wǎng)，提高鐵路技術(shù)等級，積極發(fā)展船運(yùn)行業(yè)。并且使各種運(yùn)輸方式相互配合、相互補(bǔ)充，形成規(guī)模優(yōu)勢。對熱門景區(qū)可以考慮增開專用通道。為了充分發(fā)揮地緣優(yōu)勢，深化中國―東盟旅游合作，可以成立相關(guān)服務(wù)中心，宣傳介紹廣西的旅游景點(diǎn)。同時應(yīng)該預(yù)料到，由于一些客觀因素或者人為原因，游客可能會對一些景點(diǎn)感到不滿。那么管理者不能諱疾忌醫(yī)，而是應(yīng)該積極面對，成立一些專門回應(yīng)投訴的平臺，保證游客的意見和問題能夠得到及時、滿意的回復(fù)和解決。

2、意識第二性原理

辯證唯物論認(rèn)為意識由物質(zhì)決定，但是也能反作用于物質(zhì)，所以我們不應(yīng)該忽視意識的功能。

從近期來看，意識的能動作用，要求我們克服物質(zhì)局限性。廣西旅游業(yè)的發(fā)展需要物質(zhì)的支撐，但是我們也應(yīng)該看到，畢竟物質(zhì)資源是有限的，投入有先后、分配有輕重，這是任何時候都必然存在的現(xiàn)象。也就是說，物質(zhì)資源的有限性和發(fā)展需求的無限性之間存在矛盾，這種矛盾不但現(xiàn)在存在，而且將永遠(yuǎn)存在。那么對于物質(zhì)資源相對不足的景區(qū)，如何實(shí)現(xiàn)發(fā)展就是一個亟待解決的課題了。這要求當(dāng)?shù)卣吐糜螐臉I(yè)者必須克服等、靠、要的習(xí)慣，不能因?yàn)槲镔|(zhì)條件沒有達(dá)到，就完全無所作為。必須要重視意識的反作用，充分發(fā)揮主觀能動性，集思廣益，結(jié)合本地實(shí)際，提出有新意、有價值的發(fā)展方案。

從長遠(yuǎn)來看，意識的能動作用還要求我們注重旅游人才的培養(yǎng)。一切主觀能動性的發(fā)揮都必須要依靠人。只有有了一支高素質(zhì)的人才隊(duì)伍，主觀能動性的發(fā)揮，才能有所憑借。因此，必須重視人才培養(yǎng)。結(jié)合廣西旅游建設(shè)與發(fā)展的現(xiàn)狀分析，至少需要以下幾種人才：符合服務(wù)型政府要求的行政管理人才；符合市場經(jīng)濟(jì)要求的經(jīng)營管理人才；符合大眾期待，職業(yè)素質(zhì)優(yōu)秀的服務(wù)人才；符合行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，門類齊全的技術(shù)人才。要想達(dá)成這一目標(biāo)，首先必須依托高校資源，培訓(xùn)旅游人才。廣西區(qū)內(nèi)有不少實(shí)力雄厚的高校，對培訓(xùn)旅游人才有一套成熟的體系和方法，相關(guān)部門可以與之達(dá)成協(xié)議，將其作為培育人才的一個重要平臺。其次，也可以與一些大型旅游企業(yè)進(jìn)行人才交流，通過研討會，學(xué)習(xí)班等形式，相互學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，共同進(jìn)步。此外，還可以通過提高待遇，引進(jìn)一些優(yōu)秀的旅游人才。當(dāng)然要想留住這些人才，從根本上還必須要營造良好的工作環(huán)境，提供足夠的發(fā)展空間。

三、結(jié)語

廣西旅游業(yè)的建設(shè)與發(fā)展是一個長期的過程，各種困難和挫折是無法避免的。這是因?yàn)槲覀冊诎l(fā)展的階段中，自身的主觀認(rèn)識是有局限性的，而且又受到客觀條件的制約。

但是我們可以運(yùn)用科學(xué)的理論來指引自己，使自己行為中盲目性的成分得以降低。其中，哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論，更是我們推動廣西旅游業(yè)建設(shè)與發(fā)展必不可少的理論武器。對此，前文已經(jīng)做了詳細(xì)的論述。

當(dāng)然，即使有了這一理論武器，也不能保證我們在前進(jìn)的道路中就能一帆風(fēng)順，因?yàn)楫吘箯睦碚摰綄?shí)踐，還需要有一個探索、適應(yīng)的過程。這個過程無疑是艱辛的，但是，我們更應(yīng)該看到，旅游業(yè)的發(fā)展同整個人類的發(fā)展是一樣的，既充滿曲折，又充滿光明！

參考文獻(xiàn)

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篇3

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；實(shí)踐本體論；實(shí)體

中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0045-02

對于哲學(xué)是不是實(shí)踐本體論的爭論學(xué)術(shù)界尚未能達(dá)成共識。這種爭論本無對錯之分，因此，本文通過綜合介紹實(shí)踐和實(shí)踐本體論的各種觀點(diǎn)來闡釋世界的本源，并說明實(shí)踐觀及其本體論間的關(guān)系。

一、實(shí)踐的本質(zhì)及馬克思對實(shí)踐的批判和超越

1.實(shí)踐的本質(zhì)

在馬克思哲學(xué)里，實(shí)踐即是人們改造客觀世界的一切活動。它是指人類所特有的活動，與其他動物消極適應(yīng)自然的本能活動有根本區(qū)別；它是人們改造客觀事物的活動，必然引起客觀事物的變化，不是單純的主觀活動。

在認(rèn)識論的層面，實(shí)踐是感性認(rèn)識到理性認(rèn)識得到升華的基礎(chǔ)，是發(fā)展的根本動力，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐與認(rèn)識是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識對實(shí)踐有著巨大的反作用。實(shí)踐是人與世界對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在歷史觀的層面，全部的社會活動是實(shí)踐的，人類的歷史就是實(shí)踐的發(fā)展史，實(shí)踐是人類社會得以發(fā)展的基礎(chǔ)。

2.馬克思對實(shí)踐的批判和超越

實(shí)踐這一種作為社會現(xiàn)象的事實(shí)，早就引起了哲學(xué)家的注目，把“實(shí)踐”這一概念進(jìn)行哲學(xué)上闡釋的卻是康德，但是康德的“實(shí)踐”概念和倫理實(shí)踐是密不可分的。

在黑格爾那里，他又把整個實(shí)踐劃分為“需求——勞動——享受”這三個階段。介于需求和享受的中間環(huán)節(jié)就是勞動。勞動之于實(shí)踐又更近了一步。馬克思在此基礎(chǔ)上指出“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動。”正是這種有著進(jìn)步意義的活動使人類的存在有了真實(shí)的意義。

馬克思說實(shí)踐是“感性的人的活動”，這也就體現(xiàn)出了實(shí)踐不同于先驗(yàn)性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，他表明實(shí)踐本身就具有了本質(zhì)的范疇。馬克思之前哲學(xué)家對實(shí)踐的解釋都有失偏頗：康德認(rèn)為實(shí)踐是一種個人的倫理經(jīng)歷；黑格爾則認(rèn)為實(shí)踐是一種理性的活動；費(fèi)爾巴哈直接將實(shí)踐認(rèn)定為“卑污的猶太人的行為”。馬克思在總結(jié)前人理論的基礎(chǔ)上推陳出新，對實(shí)踐的本質(zhì)進(jìn)行了新的界定，即是：人類自覺自我的改造世界的客觀物質(zhì)活動。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里第一次提出實(shí)踐的哲學(xué)范疇。批判了舊唯物主義的不徹底，使唯心主義在社會歷史的領(lǐng)域占了上風(fēng)，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”這立即就將哲學(xué)與唯心主義以及原先的舊唯物主義徹底的劃清了界限，指出了實(shí)踐作為社會生活的本質(zhì)，以全新的姿態(tài)揭示了實(shí)踐的決定性作用和重大意義，闡釋了科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，更為全人類的解放指明了道路，他擲地有聲地說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。能改變世界的就是實(shí)踐。

二、實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐本體論的誕生

哲學(xué)上的本體是指世界的基始和原本。所謂本體論，是德國的哲學(xué)家郭克蘭鈕在《哲學(xué)辭典》中最早使用的。雖然在我國關(guān)于本體論的爭議很多，但是理論上的傾向是很明顯的，在經(jīng)過批判唯物主義到否定唯物主義，得出了一個結(jié)論：馬克思既超越了唯心主義又超越了唯物主義。

一般來說，本體論就是存在論也就是“是”，而“是”指的是宇宙間最根本、最普遍的存在。它企圖來解釋和說明關(guān)于宇宙間一切，并獲得宇宙間的普遍規(guī)律。

那么的本體論是不是存在呢？用哲學(xué)的方式來思考，所有的哲學(xué)都是應(yīng)該有其本體論存在的，如果沒有本體論的存在，那么哲學(xué)理論的闡釋和作者自身觀點(diǎn)的提出與發(fā)展就不會產(chǎn)生。馬克思雖然沒有直接的提出其本體論的概念，他在批判和超越前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，特別是費(fèi)爾巴哈的唯物論點(diǎn)上，提出了具有創(chuàng)新性和突破性的世界觀和方法論，即唯物史觀。

實(shí)踐本體論是從哲學(xué)中就實(shí)踐這個概念產(chǎn)生的一個理論，學(xué)術(shù)界對此觀點(diǎn)的爭議依然持續(xù)不斷，還沒有一個統(tǒng)一的定義，一些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐本體論強(qiáng)調(diào)的是“新唯物主義”這集中體現(xiàn)在哲學(xué)的實(shí)踐性特征之中，將實(shí)踐的觀點(diǎn)作為首要的和基本的觀點(diǎn)。

2.實(shí)踐本體論的本質(zhì)及其現(xiàn)實(shí)意義

盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾指出：黑格爾沒有認(rèn)清社會歷史發(fā)展的根本動力。他將這種發(fā)展僅僅歸結(jié)于民族和民族意識。在這里，馬克思的確是和舊的哲學(xué)分道揚(yáng)鑣了，他把自己的哲學(xué)體系建立在以實(shí)踐為基礎(chǔ)之上，使得實(shí)踐哲學(xué)具有了前所未有的開創(chuàng)性和無與倫比的先進(jìn)性。

第一，馬克思的實(shí)踐本體論徹底改變了傳統(tǒng)的思維方式，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。”這也就是說，馬克思將哲學(xué)從抽象的、純粹的思維領(lǐng)域轉(zhuǎn)至客觀實(shí)在的世界，把人們的思維從虛無縹緲的經(jīng)院哲學(xué)中拯救出來，轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實(shí)，激勵人們用實(shí)踐的武器去改造世界，創(chuàng)造世界。

第二，馬克思的實(shí)踐本體論以實(shí)踐作為基本點(diǎn)，揭開了人的本質(zhì)，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中他明確指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”同時在《黑格爾法哲學(xué)批判》的導(dǎo)言中他又說：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”這也就是說能夠成為物質(zhì)力量的理論是源自于人本身的，要回到人的本身是離不開實(shí)踐的。那么也就是說，要用實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解和解釋事物的現(xiàn)象和本質(zhì)，用歷史的眼光來揭示人的本質(zhì)，將人作為改造世界的主體，把哲學(xué)的重心重新放到人自身上來。

3.學(xué)術(shù)界實(shí)踐本體論的爭議

我國學(xué)術(shù)界對本體論的爭議主要有三種看法，一是實(shí)踐本體論，認(rèn)為實(shí)踐是整個馬克思哲學(xué)體系中的重心，哲學(xué)本體論就是實(shí)踐本體論，二是物質(zhì)本體論，認(rèn)為馬克思哲學(xué)是物質(zhì)本體的唯物主義，三是物質(zhì)實(shí)踐本體論，同時強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要作用和物質(zhì)即自然界在發(fā)展中的優(yōu)先地位。

有兩種不同于實(shí)踐本體論的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為物質(zhì)本體論在馬克思哲學(xué)中更具有主導(dǎo)性，實(shí)踐本體論導(dǎo)致哲學(xué)的發(fā)展受到限制。另一種認(rèn)為物質(zhì)--實(shí)踐本體論認(rèn)為這兩者是可以合而為一。物質(zhì)——實(shí)踐本體論是一種結(jié)合兩種觀點(diǎn)中被大多數(shù)人接受的部分而產(chǎn)生的一種思想。雖然哲學(xué)中說，任何事物都有他的兩面性，都是相互影響的，但是通過對哲學(xué)的學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)對于本質(zhì)本體此類的對一個理論是有重要意義的概念，是要從根本上指出理論的本質(zhì)的。但是此物質(zhì)——實(shí)踐本體論看似是全面的，其實(shí)將哲學(xué)中的兩部分結(jié)合為一個本體論，不能從根本上說明馬哲本體論的問題。

三、實(shí)踐與實(shí)踐本體論

1.實(shí)踐是實(shí)踐本體論的重要依據(jù)

哲學(xué)的本質(zhì)性理論就是實(shí)踐本體論。當(dāng)實(shí)踐被認(rèn)定為一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之時，它的本體性內(nèi)涵就遭到了忽視。作為一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)人們就不得不從主觀與客觀的角度去解釋實(shí)踐、定義實(shí)踐。這樣一來人的能動的實(shí)踐活動就成了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而喪失了它原本的內(nèi)因、動力，這也就形成了一種截然不同的領(lǐng)會。實(shí)際上，實(shí)踐是立足于當(dāng)前，面向著未來的能動的實(shí)踐，它既實(shí)現(xiàn)了人的非凡特質(zhì)，也展示了多姿多彩的感性世界。在實(shí)質(zhì)也超越了一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

因此，在本體論的意義上來說，實(shí)踐不能被簡單的當(dāng)做一個普通的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來處理，具有了本體特征的實(shí)踐本體論也就具有了深刻的科學(xué)性。

2.實(shí)踐體系化-實(shí)踐本體論

哲學(xué)是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，對人化世界發(fā)展變化中的客觀規(guī)律及人自身的生存意義有著重大的影響的學(xué)問。實(shí)踐本體論著眼于人化世界的實(shí)踐性、為我性和主體性，力求從實(shí)踐的方面來理解世界，從為我性出發(fā)來考察人化世界對人意義，從人化世界的客體的意義中揭示出人的主體性，這既是改造世界的主體性和發(fā)展人自身的主體性。實(shí)踐既是基礎(chǔ)還是本質(zhì)又是人類關(guān)系的“源泉”，那么我們所說的“實(shí)踐本體”就是指：“人類的存在只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會的存在也只是一種實(shí)踐中的存在，人類社會的存在也只是實(shí)踐活動的存在，人類通過這種實(shí)踐存在來理解和把握世界。”這樣，就是把人類的存在和人類社會的存在歸為總體的實(shí)踐活動本身，實(shí)踐作為本體這一意義比實(shí)踐是基礎(chǔ)、本質(zhì)和源泉體現(xiàn)得更加鮮明。

這種實(shí)踐本體論的特點(diǎn)是把實(shí)踐限定在人類社會的范疇之中，對整個世界作本體論或形而上學(xué)的探討，所以必然要反對物質(zhì)本體論。有學(xué)者說；“實(shí)踐唯物主義否定舊唯物主義抽象的物質(zhì)本體論，否定那種以“實(shí)體”為核心的靜態(tài)的、一經(jīng)把握就永恒不變的“本體”。實(shí)踐唯物主義不是歷史上的那種本體論，但它在實(shí)質(zhì)上又確立了現(xiàn)代以人類實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的本體論，即實(shí)踐本體論。”

學(xué)術(shù)界公認(rèn)：認(rèn)識來源于實(shí)踐，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐檢驗(yàn)真理的過程，也是發(fā)展真理的過程，所以實(shí)踐觀是認(rèn)識論的基礎(chǔ)。實(shí)踐本體論過度的強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性，而忽視了認(rèn)識的作用，說實(shí)踐是構(gòu)成了現(xiàn)存世界的本體。理論和實(shí)踐是統(tǒng)一的整體，認(rèn)識與實(shí)踐是相互依存的，認(rèn)識以實(shí)踐為基礎(chǔ)，實(shí)踐反作用于認(rèn)識。所以理論和實(shí)踐的關(guān)系就是的一個特征。這就是認(rèn)識、發(fā)展、實(shí)現(xiàn)真理的正確途徑，是認(rèn)識世界和改造世界的統(tǒng)一。

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篇4

一、現(xiàn)代教學(xué)方法的哲學(xué)基礎(chǔ)

哲學(xué)作為人的一般世界觀和方法論,為現(xiàn)代教學(xué)方法提供更為一般的科學(xué)理論基礎(chǔ)。哲學(xué)包括認(rèn)識論、方法論等,對現(xiàn)代教學(xué)方法的形成在理論依據(jù)和思想方法上起到支撐作用。(一)認(rèn)識論與現(xiàn)代教學(xué)方法認(rèn)識論是關(guān)于人類認(rèn)識的來源以及認(rèn)識發(fā)展過程的哲學(xué)學(xué)說。哲學(xué)認(rèn)識論堅(jiān)持人的認(rèn)識的唯物論和辯證法,為現(xiàn)代教學(xué)方法提供主體及其認(rèn)識的理論依據(jù)。1.學(xué)生是現(xiàn)代教學(xué)方法的主體認(rèn)識論認(rèn)為,主體與客體相對應(yīng)而存在。主體是認(rèn)識者,客體是認(rèn)識的對象。現(xiàn)代教學(xué)方法是指導(dǎo)、幫助學(xué)生認(rèn)識客觀世界、完善和發(fā)展自身的主觀世界的步驟與手段,因而,在現(xiàn)代教學(xué)方法使用的整個過程中,學(xué)生始終是主體。從表面上看,教師在用方法教學(xué)生;而從實(shí)質(zhì)上看,則是教師指導(dǎo)學(xué)生用方法進(jìn)行學(xué)習(xí)。所以,學(xué)生是認(rèn)識的主體,是方法使用的主體。堅(jiān)持學(xué)生是現(xiàn)代教學(xué)方法的主體意義重大,這要求方法的使用必須堅(jiān)持遵循學(xué)生身心發(fā)展的規(guī)律,尊重學(xué)生的主體作用以及興趣、愛好和個性特點(diǎn)。當(dāng)然,堅(jiān)持學(xué)生是現(xiàn)代教學(xué)方法的主體,要與堅(jiān)持教師的主導(dǎo)作用相統(tǒng)一。教師的主導(dǎo)是按照社會發(fā)展的要求和學(xué)生發(fā)展的特點(diǎn),以學(xué)生的發(fā)展作為出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)的主導(dǎo)。2.現(xiàn)代教學(xué)方法要堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)哲學(xué)認(rèn)識論是能動的革命的反映論,即實(shí)踐論。它把實(shí)踐的觀點(diǎn)放在第一,堅(jiān)持實(shí)踐出真知,實(shí)踐檢驗(yàn)并發(fā)展真知。這一觀點(diǎn)對現(xiàn)代教學(xué)方法有直接的指導(dǎo)意義。現(xiàn)代教學(xué)方法必須堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn),使學(xué)生在學(xué)習(xí)書本知識的同時,重視結(jié)合職業(yè)特點(diǎn)和要求,投身于社會實(shí)踐,獲得直接的知識,做到學(xué)以致用。在現(xiàn)代教學(xué)方法體系中,有一些方法本身就具有實(shí)踐性的特點(diǎn),必須在實(shí)踐中進(jìn)行教學(xué);也有一些方法需要在課堂上進(jìn)行,例如講解法、討論法等,對這些方法也應(yīng)盡可能堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn),把書本知識拿到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程中去講解,對照實(shí)物、對照實(shí)際過程,其教學(xué)效果會更好。所以,任何一種教學(xué)方法都可以做到堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)。3.現(xiàn)代教學(xué)方法遵循認(rèn)識過程的原理認(rèn)識論堅(jiān)持人的認(rèn)識是經(jīng)過發(fā)生與發(fā)展的過程來完成的。這個過程是由感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識,再上升到更高實(shí)踐的過程。從思維加工過程來看,認(rèn)識過程經(jīng)歷著由具體到抽象、再到更高層次的具體的不同階段。在整個認(rèn)識過程中,人的思維起著創(chuàng)造性的加工作用。認(rèn)識過程的基本原理啟示現(xiàn)代教學(xué)方法要合乎人的認(rèn)識的一般過程的規(guī)律和特點(diǎn)。在教學(xué)過程中,根據(jù)實(shí)際情況從生動形象開始,先讓學(xué)生建立感性認(rèn)識,調(diào)動學(xué)生思維的積極性,使之對所學(xué)內(nèi)容進(jìn)行分析與綜合、歸納與演繹的加工活動,最后上升為理性認(rèn)識。所以,在方法的具體使用中,要重視認(rèn)識過程的基本原理的指導(dǎo)作用。(二)方法論與現(xiàn)代教學(xué)方法方法論是哲學(xué)的重要部分。方法論是關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的根本方法。涉及一系列認(rèn)識方式和方法,這些對現(xiàn)代教學(xué)方法都有重要的指導(dǎo)和啟發(fā)作用。就認(rèn)識方式來說,馬克思曾以當(dāng)時的時代知識出發(fā),提出理論的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐精神的認(rèn)識方式。[1]當(dāng)今的哲學(xué)研究者從現(xiàn)時代的知識出發(fā),進(jìn)行認(rèn)識方式的研究,提出正式的認(rèn)識方式包括科學(xué)認(rèn)識方式、技術(shù)認(rèn)識方式、藝術(shù)認(rèn)識方式、價值認(rèn)識方式等。[2]這些認(rèn)識方式的原理與方法對現(xiàn)代教學(xué)方法都有不同的指導(dǎo)作用。就科學(xué)認(rèn)識方式來說,它所揭示的問題以及假設(shè)、探究、驗(yàn)證、推論等具體認(rèn)識形式和方法,對于發(fā)現(xiàn)法、探究法、創(chuàng)造性教學(xué)法等都有直接的指導(dǎo)作用。就藝術(shù)認(rèn)識方式來說,它所揭示的直覺的、領(lǐng)悟的、個性化的、風(fēng)格性的認(rèn)識形式和方法,對教學(xué)藝術(shù)方法的建立和應(yīng)用有著直接的指導(dǎo)作用。所以,認(rèn)識方式對現(xiàn)代教學(xué)方法有重要的指導(dǎo)作用。就認(rèn)識方法來說,它更是現(xiàn)代教學(xué)方法的基礎(chǔ)。一般來說,認(rèn)識的方法主要涉及思維加工的方法,包括:歸納與演繹、行為與綜合、直觀與抽象、推理與判斷等。這些方法經(jīng)常是教學(xué)方法中所直接使用的,用于概念教學(xué)、原理教學(xué)、技能教學(xué)和職業(yè)實(shí)踐能力的教學(xué)等。所以,學(xué)習(xí)和使用現(xiàn)代教學(xué)方法,必須熟悉和掌握哲學(xué)認(rèn)識方法,以使教學(xué)更為科學(xué)、有效。

二、現(xiàn)代教學(xué)方法的腦科學(xué)基礎(chǔ)

大腦是人的心理的物質(zhì)基礎(chǔ),也是現(xiàn)代教學(xué)方法的科學(xué)基礎(chǔ)。(一)腦科學(xué)研究的新成果———一個全腦模型關(guān)于腦科學(xué)研究,自20世紀(jì)70年代以來不斷取得突破性進(jìn)展。先是斯佩里(RogerSperry)、波根(JosephBogen)等人進(jìn)行的著名的“分離手術(shù)”,發(fā)現(xiàn)左、右腦結(jié)構(gòu)與功能的區(qū)別,提出了左、右腦分工說。到70年代中期,美國國家健康學(xué)會的麥克連(PaulMclean)提出“腦部三分模型”,依照人類進(jìn)化歷程劃分人腦的功能區(qū):從爬蟲類腦、哺乳類腦到新皮層。后來,赫曼在斯佩里和麥克連等人的研究成果基礎(chǔ)上,提出了兩個綜合的全腦四分構(gòu)造模型,并認(rèn)為這個四象限的模型可以當(dāng)作大腦運(yùn)作方式的一個組織原則:四大象限類型分別比擬人大腦皮層的兩個半腦(斯佩里等的理論)和邊緣系統(tǒng)的兩個半腦(麥克連的理論)。這一全腦四分構(gòu)造模型可以用圖1描繪出來;而這四個構(gòu)成部分之間相互聯(lián)系、依存,構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體,如圖2。[3](二)全腦模型對現(xiàn)代教學(xué)方法的啟示與要求第一,人的大腦是由左、右半腦,左、右半邊緣系統(tǒng)四個部分組成的。這四個部分相互依存和影響,并不是嚴(yán)格獨(dú)立的,大腦是一個整體。這啟示我們:現(xiàn)代教學(xué)方法在整體的體系構(gòu)成上和單個方法的使用功能上,要充分考慮學(xué)生全腦的參與和整體功能的發(fā)揮,任何單獨(dú)訓(xùn)練和使用左腦或右腦的教學(xué)方法都是不可取的,不能奏效的。第二,人的大腦的四部分構(gòu)成為人的心理的知、情、意、行四個部分提供了腦生理基礎(chǔ)。所以,現(xiàn)代教學(xué)方法的使用要充分調(diào)動并發(fā)展學(xué)生的知、情、意、行四個心理因素,使認(rèn)知因素和非認(rèn)知因素協(xié)調(diào)作用,共同發(fā)展,產(chǎn)生出最佳效果。第三,全腦模型為使相關(guān)教學(xué)方法應(yīng)用于學(xué)生創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)提供了科學(xué)依據(jù)。全腦模型認(rèn)為,人的大腦富有創(chuàng)造性,大腦各部分的工作運(yùn)行程序和結(jié)果表現(xiàn)出非機(jī)械性和非重復(fù)性,因而為教學(xué)的創(chuàng)新性和學(xué)生發(fā)展的創(chuàng)新性提供了生理基礎(chǔ)。所以,教學(xué)方法的使用不能機(jī)械重復(fù),而應(yīng)不斷創(chuàng)新,使每堂課都有其獨(dú)特的新意,從而促進(jìn)學(xué)生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的發(fā)展。

三、現(xiàn)代教學(xué)方法的心理學(xué)基礎(chǔ)心理學(xué)是研究和揭示

人的身心,特別是心理發(fā)展規(guī)律和特點(diǎn)的一門科學(xué)。教學(xué)方法的研究與使用必須遵循學(xué)生的心理發(fā)展規(guī)律。所以,現(xiàn)代教學(xué)方法要以心理學(xué)為科學(xué)理論基礎(chǔ)。心理學(xué)涉及龐大的體系內(nèi)容,限于篇幅,下面僅從兩個方面概略論述它們對現(xiàn)代教學(xué)方法的作用。(一)發(fā)展心理學(xué)與現(xiàn)代教學(xué)方法發(fā)展心理學(xué)是探討一個人從出生到死亡的一生中各種心理現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律和各個發(fā)展階段的心理特點(diǎn)及如何進(jìn)一步促進(jìn)其發(fā)展的學(xué)科。從教育的角度看,主要涉及學(xué)前兒童心理學(xué)、小學(xué)生心理學(xué)、中學(xué)生心理學(xué)和大學(xué)心理學(xué)以及成人心理學(xué)等。不同學(xué)習(xí)階段的學(xué)生的心理發(fā)展規(guī)律和特點(diǎn)有著明顯的區(qū)別。例如,職業(yè)教育現(xiàn)代教學(xué)方法的研究與使用要充分尊重學(xué)生的心理發(fā)展規(guī)律和特點(diǎn),而要做到這一點(diǎn),就必須學(xué)習(xí)和掌握好發(fā)展心理學(xué),特別是學(xué)生心理學(xué)。所以,發(fā)展心理學(xué)是現(xiàn)代教學(xué)方法的科學(xué)理論基礎(chǔ)。(二)教育心理學(xué)與現(xiàn)代教學(xué)方法教育心理學(xué)是研究教育過程中的心理現(xiàn)象及其變化規(guī)律的學(xué)科,主要涉及的領(lǐng)域有教學(xué)心理、德育心理、美育心理、勞動技術(shù)教育心理以及學(xué)生的個別差異及其測量與評定等。職業(yè)教育以全面提高學(xué)生的職業(yè)素質(zhì),促進(jìn)其全面發(fā)展為宗旨,其教學(xué)方法的使用涉及教育的方方面面。以教學(xué)心理來說,涉及興趣、動機(jī)、態(tài)度、知識的掌握,技能的形成,創(chuàng)造力的結(jié)構(gòu)與發(fā)展,學(xué)生的個別差異等等。這些方面的教學(xué)心理研究成果都對教學(xué)方法的使用產(chǎn)生著影響。例如,對于興趣,心理學(xué)家吳偉士(Woodwodh)提出四種研究成果[4]:一是,興趣與能力有關(guān),對有能力做的事,人們就有興趣;二是,興趣與成功有關(guān),經(jīng)克服困難而獲成功的事,人們往往有興趣;三是,興趣與事物本身有關(guān),事物以其新穎、獨(dú)特、有用等特點(diǎn)吸引學(xué)生,使其產(chǎn)生興趣;四是,興趣與理想、追求有關(guān),學(xué)生對所努力追求的事,作為一種要達(dá)到的事,有興趣。這些成果用于現(xiàn)代教學(xué)方法,可以指導(dǎo)教師在教學(xué)中注意提出學(xué)生有能力完成的學(xué)習(xí)任務(wù),用不斷獲得成功來刺激和強(qiáng)化學(xué)生的興趣;給學(xué)生提供新鮮、　獨(dú)特的學(xué)習(xí)任務(wù),吸引其產(chǎn)生興趣,把學(xué)習(xí)活動與學(xué)生個人的追求與理想連接起來,強(qiáng)化其興趣,等等。這些做法說明現(xiàn)代教學(xué)方法的研究與應(yīng)用離不開教育心理學(xué)研究成果的指導(dǎo)。

篇5

論文摘要：科學(xué)探究是新課程理念提出的卓有成效的教學(xué)方式。文章從科學(xué)探究的含義出發(fā)，挖掘其研究的理論依據(jù)，論述了科學(xué)探究的過程和設(shè)計(jì)策略，以教學(xué)案例為基拙，討論了如何在物理教學(xué)中實(shí)施科學(xué)探究

課程改革的核心環(huán)節(jié)是課程實(shí)施。新課程中科學(xué)探究作為一個獨(dú)具特色的課程領(lǐng)域，首次成為我國基礎(chǔ)教育課程體系的有機(jī)組成，被公認(rèn)為是我國當(dāng)前課程改革的一大亮點(diǎn)。科學(xué)課程通過科學(xué)探究的學(xué)習(xí)方式，讓學(xué)生體驗(yàn)科學(xué)探究活動的過程和方法，發(fā)展初步的科學(xué)探究能力。《物理課程標(biāo)準(zhǔn)》(以下簡稱《標(biāo)準(zhǔn)》)將內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)分為兩部分:科學(xué)探究和科學(xué)內(nèi)容。科學(xué)探究的提出在教學(xué)方式上本身是一個大的飛躍，而《標(biāo)準(zhǔn)》不僅要求把科學(xué)探究作為重要的教學(xué)方式還要求成為學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)，這更是一個大的飛躍。

現(xiàn)代教學(xué)旨在促進(jìn)學(xué)生的多元智能的發(fā)展，而衡量多元智能的標(biāo)準(zhǔn)是:以能否解決現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際問題或生產(chǎn)及創(chuàng)造出社會需要的有效產(chǎn)品的能力為核心。物理課程中科學(xué)探究方式的實(shí)施充分表現(xiàn)出:重視對學(xué)生終身學(xué)習(xí)愿望、科學(xué)探究能力、創(chuàng)新意識及科學(xué)精神的培養(yǎng)，提高科學(xué)素養(yǎng)，它必將在現(xiàn)代教學(xué)和新課程改革中占據(jù)更加重要的地位并發(fā)揮出更重要的作用。

一、科學(xué)探究的含義及理論基礎(chǔ)

(一)科學(xué)探究的含義

“探究”在《牛津英語詞典》中的定義是:“求索知識或信息特別是求真的活動，是提問和質(zhì)疑的活動。”大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，新課程《標(biāo)準(zhǔn)》中的科學(xué)探究指的是學(xué)生探究式學(xué)習(xí)活動而非科學(xué)家的科學(xué)探究，它實(shí)質(zhì)上是一種思維創(chuàng)新方式、一種思維習(xí)慣、一種能力系列。明確了這一點(diǎn)，我們便可把科學(xué)探究定義為:在教師的指導(dǎo)和幫助下，讓學(xué)生經(jīng)歷與科學(xué)工作者進(jìn)行科學(xué)探究時的相似過程，學(xué)習(xí)科學(xué)的知識和技能，體驗(yàn)科學(xué)探究的樂趣，學(xué)習(xí)科學(xué)家的科學(xué)探究方法，領(lǐng)悟科學(xué)思想和精神，全面提高科學(xué)素養(yǎng)。在探究過程中，重在探索的過程而非結(jié)果，重在收集證據(jù)而非繁雜的計(jì)算，重在對結(jié)果的評價而不迷信結(jié)果。

(二)科學(xué)探究的理論基礎(chǔ)

1.科學(xué)本質(zhì)和教育的本質(zhì)統(tǒng)一于科學(xué)探究。科學(xué)是什么?在國際基礎(chǔ)教育中，目前對于“科學(xué)的本質(zhì)”的看法是一個富于色彩的爭論，至今沒有一個公認(rèn)的結(jié)論。美國《國家科學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)》提出:科學(xué)是格物致知的一種途徑，其基本特點(diǎn)是以實(shí)證為判斷尺度，以邏輯作論辯的武器，以懷疑作審視的出發(fā)點(diǎn)。人們一般認(rèn)為，科學(xué)是科學(xué)知識、科學(xué)方法和科學(xué)精神三個方面組成的不可分割的有機(jī)整體。而教育，它的本質(zhì)是傳承人類文化，促進(jìn)人的社會化，因而呈現(xiàn)出人的發(fā)展功能或育人功能。只有將科學(xué)寄于探究，教育的目的才能實(shí)現(xiàn)，科學(xué)教育是科學(xué)探究過程的簡約復(fù)現(xiàn)。

2.現(xiàn)代建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀是科學(xué)探究的理論先驅(qū)。現(xiàn)代建構(gòu)主義認(rèn)為，學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，學(xué)生要獲得知識的提高，必須經(jīng)歷兩次心理的自我調(diào)節(jié)，這是任何人都不能替代的。不難看出，建構(gòu)主義對教師和學(xué)生的作用有了重新的定位，學(xué)習(xí)者不是知識的被動接受者，而是知識的主動建構(gòu)者。它要求學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中用探究法、發(fā)現(xiàn)法去建構(gòu)知識，教學(xué)過程不再是一個同步的，而是一個異步的、發(fā)散式的思維過程。我們乒，有序建構(gòu)的學(xué)習(xí)觀為科學(xué)探究提供了理論先導(dǎo)。

3.系統(tǒng)科學(xué)的三個基本原理提供了科學(xué)探究的方法論。系統(tǒng)論、控制論、信息論以系統(tǒng)論為代表，統(tǒng)稱系統(tǒng)科學(xué)。學(xué)習(xí)者必須把自己置于一個開放的、有漲落的、遠(yuǎn)離平衡態(tài)的系統(tǒng)，運(yùn)用控制論的調(diào)控與反饋原理調(diào)控探究目標(biāo)的實(shí)施，運(yùn)用信息論的有序原理對知識進(jìn)行有序建構(gòu)，通過吸收、輸出、反饋和評價等對信息進(jìn)行加工，構(gòu)成一個有序的科學(xué)探究過程，并抓住信息各部分的聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，發(fā)揮整體功能。使教育系統(tǒng)、教學(xué)系統(tǒng)乃至學(xué)習(xí)者個人系統(tǒng)成為一個開放的、有漲落的系統(tǒng)，從而達(dá)到有序，是當(dāng)代教育、教學(xué)改革的一個思路。

二、科學(xué)探究的基本過程

科學(xué)探究是一種過程，有一定的活動程序或階段。尾科學(xué)探究中，學(xué)生雖然也要經(jīng)歷科學(xué)探究的基本過程，用科學(xué)探究方法和思維方式去發(fā)現(xiàn)“新知識”，但與科學(xué)復(fù)的科學(xué)探究是有區(qū)別的:一是科學(xué)家探究的問題結(jié)論是到知的，學(xué)生探究的問題結(jié)論對學(xué)生雖然是未知的，但相又人類整體而言是已知的;二是科學(xué)家探究的目的是發(fā)現(xiàn)霎理或創(chuàng)造出具有社會意義和價值的新產(chǎn)品，而學(xué)生的科7探究其基本目的是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新素質(zhì)，強(qiáng)調(diào)探究過程又學(xué)生個體發(fā)展的意義;三是科學(xué)家的科學(xué)探究一般要經(jīng)掃復(fù)雜曲折，甚至是漫長的過程，而學(xué)生的科學(xué)探究則是桿據(jù)教學(xué)需要精心設(shè)計(jì)和組織的，它對實(shí)際的探究過程進(jìn)千了篩選和重組，成為適合學(xué)生探究學(xué)習(xí)的典型化、簡約仁了的活動過程;四是科學(xué)家在科學(xué)探究過程中是完全獨(dú)立的主體，而學(xué)生由于受自身知識基礎(chǔ)、能力發(fā)展水平和美心發(fā)展不成熟的制約，使他們還需要在教師的指導(dǎo)和幫到下才能順利進(jìn)行。

學(xué)生的科學(xué)探究活動雖然和科學(xué)家的有所不同，但確幾個基本過程是相同的:提出問題一建立猜想與假定一帶訂計(jì)劃一獲取事實(shí)與論據(jù)一檢驗(yàn)與評價一表達(dá)與交流《從這幾個要素中我們看到，科學(xué)探究過程突出了學(xué)生主動、生動地學(xué)習(xí)，突出學(xué)生親自感悟，培養(yǎng)多向思維，真正能運(yùn)用各種能動感官，生動體驗(yàn)，真正提高獲得新知的靛力。

三、物理教學(xué)中科學(xué)探究活動的設(shè)計(jì)策略

(一)關(guān)注過程，著眼科學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)

科學(xué)探究離不開四個W:WhatWhyHOWWho。教學(xué)活動需要產(chǎn)生一種參與愿望強(qiáng)烈、互動性強(qiáng)、不怕困難、嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的科學(xué)探究氛圍。教師要善于設(shè)計(jì)教學(xué)情境，既要營造熱烈的課堂氣氛，又要善于抓住學(xué)生思維的閃光點(diǎn)，適時點(diǎn)撥，串起學(xué)生思維火花的珍珠，培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)，巧妙把握課堂教學(xué)的全局。

(二)關(guān)注應(yīng)用，著眼能力提高

科學(xué)探究的開端是發(fā)現(xiàn)和提出問題，問題是科學(xué)探究的關(guān)鍵。恰當(dāng)?shù)膯栴}特別是應(yīng)用性強(qiáng)與生活緊密相關(guān)的問題，會激起學(xué)生強(qiáng)烈的探究欲望、思考沖動，激發(fā)起創(chuàng)新聯(lián)想，從而獲得新的知識和方法的頓悟與突破。不僅僅是獲得了有意義的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，而且知識遷移、綜合能力及數(shù)據(jù)記錄與處理能力、正確運(yùn)用科學(xué)語言和文字表述能力、對結(jié)論進(jìn)行評述和分析能力等都應(yīng)得到鍛煉和提高。

(三)關(guān)注體臉，著眼情感、態(tài)度、價值觀

物理學(xué)具有的實(shí)踐性、應(yīng)用性和創(chuàng)新性，為科學(xué)探究提供了極其豐富的價值內(nèi)容。從培養(yǎng)人、塑造人的角度，注重了學(xué)生能力的培養(yǎng)和素質(zhì)的提高，對于培養(yǎng)學(xué)生熱愛科學(xué)，勇于實(shí)踐，加強(qiáng)學(xué)生對科學(xué)、技術(shù)和社會關(guān)系的認(rèn)識，發(fā)展學(xué)生對于科學(xué)技術(shù)的興趣和愛好，十分有益。科學(xué)探究活動的過程，應(yīng)重視學(xué)生在興趣與動機(jī)、自信與意志、態(tài)度與習(xí)慣等方面的表現(xiàn)，用科學(xué)研究熏陶學(xué)生，使學(xué)生受到唯物論、辯證法、認(rèn)識論和科學(xué)方法論及愛國主義方面的教育。

(四)關(guān)注形式，著眼促進(jìn)成長

學(xué)生在科學(xué)探究活動中所經(jīng)歷的猜想、推測、設(shè)計(jì)、討論、歸納、交流、評價等等過程，無不充滿著發(fā)散、合作與取長補(bǔ)短的“景觀”，每一次的探究歷程，就是一次科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法的錘煉，就是一次心智的成長，將成為他們終身學(xué)習(xí)的瑰寶。教師在教學(xué)中要大膽切實(shí)開展科學(xué)探究活動，不漏掉“半數(shù)”學(xué)生，超越課本，真正帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)人探究人類科學(xué)知識的境界。

四、科學(xué)探究活動的教學(xué)設(shè)計(jì)示例

(一)創(chuàng)設(shè)情境示例—“蒸發(fā)少，教學(xué)的引入

第一步:教師用濕毛巾在干凈的黑板上寫下“學(xué)習(xí)愉快”四個字，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)人問題情境。

(1)老師送給大家的四個字發(fā)生了什么現(xiàn)象?

(2)生活中你發(fā)現(xiàn)過類似的現(xiàn)象嗎?

(3)這一現(xiàn)象是怎么產(chǎn)生的?

第二步:引導(dǎo)學(xué)生參與實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)和討論。

(1)以兩個同學(xué)為一個小組發(fā)一張濕毛巾，你能提供哪些方法使毛巾變干?實(shí)際做一做。

(2)你能將這些方法進(jìn)行歸類嗎?

教師將學(xué)生回答的方法逐一寫在事先準(zhǔn)備好的空白紙片上，用實(shí)物投影儀展示，再引導(dǎo)學(xué)生對各種方法歸類，進(jìn)一步提問。

(3)你能否用簡潔的語言歸納出影響液體蒸發(fā)快慢的因素?

教師的這一系列設(shè)問猶如給學(xué)生“干枯的思維”下了一場“即時雨”，他們思維探究的火花被迅速點(diǎn)燃。教學(xué)活動全過程，學(xué)生自組織、自討論、自實(shí)驗(yàn)、自總結(jié)、自表述，充分體現(xiàn)了學(xué)生主體特征。學(xué)生心中洋溢的是發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)新者的自豪之感，從而產(chǎn)生主動學(xué)習(xí)、探究、創(chuàng)新的強(qiáng)烈沖動。

(二)整體設(shè)計(jì)示例—“浮力”的科學(xué)探究教學(xué)活動示例

1.創(chuàng)設(shè)情境，引人新課

讓學(xué)生把乒乓球投人水中，觀察后鼓勵學(xué)生描述看到的情景，鼓勵他們回憶生活中見到的輪船、氣球的情景。然后教師簡潔地指出:我們在描述他們時都用到了“浮”字。接著鼓勵學(xué)生想一想、說一說:乒乓球和輪船都受到了重力的作用，為什么還會浮起呢?抓住學(xué)生回答中的“有向上托的力”引導(dǎo)他們結(jié)合這個力的功效為自己發(fā)現(xiàn)的力取一個名字—浮力，使新課引人既簡單又自然，又能給學(xué)生帶來自己發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造的喜悅。

2.探究小循環(huán)一

突破“下沉的物體也受到浮力”的思維難點(diǎn)，并發(fā)現(xiàn)測浮力的一種方法(F,=一F)

〔提出問題〕學(xué)生先觀察金屬塊在水里下沉，鼓勵學(xué)生提出問題。引導(dǎo)猜想:下沉的金屬塊也受浮力嗎?它受的浮力方向也向上嗎?

[探究方案]你能用一杯水、一只彈簧秤、一個金屬塊對你的猜想進(jìn)行驗(yàn)證嗎?

讓學(xué)生通過交流和討論后得出:先稱金屬塊重力，再觀察它在水中時彈簧秤拉力F，比較‘和F的大小。

接著，讓學(xué)生親歷探究實(shí)踐、分析歸納、交流評價的過程，教師充分肯定學(xué)生的探究思維。

3.探究小循環(huán)二

突破浸人深度、物體密度、物體體積等相近因素干擾產(chǎn)生的思維障礙。

〔提出問題〕用手將乒乓球緩緩壓入水中，手會有什么感覺?請就這一現(xiàn)象提出一個值得探究的問題。

學(xué)生充分猜想討論后，再確定如下探究方案:

1)用彈簧秤分別提起相同體積的銅塊、鋁塊，測出浸沒時二者受到的浮力;

2)用彈簧秤提起一金屬塊，逐漸增加浸人體積，觀察拉力的變化，明確浮力的變化;

學(xué)生通過第2)步，突破了浮力大小與深度有關(guān)的思維障礙，再引導(dǎo)學(xué)生反思采用什么研究方法繼續(xù)探究—控制變量法。

3)用彈簧秤提著金屬塊在浸沒的條件下，改變浸人深度，觀察拉力和浮力的變化，總結(jié)影響浮力大小的因素。

4.探究小循環(huán)三

引導(dǎo)探索研究，經(jīng)歷阿基米德原理的發(fā)現(xiàn)。

[提出問題]鼓勵學(xué)生玩一玩:在溢水杯中盛滿水，用彈簧秤提起金屬塊逐漸浸人，讓學(xué)生注意觀察并表達(dá)自己的發(fā)現(xiàn);鼓勵猜想:浮力大小可能與排開的水的多少有關(guān)。

〔探究方案〕鼓勵學(xué)生自己設(shè)計(jì)驗(yàn)證方案，經(jīng)合作交流和討論后再確定:在溢水杯中盛滿水，用彈簧秤提起金屬塊測出‘，計(jì)算出F，同時用小桶承接排出的水，測出排水，再比較F浮與排水。

同樣讓學(xué)生親歷探究實(shí)踐、分析歸納、交流評價的過程，形成統(tǒng)一認(rèn)識:F浮二‘排水，鼓勵學(xué)生用語言敘述，并拓展得出數(shù)學(xué)表達(dá)式:證明前面研究的浮力決定因素的正確性，使前后呼應(yīng)起來。

篇6

關(guān)鍵詞：牟宗三；中西比較歷史觀；觀念決定歷史；文化；道德辯護(hù)

中圖分類號：b261 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a 文章編號：1001－862x（2012）05－0076－008

一、引 言

根據(jù)湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對孤立的地點(diǎn)上和相對封閉的環(huán)境中獨(dú)立發(fā)生和發(fā)展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態(tài)及其發(fā)展歷史。但是，人類歷史本身似乎應(yīng)當(dāng)是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個民族的歷史也許是在相對孤立的地點(diǎn)上和相對封閉的環(huán)境中源始和展開的。相對獨(dú)立的“歷史”如何可能？這是一個以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因?yàn)椋岳碚撍季S的方式所考察的對象，如歷史，本身就是一個具有普遍性內(nèi)在規(guī)定的范疇，其觀念形態(tài)及其系統(tǒng)化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關(guān)于歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動變化及其原因和結(jié)果的基本觀點(diǎn)。具體說來，歷史觀主要包括了關(guān)于歷史發(fā)生的起點(diǎn)及其規(guī)定性，歷史發(fā)展的動力和規(guī)律，以及歷史發(fā)展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關(guān)的、獨(dú)立存在著的客觀對象，而是與人的存在及其活動密切相關(guān)，或者說，實(shí)際上也就是人的存在及其實(shí)踐活動本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”［1］。在這個意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點(diǎn)的集合。

如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對精神”自己運(yùn)動的不同的實(shí)現(xiàn)方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學(xué)》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質(zhì)生活和物質(zhì)交往活動的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的活動過程，而觀念包括歷史觀念、絕對精神等等不過是這種現(xiàn)實(shí)活動的產(chǎn)物而已。對此，牟宗三不能認(rèn)同。對于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認(rèn)為：這不過是從人的自然性（“動物性”）出發(fā)，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因?yàn)檫@種觀念和方法并不符合中國的歷史實(shí)際。這主要體現(xiàn)在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環(huán)斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國歷史必須立足于本國實(shí)際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。

牟宗三認(rèn)為：如何看待歷史、尤其是中國歷史，有兩點(diǎn)基本要求，就是要置身于歷史和堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，即“須將自己放在歷史里面，把個人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)著；又須從實(shí)踐的觀點(diǎn)看歷史，把歷史看成是一個民族的實(shí)踐過程史”［3］3。由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動的對象；由于立足實(shí)踐，歷史就只能是理想指導(dǎo)下的創(chuàng)造活動，因?yàn)椋霸趯?shí)踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實(shí)踐，此就是實(shí)踐不同于‘自然’。‘理想’就發(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”［3］4。因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實(shí)踐的生命活動也就不再只是自然的謀生活動；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想，以指導(dǎo)它的實(shí)踐，引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”［3］4。觀念內(nèi)容以“理想”的形式指引實(shí)踐從而決定實(shí)踐的方向和態(tài)度，而民族生命的集團(tuán)實(shí)踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，從抒發(fā)理想的道德的心而

來的觀念形態(tài)，各民族是不會一樣的，就現(xiàn)在講，東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在：那抒發(fā)理想的道德的心，其內(nèi)容與方面非常豐富，而其本身又帶創(chuàng)造性，而人又受動物性的限制（廣言之，即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制），所以它不能一時全體表現(xiàn)。既然不能一時全體表現(xiàn)，則自有各種方向。其首先出現(xiàn)哪個方向，具備何種形態(tài)，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團(tuán)實(shí)踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現(xiàn)。這個總必有一表現(xiàn)，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性。”［3］5因此，在牟宗三看來，現(xiàn)在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態(tài)所決定的并通過觀念指引實(shí)踐而表現(xiàn)為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態(tài)從而文化系統(tǒng)以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動物性如何限制從而民族文化和歷史的發(fā)展方向如何差異，最終都必然獲得一個總的、全體的表現(xiàn)，表現(xiàn)出向善的道德必然性，因?yàn)椋彩侨祟惗加幸活w道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實(shí)際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當(dāng)然，這只是基于個人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內(nèi)涵也只有通過以下的述評和討論而可能得以漸次展現(xiàn)。

二、 文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起

如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個重要區(qū)別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動和實(shí)踐活動，是中國歷史之所以可能的全部理由和根據(jù)；觀念指引實(shí)踐從而道德抒發(fā)理想，是中國歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識和道德辯護(hù)，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認(rèn)為：歷史無非是人類集團(tuán)實(shí)踐活動的過程，而人類集團(tuán)的實(shí)踐活動源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動和實(shí)踐活動也就因此而超越動物的生存活動而進(jìn)入價值創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預(yù)設(shè)了道德法則和進(jìn)行了道德辯護(hù)。從這樣的立場和觀點(diǎn)去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準(zhǔn)確的說明。：“人文歷史的開始斷自觀念形態(tài)的開始，而現(xiàn)實(shí)的發(fā)展斷自氏族社會。”作為中國

歷史的初始端點(diǎn)，“首要觀念在修德安民”［3］6。作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發(fā)、憑空想象，也非道德懸設(shè)、理性設(shè)準(zhǔn)，而是源于實(shí)踐且踐于實(shí)事。就前者言，“修德安民”乃是關(guān)于“三王之治”的典章制度和成功經(jīng)驗(yàn)的理論概括和總結(jié)；至于后者，“修德安民”又須落實(shí)于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進(jìn)一步規(guī)定，此為吾華族實(shí)踐史中之基本觀念形態(tài)”［3］10。“修德安民”作為創(chuàng)生中華歷史的首要的基本觀念形態(tài)，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因?yàn)槭紫茸⒁獾健时刈⒁獾饺绾握{(diào)護(hù)生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內(nèi)用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實(shí)概括一切。用心于生命之調(diào)護(hù)與安頓，故首先所涌現(xiàn)之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實(shí)在，普遍的道德實(shí)體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發(fā)。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國以往的全部歷史和支配中國歷史之未來的中心觀念。

觀念決定歷史，西方歷史當(dāng)然也不例外。與中國歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學(xué)起自用心于‘自然’。此其對象在外不在內(nèi)。故‘對象’之意顯明，而生命之為對象，則甚隱微而難明” ［3］14。初始即具的源始差異，隨著歷史的發(fā)展而分道揚(yáng)鑣、得失互現(xiàn)。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發(fā)展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內(nèi)潤，則甚欠缺。故西方以智為領(lǐng)導(dǎo)原則，而中國則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則”［3］14。以“自然”為中心觀念、將目光轉(zhuǎn)向自然，建立人與自然之間的對象性關(guān)系，要求人的智力特別是人的認(rèn)知能力和邏輯思維能力必須獲得優(yōu)先發(fā)展，而關(guān)

于自然對象和自然界的本質(zhì)和規(guī)律及其思維形構(gòu)的理論探索，有助于系統(tǒng)性的知識體系的建構(gòu)。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗(yàn)／思維關(guān)系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導(dǎo)地位，以便能夠隨時隨地、及時高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯綜復(fù)雜的人際關(guān)系和更加復(fù)雜多變的人自身的身心關(guān)系；由于情感和意志的生成和強(qiáng)化，只能在社會活動和交往關(guān)系中自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，因此，在社會實(shí)踐中學(xué)會如何做人和如何做事且當(dāng)下反身自問的“學(xué)問”較之“知識”更加重要，成為人們安身立命的根本。

另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發(fā)展，也將因此而必然有所缺失。由于中國初始的揚(yáng)仁抑智，因此，“見道德實(shí)在，透精神實(shí)體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為

其用。攝智歸仁，仁以養(yǎng)智，則智之表現(xiàn)，及其全幅意義，必向‘直覺形態(tài)’而趨（即向‘神智之用’的形態(tài)而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉(zhuǎn)為‘理解’（知性），則必經(jīng)一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智，只潤于仁中，調(diào)適

而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué)，皆不能成立也”［3］14。“仁”的單向度發(fā)展制約了“智”的發(fā)展，被限制的“智”只能獲得簡易的、直接的表現(xiàn)形態(tài)，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發(fā)展表明“智的直覺”乃中國哲學(xué)從而中國歷史之根本，但是，不能獲得充分發(fā)展和全面實(shí)現(xiàn)的“智”，也就無法在知性基礎(chǔ)上升華為理性，因此，系統(tǒng)化、理論化和體系化的科學(xué)知識系統(tǒng)特別是思維科學(xué)和自然科學(xué)也就不可能建構(gòu)，甚至于科學(xué)思維的萌芽和自然知識的常識都因社會崇尚和需要置身邊緣或落于實(shí)用。

顯而易見，牟宗三關(guān)于源始觀念決定民族歷史發(fā)端和走向、中心觀念成為主導(dǎo)原則及其片面地單向度繼承和發(fā)展所帶來的得失或缺的探討，確實(shí)符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學(xué)史教科書——所告訴我們的歷史知識。但是，將之歸結(jié)于知性以及理性乃至科學(xué)在中國不發(fā)達(dá)的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復(fù)雜問題簡單化且將歷史發(fā)展模式化，因此而提出的補(bǔ)缺救失的解決方案只能是“返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實(shí)體，“歷史的發(fā)展即是步步彰著此精神實(shí)體。‘仁智之全’所透露的道德實(shí)在、精神實(shí)體，即是領(lǐng)導(dǎo)華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進(jìn)于客觀實(shí)踐中，而吾人亦處于此客觀實(shí)踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發(fā)展所帶來的患得患失、補(bǔ)偏救弊，而在于能否堅(jiān)定對于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅(jiān)信中華民族的源始觀念且設(shè)身處地地去觀照中國歷史，中國歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國的歷史學(xué)派照搬馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式說，堅(jiān)持周代為奴隸制社會而非封建社會。誠然，周之封建不同于西方中世紀(jì)的封建社會而是封侯建國之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運(yùn)用穩(wěn)定社會，封侯建國而統(tǒng)一天下，無疑。以理想之貫通于政治運(yùn)用為綱領(lǐng)，此一事實(shí)之凸出，誠為中國歷史發(fā)展形態(tài)之特征”［3］23。因此，照搬西方學(xué)說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學(xué)無本源；再如：中國的歷史學(xué)派套用馬克思的階級斗爭學(xué)說，以解釋和說明中國歷史發(fā)展的動力和規(guī)律。而“中國自始即無階級觀念之神話。井田共同體不形成階級；共同體破裂后成為士農(nóng)工商，亦未形成階級”［3］27。因此，階級斗爭或適用于西方歷史卻不是中國歷史發(fā)展的動力，遑論發(fā)展規(guī)律？總而言之，牟宗三認(rèn)為，中國歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠(yuǎn)。就中國歷史言，“價值觀念（道德的人格的）是中國歷史的一個首出觀念、領(lǐng)導(dǎo)觀念，吾人必須由此悟入中國歷史之發(fā)展而了解其形態(tài)”。“中國民族所首先握住者為‘人’為‘生命’。超越乎人與生命以上之虛幻不經(jīng)固定呆板反而足以膠結(jié)成階級集團(tuán)者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調(diào)護(hù)生命安頓生命之‘理性’而透

悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅(jiān)強(qiáng)之根據(jù)，或契約之保障，故隨時可動轉(zhuǎn)也。”“理想貫通于政治，政治運(yùn)用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經(jīng)濟(jì)，乃成為中國之傳統(tǒng)的政治措施也。”“凡此，皆須自中國歷史精神之所備與所缺而予以解析。” ［3］27－28這也就是說，凡是中國歷史和現(xiàn)實(shí)中一切合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所具備的；凡是中國歷史和現(xiàn)實(shí)中一切不合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動中國歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當(dāng)適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉(zhuǎn)的。由于這樣的說法，本質(zhì)上要求長時段和大尺度的歷史時間和空間予以證實(shí)或證偽，姑且存而不論。但是，中國歷史精神之所缺且直接影響中國歷史之進(jìn)步者，如民主和科學(xué)，卻是不容規(guī)避的。問題是，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)，何以可能？ 與終點(diǎn)：中國歷史

將引領(lǐng)西方歷史走向世界歷史

在牟宗三看來，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)來，是把復(fù)雜問題簡單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實(shí)現(xiàn)之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國無階級”、中國無“主體之自由”等觀點(diǎn)，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發(fā)展言，“若如黑氏所言，中國只是個起點(diǎn)，歐洲是終點(diǎn)，則中國之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認(rèn)為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現(xiàn)在以下5個方面：不懂得源始觀念不是“絕對精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發(fā)展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現(xiàn)之方式上、生活之原理上，有一共同綱領(lǐng)（比如黑氏所說之精神表現(xiàn)中之‘對反’等），是以在其發(fā)展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發(fā)展途程中，某民族只進(jìn)行到何種程度，只表現(xiàn)何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學(xué)上，吾人可將精神表現(xiàn)之方式，共同綱領(lǐng)全幅予以呈露，而在實(shí)際表現(xiàn)上，則有民族之氣質(zhì)，絕不能一時透露，而亦唯因有氣質(zhì)之限，縱各原則皆有表現(xiàn)，而未必能得全體之諧和。譬如，中國在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時代，某原則取得領(lǐng)導(dǎo)之地位（譬如今日歐美取得領(lǐng)導(dǎo)之地位），但雖領(lǐng)導(dǎo)，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導(dǎo)歷史再向前，誘發(fā)被動之民族表現(xiàn)其再進(jìn)一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責(zé)任與使命。此其五” ［3］59。各民族歷史包括中國歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動變化的必然趨勢。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個民族的歷史起始而歸結(jié)于另一個民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學(xué)尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時間發(fā)展，代替整個世界歷史之時間發(fā)展，此絕為不可通者”［3］59。此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識仁。

黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發(fā)展取代時間發(fā)展、以自我構(gòu)想的概念取代本原于客觀實(shí)踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動中國歷史的源始觀念出發(fā)，超越歷史發(fā)展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點(diǎn)，而此亦即是決定之終點(diǎn)。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺與發(fā)展而回到此起點(diǎn)：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”［3］59－60這樣的判斷，并非出于“中國中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據(jù)。首先，從生活原理的立場看。所謂“生活原理”，是指人類的社會生活的基本規(guī)則和法則及其實(shí)現(xiàn)方式。如上所述，西方民族以“智”為

導(dǎo)原則，體現(xiàn)于社會生活上的“概念化”和思維方式上的“對立性”，落實(shí)于客觀實(shí)踐則是耽于想象和階級的對立；中華民族則以“仁”為領(lǐng)導(dǎo)原則，注重生命和現(xiàn)實(shí)生活是其生活原理，“故其與人間之關(guān)系亦較自‘個人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現(xiàn)實(shí)上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會之‘實(shí)體’之意義。領(lǐng)導(dǎo)吾華族之圣王確有此實(shí)體之通透智慧”；且“唯此道德實(shí)體上下周流而感通，故易為人間社會之實(shí)體”［3］61。易言之，中國的三皇五帝本“仁智之全”而建立國家、教化眾生，“仁智之全”已經(jīng)成為中華民族的集體意識。雖然，“仁智之全”未能一時整全地實(shí)現(xiàn)，甚至因“仁”揚(yáng)“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點(diǎn)的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經(jīng)磨難、大器晚成之歷史。

其次，從自由的觀點(diǎn)看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國家和法律表現(xiàn)出來，后者則以個體的人的全面發(fā)展而獲得證明。牟宗三基本認(rèn)同黑格爾

關(guān)于中國有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對將復(fù)雜問題簡單化從而遮蔽中國歷史和文化的根本。在他看來，中國歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設(shè)置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時間性空間性之制法（即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對之有，即通過王者之盡制而轉(zhuǎn)為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現(xiàn)），表現(xiàn)為文制，而為合理之自由”［3］62。或者直截了當(dāng)?shù)卣f：中國只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個體的自由、尤其是沒有作為主體的個體之自由，不僅法制無法建設(shè)，就連立法也無可能；不僅科學(xué)思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學(xué)”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現(xiàn)之文制系統(tǒng)不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態(tài)中。所以大實(shí)體雖允許有治權(quán)之民主，而政權(quán)之民主（此是民主之本義）則始終不出現(xiàn)。這其間含有中西文化之最基本不同而相對反處”［3］63。試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國家的建設(shè)和民主、科學(xué)的建立，如何可能？

最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對反者，盡管中國文化從而中國歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發(fā)展的眼光看，缺失未必就是永遠(yuǎn)無法彌補(bǔ)的遺憾。在黑格爾看來，中國從來就不是一個國家而只是一個大實(shí)體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認(rèn)為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因?yàn)椋爸黧w的自由”并非只能限定于“國家政治法律”一種表現(xiàn)方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續(xù)追問：“精神之表現(xiàn)，主體的自由，是否只在國家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國家單位之中國，其中之個體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現(xiàn)；如不只此面，則不是國家單位之中國，只在國家政治法律一面無表現(xiàn)，而在其他方面有表現(xiàn)。如是，問題只在如何轉(zhuǎn)出國家政治法律來（再加上，如何轉(zhuǎn)出邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)來。此兩系基于同一精神而發(fā)），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當(dāng)是如此之看法。” ［3］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現(xiàn)在認(rèn)識和改造外部自然，同樣也表現(xiàn)在認(rèn)識和改造內(nèi)部自然即自身自然，前者實(shí)現(xiàn)國家政治法律（包括民主、科學(xué)等）方面的主體自由，后者則實(shí)現(xiàn)道德的和藝術(shù)性的主體自由。在中國，反省和體認(rèn)自身自然、克制和馴服“動物性”對“道德心”的沖擊和悖逆而實(shí)現(xiàn)道德的主體自由，從而與西方的認(rèn)識和征服外部自然的取向及其所實(shí)現(xiàn)的主體自由有所不同。兩相比較，在中國“宗法族系與文教系統(tǒng)足以打散階級，反而即以之來維系此散漫之社會個體。而社會個體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現(xiàn)‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點(diǎn)，乃為至順適而上遂者。西方學(xué)問亦與其社會文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級集團(tuán)

之對立，撲著一對象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。雖向‘自’，終不能走上中國之一路。故于‘自己’處不如中國之通透，而卻易表現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與國家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守優(yōu)良傳統(tǒng)、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認(rèn)為，這里仍然需要辯證地思維。“然而中國演至近世，宗法族系、文教系統(tǒng)不足以應(yīng)世變，學(xué)人復(fù)不順固有學(xué)脈而前進(jìn)，而對于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉(zhuǎn)瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質(zhì)。” ［3］71如此說來，中國固有的好東西因其不能與時偕行而不堪應(yīng)變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠(yuǎn)？即便如此，中國文化從而中國歷史豈能獨(dú)善其身，遑論兼濟(jì)天下而走向世界歷史？ 綜合：中西歷史終將同歸人間正道

牟宗三認(rèn)為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時一事、患得患失或執(zhí)著于東拼西湊、補(bǔ)缺罅漏，而應(yīng)著眼于歷史的起點(diǎn)和終點(diǎn)、立足于文化的觀念和脈絡(luò)。固然，中國文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動中國歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準(zhǔn)且傳諸萬世而不絕的。因此，中國文化從而中國歷史走向世界和世界歷史，乃是一個不容置疑的必然真理。當(dāng)然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)結(jié)論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學(xué)結(jié)論，是合理地處理中西文化關(guān)系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。

1.中西文化系統(tǒng)的差異與會通。牟宗三指出，中西文化系統(tǒng)的差異，可以概括如下：中國文化系統(tǒng)“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統(tǒng)，以與西方的‘宗教型’的文化系統(tǒng)相區(qū)別；從仁義內(nèi)在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統(tǒng)，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區(qū)別”［3］150。在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內(nèi)在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實(shí)踐的，不是認(rèn)識的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實(shí)然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線發(fā)展，其講說義理或抒發(fā)理想純從這里起”［3］151。而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內(nèi)容方面說，自以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對象為主而特別彰著‘有’（being）之理。即價值觀念，亦常以‘有’之觀點(diǎn)而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制之‘理’完全異其方向”［3］154。雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統(tǒng)，從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說。……它有歷史的絕對性，雖然不是邏輯的。因?yàn)槲鞣降奈幕m是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神；而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再從其本源處轉(zhuǎn)折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會通的途徑。” ［3］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉(zhuǎn)折一下”，這仍然還是個問題。

2.中西文化根源的互補(bǔ)與綜合。由于中西文化的互補(bǔ)與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應(yīng)地在根本上有一個轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)化為中國式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”。“恢詭譎怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標(biāo)準(zhǔn)而來的

對世界都是沒有準(zhǔn)的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經(jīng)此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語即為‘paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（dialectical paradox）也。”［3］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進(jìn)入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學(xué)和民主等等。由于中國文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國文化生命里，唯在顯德性之仁學(xué)，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時一方面既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方面亦無西方哲學(xué)中的知識論。此一環(huán)之缺少，實(shí)是中國文化生命發(fā)展中一大憾事。我們即由此說它的發(fā)展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉(zhuǎn)出“智”的知性形態(tài)，“分解的盡理之精神無由出現(xiàn)”［3］163，而“通過個性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質(zhì)上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國的民主和科學(xué)來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環(huán)，也非遷補(bǔ)度日、掛漏過時之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會合。如此“大合”，何以可能？

3.中西歷史的大會合。牟宗三說：“心德內(nèi)容在有限制中表現(xiàn)凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中步步擴(kuò)大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據(jù)，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實(shí)踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nèi)容在實(shí)踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說明。” ［3］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規(guī)定為“純形式”，也反對黑格爾把“精神之圓滿體現(xiàn)”即“心德內(nèi)容的全幅實(shí)現(xiàn)”限定于“國家”。在他看來，“心德內(nèi)容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動物性”的制約而不能一時實(shí)現(xiàn)，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個民族同樣如此。所以，“一個民族固須內(nèi)在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內(nèi)在于此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態(tài)為‘國家’；但是外在于此民族之個體性自己以封他民族以盡其恰當(dāng)之性，則其最高形態(tài)為‘大同’”［3］372。至“大同”階段，就是中國歷史的“心德內(nèi)容”或者準(zhǔn)確地說“仁智之全”的全幅實(shí)現(xiàn)，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對精神”的整全體現(xiàn)。至此，各民族歷史走上世界歷史。“神圣理念整全地實(shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自已之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實(shí)現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史。” ［3］373這實(shí)際上也就是說，“大同”社會到來之際，就是“世界歷史”開始之時，也就是各民族歷史包括“中國歷史”和“西方歷史”終結(jié)之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實(shí)現(xiàn)，而在主客觀實(shí)踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運(yùn)，在現(xiàn)實(shí)宇宙中，亦仍有一個‘命運(yùn)法庭’來裁判它。此是‘命運(yùn)法庭’之推進(jìn)一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。” ［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因?yàn)樯系蹮o歷史。

五、 結(jié) 語

綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結(jié)果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關(guān)甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，揭明生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑間的辯證運(yùn)動，因此而推動人的自由的全面發(fā)展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發(fā)展提供道德辯護(hù)和對民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅(jiān)定不移地堅(jiān)持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學(xué)歷史觀，但是，決不能將之簡化為恩格斯當(dāng)年已經(jīng)否定了的“經(jīng)

濟(jì)決定論”，更不能庸俗化為“唯產(chǎn)值至上”的經(jīng)濟(jì)拜物教。或者說，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語境中和現(xiàn)代化進(jìn)程中全面地、準(zhǔn)確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應(yīng)當(dāng)追問：如果說“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”已經(jīng)讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結(jié)于“文化產(chǎn)業(yè)”，究竟能否真正堅(jiān)持先進(jìn)文化的前進(jìn)方向？如果說，“中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)”毋須有道德辯護(hù)，那么，這樣新型的市場經(jīng)濟(jì)比以往的一切市場經(jīng)濟(jì)究竟好在哪里？這些長期困擾中國社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發(fā)展”的關(guān)系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們曾經(jīng)思索過的問題的真正原因。

參考文獻(xiàn)：

［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識形態(tài)（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．

［2］牟宗三．道德的理想主義［m］．臺北：臺灣學(xué)生書局（修訂五版），1985：22．