對西方人文主義的認識范文

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論文摘要：人文主義是近代在歐洲興起的一種思潮，也是一種哲學理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發點。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。很多人認識人文主義是在歐洲文藝復興時期才出現的，否認中國有人文主義的傳統，對于這種看法，本人持不同的看法，下文將闡述我的觀點。

人文主義這個概念一般認為是在19世紀的歐洲開始出現的，中國學者在翻譯英文Humanism時把它譯成“人文主義”。長期以來，當人們講到人文主義的時候，一般總是把它看作歐洲文藝復興時期產生的，在當時來講，它成為一個主要思想流派或思想體系，主要是在文學藝術創作中發揮了重要作用。其主要內容為崇高“真善美”、鞭撻“假丑惡”，以及以人權反對神權，以現世生活和現世的幸福反對來世說教和禁欲主義，以科學、理性的精神反對蒙昧主義和封建迷信等等。

人文主義一詞最早在公元前150年產生于羅馬，出自西庇阿斯(Suipios)家族。當時人文主義是作為希臘文明的繼承者的口號，相對而言，這個新帝國的文明不如古希臘文明那樣精致和高級，所以提出這個口號與野蠻或野性相對立，以告別野蠻人的行為方式，表示教化的理性。

人文主義是人的一種生活觀、理想觀、價值觀，是人的一種高尚的精神境界，它在任何時候都是人們應當努力去實踐和追求的，因此它是永恒的。人文主義這個概念是在19世紀歐洲文藝復興時期正式提出來的，它是指貫穿于資產階級文化中的一種基本的價值理想和哲學觀念，即資產階級的人性論和人道主義。它強調以人為“主體”和中心，要求尊重人的本質、人的利益、人的需求以及人的多種創造和發展的可能性。人文主義作為一種思潮，其主流是新興的資產階級和市民階級反封建、反中世紀神學和禁欲主義的。

談到中國人文主義問題，很多人持否定的態度，認為人文主義這種意識是歐洲文藝復興時期才興起的，人文主義這個概念也是在十九世紀的歐洲才開始出現的，到了近代才慢慢為人們所接受，認為中國歷史上不曾出現過人文主義這種思想意識，只是到了近代慢慢學習西方的各種思想意識，才出現人文主義這種思潮的。我覺得這種觀點值得商榷。

中國人文主義之有無的問題，在某種意義上可以說是一個關于人文主義的定義問題。我認為，人文主義作為一種思潮的命名，它指的僅是十四至士六世紀歐洲的文藝復興運動，但作為一種人的自我意識，一種以人為中心的世界觀，認為人應當在此岸世界中認識、肯定和實現自己的價值，它在所有人類的歷史上都源遠流長。文藝復興運動中的人文主義，不過是西方古代人文主義在漫長的中世紀之后的一個必然發展，這個運動之所以以復興文藝為名和因此著名，并不全在于某些倡導者提出的口號，而在于它確有一個古代人文主義的歷史基礎。人權、自由、平等和博愛等口號，是人文主義發展到一定階段上所應有的總結，而并非人文主義在所有一切階段上所必有的標志。一一因此，不應懷疑中國古代人文主義的存在，正如我們之不懷疑中國古代唯物主義、唯心主義或辯證法、形而上學的存在一祥。更何況中國文化本是一個多元的系統，我們早就應從多角度去認識它。

人文主義并非西方人的獨有，早在幾千年前的古代中國就已產生并發揮出了重大的作用。只不過東西方人文主義在內涵上有很大的差別而已。造成這種不同的原因一方面是因為東方的人文主義誕生太早，早熟性決定了它對“人”缺乏深刻的認識；而西方的人文主義則誕生得較晚，它是在漫長歲月中逐步認識到了“人”的，具有成熟性。另一方面則是由于中國人文主義與西方人文主義反對的“神”有不同特點。古文獻體現出我們的“天帝”是與人合一的人格化的至上神，它通過造化監視人的行為，決定著國家的興盛，實際上是統治階級的根本意志和長遠利益的神格化。而西方人眼中的“上帝”是完全與人分隔的超越一切的人格神，它只通過“言說”的方式來創造與統治世界。

中國并不是不存在人文主義，中國的人文主義甚至比西方人文主義出現的時間更早些，只是由于人文主義這個概念是由西方首先提出的，對于人文主義的概念和內容的界定也是由西方人作出的，在人文主義方面，西方已經掌握著話語權。由于中西在很多方面，尤其在傳統文化方面存在著巨大的差異，導致中國的人文主義尤其是古典人文主義和西方人文主義無論在形式和內容上存在著一定的不同之處，但二者在體現全人類人文精神方面應該是一致的。下面我將粗略地談一下中國人文主義及中西人文主義的比較。

“人文主義”一詞是從西方輾轉翻譯到中國來的。中國本來有“人文”一詞，最早見于《周易》。《周易·賁·彖》曰：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。……剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”

中國人文主義產生于世界文明軸心時代的中國，是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導。大約在公元前二十多個世紀，即《尚書》記載的堯舜時代，中國社會進入原始社會末期。堯、舜、禹是在黃河流域先后相繼的三個部落聯盟首領。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯盟首領（“帝”）的服務對象，部落聯盟首領（“帝”）都以“黎民於變時雍”（眾民贊美善道，時世雍和太平）為大治天下的標準。在中國歷史與社會的演進中，有關“民為邦本”思想的道德論說，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積淀，逐步形主義思潮，在中國社會大轉型的春秋時期勃然興起。

春秋時期，新興地主階級登上歷史舞臺，一些先進的思想家、政治家，他們在總結和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎上，又提出了有關人文主義思想的新的道德論說。孔子在這些“道德論說”的基礎上，建立了以“克己”、“愛人”、“力行”為基本內容的“仁學”，而成為中國人文主義思想的集大成者。

中國人文主義，雖興起于中國社會大轉型的春秋時期，但作為中國人文主義核心內容的“民惟邦本”思想，卻早在堯舜時代就已經產生。《尚書·夏書·五子之歌》載:“皇祖有訓：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。’”“五子”，夏啟之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有訓”，即大禹有訓。“民可近，不可下”，是“大禹”對后人的訓戒。“大禹”訓誡其后人，對“民”要親近，不能疏遠。“民惟邦本，本固邦寧”，民乃邦國之根本，作為邦國之根本的“民”安定了，時世才能雍和太平。

春秋時期，周內史叔興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關系的道德準則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關系的道德準則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關系時所闡述的“仁、忠、信、義、敏”等都為孔子仁學所接受。特別是“仁”，孔子認為“仁”是人文主義者的道德規范，是人文主義者一切行為的基礎。孔子回答“哀公問政”時強調，“為政在于得人，取人以身，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不不知天。天下之達道有五，其所行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者天下之達道；智、仁、勇，三者天下之達德也，所行之者一也。”孔子所謂具有“仁”德的人，就是中國人文主義者，就是“修身”、“事親”、“知人”、“知天”的君子；他們熱愛生活，關心他人，積極入世；他們“知其所止”，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬：為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”

說中國傳統中沒有人文精神，是從西方人文主義概念出發的。事實上中國傳統文化始終強調人是宇宙萬物的中心，所謂人“為萬物之靈”，“贊天地之化育”;強調文化的基本功能在于對人的道德教化，即所謂的“道德人本主義”;強調在一定的關系中考察人，有鮮明的倫理特征。這些都突出了中國文化的人本主義特征。

人文主義不僅是中國傳統文化的特征，而且成為中國傳統文化的基本精神之一。中國文化的核心和主導部分是中國哲學，而中國哲學的核心部分則是人生論，以人生和人心為觀照;天人關系中，強調天道服從、服務于人道;人神關系經歷了由人神一體、人神分化到人的地位漸漸提升，而神的地位逐漸服從于人的中心的歷程，人道抑制神道，神道始終不得抬頭。

參考文獻

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在人類的封建時代，差不多所有國家和民族都處于宗教的全面統治之下，唯獨中國是一個例外。當然，這不是說在中國封建時代宗教沒有起重要的作用。在中國，佛教、道教、各種封建迷信也曾廣泛傳播，并多次試圖登上封建意識形態的王座。與其他國家和民族形成鮮明對照的是：非宗教的具有濃厚理性主義和人文精神的儒家文化占據著統治地位。這是中國傳統文化遠遠高出其他國家封建時代文化的突出標志。

中國的理性主義和人文精神的源頭，可以追索到西周。殷商時期的奴隸主階級是篤信宗教的，大大小小的事都要求神問卜，巫師集團在政治生活中占有十分重要的地位。據《尚書?洪范》追述，殷人在作出重大政治決策時，要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及十筮”。其中有五種情況值得注意：“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。”從這里可以看出，在殷人的決策程序中，龜筮的結果，即神的意志（亦即巫師集團的意志），具有不容違抗的最高權威。這種情況，至西周為之一變。西周統治者雖然從形式上繼承了殷商的宗教并以此愚弄、恐嚇治下的人民，但他們骨子里并不真正相信。西周統治者的信條是“敬天保民”“明德慎罰”。“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，在宗教的外殼里明顯地孕育著理性主義和人文精神。《禮記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”道出了殷周在宗教方面的差異。

西周末年，隨著宗法奴隸制的危機日益加深，“天”的權威也維持不下去了。春秋戰國時期，理性主義和人文精神破殼而出，獨立地發展起來，并從此確立了它們在士文化中的統治地位。春秋戰國時期的人文主義和理性主義，與西方近代的人文主義和理性主義在理論形式上頗為相似。它也和西方人文主義一樣，把自己活動的領域和研究的對象集中在人文方面，而把鬼神生死之類的宗教問題置之度外。如孔子講“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，后來的許多思想家，進而采取了無神論的立場。它也和西方人文主義和理性主義一樣，重視現世人生的意義，高度評價人類在宇宙中的地位和作用，稱頌人性的完美和崇高，推重人的感性經驗和理性思維。在春秋戰國時期多數思想家看來，人類在宇宙中有卓越的地位，“天地之性人為貴”，是域中“四大”之一，是“三才”之一。人有道德，是“天地之德”；人有知覺，是“天地之心”；人能憑借道德和智慧“裁成天地之道，輔相天地之宜”，能夠“參天地、贊化育”。一些哲學家如老子、莊子把所謂“天道”“地道”“人道”中的“道”抽象出來，抬高到宇宙本體的高度，他們所謂的道，實際上是被實體化了的普遍規律、最高原理。一些哲學家如荀子主張以“道”為“衡”。道在荀子那里有總的原則、規律等意思。以道為衡，也就是主張以人們認識到的法則、規律為裁判、衡量一切的準繩。一些思想家如韓非講“緣道理以從事者，無不能成”，即人們的行為應該遵循客觀規律。凡此種種，都是人文主義和理性主義的觀點。

中國傳統文化中的人文主義和理性主義傳統自春秋戰國時期確立之后，在兩漢時期、南北朝時期受到嚴重的挑戰。兩漢時期，具有許多“非常可怪之論”的春秋公羊說和宗教迷信色彩極濃的讖緯之學盛行一時，南北朝時期，佛道二教泛濫。但這兩次挑戰，都受到人文主義和理性主義堅決而有效的回擊。宋、明以降，儒學在思想文化領域中的統治力量大大加強，宗教勢力日益衰落。

應當承認，中國古代的人文主義和理性主義基本上是封建地主階級的思想。但同樣不能否認的是，這種人文主義和理性主義在理論形態上與西方人文主義、理性主義是相通的。也正因為如此，中國哲學和文化在17世紀傳入歐洲后，受到了啟蒙思想家的大力推崇，在啟蒙運動中推波助瀾，成為啟蒙思想家們理性主義傾向的思想先驅和他們“借以鞭撻舊歐洲的‘巨杖’”。

在德國，這種影響可以明確地追溯到德國古典哲學的先驅萊布尼茨。萊布尼茨高度評價中國文化和中國哲學，他的單子論在相當程度上吸收了中國哲學尤其是宋、明理學的思想。萊布尼茨認為在實踐哲學方面，歐洲人實不如中國人，中國人的倫理更美滿，立身處世之道更進步，從而開啟了以后啟蒙思想家借重中國文明鞭笞舊歐洲傳統的先河。

法國啟蒙思想家伏爾泰的政治理想，是希望在清除現存的基本迷信的“神示宗教”之后，建立一種崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。而在伏爾泰心目中，中國儒學乃這種“理性宗教”的楷模，而中國人“是在所有的人中最有理性的人”。伏爾泰還仿照元曲《趙氏孤兒》編寫了詩劇《中國孤兒》（副題《孔子學說五幕劇》），劇中崇尚武功、企圖以暴力取勝的成吉思汗，最后折服于崇高的道義。伏爾泰在這部詩劇的前言中寫道：“這是一個巨大的證明，體現了理性與才智對盲目和野蠻的力量具有自然的優越性。”

伏爾泰對中國理性主義的贊揚，得到其他啟蒙思想家的共鳴。狄德羅在其《百科全書》中認為中國哲學的基本概念是“理性”，他特別稱贊儒學，說它“只須以‘理性’或‘真理’便可以治國平天下”。

這些評論都說明，中國的理性主義和人文精神對西方近代的啟蒙運動發生了不可忽視的重要作用。

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關鍵詞： 文化傳真；翻譯之美；真；善；美

一、引言

梁實秋可謂是中國翻譯界研究莎士比亞劇作之權威。葉永烈曾這樣評價梁實秋和他的莎士比亞譯作：“這部巨著的獨立譯出，為他作為第一流的文學翻譯家一錘定音，同時也顯示出他的超人的毅力，埋頭苦干的精神。他與海峽此岸的傅雷旗鼓相當，稱為兩岸譯界兩巨子。”（李萱華：106）自20世紀30年代起始，時經40年之久，梁氏孜孜不倦以其畢生之精力憑一己之力完成這項艱巨工程。他曾贈賦《金縷曲》予友人，讀來感情真切自然：“如今稱了平生志（指譯莎）。卻怨誰，相如消渴，難圖一醉，只羨伯鸞歲月好，多少綺思堪記錄。小院落，山妻料理。曳杖街頭人不識，綠窗前營自家生計。富與貴，浮云耳。”表達了他愿為藝術乃今生之夙愿實現（譯莎）傾盡畢生之力亦甘之如飴。莎士比亞譯著的橫空出世，不僅反映了“五四”時期以來中國文學的一次飛躍巨變，從文言到白話，從地道的漢語表達到帶有歐化的語言形式的出現，梁實秋的翻譯傾向以“文化傳真”（孫致禮：41）為其翻譯的目的，符合“五四”時期，所要求的以原語文化為土壤，通過譯者的剪裁和嫁接，以歸化的方式，將異國文化重新植根于此，以達到文化對世人驚醒振聾發聵之效用。梁實秋深受儒釋道的中國傳統文化之影響，于此同時新人文主義思潮對梁實秋的翻譯觀也起到了不可估量的作用。梁氏的翻譯融匯貫通了中西方人文主義的追求人性、真理、規律之主旨，在視域上，西方闡釋學與中國闡釋學相融合，并與自身的翻譯創作向結合，以“中正”“和諧”的翻譯策略為基準，已達到形至整、文質勝的“文趣”之美以及人文主義所崇尚的“真、善、美”的“理趣”之美。

二、摹仿之美

摹仿之美是源于自然，高于自然，是西方人文主義衡量文藝與自然之準繩，也是梁實秋文學翻譯選材之本質準則。梁實秋深受亞里士多德的“摹仿”理論的影響，提倡文學的本質旨在對于人性的摹仿。亞里士多德在他所創作的《詩學》和《修辭學》中明確的表示：“他是肯定我們所居住的世界是真實的，并且肯定藝術比現實世界更加的真實。藝術所摹仿的不僅僅是現實世界的外形，而是現實世界所具有的必然性和普遍性。而對于要揭示現象的本質和規律，要在個別人物事跡中見出必然性和普遍性，這正是“典型人物“最精微的意義所在。”（朱光潛：72）而按照事物或人物應該有的樣子去描寫，正是亞里士多德理想創作的方法，也是梁實秋所秉持的文藝核心，然而梁實秋在此基礎上提出的對于人性的摹仿論，既不能拘泥于簡單機械的寫實，也不是毫無節制非理性的主觀感情的情感宣泄，而是不偏不倚有節制的真實的反映事物的本質特點。藝術家在此不僅僅是要摹仿自然，而是要像摹仿自然那樣創造事物形象的表現方法，把事物的本質完美的呈現出來。正如亞里士多德對于人物刻畫提出的“應該效仿好的畫像家為榜樣，把人物原型特點表現出來，一方面既逼真，一邊面比原來更美”（朱光潛：77）。在此“美”即與梁實秋所倡導的人性摹仿論相吻合一致，而“美”的呈現則是需要藝術家通過自身的摹仿和創作實現。

莎士比亞劇作的創作時代為意大利文藝復興時代，“文藝的世俗化與對古典的繼承都標志著這個時代的歐洲文化達到了希臘以后的第二個高峰”（朱光潛：152）。這反映了當時文化狀況，古典文化與世俗文化的轉接更替碰撞之時，帶來了西方文化發展的繼希臘古典主義發展以來的另一高峰。文藝復興不僅僅標志意識形態的轉變，更重要的是社會經濟基礎的轉變，而其中“人道主義”，“人文主義”大行其道，成為標榜和衡量藝術創作的準繩。于此同時，“五四”時期的中國，中國傳統文化和被開明人士介紹而來的西方文化發生了碰撞，西方文化不斷的被翻譯為中國人手邊普通的讀物，莎士比亞劇作下的人物性格鮮明，善惡分明，而他創作劇本的根本出發點就是從人性的角度。例如《奧賽羅》是意大利古典悲劇之一，而莎士比亞在對奧賽羅劇本行創作的時候是對它進行了改編和重新創作，“（一）動作在原文里較為遲緩，摩爾與德斯底蒙娜在威尼斯已安居多日，才有的陰謀，……（三）旗手之妻實參與其謀；（四）原文中有一婦人描繪手絹之繡花樣，而莎士比亞劇中描繪花樣之事則系交托婦畢安卡充任，且伊又拒絕描繪……。”（梁實秋：4）而莎士比亞對原作進行改編則是力圖使戲劇的呈現更加富有戲劇性，人與人之間的矛盾更加的突出，而一系列人性的碰撞，尤其是人性中的嫉妒作祟，最終導致悲劇的產生。由此可見，莎士比亞戲劇中對于人性的刻畫以及崇尚“人文主義”思潮的文藝復興時期與梁實秋的人性摹仿論和梁所處的五四時期的新舊文化更替時期有歷史的相似之處，而這亦是梁氏選擇莎士比亞劇本的漢譯作為畢生之夙愿的契機所在。

三、“中庸”之美

“中庸”之美將中國傳統的寫意與西方文化中的寫實風格完美的結合，對文化進行重新構建。儒家思想的基本精神莫過于“中庸”之道，“中庸之為德也，甚至矣乎。民鮮久矣”。“中庸”中的“中”是“恰當”、“合適”之意，而“庸”則是“用”，“中”與“庸”聯姻，即“體”與“用”的結合，是知識層面與實踐層面的統一。“中庸”之道要求人們遵循萬事萬物之間的和諧、至善狀態，保持“天人合一”的自然狀態。梁實秋深受儒家思想的影響，并將儒家的倫理道德和精髓融入到自身的文藝思想中去。梁實秋說： “我們現在若采取人文主義的文學觀，既可補中國晚近文學之弊，且不悖于數千年來儒家傳統”（梁實秋：154）。在對莎士比亞劇作進行翻譯時，他力圖體現所倡導的白話文，弘揚新文化，新語言，乃至新思維，倡導和傳播自由主義，同時亦不以此目的為自身文學創作的桎梏，力圖將歐化的白話文與中國傳統文化結合，為新思想新文化的傳播創作背景。例如在對《奧賽羅》的翻譯過程，就采取歸化和異化相結合的策略，力圖在二者之間尋找一個折衷點。例如《奧賽羅》首幕中對于劇中人物的介紹，梁實秋對于人物的介紹就采取的兩者策略相結合的翻譯方式。

誠然，對于“存其真”是梁實秋翻譯理念的基本觀點之所在，但對于原文的形式也不是一味的死譯、硬譯，講原文完全的歐化，而不注重文質之美，寫意之美，他要求的是詩寓于翻譯中，主張在內容上要善，而形式上則是要追求美。“和諧之美”成為梁氏衡量翻譯的試金石。而對于“形式”上的美，梁氏又有自己獨到的見解。他認為：“我所謂形式，是指‘意’的形式，不是‘詞’的形式，所以我們正可在詞的形式方面要求盡量的自由，而在意的方面卻仍須嚴守紀律，使成為一有限制的整體。（梁實秋：153）”在這里可以看出，梁實秋對于譯文形式的處理，采取的是寓不同于整體之中，“和而不同”，盡顯和諧之美。而具體到細節的安排，則是“譯文以原文的句為單位。不是直譯。逐字直譯會成為令人無法卒讀的文字。也不是意譯，意譯可能成為流暢的文字，但與原文的語氣和節奏相差太遠。我采用的以句為單位的譯法，也許可以多少保留一些原文的節奏，亦未可知（嚴曉江：113）”。體現了“寓整齊于變化”

五、結語

梁實秋確為我中華“閱盡莎士比亞第一人”，而其譯作亦是中華翻譯界一瑰寶。梁實秋遵循著“適中”“適度”的翻譯原則，秉持“存其真”的翻譯策略，以辯證統一的自然方法論對莎士比亞原文進行異域重現。梁實秋在文學翻譯上有高深的造詣，雙語的使用靈活自然，他“不僅在乎它說了什么，而且在乎它是怎么說的。假如文學譯本僅顧到原著說了什么，而不管怎么說的，讀起來就索然寡味了”（老舍：130）。如梁實秋在翻譯中僅注重原文說了什么，而不為它移植到東方來創造相應的語言，形式上的“土壤”，不符合中國人的傳統的思維理念和模式，而采取一種“休克”式的翻譯，那“美”、“善”自然是談不上，更遑論“真”呢？

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篇4

一、文字、思維、文化

對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。

至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。

中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。

[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。

篇5

【關鍵詞】人教版 初中高中教材 文藝復興 比較研究

【中圖分類號】G632 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）36-0017-02

“文藝復興”是初高中歷史教學的重點之一，內容十分豐富。因此本文以同一出版社（人教版），初高中教材的同一課“文藝復興”為例進行比較，以期在中學教育階段為教學提供一些參考。

一、對“文藝復興”的整體認知

1.新課標的解讀

《人教版初中歷史教材新課程標準》對這一課的內容標準要求如下：“知道《神曲》，復述達?芬奇、哥倫布的主要活動，初步認識文藝復興和新航路開辟對歐洲資本主義社會的產生所起的作用。”《人教版普通高中歷史新課程標準》對這一課的標準為：知道薄伽丘等人的主要作品和馬丁?路德等人的主要思想，認識文藝復興和宗教改革時期人文主義的含義。

很明顯初高中使用的課標不同，使得教學內容也有所不同。初中課標對本課的要求主要可以從幾個關鍵詞體現：知道、復述和初步認識這三個詞，非常清晰地表明教材在初中這個層次還是以了解為主。而高中的課標則是“知道”和“認識”這個層面，對學生學習和教師教學的要求要更深一些。

2.課程所在單元的比較

在人教版初中歷史教材中，“文藝復興”作為世界通史的內容放在九年級上冊第四單元的開篇（實際第10課），單元主題是“步入近代”。內容涉及7各方面，包括政治革命、經濟變革和思想文化運動。高中歷史教材由于是板塊結構，體現中西歷史的橫向比較，“文藝復興”放在第二單元的第二課（實際第6課），單元主題是“西方人文精神的起源及其發展”。導言還設計了“學習建議”，可見高中教材強調對一個問題的深入探討和理解，不過這也造成了對歷史一定程度的切割，在授課過程中無疑加大了教師和學生的難度。

3.課程的標題比較

初中教材將該單元命名為“步入近代”。高中教材的單元名稱為“西方人文精神的起源及其發展”。在課文標題上，初中的由于是通史性質的編纂模式，因此標題較為概括，實際上這一單元名稱的命名非常重要，它體現出人類在從古代跨入近代的重要分水嶺。

在這一課的課程小標題上，初高中教材的著眼點也不盡相同。初中將“文藝復興”和“新航路開辟”兩大內容合為一課。高中版則是將“文藝復興”和“宗教改革”設為一課來敘述則體現了緊扣“人文主義”這一核心內容的編寫要求。

二、課程內容比較

1.導入部分的比較

初高中教材都設置了導入部分，并配有插圖，這也是人教版的傳統。初中教材是以達?芬奇的《蒙娜麗莎》作為開篇的介紹。并非常直觀地介紹了這幅圖使用的是“微笑”、“溫柔”“寧靜”“期待”“生命力”等幾個體現的人文精神的詞匯。讓初中學生一下子就能對課文內容充滿好奇和閱讀的興趣，能夠積極參與教學過程。高中版的導入框采用的圖片是拉斐爾的《雅典學院》，應該說它比《蒙拉麗莎》所體現的信息量更大，也更為準確地體現了文藝復興的基本內涵。所以高中教材無論是內容的廣度和深度上的都較為明顯的變化趨勢。

2.人物舉例比較

人教版初高中教材的人物列舉人數都一樣，為7人次。但是很明顯，初中版的人物涵蓋面更廣。涉及了文藝復興成就最突出的幾個方面：文學、藝術、科學。應該說是對文藝復興成果的一個較為全面的介紹。

初中的新課標沒有對“文藝復興”這一課的人物進行規定和限制。第一位介紹的人物是但丁，對他的評價教材抓住了但丁的歷史地位。高中教材因為新課標的原因，主要對薄伽丘和《十日談》進行了介紹，并引述了《十日談》中的一個故事，以此來說明教會的黑暗和腐敗。達?芬奇是文藝復興怎么都繞不開的人物，所以兩版教材都作了說明，但初中版的內容較詳細。教材詳盡分析了達?芬奇《最后的晚餐》這幅畫作，并配有插圖和一段話。高中教材用一個段落對他的成就作了評價。

三、插圖和問題設置比較

1.插圖比較

初中版在選圖上與高中有較大區別。初中版選擇了達芬奇的兩幅作品，高中版的選圖面較廣。兩版插圖有兩處雷同之處，一是都使用了相同一幅莎士比亞的肖像畫，只是初中版為彩色圖，高中版為黑白畫。二是對佛羅倫薩的介紹圖也一樣，初中版用了全景圖，高中版則是局部圖。新課標并沒有具體規定使用插圖的情況，這就給教材的編著者較大的空間。不過，作為普及性的基礎教材，應該在插圖的說明上有所考慮。兩版教材在涉及到大師們的作品建議署名和標上創作時間。

2.問題的設置比較

初中教材在特別強調了問題的設置。就這一課一共出現了三個問題。其中兩個在文中，以設問形式出現；另一個是連線練習題，放在課文正文之后。兩個問題是需要學生通過課堂學習和平時閱讀才能回答的。體現了新課標的精神。

高中教材同樣對學生的課堂聽課情況進行了考察。在文中一共設置了3個問題插入了一個問題。其中一個是“學思之窗”插入的問題，讓學生消化本節課的內容外，更強調將所學知識融會貫通。另外兩個問題是課后習題，以“探究學結”的形式出現：分為“本課測評”和“學習延伸”，針對本課的內容有都所涉及。“本課測評”的問題是“14～16世紀，歐洲有哪些事件促進了人文主義發展，結合史實具體說明。”這道題很明顯是一個跨度性較高的問題。目的是為了檢驗學生對教學課堂知識的掌握程度，既利于培養學生的總結歸納的能力，也要求學生拓展知識面，理解所學內容。

總體而言，初高中歷史課程的設置，都體現了對問題的多樣性，多視角、多層次、地空間維度，能促進學生個性的健康發展。高中課本既注意與初中課程的銜接，又避免簡單的重復，強調培養學生的思維能力；在內容的選擇上初中教材更貼近現實，設置的師生互動環節更多。

參考文獻：

篇6

[論文摘要]希臘古典人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其內在的本質是對人的靈魂的塑造和對理性精神的培養，倡導一種在善之普遍性原則指導下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統。它對精神迷失、“無家可歸”的現代人尤其具有啟示意義。

一提起人文主義，人們總會想到文藝復興，認為人文主義是始于文藝復興時期的一種文化思潮，甚至認為兩者具有同一性，“這是每一本大學和中學教科書以及導游書中不斷重復的陳詞濫調。”就連一些哲學百科書在解釋此條目時也寫道：人文主義是于14世紀后半期發端于意大利，隨即擴展到歐洲其他國家，成為近代文化的重要因素之一。類似的表述無論是普通讀本還是在嚴肅的學術出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術語的歷史性，更是在內涵和精神氣質上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實是起源于古代希臘的一種文化傳統。它的主旨是對人的本性的認識、分析和探究，對人給予理性的教化和培養，對人們如何更好地生活給予精神指導。對古代希臘人來說，人是城邦的動物。城邦個體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點在于對靈魂的塑造、對心靈的關切以及培養人的理性的高貴，以實現理性基礎上的個人與自身、個人與城邦、個人與社會之間的和諧狀態。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機，但在這一過程中，在對人性的深刻認識基礎上，它確立了人之為人的普遍性原則，創立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產，對后世的影響深遠而持續。

一

希臘人文主義是在對人性的探究與思索中逐漸形成的，其對人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統一，其對人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統一。這項宏偉事業的起點是荷馬，終點是希臘古典時代輝煌的“三哲”。

盲詩人荷馬無疑是希臘人文主義之父。令詩人永垂不朽的兩部史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫，“所有城邦都把它當作學校教育的基礎”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風時代的愛琴文明，下啟希臘黃金時代的雅典文明。荷馬是當時許多游弋在希臘各地的行吟詩人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說、神話，通過自己富有詩意的想象用文字記錄了下來。別林斯基寫道：“荷馬的藝術才能是座熔爐，通過它，民間故事、詩歌和詩的片斷的粗礦石煉成了純金。”荷馬生活在人類的早期，人類文明的生長時期，也是希臘個性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時分”，“宴會上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們。”荷馬對軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場景、感官的享樂真是不惜筆墨不加掩飾，史詩充分展示了人的自然本性的無拘無束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚者和倡導者。

荷馬的人文主義集中體現在神人關系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂，有時很難區分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂，人與神共歡。但撥開人神共舞的場面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個元素里，就像人類生息在空氣里一樣。”但荷馬的人文主義更關心的是人的自然本性，在這一時期，人類理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩歌、悲劇來完成的，榮譽的花冠更應屬于希臘古典時代的哲學。

二

希臘歷史進入古典時代的標志是希波戰爭的勝利。任何戰爭的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰爭的勝利對于希臘的偉大意義除了在于其結果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專制政體向西方推進，“使亞細亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權力”。此后希臘，特別是雅典，進入了最輝煌的時期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時期，完成于雅典城邦由強盛轉為危機時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉而至于哲學便開出了異常絢麗的花朵。荷馬以來的希臘文化到了蘇格拉底時生了轉向。荷馬為希臘人發明了一個神的世系，要在神性中發現人的理性，這種理性往往表現為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問卦、請求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對鬼神顯靈之類的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因為他深知科學和藝術不是神異事跡的產物，而智慧也決不是在秘密之中。真實的科學寧肯說是在公開的意識里。”蘇格拉底把視線從神界轉向了人事。“蘇格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復要求的就是，哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題。”由于專注于人事，對人事的關心，蘇格拉底不但實現了由神界向人界的轉向，更進一步地完成了對人的本身的轉向，即關注點由人的外在的感性對象轉為內在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機決定了他們從來就不是禁欲主義者，希臘的古風流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對俊美的面容、矯健的軀體也會投以驚羨的目光，但他認為惟有高貴的靈魂才會使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個原則，靈魂的善對于人來說是更為根本的問題。

什么是善?蘇格拉底認為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認為知識即美德。為幫助雅典人獲得關于美德的知識，獲得精神的啟蒙與教養，蘇格拉底確立了一種方法：詰問。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹慎，什么是魯莽。他認為，“對這類問題有知識的人是有價值的。善良的，而對此一無所知的人則可以恰當地被稱為奴隸”。詰問方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說，中國孔子之學教人以倫常，君臣關系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會向他的討論對象詰問：為什么要忠君尊王?因為人有君臣之倫。再問：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類社會莫不有父子夫妻，莫不有長幼朋友，這才是人類天賦的關系。蘇格拉底就是在這種詰問中讓對方反思其行為的依據。孔子是教人做什么。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚蘇格拉底“是道德的發明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們曾經做了對他們的情況說是合理的事，卻未曾反思到、不認識他們是優秀的人。道德將反思與倫理相結合，它要去認識這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結合的倫理才是道德。”倫理是風俗、習慣、訓誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態下。個體行為也許是道德的，但卻意識不到。倫理是直覺，而道德是個體意識的自覺，是理性的指引。在理性狀態下，個體知道什么是善惡美丑。如果理性意識到行為的惡則會放棄，避免惡的可能性變為現實。蘇格拉底在樂此不疲的追問中，促進了被問者自我意識的形成，增長了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對他執行死刑的時候，他還在教誨人們不要只專注于盡力獲取金錢、名聲和榮譽而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實際利益看得高于精神和道德的良好狀態”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷模——“一個恬靜的、虔誠的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發生的轉向同時也是世界精神的轉折點。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統里，盡管時代不同會給出不同的解釋。但不管未來時現到的問題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學問里了。”

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續前行。他是蘇格拉底學說和思想的忠實記錄人和繼承人，并在繼承中發展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關系時，重點認為城邦個體公民自身、個人靈魂的善和理性節制是城邦正義的基礎。柏拉圖的關注點首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學為中心。哲學思想是時代精神的反映。城邦國家是古典人文主義產生的基礎。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎，失去城邦身份，甚至不能稱之為人。個人不能單獨生活，不能單靠個體力量達到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對于個人的正義具有優先性。個人的正義是從城邦正義中教化養成而來的，即對個人的道德教化依賴于城邦制度本身的正義性。個人品質的好壞，個人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴于城邦制度本身的優劣。這其實就是我們常常提起的一種現象：在一個好的制度里，壞人能變成好人；在一個壞的制度里，好人也會變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問題之前，柏拉圖提出國家應具有三個美德：一是智慧，具有治理國家的才智，屬于少數統治者；二是勇敢，屬于有力量保衛國家的軍人；三是節制，是對感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應具有的美德。正義看起來似乎是第四個美德。但是它并不是以上三者之外的另一個美德，而是統攝節制、勇敢、智慧的力量。“無論何處，只要你發現了其他的美德，你必然會碰見正義本身也已經在那里。”這就是說，正義并不是單獨存在的關于外在的、單個的、具體的行為，而是自身內在的本質規定性。柏拉圖認為，“真正的正義不是關于外在的具體行為，而是關于內在的、正義本身的本質規定性。真正的善也不是一個一個善的行為，而是善的普遍原則，善的相。”“只有共相、理念、善是本質性的東西。”由于正義不是具體的行為，而是關于內在的普遍性的規定，當一個具體的正義行為結束后，正義本身的內在規定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發現正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價值有意義的人生，但蘇格拉底并沒有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標準，同時也為城邦確立了道德和價值方向。但是，怎樣實現城邦的正義?節制、勇敢、智慧的品質從何而來?柏拉圖認為：“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的。”個人的這些品質又從何而來?這進一步的追問直逼人文主義的核心內容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導下，對人施以教育，培養與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質。教化是人文思想的重要內容，而對人的理性的培養和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認為這是一種使人完美不可缺少的更加內在更加深刻的精神修養。要塑造靈魂就要先認識靈魂。柏拉圖認為人的靈魂由兩個部分組成：“一個是人們用以思考推理的。可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人們用以感覺到愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂的伙伴。”靈魂中的這兩種品質既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當較壞部分受較好部分控制的時候就是“自己的主人”。而當一個人的欲望在力量上超過了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓練培養人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學的特點。他“把哲學的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識提高到精神的領域里”。在柏拉圖看來，肉體及感性存在是暫時的、變動不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動產生的，只有當靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧靜的境界，靈魂的理性部分才能區分判斷什么是正義與不義。才能認識把握真正的善和真理。靈魂通過精神而達到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發明者、原創者。柏拉圖之后的西方哲學家對他產生了后裔般的依賴，連最反對他的亞里士多德也不例外。活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾說過：“兩千五百年的西方哲學不過是柏拉圖的一系列腳注。”如此評價，未免不包含哲學家個人的特殊偏好，但是誰也不會否認柏拉圖的精神哲學所具有的開創性意義以及對后世的深遠影響。正因為這樣，本文不打算把來自遙遠馬其頓的亞里士多德當作繼續討論的對象，盡管他是“古代世界最博學的人”，但這里重點是從原創意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節制與適度，目的是社會的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學，也指向生活；它既是一種哲學精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無聊的玄思與冥想。他們的思想是現實的、活生生的。黑格爾評價蘇格拉底說“他的生活和他的哲學是一回事；他的哲學活動決不是脫離現實而退避到自由的純粹的思想領域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個雅典人，這意味著他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治的興趣”。他們對靈魂和精神的迷戀，對普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類生活中的實際問題。因此，人文主義者強調對靈魂的診療和精神的教化并不是否認更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂，只是認為有節制的、適度的生活才是最幸福的生活。“有節制不在于把享樂減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識的力量，這種意識能在過度的肉體享受中保持清醒。”我們不能以空洞虛偽的道德教條來設想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結合，完美的生活是在禁欲和之間保持節制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說淋漓盡致地體現了希臘精神的中庸、節制與適度。他說：“我們愛‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學思想，而不趨于文弱和無為(因為一般人在‘思想’方面用心以后，每每遠離‘實踐，——離開公共的和普遍的活動)。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒有使我們輕舉妄動；其他國家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險。”這是一種由教化而產生形成的道德的美、精神的美，實乃人文之美!

古典人文主義既熱愛生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態，是世俗性與神圣性的和諧統一。古典精神所包含的這兩個方面對后世產生了持續的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時代的羅馬全面吸收希臘文化的各個方面，從政體制度到藝術作品。似乎要把整個希臘搬過去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領。他們有技術，卻沒有科學精神；他們引進藝術品，但缺乏藝術精神。在希臘的神話、史詩、悲劇、雕塑等文學藝術中對美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒有一個精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝去了神圣的一面，走向了它的反面——物質主義和享樂主義。當羅馬足夠強大之后，整個帝國陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂所腐蝕。道德自然是無暇顧及了。“綱紀逐漸廢弛，道德可以說先是傾斜。繼而愈加下滑。”財富沒有精神的指引，必然帶來更大的貪婪。“泛濫的逸樂帶來了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導致的第一個結果是帝國自身的滅亡，第二個結果是基督教禁欲主義的報復。對此海涅似乎有些幸災樂禍，他寫道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的戒律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質精神是靈魂與肉體的二元對立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對希臘哲學的妥協密切相關。從希臘哲學中尋找思想根基與理論支撐，從而實現東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據。教父哲學家奧古斯丁的柏拉圖主義統治基督教800年，如果說基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過。但基督教把柏拉圖靈魂哲學推向了極端，把靈肉對立無限夸大到靈肉撕裂的程度。認為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學的理性智慧表現為靈肉二元對立中的和諧統一，基督教則把它絕對對立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當作人類最高品質，實質上與希臘精神格格不入。

文藝復興把人從上帝的世界中解放了出來，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”。“那時候人們覺得自己好像一下子就擺脫了上千年來的壓迫；特別是藝術家們，似乎覺得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海。”古代希臘文化中所包含的感性化原則通過文學藝術作品又得以重現。在雕塑與繪畫中張揚人體的力量與俊美，在文學作品中用粗俗不堪的語言描寫之歡，以對抗基督教對肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復興對消解神權、確立人權、重建人的價值與尊嚴以及對思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號，后來人們認為文藝復興就是一場人文主義運動。但本文認為文藝復興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現領域不同。文藝復興人文主義與文學藝術是同一回事，主要表現在文學、詩歌、雕塑、繪畫等領域，而古典人文主義是希臘哲學的產物。其二，內涵與精神特質不同。文藝復興人文主義是針對上帝的絕對權威提出的，其核心是從神權到人權，從神性到人性。它是一個解神圣化的過程，在這一過程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準備，應該盡情享受和追求此生的塵世的快樂。因此文藝復興人文主義精神特質是世俗的、感性的，至少不是那么節制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達到理性的高度，其精神氣質是理性的節制、中庸與寧靜。

正因為激發文藝復興人文主義的是古代文學藝術在視覺上的美感，而不是哲學的真理，使這場運動顯得有些輕浮和不節制，沒有真正重建理性的權威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運動。什么是啟蒙?康德回答說：啟蒙就是理性的蘇醒。從啟蒙運動的中心法國到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類的道德和社會問題。從精神特質上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對的權威，導致了理性主義的專制。從此，源于希臘的古典理性發生了根本轉折，從人文理性與價值理性轉向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開始分科化、專門化，這一價值觀念的轉向持續影響到今天，而且愈演愈烈。當科學開始物化，運用于生產。變為技術，而技術又與商業“合謀”，這個世界真是天翻地覆了。科技主義必然導致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無所不能，對自然肆意掠奪，必然導致自然的報復。今天。天災人禍此起彼伏，氣候變暖、生態惡化、環境污染以及核威脅，足以讓人生活在對未來可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業共謀，科技不斷生產財富，商業不斷制造消費和制造新的欲望，人們對身外之物的不斷占有和永無止境的追求必然導致心靈空疏、人性阻塞、精神無家可歸。財富越來越多的現代人，幸福的感覺卻越來越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。

篇7

關鍵詞：人；經濟；政治；文化；古希臘羅馬；中世紀；文藝復興；意識形態；時代精神

了解一點美術史的人都知道，西方的雕塑題材多以人物為主，信手拈來一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人為題材的， 這種現象引起了我的注意。為何西方人對人體的塑造會有如此大的興趣，并且從古希臘創立并奠定了以“人”為主題的雕塑形式后，一直到現代雕塑興起的2500年中，人體始終占據著西方雕塑題材的主導地位，而較之我國雕塑題材的廣泛現象，可以作何解釋？

通常我們研究某種現象會從經濟，政治，文化等方面先考慮，不妨我們也先從這些方面入手。在經濟上，古希臘是個多島多山，少平原的地區，純糧食生產的農業沒大的發展條件，所以希臘文明不完全依賴農業，他們的商品經濟發達，工農商業并重。比如說漁業和航海業，在他們勞動過程中，會遇到風暴和海盜等，良好的身體素質是必不可少的條件。所以這些產業對個人特征的比較要求高，許多產業都是如此。因此希臘人的思維取向是個人式的，與中國人際式的取向不同。于是他們把大量的充滿力量美人體雕塑放置于廣場和街道，供人們瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的這種心理需求。在中國則是以農為本，重農抑商，農業上的自給自足是使我們長期處在封閉的小天地里，限制了人的個性發展。

從政治上說，西方的社會組織源于古希臘的城邦制度，他們城邦國家的奴隸社會很特殊，由于它的社會經濟基礎不是農業，而是以城鎮手工業為主導，伴以商，牧，漁業等，所以奴隸主和奴隸之間，有一大部分自由民。作為自由民的人可以參加政治活動，有相當的行動言論自由，享有相當多的權利。所以西方的政治制度給人以很大自由性，給其人文主義的發揚提供了廣闊的空間。中國則和希臘的城邦制度不同，自商周以來，宗法制就成為我國社會組織的重要紐帶。在這種封建宗法制和禮樂文化的背景下，人體雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作為儀衛。中國的雕塑無論是人物，動物都具有工藝性和實用功能，更不用提各種禮器，祭器了。我猜想中國雕塑題材廣泛的原因也與這種“實用性”有很大關系。

在文化上，從地理的角度講，中國文化與西方文化是一對矛盾的范疇。歐洲文化定型區域在地中海北側的希臘土耳其之間的“愛琴海”島嶼上，長期的海島生活經驗，使歐洲民族對于外來入侵者，只能搶先至高點，只能“主動出擊”“先發制人”。這些長期生態環境經驗，也以文化的生物基因保留了下來，形成了西方暴露張揚的民族文化心態，且承襲希臘的“人是萬物的尺度”的觀念，所以西方思想家特別強調個體的人，強調人在社會中的地位，權利和責任，直到現在西方這種思想由在，看看那些宣揚“個人英雄主義的”的美國大片便會知道了。由于中華民族長期在盆地上的農耕生活，強化了熱愛自然，自我保護的心態，其文化特征有較強的自我圓融性。所以代表中國文化取向的儒家思想強調的是“社會中的人”，宣揚一個人應該擔當好自己在社會和家庭中理所應當的責任，不推崇“個人主義”。所以當西方大量英雄帝王雕像張揚的放置在公共場所供人膜拜之時，我國此類雕像卻出現的少之又少。

所以綜合了這些方面我們就能大致理解前面不解的問題了。其實除了對種現象在經濟，政治，文化方面的普遍研究，以人體為主要題材，還有其特殊的原因，這就要結合西方雕塑的發展來說明了。

在古希臘雕塑起步初期，希臘人是明顯參照了埃及人雕塑的程式的，從初期的許多作品都可以明顯的感受到埃及雕塑的那種直線的，方整的塊面和僵板的靜止感覺。同時也可以看出，希臘人并沒有照抄埃及人的創作，只是借鑒了他們的基本程式，把接近自己理想的東西加在上面罷了。這個“理想的東西”又是什么呢?我們知道希臘人體雕塑中除了以運動員為創作對象外，還經常以“神”為創作對象，根據前面所說的經濟，政治，文化等方面的原因，希臘人不像埃及人那樣視“神”為宇宙中深不可測，高不可攀的權威，而僅僅把“神”看作是強健，聰明和更加理想的人。“神”同凡人一樣有七情六欲，與普通人一樣有血肉之軀，只是比普通人更完美。希臘人表現“神”實際上是表現心靈和肉體均達到和諧完善的人。這種心靈和肉體上的和諧完善就是希臘人所追求的“理想美”。他們經常塑造的運動員人體形象也是基于這種“理想美”的追求。基于這樣的認識，希臘雕塑便成為歌頌人，贊美人，以凝聚現實中的人所具有的美為出發點的寫實性藝術。

篇8

20世紀70年代以來，人類學內部逐漸出現了一股“歷史化”(historicization)的思潮，即：人類學日漸注重歷史研究的視角，開始關注“他者”的歷史，由此產生了新的理論洞見和新的研究方法。一方面，揭示了“他者”是有歷史的，并在歷史建構中具有重要的能動作用，以此為基礎提出了“文化界定歷史”的創新性理論架構，沖擊了傳統的“客觀歷史”說，根本性地突破了人類學中長期存在的“文化”與“歷史”、“結構”與“歷史”、“結構”與“事件”等基本矛盾的對立。另一方面，傳統民族志也得到了更新改造，人類學研究方法從單一的田野調查中解脫出來，走進了歷史的“田野”之中，融文獻史料、田野調查于一體，人類學文化撰寫方式日漸呈現綜合性、多元化的發展態勢；同時，這種方法論意義上的發展與更新還相應帶來了認識論上的深刻變革，凸顯了“他者”與世界共享著同一時間和空間的歷史，對隱藏于人類學知識生產過程中根深蒂固的西方中心論思想進行了解構。總之，人類學的“歷史化”，正如弗賓(James D.Fauhion)所言，“已經成為一種多變的社會和文化現象，它并不僅僅代表一種純知識體系上的更新變革，也標志著倫理、道德和政治上的轉型”。除了上述社會環境的影響之外，筆者認為，有利的學術環境是促動西方人類學“歷史化”的不容忽視的深層次因素。本文將對西方人類學“歷史化”的學術環境進行系統梳理，以期能對全面、深入理解西方人類學的“歷史化”有所裨益。

一、西方新史學對人類學理論與方法的關注

德國蘭克史學作為西方傳統史學(政治史階段)的代表，在進入20世紀尤其是在二戰后，遭到了法國年鑒學派、英國史學和美國社會科學史學的批判。這些后起學派主張跨學科，提倡總體史，注重底層的歷史(history from below)，關注經濟社會史，由此引發了戰后以經濟社會史為主要標志的西方新史學(社會史階段)的到來。在稍后的70－80年代，以后現代主義文化批評、歷史敘述主義和文化人類學為理論源泉，新文化史應運而生，即西方史學又出現了由經濟社會史向文化史過渡的新趨勢。在實現這兩次轉型的過程中，西方史學對人類學理論與方法表現出極大關注，或者說人類學在其中扮演了重要角色。

在第一次轉型過程中(社會史階段)，西方史學開始對人類學傳統主題和方法產生興趣。法國年鑒學派主要開創者馬克?布洛赫(Marc Bloch)的《創造奇跡的國王》(1923年)，從那時的宗教禮儀、風俗習慣、醫療狀況等為傳統史學家所忽視的史料人手，研究了法國民眾的風俗與信仰，揭示了當時的普遍社會心態；另一位開創者呂西安?費弗爾(Lucien Febvre)的《拉伯雷的宗教》(1942年)，沒有像傳統史學那樣以拉伯雷的書為史料去探討拉伯雷的思想，而是著力考察拉伯雷所處時代的社會文化和風俗，剖析該時代的各種社會文化因素和社會心態結構。法國年鑒學派的第二代領軍人物布羅代爾(Fernand Braudel)在《地中海和腓力二世時期的地中海世界》(1949年)中，強調了長時段中的結構，認為傳統史學所關注的事件并不是重要的。法國年鑒學派第三代代表人物勒華拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤》(1975年)，利用宗教法庭的審訊記錄，吸收了民族志撰寫中的一些表現手法，生動地描繪了蒙塔尤這個14世紀法國小村莊普通村民的家庭生活狀況。英國史學家愛德華?湯普森(Edward Palmer Thompson)在《英國工人階級的形成》(1963年)中，把19世紀英國工人階級的態度和意識作為研究對象，研究其文化的構成，認為工人階級身份的真正形成不僅僅是社會經濟意義上的，還包括工人階級對自身地位的文化認同。

在第二次轉型過程中(文化史階段)，人類學中的一些重要思想和新方法被借鑒到史學領域中來，對史學的影響更為直接和強烈。被視為“宏觀意義上”的歷史學家的美國人類學家吉爾茨(Clifford Geertz)，將文化比喻為尋找解釋意義的文本(text)，倡導深描(thick description)的寫作方法。這些見解和方法受到了許多新文化史家的青睞。戴維斯(Natalie Z.Davis)的《馬丁?蓋赫返鄉記》(1984年)，以16世紀法國農村中的一個冒充農婦丈夫的陌生人如何被接受和被拒絕為題材，指出通過深入研究該地區的社會經濟狀況和兩性關系的史料，史學家可以重構該農婦的思想歷程，即歷史學家可以通過一個朝著史料定向但又超越于它以外的想象力來填補史料中的漏缺。在戴維斯看來，事實與虛構之間并元明顯的界線，但首先要承認來源于解釋學的、存在一個諸如農民文化之類的更大的整體性聯系，這樣的重構才能成為可能。羅伯特?達恩頓(Robert Darnton)的《屠貓記》(1999年)，從解釋18世紀的一群印刷工人集體屠貓這樣一個事件出發，用人類學家研究異文化的方式來處理自身的文明，用民族志觀察入微的方式來洞察歷史，揭示了當時法國人心態中對貓的種種象征意義以及屠貓行為所具有的儀式性和文化解釋，深入探討了18世紀法國人的思考方式。

自結構功能學派產生到20世紀60年代，西方人類學在整體上多是拒斥歷史的，這使得人類學“主動疏遠”了歷史學，它們之間的界限也變得涇渭分明。而西方史學在二戰后的兩次轉型，對人類學理論與方法的關注和借重，使兩個學科之間的關系重新密切起來，達到了更高層次上的“合流”(convergence)和“復交”(reapprochement)，從而為20世紀70年代以來人類學的“歷史化”傾向營造了良好的學科外部環境。

二、在西方人類學中的興起和影響

20世紀70年代的人類學是人類學的時代，孕育了法國結構和英、美政治經濟學等新的人類學理論流派。這些新流派試圖對的某些方面加以應用、修正和新的詮釋，從不同角度體現人類學對“歷史”的“關懷”，為70年代以來西方人類學“歷史化”潮流的發生和發展創造了有利的學科內部氛圍。

西方人類學發端于法國，英、美等國的人類學界也受到影響。二戰后，法國人類學界出現了列維一斯特勞斯(Levi－Strauss)的結構主義人類學，列維－斯特勞斯相信支 配歷史進程的是一種無意識的潛在因素，這種潛在因素只有通過理論上的分析才能揭示出來，而的“唯物史觀”(historical materialism)相信歷史是由寓于生產方式運動之中的內在矛盾決定的，矛盾又是人們經過精心的研究之后才發現的。因此，在列維－斯特勞斯看來，他的“結構”概念和馬克思的“唯物史觀”是內在一致的。在上述思想的影響下，以葛德利爾(Maurice Godelier)為代表、試圖對馬克思的生產模式(mode of production)理論進行修正的法國結構學派應運而生。1966年，葛德利爾出版了代表作《經濟上的理性與非理性》。該書強調文化中非經濟性制度在前資本主義社會組織中所發揮的經濟，并以功能性的階序觀來取代生產模式觀。葛德利爾主張把生產模式看成一個系統，而內部各個結構分別為小的系統，小系統在整體中發揮不同功能，若超越了相互之間的約束力即功能相容性的范圍時，則發生社會組成和歷史的變遷。這與把系統內部的矛盾尤其是階級斗爭視為歷史發展的動力已經有了本質上的區別。葛德利爾對歷史發生興趣的目的在于修改馬克思的歷史唯物論，使之在的基本構架下適用于前資本主義社會演變的研究，所以他所研究的歷史其實是在“靜態”的結構理論的架構上建立起的社會進化史，盡管其材料來自人類學家的實地研究，并在很大程度上已經擺脫了早期進化論者的臆測。“歷史在葛德利爾那里，既不是年代學的重擬，也不是人類學合作主體借以建構他們的世界的過程，正確地說，歷史是把社會現象的起源看作從社會制度的邏輯中推演出來的派生物。”因此，雖然葛德利爾聲稱人類學是人類學與歷史學差別消失的地方，但真正的歷史研究卻被他忽略了。盡管法國結構學派受到了種種批評，但它以其特有的方式關注了歷史分析，為發展出一種具有“批判性”的解釋理論做出了貢獻。

二戰后，美國人類學界出現了懷特(Leslie Alvin White)的新進化論和斯圖爾德(Juliar Haynes Steward)的多線進化論。與摩爾根(Lewis Henry Morgan)的早期進化論相比，懷特的進化論體現的是一種更為系統化的技術決定論，強調進化過程的不可分割的整體性；斯圖爾德則更注重進化路線的復合性和多樣性。他們都企圖對的歷史發展階段理論進行修正。哈里斯(Marvin Harris)把斯圖爾德和懷特的理論統合起來，提出了文化生態學和文化唯物論的觀點，尋求環境需求與社會制度之間的直接因果關系，尋求支配歷史發展的新法則。薩林斯(Marshall Sahlins)在抨擊哈里斯的基礎上，提出社會文化決定生產過程的新觀點――因為文化既決定人們要生產什么，又決定人們怎樣去生產。此外，薩林斯還對馬克思的歷史決定認識性質的觀點做了新的詮釋。在薩林斯看來，人類創造了自身的歷史，但人類只能根據自身的意識來創造歷史，因為認識總要受制于文化。斯圖爾德的學生沃爾夫(Eric R.Wolf)和敏茲(Sidney W.Mintz)則著重應用世界體系理論以及中資本主義制度下有關農民社會的有關理論，研究了農民社區內外的階級關系，研究了地方性、小規模農民社區與其所處的廣闊政治經濟過程之間的關系，將地方史置于世界史的范疇和視野之中。

20世紀20年代到60年代的英國人類學界，功能論、平衡論占據統治地位，因此往往忽略了強調階級沖突和矛盾的，對研究中的殖民情境(colonial situation)幾乎視而不見。英國曼城學派的代表人物格拉克曼(Glackman)強調社會沖突，但從整體上講他從沒有采納過的理論。他的弟子沃斯利(Peter Worsley)在題為《號角即將吹響》(1957年)的一項研究中，強調被研究的那些部族正在受到廣大地域中資本主義社會制度的剝削和利用，才日漸顯示了觀點的影響。1973年，由阿薩德(Talal Asad)編輯的論文集《人類學與殖民遭遇》已經明顯受到了的影響，開始對以往英國人類學靜態的、和諧的、無歷史的功能論展開嚴厲批判，揭示了人類學與殖民主義之間的深層次關聯：功能論者用“原始人”來代替“被殖民化的人”，缺乏一個對殖民情境的整體性概念，沒有把殖民形式整合到他們的分析中去；以馬林諾夫斯基為代表的應用人類學更是與“間接統”、“殖民地管理”密切聯系在一起，將作為政治和歷史問題的殖民制度與人類學之間的聯系掩蓋起來，他們既是非歷史的(a－history，以拉德克利夫一布朗為代表)，也是反歷史的(anti－history，以馬林諾夫斯基為代表)。自此，以功能論、平衡論為特色的英國人類學逐漸改觀，開始注意“他者”的歷史，關注隱藏在研究者與“他者”之間的矛盾和斗爭。

三、西方人類學的反思

西方社會科學的整體反思(reflexivity)或解構(deconstmction)，建立在西方20世紀60年代以來蓬勃開展的各種社會反省運動的基礎之上。這種反思，來自對“殖民情境”的檢討，源自對西方政治權威、學術霸權的解構。當知識創新的批評精神在現象學哲學、解釋學、后現代主義思潮滲入實地調查的經驗研究以后，在20世紀60年代末和70年代催生了人類學的反思意識。以往的“無歷史”的田園詩般的“現實主義”民族志描述方式成為反思和批判的對象，歷史人文主義成為新的實驗民族志的主要追尋目標之一。

由后現代主義等新思潮武裝起來的新一代人類學家，試圖使人類學帶有敏銳的政治和歷史感，力求使人們對文化多樣性的方式有新的洞察。他們在對傳統的文化撰寫方式進行反思、對寫作的文本本身進行解構的同時，開始嘗試和實驗新的表述方式：一是涉及對描述困境的新感受性，即在文化全球均質化觀念下表述文化差異所存在困難的感受；二是涉及對歷史和政治經濟現實的再認識。在后一種實驗策略中，又有兩個不同的走向：其一，受到政治經濟學、世界體系理論的強烈影響，試圖克服以往人類學將自己局限于地方社會、相對缺少歷史觀點的局面，將大規模政治經濟體系與地方文化狀況聯系起來。這種走向還對民族志美學化、詩學化提出了批評，認為要把民族志作為一種歷史現象去理解，結合社會、政治和物質去理解。其二，受到解釋學的影響，探討民族志敘述中歷史時間與場合的恰當的表述方式，對傳統民族志或者將敘述置于歷時背景之下或者將歷史一并放棄的種種做法提出批評。這種新的實驗策略就是要使民族志富有歷史感，在民族志敘述框架中展示時間和歷史的視野。

美國人類學家哈里斯認為，后現代主義在人類學中最有代表性的體現之一就是后過程主義(postproeessualism)，即：不存在客觀的過去，我們對過去的呈現只是源自個人社會文化視角所制造的文本，是我們自己的一種“創造”。他指出，考古學等研究進化的科學忽視了社會行動的意義建構以及人類文化的歷史特殊性，科學思想根深蒂固的早期人類學家試圖客觀地描 述現在，但實際上與寫小說無異。后現代主義等思潮對科學、技術負面影響的批判，對被科學扭曲的人性的關注和推崇，使20世紀70年代的人類學逐漸從“科學”人類學的影子中走出來，“人文歷史主義”成為新一代人類學家深切關注和反思的時代主題。有學者認為，這會從整體上對人類學造成危機；但也有學者認為，這是人類學激動人心的新時代的開始。

人類學自身的反思，既是時代整體反思的產物，也是其中的重要組成部分。人類學在自身反思與實驗過程中所體現的對人文歷史主義的推崇、對民族志描述歷史化的訴求，加速了人類學研究方法的轉換、更新，促進了人類學“歷史化”思潮的醞釀與形成。

四、美國民族歷史學的特殊貢獻

民族歷史學(ethnohistory)的概念，最初可能是由博厄斯(Franz Boas)的學生威斯勒(Clark Wissler)于1909年率先提出來的。在他看來，民族歷史學就是依靠結合民族史和考古學的數據來重建史前文化，就是紀實檔案(documentary)的同義語。當然，這種檔案并不是由當地土著來提供的。1915年，博厄斯的另一個弟子羅維(R.H.Lowie)對民族史研究中口述史的真實性做出了負面評價，進一步擴大了民族史研究的影響。當時的民族史方法論，無論對人類學家還是對史學家而言，都是一樣的，即主要利用檔案資源來討論“他者”的過去。在20世紀上半葉，美國民族歷史學基本上以北美、非洲、大洋洲等地的小規模族群社會為研究對象。這一時期，無論是人類學家還是歷史學家，對此都不太關注，因為小規模族群社會并不是當時史學研究所關注的重點，而人類學的研究目光也主要聚焦于尚與歷史有嚴重隔閡的現在時民族志上。因此，20世紀上半葉的美國民族歷史學作品數量不多、影響有限，其主要作用在于最初填補了人類學與歷史學之間的空白領域。

20世紀30－40年代，以博厄斯的學生克魯伯(A.L.Kroeber)、米德(Margaret Mead)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等形成的所謂心理結構學派(文化與人格學派)，幾乎背離了博厄斯所開創的歷史主義傳統。隨著心理結構學派的興起，美國民族歷史學在二戰前的作用和影響更為微弱。二戰后尤其是50年代，歷史主義重新在美國民族學、人類學界抬頭，1954年創刊的Ethnohistory則突出體現了這種情緒。這一時期，美國民族歷史學主要有兩大方面的特征：利用文字檔案材料探討印第安各部落的傳統邊疆問題，以幫助他們維護自己的土地所有權；出現了所謂的“經濟人類學”，即從歷史主義的觀點、用現代的經濟概念去研究原始社會。其方法論依然如故，以有文化的非土著所提供的檔案等為主，而不是本土的口述資源。自此，美國民族歷史學作為一種獨特的學術思潮和新的研究范式，才登上了西方學術舞臺，并日漸繁盛。

20世紀上半葉，人類學與歷史學之間的劃分是明確的，但從70年代以來，這兩個學科明顯匯合了。人類學家使用歷史材料和歷史學方法，史學家也使用人類學的田野調查方法。由此，原初作為在人類學與歷史學問起聯系和溝通作用的民族歷史學，隨著時代的變遷，其內涵的界定也就變得越來越困難。有學者猶豫地仍稱之為民族歷史學；有學者簡單地將之視為歷史學；有學者認為，民族歷史學不再是一門學科，而是一種方法；有學者認為民族歷史學是重建無文字民族的歷史；有學者則將之界定為歷史意識(historical consciousness)的研究；還有學者則戲稱民族歷史學為“歷史學與人類學的雜種兒子”。

在凱奇(Shepard Krech Ⅲ)看來，20世紀70年代以來人們已經對民族歷史學本身的界定持有懷疑態度，很難對“ethnohistory”、“historical anthropology”抑或“anthropological history”進行明確區分。有些學者拒絕使用“ethnohistory”這個名稱，而代之以“anthrohistory”或者其他術語。民族歷史學已經逐漸失去了“民族”(ethnos，ethnicity，ethnic)的味道，不再像原來那樣帶有某些歧視色彩地用來專指部落少數民族的民族史(ethnohistory)，而變為歷史人類學(historical anthropology)或者人類學史學(anthropological history)，成為人類學理論方法與史學理論方法互換、混合的產物，成為人類學“歷史化”的產物。“Ethnohistory”這個名稱，也逐漸為“historical anthropology”或者“anthropological history”所取代。無論哪種取代，都合乎邏輯，都不會辱其名，因為人類學學者應該關注“anthropological history”，正如歷史學者應該關注“historical anthropology”一樣。凱奇認為，使用“anthropological history”更為合適，“anthropologieal history”能表征時下“ethnohistory”所代表的真正內涵，能大致消除用語上的混亂局面。

席費林(Edward Schiefflin)和耶韋特(Deborah Gewertz)的討論主要在于揭示民族歷史學的本質特征。在他們看來，“在過去，民族歷史學指的是利用文獻或考古材料建構民族史。對歷史學家(及許多人類學家)來說，傳統上民族歷史學指的是替沒有文字歷史的民族重建歷史，……對我們來說，這種民族史的觀念即使不能說不對，也是不適當的……民族歷史學……最根本的是要考慮到當地人自己對事件是怎么構成的看法，以及他們從文化角度建構過去的方式”。這種見解，與之后以薩林斯為代表的西方人類學“歷史化”思想的主旨是一脈相承的。

篇9

關鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學只是近一二百年才出現的名詞，而人類的管理實踐卻幾乎同人類的歷史同樣悠久。一般認為泰羅的《科學管理原理》一書標志著現代管理學的誕生，但是一直到現在人們還沒有辦法給管理和管理學一個可以廣泛接受的定義，對管理思想的研究也還局限于管理學自身，沒有從社會和歷史甚至哲學的角度，也沒有從一個更廣闊的層面來研究西方的管理思想。從現實的角度看，一方面現代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學空前“繁榮”，另一方面管理上和社會上各種問題越來越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現實中越來越沒有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學基礎支撐，不能進行思想和理論創新。本文試著從社會、歷史和哲學的角度來研究西方的管理思想，通過對西方管理思想發展的哲學基礎進行挖掘，得出東方思維對西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個社會的思潮對具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個社會思潮的形成在于人們的實踐和偉大思想家和哲學家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學淵源，掌握了管理思想發展的哲學路線，就能把握管理思想的未來發展方向，為管理實踐者和管理學者提供指導。

（一）西方管理思想演化的哲學邏輯

從哲學角度看，西方管理思想的哲學線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統化、規范化等根本特點的思想或傾向。近現代的西方理性主義開始于文藝復興，理性取代上帝成為時代變換的最主要標志。中世紀的人相信神的啟示至高無上，而文藝復興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無上的。理性主義從古希臘的自然理性開始，認為“水是萬物的始基”；后來發展到經驗理性，企圖用經驗來界定理性的范圍，把理性的內涵封閉在經驗的范圍之內；再后來發展到天賦理性，文藝復興和啟蒙運動之后理性主義變為科學理性，認為科學就是真理；后來發展到機械理性、工具理性和數學理性，認為只有那些能用數學和幾何學準確推導的才是科學和真理。理性主義的科學思想是還原論，它認為各種現象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨立，不因外在因素而改變其本質。通過對這些基本要素進行研究，可推知整體現象的性質，還原論對應的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學理論和思想的特點是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動的客觀規律，強調理性的決策、定量化、標準化的管理、穩定有序的組織結構、明確的職責分工和權限隸屬關系、嚴格的規章制度以及采用金錢刺激和紀律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創立的科學管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰后，運籌學的成功，加上系統論、控制論、信息論及計算機技術的發展，為科學管理提供了深厚的科學方法論基礎和技術支持。這時相繼出現的數理學派、社會系統學派、系統管理學派、決策理論學派等，都從某種意義上表現出對科學管理的進一步強化，同時對人性的關注相對忽略。其中尤以管理科學學派為典型，他們強調運用新的科學方法，建立管理的數學模型與邏輯程序。在管理科學學派看來，管理是一門純粹的科學，完全可以而且只能用數學模型和邏輯程序進行，不容許有半點非理性的藝術成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優先地位加以強調的思想。它強調人的意志、欲望、情感、直覺的作用，不過分強調理性與邏輯的作用。它的理論表現有生命哲學和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無關的因素，如情緒、本能、沖動、直覺等置于最高的地位，進而認為一切存在的最深的本質是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內部找原因。當面對許多問題的時候，理性主義認為“到底是哪個環節出了問題，哪個推導錯了，甚至這個世界到底怎么了？”；而非理性主義認為“是我的哪里出了問題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實際，還是我的想法根本就不對？”。它從古希臘的神化故事開始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發展到中世紀的宗教神學和經院哲學，它極大發展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經過了文藝復興和啟蒙運動與科學主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因為社會和經濟等發展的本質是人的發展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學思想是還原論，方法是公理化研究方法。基于還原論的西方科學體系經過幾百年的發展已經非常龐大和完整，在它的基礎上誕生的工程技術，創造了空前繁榮的人類文明。

西方理性主義對現代社會的貢獻不容忽視，但科學所培育出那種理性計算精神，自我膨脹的技術以道德中立的外觀加速發展著人類自我毀滅的力量，社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。這種負面的影響可以從技術層面和系統層面來看。

從技術層面來看，它本身內部就存在許多的“悖論”。首先，人類科技知識的進步和發展需要人類理智和思想力量的強大支持，但人類的理智和思想造出的產品反而壓制了人類的思想和理智。其次，由于科技的大規模廣泛應用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產的工業化、平面化、批量化、非個性化消除了人的思想創作的沖動，抹煞了人類的個性。各種應用于生活中的軟件設計活動的高度技術化和產業壟斷，無形地剝奪了他們培養和發揮自己聰明才智的機會，人們必須被動地接受各種設計，人把自己的理性變成了技術，交給了技術，物化的技術理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發展而來的工具理性，由市場競爭而來的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關系而來的價值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務于它們的手段。

從系統層面來看，首先工業革命之后人類的發展模式，特別是生產和消費模式已經走進死胡同，這已成為人們的共識。這種模式的劣勢在于：雖然使一些幸運的地方富裕和發達起來，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進一步擴大；雖然推動了經濟發展和社會進步，但卻過度地消耗資源，破壞了生態平衡和生存環境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類長遠的發展利益。因此，這種模式既沒有帶來全球普遍的和共同的發展，也沒能保護好環境。其次，西方理性主義過度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因為某種錯誤的學說使我們誤入歧途。技術理性、工具理性、實用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡便易行和實際有用而博得人們的歡迎。然而“簡便易行”和“實際有用”的代價，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。東方思維對西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點

東方思維可以概括為：整體論、超級系統論、和諧論、太極思想。根據劉長林在《中國系統思維》里面的論述，中國傳統文化觀念具有三個特點：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認為主體和客體是統一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類有統一性，統一的基礎在人之內。第二是整合的系統思維方式。這種系統整合的思維方式不是一般的系統論的思維方式，它是一個超級的有機系統，也許目前人類的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強調事物的結構和功能，不注重它微觀實體和元素。第三是以社會和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國傳統文化的科學精神是，宇宙以人為中心，知識以利于人為準繩。“太極思想”是中國又一重要思想，太極圖被人們譽為“第五大發明”，但現代人類沒有完全認識到它的價值。在目前人類可以認知的時空狀態下，太極思想能被人類認識的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽魚相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導西方管理哲學理性主義和非理性主義的發展。

（二）東方思維解決西方現代管理思想發展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長的極限問題、可持續發展的問題、人類自身心靈和道德的問題。從西方的歷史可以看出，物質上極大的豐富卻沒有真正使西方幸福、快樂起來。

西方理性主義的未來發展方向也必然是東方的實踐理性。因為人類創造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類的實踐中來，回到“知以致用”、“知行合一”的實踐理性上來，可以有“真空的數理推導”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復興開始全面的快速發展，時至今日，已經從最初的對人自身的關懷悄悄的演變為無政府主義、個人主義、自由主義，他們的本質已經變為把自身欲望的滿足和各種動機的得到響應看成是個性的解放與張揚，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創造了一個自由競爭的社會環境，但是正由于這種“自由競爭的環境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質上缺乏對人性真正的關懷和對心靈的呵護。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來發展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠意”，在自身心靈得到呵護、合理欲望得到合理滿足的同時能增進與周圍人的和諧，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關系的準則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財”、“互惠互利”；表現在處理人與自然和周圍環境關系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻：

1.郭咸綱.西方管理思想史[M].經濟管理出版社，2004

2.張志偉.西方哲學史[M].中國人民大學出版社，2002

篇10

歷史是極其復雜的，當然復雜性是歷史的偶然，真實性才是歷史的必然。當代著名史學家許倬云先生認為，歷史是人類“集體的經驗與記憶。”①學習歷史不可離開一個基本原則：即“論從史出”，正像同志說的：“有幾分證據，說幾份話。有一份證據只可說一份話。”

作為歷史教師有責任去教會學生去重新“發現”歷史，讓歷史有跡可循，回歸歷史的本真。經過對史料的“懷疑”、“思索”、“辨別”三步以后，讓學生從歷史的所謂“真、假”分辨中擺脫出來，突破傳統的思維定勢，形成歷史理性與智慧。這也是歷史課程的本體特征。

發生過的歷史事件總會留下些許痕跡，如古籍文獻，書畫作品，建筑遺跡，墓葬遺物等等，我們稱之為史料，還有些是人們記憶中的歷史，如傳說，歌謠，風俗等，而這些史料是展示歷史的重要道具，是學生“發現歷史”的重要載體。所以教師的重要活動之一就是篩選史料，對史料進行相當專業的評判，以適用學生，使學生能有效的運用資料。在浩如煙海的史料里，如何選取有用的材料獲得最佳課堂效果，這是件費心費時的事。筆者認為真正好的史料需要遵循以下幾點原則：

一、真實性

求真求實是歷史教學的第一要義，對史料的選擇更是如此，盡可能選材嚴謹。否則容易斷章取義。就像現在好多人寫文章一上來就是說過：“歷史是個任人打扮的小姑娘”。其實那句話是介紹詹姆士的“實在論”哲學思想時說的。原話是：“實在是我們自己改造過的實在。這個實在里面含有無數人造的分子。實在是一個很服從的女孩子，她百依百順地由我們替她涂抹起來，裝扮起來。好比一塊大理石到了我們手里，由我們雕成什么像。”原話是講哲學的，與歷史毫無關系，可是不知什么原因被我們一直誤解。

那么在歷史教學中，又有多少類似的材料被我們誤讀？有多少看似簡單的史實被我們曲解？如果學生依據有缺陷的材料進行分析，就無法確保“論從史出”的科學性。因此選取材料時要考慮材料的上下文及全文的整體涵義，文字類材料盡可能出自原典。

二、典型性

選材還要依據課標，確定教學的重點難點，有所側重，有所取舍，有利于揭示教學內容主題，有助于學生更好的理解核心概念。

廓清概念，應是中學歷史教師的思維品質，趙亞夫教授在深圳講學時一再強調了概念對理解歷史的重要性，而通過史料能更好的全面理解歷史概念。

如必修三講到“西方人文精神的起源和發展”這一專題時，針對“人文主義”這一概念，筆者選擇了如下材料：

材料一：在歐洲歷史和哲學史中，人文主義主要被用來描述14到16世紀間較中世紀比較先進的思想。一般來說，今天歷史學家將這段時間里文化和社會上的變化稱為文藝復興，而將教育上的變化運動稱為人文主義。人文主義者以“人性”反對“神性”，用“人權”反對“神權”。他們提出“我是人，人的一切特性我是無所不有”的口號。

（Http：///view/519204.htm）

材料二：中國近代人文思想是在西方現代文化傳入的基礎上，經過與中國傳統文化的碰撞與互動，在同化與順應兩種機制的作用下產生的。但這種人文思想更多地反映了中國新生資產階級力圖改造社會的良好愿望。實際上，這種人文思想在當時中國的國內國外背景下是行不通的。它的意義充其量只能作為中國現代人文精神發展的思想材料和經驗教訓……中國先進知識分子在對中西文化特色的人文思想人文精神。盧梭的天賦人權說、赫胥黎的進化論對中國最早向西方學習的知識分子來說，具有很強的震撼力……

――摘自文池《思想的靈光》

思考：根據材料一并結合所學知識分析西方人文思想產生的背景與特點？根據材料二和所學知識分析中國近代人文思想形成的歷史條件及思想成果？

學生根據材料發現問題，思考問題，從而理解問題，闡述見解，得出結論。

三、可讀性

教師在課堂中選用的史料必須要立足學生，適合學生的知識水平和心理特點，不能以枯燥的、繁瑣的歷史史料呈現給學生。材料的長短要適中，可以有所取舍；文言文中的個別生僻字詞可以以括號形式注音釋義，或將其翻譯成白話文；引用詩詞，要注意詩詞蘊意的可理解性，等等。

四、趣味性

美國教育家布魯諾說：“學習的最大動力乃是對所學材料的興趣。”當我們的材料觸及了學生的需要的時候，就能發揮高度有效的作用。教師甚至也可試著根據史料設置情境，編成小故事，如，學到《卓爾不群的雅典》一課時，教師經常會選取“一個雅典公民帕帕提的故事”，就能很好的調動學生的興趣。

又如學到《專制下的啟蒙》一顆時，教師可以利用法國先賢祠（le Pantheon）設置問題。

材料：巴黎有兩座著名的墳，一個是先賢祠，一個是榮軍院（埋葬拿破侖），先賢祠，位于巴黎市中心塞納河左岸的拉丁區，于1791年建成，是永久紀念法國歷史名人的圣殿。先賢祠內安葬著伏爾泰、盧梭、維克多?雨果、愛彌爾?左拉、居里夫婦和大仲馬等。至今，共有72位對法蘭西做出非凡貢獻的人享有這一殊榮。

問題：你認為為什么伏爾泰、盧梭能憑借什么進入先賢祠？假設最近法國人民又準備迎接一位偉大的思想家進入先賢祠，有人提議迎接孟德斯鳩，結合所學知識，你認為孟德斯鳩是否具備資格進入先賢祠？

通過以上材料讓學生更深入的理解法國三位啟蒙思想家的偉大思想，激發學生興趣，讓學生以更大的好奇心投入歷史的情景中去。

五、多樣性

歷史包羅萬象，史料也是浩如煙海，教師選取材料時也要多樣化。不僅僅局限于文字資料，還可以是圖片，影視等。如講述古代書畫藝術時，可以充分利用古代的書畫作品，提高學生的鑒賞能力，培養學生的審美情趣。在介紹生活變遷時，可以利用相關照片，紀錄片等，培養學生用社會發展的觀點看歷史，等等諸如之類。

六、現實性

我們常說“以史為鑒”，所以教師選取的史料也應盡量做到與現實有更多聯系，對現實有更大影響的。如，《中國早期政治制度》一課，為了讓學生體會到中華民族的親情之愛，可以選擇有關學生自己姓氏的起源，族譜的相關描寫，以及社會上認祖歸宗現象的材料，可以很好的激發學生的主動性，并從中體會宗法在當今社會的影響力，感悟中華民族的親情之愛。

七、探討性

歷史具有過去性和不可再現性的特點，歷史資料本身往往存在記錄者的主觀因素，所以不同階級立場的人，不同時代背景下的人對同一歷史會存在不同的理解，教師選取的材料可以帶入些具探討性的，可以打破權威，激發學生的批判意識，探究能力和創新精神。“歷史的事實在本質上是心理事實”，我們應該讓學生去解讀史料，材料間的適當的沖突與落差是激發學生思維能力，培養情感態度的必要手段。

如，在上《朝鮮戰爭》一課時，筆者引用了下述材料。

材料一：6月25日，朝鮮軍隊今天越過三八線。幾個小時之內，朝鮮人迫使韓國邊防人員丟棄廣闊的前線地帶向后撤退。共軍向漢城進軍時幾乎沒有遇到抵抗。美國似乎對這一進攻感到驚訝，他將這次進攻歸咎于蘇聯。

――克利夫頓?丹尼爾《二十世紀大博覽》有改動

材料二：1950年6月24日，內戰真的爆發了，當時，朝鮮軍隊為了“解放”韓國，突然越過了三八線。

――斯塔夫理阿諾斯《全球通史》，有改動

材料三：1950年6月，擁有蘇聯裝備的朝鮮軍隊入侵韓國，進展迅速。擁有美式武器的韓國顯然也曾計劃進犯北方。

――（美）羅?莫菲《亞洲史》

思考：在這一事件的起因上，上述材料的觀點有何不同？你能例舉可能造成這種不同的若干原因嗎？

以上材料和問題的拋出，可使學生有更多的思考和討論，提高課堂的有效性，從而更好的達成情感態度和價值觀目標。

有人說，教師的專業素質境界決定著他的教學境界，而閱讀是提升教師專業素養的有效保證。“歷史教學中史料的選擇和運用，對教師提出了更高的要求。歷史絕非僅僅是事件，而是史學家在重演過去的思想，那些時間和地點的價值，對于史學家來說僅僅是特定歷史背景中整合的資源，有助于史學家認識特定環境中歷史人物的思想。”②

【注釋】

① 許倬云.《從歷史看人物》――在臺灣洪建全基金會敏隆講座上的演講，廣西師范大學出版社，2007.