邏輯學(xué)在法學(xué)中的重要作用范文

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篇1

一、法律邏輯學(xué)課程的重要性

法律邏輯學(xué)作為研究人的思維形式之邏輯結(jié)構(gòu)與邏輯規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上探討法律領(lǐng)域有邏輯現(xiàn)象和邏輯問(wèn)題的一門科學(xué)，乃邏輯學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。法律邏輯學(xué)課程的性質(zhì)與特點(diǎn)，決定了這門課程的教學(xué)內(nèi)容不同于部門法學(xué)或理論法學(xué)，其教學(xué)方法也有別于法學(xué)一般課程教學(xué)。探討法律邏輯學(xué)的教學(xué)方法與教學(xué)手段，既有助于學(xué)生對(duì)課程教學(xué)內(nèi)容的掌握和教師教學(xué)水平的提高，也能夠?yàn)榉▽W(xué)理論研究和法律實(shí)踐工作提供充分的邏輯學(xué)知識(shí)和邏輯思維方法。

（一）法律邏輯學(xué)有助于提高學(xué)生的法律思維能力，實(shí)現(xiàn)法學(xué)教育的培養(yǎng)目標(biāo)

在培養(yǎng)法學(xué)學(xué)生時(shí)，法律思本文由收集整理維能力的培養(yǎng)相當(dāng)重要。“法學(xué)專業(yè)課講授法律思維內(nèi)容，法律邏輯學(xué)講授法律思維形式和規(guī)律，各有側(cè)重，但在培養(yǎng)和提高法科大學(xué)生的法律思維能力，對(duì)學(xué)生進(jìn)行法律思維訓(xùn)練時(shí)，法律思維形式和法律思維內(nèi)容彼此相依，形式離不開內(nèi)容，內(nèi)容也離不開形式”[1]。法律邏輯學(xué)這一注重法律思維形式、方法和規(guī)律教學(xué)的學(xué)科能夠?yàn)閷W(xué)生更好地學(xué)習(xí)法學(xué)，理解更深層次的法學(xué)內(nèi)涵，解決實(shí)際問(wèn)題提供強(qiáng)大的后盾。

（二）法律邏輯學(xué)有助于提高學(xué)生表達(dá)和思維的嚴(yán)密性

法律工作者離不開說(shuō)話和寫文章，包括法律文書、學(xué)術(shù)論文、著作等。如檢察人員要提起公訴，寫起訴書，參與現(xiàn)場(chǎng)法庭辯論；審判員要參與審判活動(dòng)，理解辯論雙方的陳詞和話語(yǔ)要義，制作判決書等；律師要撰寫辯護(hù)書、當(dāng)庭辯駁、詢問(wèn)證人等。將來(lái)需要從事法律工作的學(xué)生，在口頭表達(dá)和論證過(guò)程中必須做到嚴(yán)密、準(zhǔn)確，以維護(hù)涉案當(dāng)事人的合法權(quán)益，維護(hù)法律的公正性和權(quán)威性。

（三）法律邏輯學(xué)有助于提高學(xué)生的法律論辯、識(shí)別謬論和駁斥詭辯的能力[2]

合乎邏輯的推理與論證乃是法律思維方式正當(dāng)性與有效性的前提與保證。“理性法律論證概念的說(shuō)明是要通過(guò)對(duì)一系列規(guī)則和形式加以闡述來(lái)進(jìn)行的，論證必須遵循這些規(guī)則并且必須采用這些形式，以使其所提出的要求得到滿足”[3]。法律工作者在開展法律活動(dòng)時(shí)，通常要通過(guò)論證自己的觀點(diǎn)以及駁斥別人的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行。法律邏輯學(xué)的知識(shí)，一方面能夠通過(guò)事實(shí)性的根據(jù)和充分的理由來(lái)證明自己在立法主張、法律規(guī)范、法律解釋或法律學(xué)說(shuō)理解中的正確性；另一方面能夠發(fā)現(xiàn)別人語(yǔ)言中或者論證過(guò)程中的錯(cuò)誤，甚至能夠拆穿別人的詭辯，有效地進(jìn)行反駁。

（四）法律邏輯學(xué)能為學(xué)生提供實(shí)用的邏輯知識(shí)和邏輯方法，用以解決現(xiàn)實(shí)法律問(wèn)題

法律邏輯學(xué)提供的不是具體的科學(xué)知識(shí)，而是方法和手段，其中之一就是能夠提高人們的推理能力，由已知探求未知，這對(duì)法律工作的開展有著獨(dú)特的作用。例如，在偵查工作中，犯罪分子為了使自己逃脫法律的制裁，往往采用非常隱蔽的方式，有時(shí)候甚至故意制造假象、銷毀犯罪證據(jù)，說(shuō)謊等，因此，偵破工作就比較困難。我們必須在占有事實(shí)材料的基礎(chǔ)上，通過(guò)一系列的偵查假設(shè)、邏輯推理和事實(shí)證明等來(lái)實(shí)現(xiàn)。在此過(guò)程中，法律邏輯學(xué)的知識(shí)能夠?yàn)檫@些工作提供武器，幫助偵查人員理清思路，步步推演，最大程度準(zhǔn)確地完成偵破工作。

二、法律邏輯學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題

（一）課程的技能性得不到發(fā)揮

一般高校法律邏輯學(xué)課程的學(xué)分為2學(xué)分，課時(shí)量在32課時(shí)左右。法律邏輯學(xué)的內(nèi)容較為抽象，許多知識(shí)都是抽象化的符號(hào)和公式，在講解過(guò)程中需要耗費(fèi)較多時(shí)間讓學(xué)生的思維實(shí)現(xiàn)由實(shí)質(zhì)到形式的轉(zhuǎn)化。所以，受課時(shí)的限制，教師在教學(xué)過(guò)程中主要集中精力講解邏輯學(xué)的基礎(chǔ)理論知識(shí)，課堂練習(xí)的時(shí)間較少，許多學(xué)生課堂上理解了基礎(chǔ)理論知識(shí)，但印象很淺，時(shí)隔一星期就忘記，案例教學(xué)無(wú)法得以展開。邏輯學(xué)課程是傳授方法的學(xué)科，學(xué)是為了用，而現(xiàn)實(shí)中因受課時(shí)的限制、練習(xí)的缺乏，學(xué)生往往無(wú)法實(shí)現(xiàn)學(xué)以致用，理論的掌握不能成為技能用以解決司法實(shí)踐中的問(wèn)題，知行脫節(jié)。

（二）輕視其涉法領(lǐng)域的特質(zhì)

法律邏輯學(xué)是一門交叉學(xué)科，它首先是一門邏輯學(xué)，另外它還是一門具有特殊性的邏輯學(xué)應(yīng)用學(xué)科。目前，邏輯學(xué)教材大多偏重一般邏輯學(xué)的知識(shí)，而輕視它與法學(xué)的結(jié)合，應(yīng)用于司法活動(dòng)過(guò)程的知識(shí)。法律邏輯的教學(xué)模式一般是先講解形式邏輯的基礎(chǔ)知識(shí)，而后在此基礎(chǔ)上與法學(xué)知識(shí)相結(jié)合，闡述涉法思維活動(dòng)中的特殊思維形式和規(guī)則。然而由于前一部分形式邏輯的教學(xué)已經(jīng)耗費(fèi)了較多課時(shí)，導(dǎo)致后半部分涉法思維的講解只能草率一些，如偵查邏輯、法律規(guī)范邏輯等。“法律邏輯學(xué)科體系，應(yīng)圍繞法律思維方式有的放矢，選取與法律人實(shí)際思維密切相關(guān)的邏輯內(nèi)容，結(jié)合辦案思維與大陸法系法律推理模式，匯集法律邏輯內(nèi)容”[4]。但現(xiàn)有情況是教師在講解基礎(chǔ)邏輯知識(shí)時(shí)，沒(méi)有突出其在涉法思維領(lǐng)域中的運(yùn)用。從整體來(lái)看，該課程喪失了其涉法思維的特色。

（三）有脫離經(jīng)驗(yàn)生活的取向

法律邏輯學(xué)更多地關(guān)注形式上的、符號(hào)化的知識(shí)無(wú)可厚非，這是本學(xué)科存在和推演的基礎(chǔ)。但是過(guò)于強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的思辨也難以實(shí)現(xiàn)法學(xué)教學(xué)和法學(xué)應(yīng)用的目標(biāo)。人們之所以走法律程序的途徑，一般而言是為了解決雙方或多方無(wú)法解決的問(wèn)題，運(yùn)用法律維護(hù)自身的合法權(quán)益，因此，單純形式上的思辨無(wú)法達(dá)到相應(yīng)目的，解決現(xiàn)實(shí)糾紛。在法律邏輯學(xué)教學(xué)中，比較重視知識(shí)的灌輸、形式的推演和論證辯駁，卻較少地與司法實(shí)踐中的素材和需要相結(jié)合。

三、法律邏輯學(xué)教學(xué)改革思路

（一）讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到法律邏輯學(xué)的重要作用，培養(yǎng)并保持學(xué)生對(duì)法律邏輯的學(xué)習(xí)興趣

法律邏輯學(xué)是法學(xué)專業(yè)的必修課程，它所教授的知識(shí)在法學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)和實(shí)踐的全過(guò)程都具有重要價(jià)值。詞項(xiàng)邏輯和命題邏輯等，對(duì)具有最強(qiáng)規(guī)范性和約束力的法律文件的制定和完善具有重要意義；歸納推理和偵查邏輯等對(duì)偵查人員辦案的法律思維有重要的引領(lǐng)作用；法律規(guī)范命題和法律論辯邏輯等對(duì)庭審中雙方辯論的進(jìn)行具有較好的指導(dǎo)作用。從最具現(xiàn)實(shí)性的角度出發(fā)，在學(xué)生就業(yè)時(shí)，我國(guó)許多地方在公務(wù)員考試時(shí)，各用人單位的初次能力測(cè)試中都有許多需要運(yùn)用法律邏輯學(xué)知識(shí)的考題。凡此種種，目的都是為了讓學(xué)生明確這門學(xué)科的重要性，調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)的積極性。在課堂教學(xué)中，教師除了深入淺出地講授理論知識(shí)外，還要廣泛搜集與法律邏輯學(xué)相關(guān)的案例，運(yùn)用到教學(xué)當(dāng)中，加強(qiáng)課堂知識(shí)性和趣味性的結(jié)合。無(wú)論是課堂的導(dǎo)入還是案例的使用都要講究一定的技巧和藝術(shù)，防止枯燥無(wú)味的符號(hào)化信息降低學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

（二）重視一般原理的同時(shí)，注重涉法思維的訓(xùn)練

首先，要完成邏輯學(xué)一般原理的教學(xué)，思維形式、思維規(guī)律以及簡(jiǎn)單的邏輯方法都是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中總結(jié)概括出來(lái)的，具有普遍適用的價(jià)值。在講解邏輯學(xué)一般原理時(shí)，既要將知識(shí)講解透徹，也要有相應(yīng)的配套練習(xí)，使學(xué)生學(xué)會(huì)舉一反三。其次，要特別重視法律邏輯學(xué)有思維的訓(xùn)練。“一方面，法律邏輯將邏輯學(xué)的基本知識(shí)和基本原理應(yīng)用于法律與司法活動(dòng)過(guò)程，從而探討涉法思維活動(dòng)的一般邏輯形式與邏輯規(guī)律；另一方面，法律邏輯要結(jié)合法律與司法活動(dòng)思維的特殊性，研究涉法思維活動(dòng)的特殊思維形式及其合理性規(guī)則”[5]。簡(jiǎn)言之，既要學(xué)習(xí)邏輯學(xué)的一般知識(shí)，也要學(xué)習(xí)其在法律領(lǐng)域的特殊形式和規(guī)律的邏輯理論，使邏輯學(xué)知識(shí)與法律能夠完美結(jié)合，為法律實(shí)務(wù)提供科學(xué)方法。

（三）邏輯與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，培養(yǎng)學(xué)生解決實(shí)際問(wèn)題的能力

法學(xué)學(xué)科與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系十分緊密，從立法到司法再到執(zhí)法，每一步都要面對(duì)和解決社會(huì)上紛繁復(fù)雜的糾紛，這些既需要法律從業(yè)者具有豐富的邏輯學(xué)知識(shí)和超強(qiáng)的思辨能力，同時(shí)也需要法律從業(yè)者積累豐富的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，具備解決現(xiàn)實(shí)中復(fù)雜問(wèn)題的能力。因此，在法律邏輯的課堂教學(xué)中，要著力培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，從多方面、多角度分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，還有法律論辯能力等。這些能力的培養(yǎng)，一方面倚仗邏輯學(xué)的思維形式、規(guī)律和邏輯方法，另一方面需要社會(huì)經(jīng)驗(yàn)作為支撐。因此，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生搞社會(huì)調(diào)查，參與偵破工作的分析過(guò)程，旁聽法院庭審等，讓學(xué)生在獲取間接經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)盡可能多地獲取直接經(jīng)驗(yàn)。

篇2

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言觀研究方法歸納演繹一、語(yǔ)言觀、語(yǔ)言研究觀和語(yǔ)言研究方法

首先，我們需要明確語(yǔ)言觀、語(yǔ)言研究觀和語(yǔ)言研究方法這三個(gè)概念。

“語(yǔ)言觀”由“世界觀”派生而來(lái)，也可稱為“語(yǔ)言哲學(xué)觀”，指的是語(yǔ)言研究者對(duì)“語(yǔ)言究竟是什么”這個(gè)問(wèn)題的看法。“也就是語(yǔ)言研究者對(duì)他的研究對(duì)象――語(yǔ)言的本體存在方式,由于采取了某些特定的觀察角度之后所做出的基本假設(shè)。”①例如：功能語(yǔ)言學(xué)派認(rèn)為語(yǔ)言是交際工具；結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)派認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)由能記、所記結(jié)合而成的符號(hào)系統(tǒng)；生成語(yǔ)法派認(rèn)為語(yǔ)言是無(wú)限的句子集，是人類先天具有的區(qū)別于動(dòng)物的語(yǔ)言官能的體現(xiàn)。

有什么樣的語(yǔ)言觀，就意味著有什么樣的語(yǔ)言研究觀。語(yǔ)言研究觀是從語(yǔ)言觀推導(dǎo)出來(lái)的。

語(yǔ)言研究觀是如何看待語(yǔ)言研究的問(wèn)題，包括語(yǔ)言的研究對(duì)象、研究目標(biāo)，研究的切入點(diǎn)，研究的方法等。

語(yǔ)言研究方法是人們?cè)谟^察、分析、探求語(yǔ)言現(xiàn)象本質(zhì)和規(guī)律時(shí)所采用的工具和手段。研究方法是人們?cè)趶氖驴茖W(xué)研究過(guò)程中不斷總結(jié)、提煉出來(lái)的。由于人們認(rèn)識(shí)問(wèn)題的角度、研究對(duì)象的復(fù)雜性等因素，而且研究方法本身處于一個(gè)不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，所以對(duì)研究方法的分類目前很難有完全統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。我們認(rèn)為語(yǔ)言研究方法至少分為三個(gè)層次。第一層，哲學(xué)層面上的語(yǔ)言研究方法，例如：經(jīng)驗(yàn)論、唯理論、懷疑論、實(shí)證主義、規(guī)范主義、實(shí)用主義等；第二層，邏輯學(xué)層面上的語(yǔ)言研究模式，例如：歸納法、演繹法、對(duì)比法、比較法等；第三層，語(yǔ)言學(xué)中在對(duì)具體現(xiàn)象作處理分析時(shí)所采用的技術(shù)手段、操作程序或分析技巧，例如：替換、刪除、添加、移位等。

語(yǔ)言觀、語(yǔ)言研究觀和語(yǔ)言研究方法三者之間有著什么關(guān)系呢？

首先，在哲學(xué)層面上，世界觀決定方法論，方法論反映世界觀。不同的世界觀決定著不同的方法論。所以，我們也可以說(shuō)，研究者們?cè)诓煌恼Z(yǔ)言觀影響下會(huì)采用不同的研究方法，語(yǔ)言觀首先決定了語(yǔ)言研究觀。語(yǔ)言研究觀是如何看待語(yǔ)言研究的問(wèn)題，這其中就包括了語(yǔ)言的研究方法。因?yàn)楦鞣N語(yǔ)言觀凸顯的側(cè)面不同，所以運(yùn)用的方法也會(huì)有主要和次要之分，即一種方法有可能在這種語(yǔ)言觀下著重使用，而在另外一種語(yǔ)言觀的影響下只起到驗(yàn)證或補(bǔ)充作用。

我們認(rèn)為，語(yǔ)言研究方法是有層次的，從高到低至少可以分為哲學(xué)層面、邏輯學(xué)層面和實(shí)際操作層面，且較高層次的方法特征決定著較低層次的方法特征，低層次方法只是高層次方法的細(xì)化或某一特征的凸顯。針對(duì)語(yǔ)言研究方法的三個(gè)層次，我們想以結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)和生成語(yǔ)法為例來(lái)作一下闡述。

二、哲學(xué)層面上的語(yǔ)言研究方法

在研究方法的層級(jí)上，第一層自然是哲學(xué)層面上的語(yǔ)言研究方法論。例如：經(jīng)驗(yàn)論、唯理論、懷疑論、實(shí)證主義、規(guī)范主義、實(shí)用主義等。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)在哲學(xué)上的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)論。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，所有的心理活動(dòng)都是由外界的刺激產(chǎn)生的，可以根據(jù)以條件反射為基礎(chǔ)的刺激――反應(yīng)行為習(xí)慣來(lái)解釋。所以，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人的一切語(yǔ)言知識(shí)的唯一來(lái)源，語(yǔ)言研究的對(duì)象首先應(yīng)該是語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)本身，是真實(shí)的語(yǔ)料，語(yǔ)言是一連串刺激和反應(yīng)的行為。所以，他們主要依靠真實(shí)語(yǔ)料來(lái)驗(yàn)證結(jié)論的正確性。而生成語(yǔ)法在方法論上主要是唯理論。唯理論認(rèn)為，人的普遍必然性的知識(shí)是從先天的、無(wú)可否認(rèn)的“自明之理”出發(fā)，經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的邏輯推理得到的。在生成語(yǔ)法者看來(lái)，人的大腦中存有天生的語(yǔ)言習(xí)得機(jī)制，是這種機(jī)制使得人區(qū)別于不會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物。因?yàn)橛羞@個(gè)機(jī)制，所以人可以在短時(shí)間內(nèi)掌握一門語(yǔ)言，而動(dòng)物沒(méi)有天生的機(jī)制，即使對(duì)它們做再多的語(yǔ)言刺激也不可能使其說(shuō)話。所以，生成語(yǔ)法家往往依靠心理現(xiàn)實(shí)性（即“內(nèi)省”）的方式來(lái)驗(yàn)證結(jié)論的正確性。

三、邏輯層面上的研究方法

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的主要操作模式是歸納，重在描寫、分析語(yǔ)言事實(shí)；生成語(yǔ)法主要的操作模式是演繹，偏重于演繹和綜合，重視理性的作用，建構(gòu)理論體系以及解釋對(duì)語(yǔ)言事實(shí)。這里之所以說(shuō)“主要的操作模式”，是因?yàn)槎咴谑褂酶髯灾饕难芯糠椒ǖ耐瑫r(shí)，還采用其它的研究方法。比如，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)也可以運(yùn)用演繹法，生成語(yǔ)法也可以運(yùn)用歸納法。生成語(yǔ)法學(xué)的研究模式主要是先對(duì)一種語(yǔ)言現(xiàn)象作出假設(shè)性解釋，然后再在擴(kuò)大語(yǔ)料范圍的前提下，依據(jù)語(yǔ)感以及各種操作手段對(duì)該假設(shè)進(jìn)行驗(yàn)證（test）。若假設(shè)得到驗(yàn)證，則可被作為新的假設(shè)賴以構(gòu)建的基礎(chǔ)；否則的話，要么否決該假設(shè)，并以新的假設(shè)替換之，要么對(duì)原有的假設(shè)進(jìn)行修正，并再次展開驗(yàn)證過(guò)程。

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的研究模式主要是先收集語(yǔ)料，進(jìn)行觀察，通過(guò)對(duì)比和比較的方法提煉出語(yǔ)言單位和語(yǔ)言規(guī)則。生成語(yǔ)法的研究模式則是先對(duì)大腦中的語(yǔ)言機(jī)制提出假設(shè)，建立理論模型，再用心理現(xiàn)實(shí)性來(lái)驗(yàn)證。我們可以看到，兩者都使用比較法和對(duì)比法。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)利用劃分出來(lái)單位的分布不同進(jìn)行對(duì)比，例如對(duì)同樣的語(yǔ)音環(huán)境中進(jìn)行不同音素的替換，看是否會(huì)起到區(qū)別詞的作用，這實(shí)質(zhì)上是在不改變意義的前提下，對(duì)兩種音素的對(duì)比，從而概括出音位，成為劃分音位的第一原則――“對(duì)立原則”；生成語(yǔ)法中應(yīng)用對(duì)比的方法主要體現(xiàn)在建立“最小差異對(duì)”，將合乎語(yǔ)法和不合語(yǔ)法的結(jié)構(gòu)進(jìn)行對(duì)照，以便準(zhǔn)確、快速地找到語(yǔ)言材料的關(guān)鍵特征，進(jìn)而提出合理的假設(shè)與解釋。

當(dāng)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家們把各種具有相同的差別的單位歸為一類時(shí)，他們運(yùn)用的是比較法，也就是將各種差別特征進(jìn)行比較，歸納出有相同差別特征的為一類；而生成語(yǔ)法中比較法的應(yīng)用主要體現(xiàn)在對(duì)兩種或多種不同語(yǔ)言的現(xiàn)象進(jìn)行比較，提出解釋，從而發(fā)現(xiàn)各種語(yǔ)言的普遍規(guī)律。他們總是先對(duì)其中一門語(yǔ)言的語(yǔ)法現(xiàn)象進(jìn)行充分描寫，然后再與其他語(yǔ)言的語(yǔ)法現(xiàn)象進(jìn)行比較，從而確定哪些特性是各種語(yǔ)言所共有的，將這些特性組成普遍語(yǔ)法中的原則部分；同時(shí)，他們還會(huì)確定哪些特性是個(gè)別語(yǔ)言所特有的，并將這些特性組成普遍語(yǔ)法中的參數(shù)部分。

四、操作層面上的研究方法

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言看成是一個(gè)“結(jié)構(gòu)”。所謂“結(jié)構(gòu)”，即可以切分，有規(guī)則的整體。他們運(yùn)用切分、等同、分類等方法來(lái)分析語(yǔ)言。切分面臨怎么切分，在哪里切分的問(wèn)題。這里，又用了替換和對(duì)比的方法，目標(biāo)是找出最小的單位。等同是把一個(gè)個(gè)切分出來(lái)的單位確定出“位”和“素”。分類是將眾多已經(jīng)確認(rèn)好的單位，按照其分布的特征或者形態(tài)的特征歸入一類，這里又用了替換和互補(bǔ)分布的方法。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的代表人物之一哈里斯指出，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的分支――描寫語(yǔ)言學(xué)的工作程序，主要就是對(duì)替換手段的反復(fù)運(yùn)用，以達(dá)到確定音位、語(yǔ)素等單位，歸并語(yǔ)素、形式類等目的。哈里斯在“位”和“素”的基礎(chǔ)上，將“位”觀念貫徹到語(yǔ)法研究中，提出了核心句到非核心句的變換分析方法。他將“變換”定義為結(jié)構(gòu)不同的等價(jià)序列之間的替換。為了得到結(jié)構(gòu)不同而語(yǔ)義等價(jià)的序列，他運(yùn)用了四個(gè)分析手段：替換、刪除、添加、移位。生成語(yǔ)法很好地繼承了替換、刪除、添加、移位，但除了移位，其他的都成為測(cè)試手段。我們認(rèn)為，各個(gè)層面上的方法實(shí)際上都是相互貫通的。如生成語(yǔ)法中的“理論逼近法”，實(shí)際就是邏輯層面演繹法的重復(fù)使用；再如結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)操作層面上“替換”，實(shí)質(zhì)就是邏輯層面對(duì)比法的實(shí)現(xiàn)，和生成語(yǔ)法中的“最小差異對(duì)”是一致的。

五、語(yǔ)言研究方法的重要作用

世界觀決定方法論，而方法論也會(huì)影響世界觀。這也說(shuō)明了語(yǔ)言研究方法對(duì)語(yǔ)言觀的確定有著深刻的影響。在一定程度上，以不同的研究方法進(jìn)行操作得出的結(jié)論往往不同，這會(huì)進(jìn)而影響人們對(duì)語(yǔ)言這個(gè)對(duì)象的看法。面對(duì)一種語(yǔ)言現(xiàn)象，語(yǔ)言研究方法的選擇具有重要的意義。方法的操作在一定程度上可以體現(xiàn)出思維的邏輯是否嚴(yán)密，甚至?xí)绊懙浇Y(jié)論的正確性和科學(xué)性。例如有些學(xué)者認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中分布和替換這種分析方法存在著不少弊病。因?yàn)橐M(jìn)行分布分析的前提是單位已經(jīng)劃分好了，而按照分布分析法，單位又是依靠分析、替換得出來(lái)的。這就是說(shuō)，分布、替換取決于單位，單位又取決于分布、替換，存在著循環(huán)論證的問(wèn)題。同樣的語(yǔ)言現(xiàn)象，可能因?yàn)檠芯糠椒ǖ牟煌贸霾煌慕Y(jié)論。所以，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，從事語(yǔ)言研究，必須要有清醒的頭腦和嚴(yán)密的邏輯思維以及嚴(yán)格的操作方法，這樣才更有利于我們進(jìn)行科學(xué)探索，還原語(yǔ)言最本真的面貌，找出語(yǔ)言最本質(zhì)的規(guī)律。

本文受到中國(guó)傳媒大學(xué)博士生導(dǎo)師李大勤先生所授“語(yǔ)言學(xué)研究方法”的啟發(fā)，特此感謝！

注釋：

①劉大為.我們需要怎樣的語(yǔ)言觀[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社

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篇3

    關(guān)鍵詞:公理化;幾何原本;西學(xué)中源;邏輯;傳播

    Abstract: In the late of Ming dynast and in the early of Qing dynast, much western scientific knowledge were introduced into China by missionaries, so the axiomatic method came to our country together. The axiomatic method really was useful to the development of modern science and technology, but then Chinese did not attach the importance on it. According the fact of then, we think there were three chief reasons. The first one is that the Chinese edition of Elements was very difficult to read, and the second one is the idea that all western knowledge originated from China belittle the axiomatic method, the third one is that no logic knowledge came with it then. These three reasons let the spread of axiomatic method stagnate for a long time.

    Key Words: Axiomatic method; Elements; the idea of all western knowledge originate from China; logic; spread

    一 引言

    明末清初,隨著大批西方傳教士航海東來(lái),大量的西方科技文獻(xiàn)也傳入到了中國(guó),特別是數(shù)學(xué)和天文,傳入的尤其多。由此,在西方社會(huì)盛行了多年,被當(dāng)時(shí)的科學(xué)界奉為圭臬的專門用來(lái)系統(tǒng)地整理知識(shí)和研究知識(shí)的公理化方法也來(lái)到了中國(guó)。這種方法中國(guó)古代沒(méi)有,其簡(jiǎn)便性、實(shí)用性和邏輯性為國(guó)人前所未聞,其在應(yīng)用的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的條理性和嚴(yán)謹(jǐn)性等特點(diǎn)也很好的彌補(bǔ)了我國(guó)古代科學(xué)研究方法的不足。所以,這種方法傳入之后,本應(yīng)受到極大的歡迎,并很快應(yīng)用到我們的科學(xué)研究中去才對(duì),但是,事實(shí)并非如此。公理化方法自從傳入之后,大約二百年的時(shí)間里,人們對(duì)其研究和應(yīng)用很少,就是知道的也并不多,以至于其默默無(wú)聞了很久。為什么呢?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的研究,顯然有助于我們理解當(dāng)時(shí)西方科學(xué)技術(shù)在我國(guó)的傳播,對(duì)于弄清楚當(dāng)時(shí)中西文化交流的很多問(wèn)題具有重要的作用。另外,關(guān)于此問(wèn)題,就目力所及尚無(wú)人深入研究,故本文擬就這個(gè)問(wèn)題作一探討,以求教于各位專家。

    二 公理化方法東來(lái)

    1583年,以意大利人利瑪竇為首的西方傳教士首次進(jìn)入中國(guó)大陸,開始在我國(guó)傳教。起初,他們的傳教工作并不順利,國(guó)人不信任他們。由此,他們開始轉(zhuǎn)變策略,給國(guó)人展示一些其從西方帶來(lái)的新奇物品,如地圖、日晷、星盤等,企圖以其高深的科技來(lái)吸引國(guó)人,喚起國(guó)人的對(duì)其教義的信任。實(shí)踐證明,此招果然奏效。其在當(dāng)時(shí)不僅吸引了不少平民百姓,而且也吸引了不少高級(jí)知識(shí)分子,如王泮、瞿太素等人。瞿太素甚至還拜利瑪竇為師,成了利瑪竇的學(xué)生。瞿太素是明末禮部尚書瞿景淳的二公子,從小聰敏伶俐,但他卻忤逆孔孟,偏愛煉金等奇技巧[1]。他拜在利瑪竇門下,主要是為了學(xué)習(xí)西方科技。然而,當(dāng)時(shí)的西方科技都是建立在西方流傳了近兩千年的歐氏幾何基礎(chǔ)上的。由此,學(xué)習(xí)之初,利瑪竇先給瞿太素講授了歐幾里德的《幾何原本》。在講授的過(guò)程中,瞿太素勤于筆記,細(xì)心整理,不久就寫出了一個(gè)《幾何原本》第一卷的漢文本[2]。這是歷史上《幾何原本》在我國(guó)的第一次漢譯。據(jù)研究,在這個(gè)漢文本里面有定義、有概念、有公理、也有命題和證明,基本上就是后來(lái)徐光啟翻譯的《幾何原本》第一卷的樣子[3]。由此,那個(gè)時(shí)候歐洲的公理化方法就開始傳入我國(guó)了。

    1599年利瑪竇到了南京,由于其前段時(shí)間不斷的宣揚(yáng)西方科技,也由于他的學(xué)生瞿太素的游說(shuō)和吹捧,其開始名聲大噪。這樣,來(lái)向利瑪竇求學(xué)的人多了起來(lái)。這其中有一個(gè)叫張養(yǎng)默的,他原本是當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者和醫(yī)生王肯堂的學(xué)生。王肯堂當(dāng)時(shí)不住在南京,拜會(huì)利瑪竇不方便,于是其便派遣了他的一個(gè)弟子來(lái)向利瑪竇學(xué)習(xí)。張養(yǎng)默聰敏努力,利瑪竇非常喜歡他,給他講授了不少西方科技知識(shí),當(dāng)然也包括歐氏幾何知識(shí)[4]。據(jù)載,張養(yǎng)默自己曾印刷了《幾何原本》第一卷。由此我們看出,在南京西方公理化方法又一次得到了傳播。

    1601年,利瑪竇到了北京,結(jié)識(shí)了李之藻等一批官員和知識(shí)分子,隨與他們經(jīng)常探討西方天文、地理和數(shù)學(xué)等。據(jù)載,當(dāng)時(shí)利瑪竇經(jīng)常參考的書籍是其在羅馬學(xué)院時(shí)期的老師克拉維烏斯神父的新書《論星盤》[5]。這是一本介紹天文儀器的書,主要講述了如何制作星盤。但其在闡述的時(shí)候,完全采納了公理化方法,是按照《幾何原本》的形式寫成的[6]。并且沒(méi)過(guò)多久,利瑪竇還在多種西方文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上寫成了《天主實(shí)義》一書,宣傳了天主教的旨義,用西方邏輯清晰地論證了上帝的存在[7]。所以,利瑪竇甫到北京即把公理化方法也傳播到了那里。

    1604年,徐光啟來(lái)到北京,不久即結(jié)識(shí)了利瑪竇。隨后他們共同探討各種學(xué)問(wèn)。那個(gè)時(shí)候徐光啟已經(jīng)入教,所以,其深知利瑪竇來(lái)京的實(shí)義。1606年徐光啟建議利瑪竇還是通過(guò)翻譯一些西方科技文獻(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)傳教目的更為有利。于是他們開始翻譯《幾何原本》。之所以翻譯《幾何原本》,利瑪竇曾說(shuō):“中國(guó)人最喜歡的莫過(guò)于關(guān)于歐幾里德的《幾何原本》一書。原因或許是沒(méi)有人比中國(guó)人更重視數(shù)學(xué)了,雖然他們的教學(xué)方法與我們的不同;他們提出了各種各樣的命題,卻都沒(méi)有證明。這樣一種體系的結(jié)果是任何人都可以在數(shù)學(xué)上隨意馳騁自己最狂誕的想象力而不必提供確切的證明。歐幾里德則與之相反,其中承認(rèn)某種不同的東西,亦即:命題是依序提出的,而且如此確切地加以證明,即使是最固執(zhí)的人也無(wú)法否認(rèn)它們。”[8]由此,一開始,利氏就有傳入公理化方法的心意。

    到了1607年5月間,他們順利的翻譯成功了《幾何原本》前六卷。這六卷本的《幾何原本》是我國(guó)首次對(duì)西方數(shù)學(xué)較為系統(tǒng)的探討和介紹。其全面包含了歐幾里德《幾何原本》中為建立公理化方法而給出的概念、定義、公理、公設(shè)等。對(duì)于正文中給出的命題,完全采用西方邏輯給出了嚴(yán)格論證,完全使用了原來(lái)的排列順序。前六卷雖然只是平面幾何知識(shí),但在公理化的組織下,近180個(gè)命題已經(jīng)成為了一個(gè)緊密和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木W(wǎng)絡(luò)。所以,《幾何原本》前六卷的翻譯成功,標(biāo)志著公理化方法正式在中國(guó)著陸了。

    徐光啟對(duì)于《幾何原本》中使用的這種特殊的方法,以及這種方法在使用過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的優(yōu)越性應(yīng)該說(shuō)是很有感觸的。他在幾何原本雜議中說(shuō):“此書有四不必:不必疑,不必揣,不必試,不必改。有四不可得:欲脫之不可得,欲駁之不可得,欲減之不可得,欲前后更置之不可得。”[9]由此看見徐光啟對(duì)公理化方法的推崇之意。

    在徐光啟和利瑪竇的推崇下,公理化方法在當(dāng)時(shí)也還是很有影響的。比如,在此后李之藻刻印的《渾蓋通憲圖說(shuō)》、《圓容較義》、《同文算指》中和徐光啟編著的《測(cè)量異同》、《勾股義》、《簡(jiǎn)平儀說(shuō)》中,以及孫元化寫成的《泰西算要》、《幾何體論》、《幾何用法》等書中經(jīng)常看到公理化方法使用的影子的。當(dāng)時(shí)的學(xué)者——有的甚至不是天主教徒,如著名學(xué)者葉向高,也很喜愛《幾何原本》。可是,自此以后,誰(shuí)也沒(méi)料到,公理化方法就逐漸地沒(méi)落起來(lái)。從徐光啟以后的二百多年里,遍覽當(dāng)時(shí)國(guó)人撰寫的科學(xué)和數(shù)學(xué)著作,除了數(shù)學(xué)證明被保留了下來(lái),其它的一些公理化的做法幾乎都遺失殆盡。盡管后來(lái)又有《崇禎歷書》的編寫和《西洋新法歷書》的實(shí)施等活動(dòng)再次傳入公理化方法——給公理化方法的傳播注入強(qiáng)心劑,但這些都似乎于事無(wú)補(bǔ)。這樣的局面一直延續(xù)到清朝的中后期。

    公理化方法是近代西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的一種非常重要的方法,它的理解和應(yīng)用與否將直接影響到由其組織起來(lái)的科學(xué)知識(shí)。所以,弄清楚公理化方法在中國(guó)開始受零落的原因,可以更好地理解那個(gè)時(shí)代國(guó)人是如何學(xué)習(xí)和理解西方科技知識(shí)的,從而對(duì)那段歷史有一個(gè)更深刻的把握,下面我們就對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行分析。

    三 影響公理化方法在我國(guó)傳播的原因

    明末清初是一個(gè)政權(quán)交接、朝代更替的時(shí)期,此時(shí)即有政黨之間的斗爭(zhēng),也有學(xué)術(shù)派別之間的論辯,還有不同民族不同宗教不同文化之間的各種碰撞和紛爭(zhēng)等。所以,仔細(xì)分析起來(lái),影響公理化方法在我國(guó)傳播的因素應(yīng)當(dāng)是很多的。不過(guò),從當(dāng)時(shí)科學(xué)研究的環(huán)境和狀況出發(fā),這其中對(duì)公理化方法的傳播有直接影響的和重大影響的,我們認(rèn)為主要還是以下幾個(gè):

    1.漢譯《幾何原本》的生澀難讀阻礙了公理化方法的早期傳播

    在公理化方法傳入的過(guò)程中,我們看到,雖然也有其它的書籍帶入了公理化方法,但是,在早期關(guān)于公理化方法的描述、介紹以及應(yīng)用最好的、最深入的還是徐光啟與利瑪竇共同翻譯的《幾何原本》。當(dāng)時(shí),對(duì)公理化方法比較了解的人,如徐光啟、李之藻、孫元化等人,都是通過(guò)學(xué)習(xí)和研究《幾何原本》來(lái)達(dá)到目的的。利瑪竇在介紹天文學(xué)和其它知識(shí)的時(shí)候也間或有公理化方法的輸入,但由于都沒(méi)有《幾何原本》講解的清楚和深入,也都未有引起人們的廣泛重視。

    但是,利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》是一本什么樣的書呢?雖然,關(guān)于《幾何原本》翻譯,利瑪竇曾高度贊揚(yáng)過(guò)徐光啟,說(shuō)他學(xué)習(xí)不久就能用清晰優(yōu)美的中文來(lái)寫他學(xué)到的一切了[10]。后來(lái),梁?jiǎn)⒊苍f(shuō)他們二人翻譯的《幾何原本》是:“字字精金美玉,為千古不朽之作。”[11]但是,考慮到利瑪竇是外國(guó)人,并不熟悉中文,梁?jiǎn)⒊鳛槲膶W(xué)家未必通讀過(guò)《幾何原本》,他們的這些溢美之詞,未必可信。真實(shí)的情況是怎樣的呢?

    在幾何原本雜議中,徐光啟說(shuō):“(此書)有三至三能:似至晦實(shí)至明,故能以其明明他物之至晦;似至繁實(shí)至簡(jiǎn),故能以其簡(jiǎn)簡(jiǎn)他物之至繁;似至難實(shí)至易,故能以其易易他物之至難。……有初覽此書者,疑奧深難通,仍謂余當(dāng)顯其文句。余對(duì)之:度數(shù)之理,本無(wú)隱奧,至于文句,則爾日推敲再四,顯明極矣。尚未及留意,望之似奧深焉,譬行重山中,四望無(wú)路,及行到彼,蹊經(jīng)歷然。”[12]

    清朝初年,康熙皇帝請(qǐng)法國(guó)傳教士張誠(chéng)、白晉講授西方數(shù)學(xué),他們二人翻譯了另外一套《幾何原本》。在這一套的序言中他們說(shuō):“《幾何原本》(利瑪竇著,因文法不明,后生難解,故另譯)乃度數(shù)萬(wàn)物之根本……”[13]當(dāng)時(shí)的大數(shù)學(xué)家梅文鼎也曾說(shuō):“(幾何原本)行文古奧而峭險(xiǎn),學(xué)者多畏之。”[14]

    由此看出,利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》實(shí)際上并非是一部容易讀的著作。這一點(diǎn)徐光啟本人也清楚。其不僅內(nèi)容深?yuàn)W,而且語(yǔ)言和行文都存在著不少問(wèn)題。再加上,他們二人在翻譯的時(shí)候創(chuàng)造了不少新名詞,如幾何、三邊形、對(duì)角線、鈍角、圜(圓)、半圜、斜方形(菱形)、比制(比)、同理之比例(比例)等等。所以,其生澀難讀、難于理解應(yīng)當(dāng)是在當(dāng)時(shí)給人們的較為普遍的印象。

    其生澀難度,自然就給人們對(duì)它的學(xué)習(xí)和研究設(shè)置了一道艱難的障礙。人們既然連其內(nèi)容都不能很好的理解,那何談能了解隱藏在其后的公理化方法呢?顯然是不能的。所以,我們認(rèn)為明末漢譯本《幾何原本》的難于讓人們理解和學(xué)習(xí)是影響公理化方法早期傳播的直接原因和主要原因。

    2.“西學(xué)中源”說(shuō)限制了公理化方法在清初時(shí)期的傳播

    1634年,在徐光啟的領(lǐng)導(dǎo)下,總冊(cè)數(shù)為一百三十七卷的煌煌巨著《崇禎歷書》編纂完成。當(dāng)時(shí)盡管由于多種原因,其沒(méi)有施行,但其一部分還是刊印了出來(lái),并流傳到社會(huì)上,引起了很多反響。到了十年后,明朝滅亡清朝建立,湯若望精簡(jiǎn)部分內(nèi)容,改《崇禎歷書》為《西洋新法歷書》,并得到多爾滾的支持得以實(shí)施,此書的影響就更大了。此書是西方傳教士參考了西方多種書籍,按照西方科學(xué)的組織方法編寫而成的,大量采用了公理化的方法。而此時(shí),也出現(xiàn)了一些比較有成就的數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家,如黃宗羲、黃百家、薛鳳祚、王錫闡、李子金、方中通、梅文鼎、梅玨成等。他們幾乎都研究過(guò)《幾何原本》,有的還寫出了相關(guān)的著作,如李子金曾著有《幾何易簡(jiǎn)集》,梅文鼎曾著有《幾何補(bǔ)編》、《幾何通解》等。同時(shí),此時(shí)的康熙皇帝也非常喜愛西方數(shù)學(xué),曾命法國(guó)傳教士張誠(chéng)和白晉重新翻譯《幾何原本》等。由此,此時(shí)本也是公理化方法在我國(guó)廣泛傳播的大好時(shí)機(jī),可是也未能如愿以嘗。原因是此時(shí)興起了“西學(xué)中源”說(shuō),并很長(zhǎng)一段時(shí)間在學(xué)界占據(jù)著上風(fēng)。

    “西學(xué)中源”之說(shuō),發(fā)端于明朝末年的學(xué)者黃宗羲和方以智,后來(lái),清初的天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家王錫闡、梅文鼎和阮元也加入進(jìn)來(lái),支持這種學(xué)說(shuō)。還有當(dāng)時(shí)的康熙皇帝也欣賞這種學(xué)說(shuō),提倡這種做法。這樣,在當(dāng)時(shí)學(xué)界就逐漸形成了一股強(qiáng)烈的貶低西方科學(xué)的先進(jìn)性,極力推崇祖國(guó)傳統(tǒng)技術(shù)優(yōu)越性的潮流。這股潮流如此之強(qiáng)烈,竟使當(dāng)時(shí)的湯若望、南懷仁等傳教士面對(duì)著自己寫的作品都不敢承認(rèn)這是從西方來(lái)的。這股潮流興起之初,還有“西方科技發(fā)源東方,東西先人共同研究”的意思,及至后來(lái)全然就是“西方科技盜取東方”的說(shuō)法了。這樣,就極大的影響了當(dāng)時(shí)的人們對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的認(rèn)識(shí)。人們開始逐漸地對(duì)于西方科學(xué)技術(shù)中的先進(jìn)的東西充耳不聞,對(duì)于他們的書籍中有的而我們的文獻(xiàn)中沒(méi)有的東西不屑一顧,開始認(rèn)為什么都是我們老祖宗的好。比如,對(duì)于科學(xué)研究中的論證說(shuō)理這種做法,我們明顯地缺乏,這是公論,本來(lái)是應(yīng)當(dāng)向西方好好學(xué)習(xí)的,可是王錫闡竟也認(rèn)為無(wú)所謂,他說(shuō):“好學(xué)深思者,自能力索而得知也。”[15]

    論證說(shuō)理是公理化方法的重要組成部分,在公理化方法的應(yīng)用中,論證說(shuō)理給人們的感受最為深刻,也常被認(rèn)為是最實(shí)用的。我國(guó)當(dāng)時(shí)的學(xué)者連這個(gè)都屏蔽掉了,何談對(duì)其相關(guān)全部知識(shí)的了解和研究?論證說(shuō)理需要推理和概念,而推理和概念的建立需要形式邏輯等。由此,對(duì)論證說(shuō)理感興趣,對(duì)其深入研究才能導(dǎo)致對(duì)公理化方法的全面學(xué)習(xí)和研究,對(duì)于公理化方法全面研究了才能知道其特點(diǎn)和優(yōu)越性,才能推廣和應(yīng)用。

    所以,我們?cè)谀菚r(shí)的科學(xué)家的著作中看不到公理化方法采用的影子。就是在對(duì)《幾何原本》曾有過(guò)深入研究的大數(shù)學(xué)家梅文鼎的科學(xué)著作中也沒(méi)有采用定義、公理、公論等來(lái)組織其討論過(guò)的全部知識(shí)的現(xiàn)象。在其著作中,雖然有的有命題和論證,但是多數(shù)沒(méi)有用概念、定義、公理等,更沒(méi)有使用這些組織起來(lái)的系統(tǒng)。有的甚至連概念、定義和公理都沒(méi)有,直接就是命題和解。這顯然還是中國(guó)古代傳統(tǒng)的組織知識(shí)和研究知識(shí)的方法。由此,我們認(rèn)為,明末清初的“西學(xué)中源”說(shuō)在公理化方法早期不被人理解的基礎(chǔ)上,又給其潑了一頭涼水。其對(duì)公理化方法的忽視和貶低,直接打消了公理化方法傳播的希望,由此致使其在那個(gè)時(shí)期傳播和應(yīng)用的停滯與沒(méi)落。

    3.公理化方法傳入的不完整是導(dǎo)致其影響不大的根本原因

    從前面公理化傳播的過(guò)程我們看出,當(dāng)時(shí)傳入公理化方法的途徑不僅只是有數(shù)學(xué),而且還有天文學(xué)、水利學(xué)等,載體很多。但是,這其中有一點(diǎn)是相同的,即是當(dāng)時(shí)公理化方法的傳播并非是作為一種被人們特別關(guān)注的知識(shí)傳進(jìn)來(lái)的,而是作為傳入歐氏幾何和天文學(xué)等知識(shí)的幫手順便捎帶進(jìn)來(lái)的。這樣就造成公理化方法在當(dāng)時(shí)的一個(gè)明顯的特點(diǎn)是——即是不完整,缺乏必要理論基礎(chǔ)。

    公理化方法產(chǎn)生在古希臘時(shí)期,它的成功不是短時(shí)間內(nèi)爆發(fā)的,而是也經(jīng)歷了一段相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間,包含了許多先賢們的心血。首先是愛奧尼亞學(xué)派的泰勒斯把邏輯引進(jìn)數(shù)學(xué)創(chuàng)造了證明,然后是偉大的數(shù)學(xué)家畢得哥拉斯在數(shù)學(xué)中廣泛地驗(yàn)證了這種證明的合理性,再然后是偉大的哲學(xué)家亞里士多德就邏輯推理建立了相應(yīng)的規(guī)則,最后才是歐幾里德將其合理綜合、概括和應(yīng)用,使之成熟并彰顯于世。[16]由此我們看出,公理化方法有著深厚的歷史,也有著廣泛的理論基礎(chǔ)。它最根本的基礎(chǔ)就是形式邏輯。另外,根據(jù)現(xiàn)在方法論專家的研究,公理化方法在使用的時(shí)候,還必須堅(jiān)持定義和定理選擇的基礎(chǔ)性、最少性、相容性和封閉性等,還必須堅(jiān)持在各命題推理的過(guò)程中有嚴(yán)謹(jǐn)性和邏輯性等。[17]其實(shí),其規(guī)則是很多的。

    可是,回顧當(dāng)時(shí)公理化方法的傳入,當(dāng)時(shí)的傳教士和有志賢士只是傳入了進(jìn)來(lái)公理化方法的使用,但對(duì)于其基礎(chǔ)是什么?在使用的時(shí)候堅(jiān)持哪些原則?具體使用的步驟和過(guò)程又是怎樣的?等等,一系列問(wèn)題一概不管,未作任何的說(shuō)明和解釋。比如,在傳入公理化方法最全面也最深入的《幾何原本》中。其雖然給出了概念、定義、公理和證明等,但是,至于什么是概念?什么是定義?公理又是什么意思?證明需要遵循哪些原則和要求等等,這些都未給出解釋。[18]《幾何原本》在當(dāng)時(shí)有兩個(gè)版本,一個(gè)是利瑪竇和徐光啟翻譯的歐幾里德版本,一個(gè)是張誠(chéng)和白晉翻譯的巴蒂版本。后一個(gè)版本是一個(gè)足本,但同樣也沒(méi)有解釋。不僅數(shù)學(xué)著作沒(méi)有,就是在天文學(xué)和其它科學(xué)著作中也不曾有過(guò)關(guān)于上述內(nèi)容的說(shuō)明。這樣在當(dāng)時(shí)就難免使國(guó)人不理解公理化方法真正的含義了。不理解其真正的含義,自然也就無(wú)法重視它,無(wú)法學(xué)習(xí)研究它,也就無(wú)法將其推廣開來(lái)和應(yīng)用到自己的科學(xué)研究中去了。所以,當(dāng)時(shí)關(guān)于公理化方法知識(shí)傳入的不完整和不系統(tǒng)性是造成公理化方法影響較小的一個(gè)重要原因。并且這個(gè)原因不是外來(lái)的,是公理化方法自身帶來(lái)的,所以是內(nèi)因,是導(dǎo)致其影響不大的根本原因。

    至于到了1627年,李之藻和付汛際寫成了《明理探》,將亞里士多德的邏輯學(xué)傳了進(jìn)來(lái)。[19]1683年,南懷仁又集合其它傳教士的邏輯與科學(xué)工作寫成《窮理學(xué)》,并獻(xiàn)給康熙,說(shuō)“窮理學(xué)為百學(xué)之門”,極力傳播西方邏輯學(xué)。[20]可惜那個(gè)時(shí)候的人們更多的是關(guān)注西方來(lái)的科學(xué)知識(shí),還有那時(shí)“西學(xué)中源”說(shuō)已經(jīng)大行其道,所以,當(dāng)時(shí)沒(méi)有人注意到這里的邏輯學(xué)和幾何原本中表現(xiàn)出來(lái)的公理化方法之間的密切關(guān)系,沒(méi)有人對(duì)此進(jìn)行過(guò)深入的探討,因而,其也就沒(méi)有對(duì)公理化的傳播產(chǎn)生什么影響。

    四 結(jié)語(yǔ)

    明朝清初,西方傳教士傳入了大量的西方科技,同時(shí)也帶來(lái)了在西方的流行了近兩千年的公理化方法。這種方法是我國(guó)沒(méi)有的也是對(duì)于現(xiàn)代科技的發(fā)展有著重要作用的,本應(yīng)受到我國(guó)學(xué)者的歡迎和廣泛使用,但事實(shí)并非如此。在利瑪竇和徐光啟等人傳入公理化方法之后,不僅沒(méi)有多少人使用,研究的也很少,致使公理化方法在當(dāng)時(shí)影響很小。這其中的原因固然有很多,但我們認(rèn)為有三個(gè)原因是主要的。一、利瑪竇和徐光啟翻譯的《幾何原本》生澀難讀影響了其早期的傳播;二、后來(lái)《西洋新法歷書》的實(shí)施,本來(lái)是公理化方法崛起的好機(jī)會(huì),卻又趕上“西學(xué)中源”說(shuō)的盛行,阻礙了其在清朝初期的傳播;三、回顧公理化方法傳播的歷程,其實(shí)公理化方法從一開始輸入我國(guó),就是不完備的,缺少很多相關(guān)的內(nèi)容,特別是邏輯基礎(chǔ),這是造成公理化方法本身不強(qiáng)大不突出,從而也沒(méi)有比較大的影響的根本原因。由此,我們認(rèn)為,公理化方法在當(dāng)時(shí)被動(dòng)的處境主要是有內(nèi)因和外因兩個(gè)方面引起的,特別是內(nèi)因。其自己不完備,別人就無(wú)從了解、研究和使用了。這給我們現(xiàn)在學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗(yàn)的啟示是:我們引入一種技術(shù)和方法,應(yīng)盡力將相應(yīng)的知識(shí)基礎(chǔ)也帶進(jìn)來(lái),使我們的學(xué)習(xí)者對(duì)其有一個(gè)全面的了解,這樣才能更好的使用它們,其也才能發(fā)揮最大的作用。

    參考文獻(xiàn)

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篇4

關(guān)鍵詞：語(yǔ)境吸收說(shuō) 語(yǔ)用意義 會(huì)話含義

一、引言

對(duì)意義的研究不限于語(yǔ)言學(xué)，哲學(xué)和邏輯學(xué)也研究意義。在構(gòu)成語(yǔ)言的單位中，語(yǔ)素以上的單位都有意義。因此，詞匯學(xué)、句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)都涉及意義的研究。以喬姆斯基為代表的形式語(yǔ)言學(xué)派最初忽視意義，但在其構(gòu)建理論的過(guò)程中不斷出現(xiàn)困難或困境，從而不得不正視意義（Chomsky，1957;1965;1972;1995）。功能語(yǔ)言學(xué)派向來(lái)重視意義，從布拉格學(xué)派的功能句子觀（Firbas，1964）開始，功能學(xué)派就把意義置于重要的地位，而Firth的情景語(yǔ)境理論（1957）將文本以外的情景語(yǔ)境納入表述言語(yǔ)事件、解讀語(yǔ)言意義的做法則可以視為語(yǔ)用意義研究的萌芽。Austin和Grice在建立語(yǔ)用學(xué)兩大基石理論――言語(yǔ)行為理論和會(huì)話含意理論時(shí)多少受到了情景語(yǔ)境理論的啟發(fā)。自Grice提出合作原則和會(huì)話含意（1975）以來(lái)，語(yǔ)用意義的研究經(jīng)歷了邏輯學(xué)――心理學(xué)――社會(huì)學(xué)――生物學(xué)的視角轉(zhuǎn)向，而意向性、語(yǔ)義意義和語(yǔ)用意義的爭(zhēng)論始終沒(méi)有停止。學(xué)者們先后建立了多種語(yǔ)用意義推理的模式，但都存在著這樣那樣的缺陷或瑕疵。正是在這樣的基礎(chǔ)上，我們?cè)噲D提出一個(gè)涵蓋社會(huì)因素和認(rèn)知因素的語(yǔ)用意義推理模型――語(yǔ)境吸收說(shuō)。

二、語(yǔ)用意義研究面面觀

（一）邏輯學(xué)視角――（新）會(huì)話含意理論

Grice的會(huì)話含意理論和合作原則綁定，基于邏輯學(xué)，以說(shuō)話人的意圖為中心，建立了言語(yǔ)交際的“意圖―推理”模式。在這個(gè)交際模式中，要推導(dǎo)出語(yǔ)用意義，主要關(guān)系到說(shuō)話人意圖表達(dá)什么意義以及聽話人如何成功識(shí)別說(shuō)話人意圖表達(dá)的意義。然而有些情況下聽話人很可能沒(méi)有識(shí)別說(shuō)話人的意圖。因此，Sperber和Wilson（1986/1995）認(rèn)為Grice以意圖為基礎(chǔ)的交際模式的解釋力是不夠的。他們的補(bǔ)救措施是把意圖做更為細(xì)致的劃分：信息意圖和交際意圖。

Verschueren（2000）也指出，意圖不是決定話語(yǔ)意義的唯一因素，對(duì)話語(yǔ)意義的研究必須與認(rèn)知、社會(huì)和文化等因素結(jié)合起來(lái)。

此外，Grice的會(huì)話含意理論也存在著未能包含一般會(huì)話含意、合作原則下各個(gè)準(zhǔn)則之間關(guān)系不明確、不能解釋說(shuō)話人為何傾向采用間接表達(dá)等問(wèn)題（何兆熊，2003）。

為了解決以上的問(wèn)題，新格萊斯主義（Neo-Griceanism）學(xué)者（以Horn，Levinson為代表）對(duì)合作原則進(jìn)行了修正，提出二元模式（R-原則和Q-原則）和三元模式（I-原則，Q-原則和M-原則）。

Horn（1984）借鑒了Zipf（1949）的省力原則（the principle of least effort），簡(jiǎn)化了合作原則的四條準(zhǔn)則，推出Q-原則和R-原則。認(rèn)為交際雙方最終協(xié)商確定的意義是基于Q-原則推理和R-原則推理的平衡。

Levinson（1987，1991，2000）指出，Horn沒(méi)有能區(qū)分語(yǔ)義最小化（semantic minimization）和表達(dá)最小化（expression minimization）。他沿用了荷恩等級(jí)（Horn Scale）等概念，提出了更為合理的I-原則，Q-原則和M-原則。在每個(gè)原則下都有說(shuō)話人準(zhǔn)則和聽話人推論的闡述，并且對(duì)三個(gè)原則的適用順序做了闡述，即Q>M>I（Q-clausal>Q-scalar）。（Yan Huang，2007）

二元模式和三元模式較Grice的合作原則和四條準(zhǔn)則的優(yōu)點(diǎn)在于，它們同時(shí)關(guān)注了說(shuō)話人和聽話人，對(duì)于會(huì)話含意的闡述更為透徹。尤其是Levinson的三原則是以常規(guī)關(guān)系為支柱、以研究一般會(huì)話含意（除方式原則外）為核心的，所要解釋的是日常生活中的話語(yǔ)，因此可以直接應(yīng)用于交際活動(dòng)，也有助于解釋表達(dá)中的某些語(yǔ)言技巧，使語(yǔ)用原則具有更多的覆蓋面。（何兆熊，2003）

（二）心理學(xué)視角――關(guān)聯(lián)理論

關(guān)聯(lián)理論學(xué)者（以Sperber，Wilson，Blakemore等人為代表），從認(rèn)知的視角，以說(shuō)話人的話語(yǔ)意向性為中心，闡釋聽話人在交際內(nèi)容互明的前提下，根據(jù)關(guān)聯(lián)原則對(duì)會(huì)話含意的推理，從而建立了言語(yǔ)交際的“明示―推理”模式。

關(guān)聯(lián)理論在Grice理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討了會(huì)話的一般規(guī)律，強(qiáng)調(diào)了尋找關(guān)聯(lián)性在話語(yǔ)理解中的作用，加深了人們對(duì)關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識(shí)。Sperber和Wilson分別從語(yǔ)境、交際個(gè)體和現(xiàn)象三個(gè)角度對(duì)關(guān)聯(lián)性作出了界定，突出關(guān)聯(lián)性的大小取決于產(chǎn)出的效應(yīng)和投入的努力之間的比率。這些探索基本上都是合理的。但他們對(duì)于關(guān)聯(lián)性的探討并不統(tǒng)一，他們的“關(guān)聯(lián)性”有時(shí)僅等于“產(chǎn)出的效應(yīng)”，有時(shí)僅等于“投入的努力”。更嚴(yán)重的是雖然他們意識(shí)到“關(guān)聯(lián)性是可以通過(guò)表達(dá)無(wú)關(guān)設(shè)想實(shí)現(xiàn)的，只要這個(gè)表達(dá)行為本身是有關(guān)聯(lián)的（Sperber&Wilson，1986/1995：121）”，他們并沒(méi)有深入研究這種關(guān)聯(lián)性，并把這種關(guān)聯(lián)性跟其他關(guān)聯(lián)性區(qū)分清楚。而用關(guān)聯(lián)性囊括交際活動(dòng)中的一切要素，則是不合理的。（姜望琪，2003）

（三）社會(huì)學(xué)視角――交際原則與互動(dòng)意義

不同于以上兩個(gè)視角，社會(huì)語(yǔ)用學(xué)家（如：Mey，Thomas）把語(yǔ)境看作是動(dòng)態(tài)的。Mey（2001）認(rèn)為語(yǔ)境是交際者在言談交際時(shí)不斷變動(dòng)著的環(huán)境。交際者在這樣的環(huán)境里進(jìn)行言談交際，并在這樣的環(huán)境中獲得對(duì)交際言語(yǔ)的理解。同時(shí)，語(yǔ)境是以語(yǔ)言使用者為指向的，不同的人對(duì)同樣的語(yǔ)境感受會(huì)不同。語(yǔ)言使用者運(yùn)用的是具有社會(huì)規(guī)約的語(yǔ)言表達(dá)形式，語(yǔ)境決定了語(yǔ)言的運(yùn)用，因此，語(yǔ)用意義的理解受到多種社會(huì)文化參數(shù)的制約。

基于此，Mey（2001）提出了交際原則――人們交談的目的是要向?qū)Ψ絺鬟f一定的內(nèi)容。這是人們?cè)诮浑H中必定要遵循的，是一切言談交際默認(rèn)的前提。會(huì)話的目的就是要實(shí)現(xiàn)交際，要盡量被正確理解，不被誤解。這樣，交際就要在交際雙方共同認(rèn)定的語(yǔ)境下進(jìn)行，談什么決定于在一定的語(yǔ)境下可以說(shuō)什么和根據(jù)對(duì)方的期望必須說(shuō)什么。

Thomas（2010）認(rèn)為，語(yǔ)用意義就是互動(dòng)中的意義（meaning in interaction），語(yǔ)義的生成與理解都須由多種要素構(gòu)成的，即單一話語(yǔ)的抽象意義不能生成語(yǔ)用意義;交談?wù)卟荒塥?dú)自一人生成這種語(yǔ)義。語(yǔ)義的生成和理解是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，需要以下四個(gè)要素的共同參與才能完成：說(shuō)話人與聽話人對(duì)意義的商榷討論，話語(yǔ)發(fā)生的語(yǔ)境及和話語(yǔ)本身所能表示的潛在的語(yǔ)義的可能性。簡(jiǎn)而言之，Thomas的意義理解有下列步驟完成：

理解句子的抽象意義（在語(yǔ)境中確定意義和所指）理解話語(yǔ)的語(yǔ)境意義理解話語(yǔ)的語(yǔ)力（force）。

（四）生物學(xué)視角――生物言語(yǔ)交際模式

Millikan的言語(yǔ)交際理論建立在語(yǔ)言形成的生物基礎(chǔ)之上，而不是把言語(yǔ)交際分成直接解碼獲得的語(yǔ)義內(nèi)容或者間接推理獲得的語(yǔ)用含義。首先，人們?cè)诮浑H中的言語(yǔ)理解過(guò)程類似直接知覺(jué)過(guò)程，即從說(shuō)話人的語(yǔ)言直接轉(zhuǎn)換成聽話人的信念（Millikan，1984：67），中間并不需要推理這個(gè)環(huán)節(jié)。我們對(duì)世界的信念，往往都是通過(guò)被告知而形成的，很少通過(guò)聽話人的驗(yàn)證。其次，在交際中使用的都是約定俗成的語(yǔ)言符號(hào)，這些規(guī)約符號(hào)的出現(xiàn)是一種復(fù)制再生現(xiàn)象，好用的符號(hào)被保留，不好用的符號(hào)被廢棄，而不是遵循了某些內(nèi)在規(guī)則演化出來(lái)的。換言之，語(yǔ)義內(nèi)容并沒(méi)有其獨(dú)特的言語(yǔ)表達(dá)式。同樣，也沒(méi)有任何言語(yǔ)規(guī)范能夠規(guī)定應(yīng)該產(chǎn)生什么具體形式的言語(yǔ)。最后，Millikan認(rèn)為理解語(yǔ)言不是意圖推測(cè)。例如：你聽到有人喊“張三”，你要知道張三是誰(shuí)，并不是根據(jù)推測(cè)說(shuō)話人頭腦中怎么想，而是根據(jù)自己對(duì)說(shuō)話人的了解，說(shuō)話地點(diǎn)等等，劃定“張三”是誰(shuí)的大致范圍。（冉永平、張新紅，2007）

語(yǔ)用意義研究的邏輯學(xué)視角的推理基礎(chǔ)是邏輯，不能解釋言語(yǔ)交際中的辭不達(dá)意現(xiàn)象（說(shuō)話人角度），也不能解釋說(shuō)者有心、聽者無(wú)意或說(shuō)者無(wú)心、聽者有意現(xiàn)象（聽話人角度）。

語(yǔ)用意義研究的社會(huì)學(xué)視角基于社會(huì)規(guī)約，忽略了聽話人解讀話語(yǔ)時(shí)要涉及多重意義的選擇和加工;而認(rèn)知視角則過(guò)多關(guān)注聽話人，從而在很大程度上忽視了社會(huì)因素對(duì)話語(yǔ)產(chǎn)出的限制。

以上幾種視角的共同缺點(diǎn)是沒(méi)有（或沒(méi)有具體）論及聽話人在言語(yǔ)交際中通過(guò)推理得出的適切的話語(yǔ)意義和說(shuō)話人意義對(duì)其以后的會(huì)話活動(dòng)的影響，更未論及在推理過(guò)程中被排除的那部分意義對(duì)交際者的交際能力的作用。

語(yǔ)境吸收說(shuō)嘗試解決以上難題。

三、語(yǔ)境吸收說(shuō)

筆者順應(yīng)以上的研究趨勢(shì)，從生物學(xué)角度切入，嘗試建立一個(gè)涵蓋社會(huì)因素和認(rèn)知因素的語(yǔ)用意義新模型――語(yǔ)境吸收模式，并推而廣之，用以解釋人類言語(yǔ)意義的獲得。

（一） 基本設(shè)想

筆者借鑒皮亞杰的生物同化理論，認(rèn)為人類理解話語(yǔ)含義的過(guò)程也是聽話人認(rèn)知構(gòu)建的同化過(guò)程。此過(guò)程可以用公式表示為：

（M+C）IM+i

M為聽話人聽到話語(yǔ)的自然意義natural Meaning，C為該話語(yǔ)的語(yǔ)境Context，包括聽話人的語(yǔ)言知識(shí)和語(yǔ)言外知識(shí)（社會(huì)因素），I為從C優(yōu)選的信息Information（I=0，或I≥1），此信息被吸收到M，成為當(dāng)時(shí)語(yǔ)境下的會(huì)話含義IM（Implicated Meaning），而i（information）為從M和C中排除掉的信息。在聽到一句話后，聽話人從語(yǔ)境中選擇最恰當(dāng)?shù)男畔⑽眨懦贿m合當(dāng)時(shí)語(yǔ)境的信息，獲得IM，即說(shuō)話人的交際意義，從而達(dá)到成功交際;當(dāng)聽話人的語(yǔ)言知識(shí)或語(yǔ)言外知識(shí)不足時(shí)，可能出現(xiàn)“I=0”的狀況，即聽話人不能理解說(shuō)話人的交際意義，此時(shí)交際不成功。轉(zhuǎn)化過(guò)程“IM+i”中的每一個(gè)變項(xiàng)都處于不斷變化的狀態(tài)，即這三個(gè)變項(xiàng)的特性在I和i之間以及在M和i之間都是相互交流的，而從I到M則是單向的。它們的參數(shù)也相應(yīng)地不斷變化。在初次同化中沒(méi)有被遴選上的兩域的特性集i中的變項(xiàng)有可能在下一步同化時(shí)被作為主要信息優(yōu)選上。這解釋了同一句話在不同的語(yǔ)境下被相同的聽話人理解為不同的含意、或在同一語(yǔ)境下被不同的人理解為不同的含意的現(xiàn)象。同化過(guò)程遞歸出現(xiàn)，交際者的認(rèn)知內(nèi)容和能力也不斷擴(kuò)張。人類對(duì)意義的認(rèn)知就是這樣的意義建構(gòu)過(guò)程。

（二）前吸收階段

一個(gè)智力正常的言語(yǔ)交際者在其具有一般的語(yǔ)言表達(dá)和理解能力時(shí)，對(duì)其使用的語(yǔ)言包括聲音、句法和語(yǔ)義有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，盡管這種認(rèn)識(shí)可能是下意識(shí)或潛意識(shí)的。該言語(yǔ)交際者也必然對(duì)在何種情境下說(shuō)什么話，以及用什么方式說(shuō)有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)是社會(huì)化的結(jié)果，需要通過(guò)一定的學(xué)習(xí)（學(xué)習(xí)的方式可以是正式的，如：在學(xué)校里老師教學(xué)生見到老師要用“老師好”之類的表達(dá)表示問(wèn)候，表現(xiàn)禮貌;也可以是非正式的，如：在法語(yǔ)中一個(gè)學(xué)生以用于平輩或地位相當(dāng)?shù)娜酥g的“tu”來(lái)稱呼老師，結(jié)果請(qǐng)教問(wèn)題屢屢遭到拒絕，而別的同學(xué)用“vous”稱呼老師則可以獲得老師的指導(dǎo)。知道了對(duì)師長(zhǎng)要用“vous”稱呼，因而改為用“vous”來(lái)稱呼老師）;言語(yǔ)交際者對(duì)周邊的自然環(huán)境或物理環(huán)境，如：天氣陰晴、氣溫、周圍的噪聲、所處的場(chǎng)所、其他交際者的表情、姿態(tài)、聲音等有合理的感知，同時(shí)對(duì)周遭的社會(huì)環(huán)境，如：場(chǎng)合的正式程度、參與交際的人物的地位差異、關(guān)系親疏等有一定的合理的感知。這種言語(yǔ)交際者對(duì)其使用的語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)、對(duì)交際雙方的認(rèn)識(shí)、對(duì)交際發(fā)生的環(huán)境的認(rèn)識(shí)，概括起來(lái)構(gòu)成其正確理解話語(yǔ)含意的語(yǔ)境Context。總之，此處的語(yǔ)境概念包括交際雙方或多方的生理、心理狀況、認(rèn)知環(huán)境和社會(huì)環(huán)境以及交際語(yǔ)言的知識(shí)。

（三）語(yǔ)境吸收的優(yōu)選條件

如前所述，言語(yǔ)交際者在表達(dá)思想、理解話語(yǔ)時(shí)，可以從語(yǔ)境中吸收的因素或信息很多，是一個(gè)信息的集合{I}。究竟要吸收哪種信息，就要遵守一定的規(guī)則或條件。語(yǔ)境吸收的優(yōu)選條件包括常規(guī)關(guān)系和目的原則。

1.常規(guī)關(guān)系

常規(guī)關(guān)系（stereotypical relation）指的是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中在頭腦里建立起來(lái)的一事物和其他事物之間的某種依存關(guān)系，是事物在各種條件下與它物產(chǎn)生關(guān)系的規(guī)約性概括。如：將常規(guī)關(guān)系運(yùn)用到語(yǔ)言表達(dá)上來(lái)，它可指語(yǔ)句中提及的事物同另一事物慣常性的規(guī)約性的關(guān)系。常規(guī)關(guān)系主要是由共軛關(guān)系、前提或蘊(yùn)涵關(guān)系、相關(guān)性等要素構(gòu)成。共軛關(guān)系用于對(duì)象，它們所形成的關(guān)系由關(guān)系軸聯(lián)系在一起，如：上義―下義、同義、反義、共下義、整體―部分等關(guān)系;再如：父―子、教師―學(xué)生、司機(jī)―汽車等，他們都處于關(guān)系軸的兩端。蘊(yùn)涵或前提關(guān)系用于事物。如語(yǔ)句陳述了A事件就必然導(dǎo)致B事件發(fā)生，即A蘊(yùn)涵了B;如語(yǔ)句陳述的A事件以B事件為其預(yù)先設(shè)定的條件，則A是以B為前提。相關(guān)性可以概括為語(yǔ)言運(yùn)用的相鄰/相似律（徐盛桓，2007：4-5）：

相鄰/相似律：HY：x∧x≌yHY：（x）y HY表“話語(yǔ)”;∧表“合取”;“”表“內(nèi)在地蘊(yùn)含著”或“可推衍出”;“≌”表“曾相鄰/相似”;表“可能”。以上的公式可讀作：在話語(yǔ)HY中出現(xiàn)x，如果在某一可認(rèn)定的情境中（語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的、實(shí)際出現(xiàn)過(guò)的和只是想象的，等等）x曾同y相鄰/相似，則HY：x可能成為HY：（x）y。在認(rèn)定了x曾同y相鄰/相似這一前提下，這可簡(jiǎn)化為因果式：x（x）y（讀作：如果x則可能（x）y）。

共軛關(guān)系主要反映詞義之間的關(guān)系，前提或蘊(yùn)涵關(guān)系反映一定的邏輯關(guān)系，而相關(guān)性反映的是一定的聯(lián)想關(guān)系，常規(guī)關(guān)系是由詞義關(guān)系、邏輯關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系所構(gòu)成。

常規(guī)關(guān)系在語(yǔ)句理解中的體現(xiàn)，可分解為如下四點(diǎn)（徐盛桓，1996）：

（一）將詞語(yǔ)所談及的事物分解為一定的常規(guī)關(guān)系;

（二）對(duì)常規(guī)關(guān)系的分解和選擇主要的依據(jù)是由語(yǔ)句和語(yǔ)境相互作用所生成的語(yǔ)義指向;

（三）在詞語(yǔ)表達(dá)和某一常規(guī)關(guān)系之間形成對(duì)應(yīng)關(guān)系;

（四）用常規(guī)關(guān)系的具體內(nèi)容對(duì)對(duì)應(yīng)關(guān)系作出解釋，這通常是以闡發(fā)或補(bǔ)足的方式，最終達(dá)至對(duì)語(yǔ)句的理解。

另外，關(guān)于現(xiàn)實(shí)關(guān)系和常規(guī)關(guān)系的認(rèn)定次序問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)關(guān)系優(yōu)先于常規(guī)關(guān)系。如：

（1）（裙子的）拉鏈壞了，小蘭只好再買一條裙子。

該例中，“裙子”和“拉鏈”不能是常規(guī)（共軛）關(guān)系――壞了的“拉鏈”不是再買的那條裙子的拉鏈，而是現(xiàn)實(shí)關(guān)系。這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系優(yōu)先于常規(guī)關(guān)系的認(rèn)定。常規(guī)關(guān)系推理可以解決大部分的話語(yǔ)含意的理解。解決不了下面句子的所指問(wèn)題：

（2）The dean1 expelled John because he？ discovered his？ secret.（Green，1989.參見何兆熊，2003：205）

這里“he”和“his”的所指不明，如果“he”指“John”，那么“his”就指的是“the Dean”，即本句意思為“The Dean expelled John because John discovered the Dean's secret.”而如果“he”指“the Dean”，則“his”就指的是“John”，即本句意思為The Dean expelled John because the Dean discovered John's secret.究竟表達(dá)哪種意思，決定于說(shuō)話的意圖或目的，這就需要聽話人對(duì)此種目的進(jìn)行識(shí)別。對(duì)此類話語(yǔ)的理解就需要參照目的原則。

2.目的原則

廖美珍（2005）明確提出了言語(yǔ)行為目的原則的描述性表述，“任何理性（正常）的人的理性（正常）言語(yǔ)行為都是有目的的，或者說(shuō)，任何理性（正常）的人的理性（正常）行為都帶有目的的保證――‘交際目的’。說(shuō)話就是表達(dá)目的，說(shuō)話就是實(shí)踐（實(shí)行）目的，說(shuō)話就是實(shí)現(xiàn)目的。在這個(gè)意義上說(shuō)，說(shuō)話不是手段，說(shuō)話是生存; 語(yǔ)言不是工具，是生命和生存的展布。”

目的關(guān)系是目的原則的核心部分，廖美珍將各種目的從人際關(guān)系著眼歸納為三類：目的一致，目的沖突（包括目的競(jìng)爭(zhēng)），目的中性。這樣歸納目的關(guān)系的意義在于： 不同的目的關(guān)系會(huì)影響到互動(dòng)雙方合作與否，會(huì)影響到互動(dòng)的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，也會(huì)影響到話語(yǔ)成本等。

目的原則認(rèn)為意義存在于對(duì)目的選擇、目的追求的互動(dòng)中。首先，目的使話語(yǔ)有意義。其次，目的是說(shuō)話人的目的，所以意義首先是說(shuō)話人的意義。第三，說(shuō)話人的意義要得到聽話人的理解或者詮釋。也就是說(shuō)，說(shuō)話活動(dòng)是一種互動(dòng)，意義在這個(gè)互動(dòng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。此處意義已不再局限于說(shuō)話人的意義了，還包括對(duì)話語(yǔ)意義的理解。目的原則的目的強(qiáng)調(diào)的是交際目的，即兩個(gè)或多個(gè)頭腦之間的關(guān)系。換言之，“交際目的”可以理解為說(shuō)話人以某種目的為指導(dǎo)說(shuō)出一句話，該句話所承載的目的被聽話人識(shí)別，并進(jìn)行一定的言語(yǔ)或非言語(yǔ)的反饋（互動(dòng)），即這里的交際目的是動(dòng)態(tài)的，可商榷的。

綜上，語(yǔ)境吸收的兩個(gè)優(yōu)選條件或原則為常規(guī)關(guān)系和目的原則。在聽話人吸收語(yǔ)境信息時(shí)，先按常規(guī)關(guān)系的相鄰/相似律建立聯(lián)系，吸收關(guān)聯(lián)的信息I，排除冗余信息i。如果不能按常規(guī)關(guān)系吸收，則考慮目的原則。就是說(shuō)常規(guī)關(guān)系優(yōu)先于目的原則：

常規(guī)關(guān)系>目的原則

（四）后吸收階段

通過(guò)語(yǔ)境吸收后獲得的意義IM被聽話人儲(chǔ)存在認(rèn)知系統(tǒng)中，并可能在連續(xù)的會(huì)話或語(yǔ)篇中被調(diào)動(dòng)使用。而在一輪（或多輪）會(huì)話中沒(méi)有被吸收的信息i在連續(xù)的會(huì)話中也可能被優(yōu)選吸收，形成新的IM。一次言語(yǔ)事件中獲得的IM將會(huì)進(jìn)入交際雙方的長(zhǎng)期記憶當(dāng)中，在以后的言語(yǔ)交際中，一旦可以，就會(huì)通過(guò)常規(guī)關(guān)系觸發(fā)激活，而被調(diào)動(dòng)使用。使用的過(guò)程中又會(huì)產(chǎn)生新的IM。這樣的情況遞歸出現(xiàn)，一名語(yǔ)言使用者的意義系統(tǒng)就不斷的擴(kuò)張，他所能理解和使用的語(yǔ)言意義就不斷增加。

四、語(yǔ)境吸收說(shuō)的理?yè)?jù)

（一）生物進(jìn)化認(rèn)識(shí)論

生物進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是研究認(rèn)識(shí)論的一種自然方法，它強(qiáng)調(diào)自然選擇的兩個(gè)重要作用：一是選擇生成并保持了我們可靠的感覺(jué)機(jī)制和認(rèn)知機(jī)制，并使這些機(jī)制適應(yīng)世界;二是嘗試錯(cuò)誤學(xué)習(xí)和科學(xué)進(jìn)化理論被分析成自然選擇的各種過(guò)程。（Michael，1989）

生物進(jìn)化論認(rèn)為，生物不斷地進(jìn)行“問(wèn)題-假設(shè)-驗(yàn)證”以適應(yīng)社會(huì)文化從而產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)，而人類的進(jìn)化就是知識(shí)的增長(zhǎng)。將這種理論應(yīng)用到語(yǔ)言，就是強(qiáng)化機(jī)制（直接選擇相關(guān)特征）造就了語(yǔ)言甚至是語(yǔ)言的功能運(yùn)作。在皮亞杰的心理學(xué)理論中，多向適應(yīng)被視為同化（生物吸收一種新的元素）和調(diào)解（生物由于同化而發(fā)生變化）的均衡。同理，學(xué)習(xí)語(yǔ)言即人類吸收新的語(yǔ)言單位（意義）并由此增加意義識(shí)解的過(guò)程。

Sapir（1921）指出，言語(yǔ)是一個(gè)異常復(fù)雜并不斷變化的調(diào)解網(wǎng)絡(luò)――在大腦中，在神經(jīng)系統(tǒng)中，在發(fā)聲和聽覺(jué)器官中――調(diào)解的結(jié)果是達(dá)到需要的交際目的。Jakobson （1970）認(rèn)為，在人類的語(yǔ)言中存在一個(gè)進(jìn)化連續(xù)統(tǒng)（evolutionary continuity），很難做出自然遺傳和后天不斷學(xué)習(xí)的切分。

（二）社會(huì)化理論

“社會(huì)化”這一術(shù)語(yǔ)被廣泛地應(yīng)用在社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)和教育學(xué)中，指的是繼承和傳播規(guī)范、習(xí)俗和意識(shí)形態(tài)的終生過(guò)程。社會(huì)化為個(gè)人提供了參與并融入社會(huì)必要的技能和習(xí)慣。它是社會(huì)和文化連續(xù)性得以保持的途徑。

個(gè)人的社會(huì)化一般分為初級(jí)社會(huì)化（primary socialization）和次級(jí)社會(huì)化（secondary socialization）。在初級(jí)社會(huì)化階段，兒童學(xué)習(xí)作為特定文化的個(gè)體應(yīng)持有的適宜的態(tài)度、價(jià)值觀和行為。這個(gè)階段的影響主要來(lái)自家庭和朋友。在次級(jí)社會(huì)化階段，個(gè)體學(xué)習(xí)在一個(gè)小團(tuán)體中作為一名成員合適的行為。兒童和成人在這個(gè)階段學(xué)習(xí)在不同的情形下如何做到行為得體（Clausen，John A.，1968：5）。無(wú)論是學(xué)習(xí)價(jià)值觀還是學(xué)習(xí)行為規(guī)范都離不開語(yǔ)言，因此，語(yǔ)言學(xué)習(xí)也是社會(huì)化的一部分。

綜上，語(yǔ)境吸收說(shuō)的闡釋符合生物進(jìn)化認(rèn)識(shí)論和社會(huì)化理論兩大一般性理論，具有堅(jiān)實(shí)的理?yè)?jù)。

五、語(yǔ)境吸收說(shuō)應(yīng)用舉隅――會(huì)話中的含義理解

（一）以常規(guī)關(guān)系為優(yōu)選原則

日常會(huì)話中，語(yǔ)言使用者會(huì)使用很多間接的表達(dá)，而這在很多情況下并不影響交際，是因?yàn)榻浑H者自覺(jué)地應(yīng)用了語(yǔ)境吸收模式，在會(huì)話語(yǔ)境中擇優(yōu)選取了相關(guān)信息，推導(dǎo)出了說(shuō)話人話語(yǔ)的交際意義。例如：

（3）《年代秀》節(jié)目開場(chǎng)介紹嘉賓

歐哥1：我聽說(shuō)你們（蘇醒和張遠(yuǎn)）是好朋友，很好的朋友，對(duì)不對(duì)？說(shuō)是什么球友啊……

蘇醒2：球友、牌友、損友……就是最好的兄弟，就是跟對(duì)方最直接的。而且說(shuō)到這個(gè)，我覺(jué)得我要深刻一下了――因?yàn)槲矣X(jué)得人生最幸福的事情就是有一個(gè)很優(yōu)秀、很出色、很重感情，同時(shí)才華僅次于自己的兄弟。（觀眾哄笑）

歐哥3：我覺(jué)得除了剛才那么多“友”……還有一個(gè)稱呼――據(jù)說(shuō)張遠(yuǎn)他有個(gè)外號(hào)……“蘇太”就是你嗎？（觀眾哄笑）

蘇醒4：這話聽著我有點(diǎn)背疼！（觀眾哄笑）

歐哥5：為什么叫蘇太啊？

張遠(yuǎn)6：我是認(rèn)為男生之間尤其是兄弟之間、友誼之間，其實(shí)我覺(jué)得有些時(shí)候可能比愛情還要刻骨銘心……

蘇醒7：還是背疼……還是背疼……（觀眾哄笑）

――《年代秀》2011年12月2日節(jié)目

應(yīng)該指出，在這個(gè)言語(yǔ)事件中，交際者不僅僅是歐哥、蘇醒和張遠(yuǎn)，還有現(xiàn)場(chǎng)和電視機(jī)前的觀眾。觀眾的哄笑（和電視機(jī)前觀眾的笑）也是言語(yǔ)互動(dòng)的一部分，是他們參與交際的方式。在觀眾對(duì)“這話聽著我有點(diǎn)背疼！”哄笑時(shí)表明他們理解了這句話的會(huì)話含義。但這句表達(dá)跟上句的“‘蘇太’就是你嗎？”并沒(méi)有直接的聯(lián)系。話輪4是如何被理解的呢？簡(jiǎn)要分析如下：

“M”為“背疼”的本義，即一種生理性的不適;

“C”包括的因素很多：

a.語(yǔ)言知識(shí)――交際者使用漢語(yǔ)，上句中提到的“蘇太”等;

b.物理環(huán)境――時(shí)間為（2011年12月2日）晚上9點(diǎn)多，地點(diǎn)為深圳《年代秀》錄制現(xiàn)場(chǎng)等;

c.社會(huì)環(huán)境――《年代秀》是一檔娛樂(lè)節(jié)目，歐哥為節(jié)目主持人，蘇醒和張遠(yuǎn)為節(jié)目嘉賓、藝人，主持人有相對(duì)較高的權(quán)勢(shì)，但主持人和嘉賓之間關(guān)系較近;

d.認(rèn)知、心理環(huán)境――觀眾觀看娛樂(lè)節(jié)目心理放松、具有儲(chǔ)存大量信息的記憶等。

“M+C”所形成的語(yǔ)義集比較大，其中的信息量也很大，初次聽到“背疼”自然不解，于是觀眾向早前的話輪中搜索信息，搜索到“蘇太”一詞，并調(diào)動(dòng)其意義“蘇醒的太太”，由此得出“背疼”描述的不是一種生理狀態(tài)，而是對(duì)“蘇太”這一稱呼的回應(yīng)。一個(gè)男人被稱為另一個(gè)男人的“太太”，表明兩人的關(guān)系“不正常”，有同性戀之嫌。那么“背疼”和同性戀有什么聯(lián)系呢？聽話人需要調(diào)動(dòng)其認(rèn)知系統(tǒng)中儲(chǔ)存的信息，由常規(guī)關(guān)系的相關(guān)性（確切地說(shuō)是相鄰性――背疼和斷背相鄰，斷背是背疼的原因），聯(lián)想到《斷背山》中以“斷背”隱喻男性同性戀，而獲得IM――你這話聽著怎么像把我們當(dāng)成同性戀了。而在下面三個(gè)話輪中，歐哥進(jìn)一步質(zhì)詢張遠(yuǎn)“為什么叫蘇太”，結(jié)果張遠(yuǎn)的解釋“男生之間尤其是兄弟之間、友誼之間，其實(shí)我覺(jué)得有些時(shí)候可能比愛情還要刻骨銘心……”的表述讓人覺(jué)得蘇、張二人同性戀的嫌疑更大，于是蘇醒在話輪7中無(wú)奈地說(shuō)還是背疼……還是背疼…… 在這個(gè)話輪中觀眾不必再?gòu)拇罅康恼Z(yǔ)境信息中努力做吸收優(yōu)選，直接調(diào)用話輪4中“背疼”的含義即可，即在后吸收階段，IM已經(jīng)成為聽話人意義系統(tǒng)的一部分。這期節(jié)目過(guò)后，“背疼”已成為不少年輕人的流行語(yǔ)，這也證明IM已經(jīng)成為聽話人意義系統(tǒng)的一部分，并應(yīng)用在言語(yǔ)交際中。

（二） 以目的原則為優(yōu)選原則

常規(guī)關(guān)系并不是唯一的信息優(yōu)選原則，在常規(guī)關(guān)系不適用的情況下，聽話人會(huì)啟用目的原則，從說(shuō)話人的意圖中做出推理。例如：

（4）（筆者和一個(gè)學(xué)生在談?wù)撾娨晞　逗髮m甄執(zhí)》）

筆者1：《甄執(zhí)》拍得不錯(cuò)，臺(tái)詞、人物……歌曲都很好……

學(xué)生2：可是情節(jié)太狗血了！

筆者3：狗血？……你是說(shuō)情節(jié)太夸張，不合理？

學(xué)生4：是太老套了，沒(méi)一點(diǎn)新意！還不是一個(gè)天真少女經(jīng)歷重重磨難，變得心機(jī)毒辣，終于成為一代后宮之主嗎？！

在以上四個(gè)話輪中，“狗血”一詞是焦點(diǎn)。筆者在乍聽到“狗血”一詞時(shí)，從其自然意義“一種（犬類）家畜的血”，結(jié)合當(dāng)時(shí)談?wù)撾娨晞〉那榫埃⒉荒苷业絻烧叩你暯狱c(diǎn)。應(yīng)用常規(guī)關(guān)系，從“狗血”聯(lián)想到“灑狗血（民間驅(qū)邪行為）”“狗血淋頭（形容罵得很兇，使被罵者如淋了狗血的妖人一樣，無(wú)言以對(duì)，無(wú)計(jì)可施）”，都不能與話輪2找到相關(guān)性。于是聽話人啟用目的原則，根據(jù)話輪2中的“可是”推測(cè)學(xué)生對(duì)《甄執(zhí)》的情節(jié)持負(fù)態(tài)度，于是得出學(xué)生的意思可能是“你是說(shuō)情節(jié)太夸張，不合理？”并以此跟學(xué)生商榷后者話語(yǔ)的交際意義。而這里的“不合理”在話輪4“是太老套了，沒(méi)一點(diǎn)新意！”得到了部分印證。可以說(shuō)，這里的I=1，筆者對(duì)話語(yǔ)的理解僅僅達(dá)到了話語(yǔ)交際剛剛成功的程度。由此，通過(guò)互動(dòng)產(chǎn)生的意義IM――影視、文學(xué)作品的情節(jié)老套，沒(méi)有創(chuàng)新――將會(huì)儲(chǔ)存在交際者筆者的記憶中，成為其意義系統(tǒng)的一部分。

有時(shí)，言語(yǔ)交際者也可利用常規(guī)關(guān)系，在C這個(gè)大的集合中故意地選擇看似與當(dāng)時(shí)語(yǔ)境不十分契合的信息，即刻意曲解，以達(dá)到某種交際目的。如（5）所示：

（5）（郭德綱相聲《美女幽魂》）

郭德綱1：槍打出頭鳥。

于 謙2：噢

郭德綱3：堤高于岸，浪必摧之。

于 謙4：咱們就是浪摧的……（觀眾哄笑）

在話輪4中，于謙在對(duì)“浪必摧之”理解時(shí)，故意選取“浪”一詞的脫離當(dāng)時(shí)語(yǔ)境（引言的），吸收I“放蕩”的信息，形成IM=咱們就是兩個(gè)的男人，說(shuō)相聲就是把這展示給別人看。這種刻意曲解達(dá)到了相聲幽默的效果。而在這段相聲下面的話輪中，“浪必摧之”的這種刻意曲解已經(jīng)成為觀眾意義系統(tǒng)的一部分，請(qǐng)看（6）（同上）：

郭德綱1：（高調(diào)的人）上公共汽車，拿出月票來(lái)看看，“有月票啊”，揣好了，又掏出一百塊錢來(lái)，給大公共這司機(jī)――“小費(fèi)”。

于 謙2：真是浪必催之，我看……（觀眾哄笑）

需要指出的是，由于吸收了語(yǔ)境信息形成的IM作為交際者意義系統(tǒng)的一部分，可能會(huì)造成對(duì)話語(yǔ)的錯(cuò)誤理解。

例如：

（7）A和B用了很長(zhǎng)一段時(shí)間討論了不同型號(hào)的計(jì)算機(jī)的優(yōu)點(diǎn)。在討論中他們使用了286，386，RS/6000等術(shù)語(yǔ)。C則在旁邊聽著，沒(méi)有加入討論。過(guò)了一會(huì)兒，B問(wèn)了C一個(gè)問(wèn)題：

B1：Do you know what fifteen fifteens are？

C2：No，I don't know much about computer hardware.（何兆熊，2003：37）

在這個(gè)例子中，一個(gè)簡(jiǎn)單的算術(shù)題被C當(dāng)作是關(guān)于計(jì)算機(jī)的一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題，是因?yàn)镃聽了A和B關(guān)于計(jì)算機(jī)的討論，吸收了數(shù)字表示計(jì)算機(jī)型號(hào)的IM，這種意義成為其意義系統(tǒng)的一部分，所以才會(huì)把“fifteen fifteens”當(dāng)作是一種計(jì)算機(jī)的名稱，即形成了說(shuō)者無(wú)心，聽者有意的現(xiàn)象。

六、結(jié)語(yǔ)

語(yǔ)用意義的研究是語(yǔ)用學(xué)這一學(xué)科永恒的課題，學(xué)者們對(duì)語(yǔ)用意義的探索就是對(duì)人類意義習(xí)得的探索。語(yǔ)境吸收說(shuō)在這條漫長(zhǎng)的探索之路上邁出了稚嫩的一步，然而這稚嫩的步子已經(jīng)表現(xiàn)出了旺盛的生命力。這種綜觀模型不僅能夠解釋會(huì)話含義的推導(dǎo)，更重要的是它還闡釋了在一次言語(yǔ)事件中獲得的意義對(duì)言語(yǔ)交際者以后交際的影響，解釋了言語(yǔ)交際者對(duì)意義的操控。語(yǔ)境吸收說(shuō)對(duì)翻譯、廣告語(yǔ)的設(shè)計(jì)和評(píng)價(jià)都有切實(shí)的指導(dǎo)意義（筆者將另文討論）。我們相信，在言語(yǔ)交際的廣闊領(lǐng)域中，語(yǔ)境吸收說(shuō)將會(huì)有更多的用武之地。

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（1）.

篇5

[關(guān)鍵詞]貢布里希；修辭學(xué)；人文主義；藝術(shù)風(fēng)格；新藝術(shù)史

按照新藝術(shù)史家諾曼·布列遜的看法，貢布里希立足于認(rèn)知心理學(xué)，將藝術(shù)史視為一種視覺(jué)圖式的發(fā)展和修正史，完全將圖像研究孤立于廣闊的社會(huì)背景之外，拒斥將語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)引入藝術(shù)史，對(duì)話語(yǔ)理論持批判看法。貢布里希的確傾心于視覺(jué)心理學(xué)的研究方式，但是，他同時(shí)也是將語(yǔ)言學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)史研究的先驅(qū)，并且強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)對(duì)于藝術(shù)史研究的重要價(jià)值。在這個(gè)意義上，貢布里希又是將語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)史研究的奠基人，而這又直接啟發(fā)了后來(lái)新藝術(shù)史家將符號(hào)學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)史研究的理論實(shí)踐。探究貢布里希如何將語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)方法應(yīng)用于藝術(shù)史，有哪些創(chuàng)見，以及他這種研究方法與新藝術(shù)史家到底有何關(guān)系，就是一個(gè)必須解決的重要藝術(shù)史和視覺(jué)藝術(shù)理論問(wèn)題。

一、作為修辭學(xué)的文藝復(fù)興人文主義

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義為現(xiàn)代藝術(shù)的誕生提供了一個(gè)宏闊的歷史背景，從而成為藝術(shù)史研究必須加以考察的課題。按照布克哈特的看法，文藝復(fù)興時(shí)期是一個(gè)古典學(xué)術(shù)復(fù)興的時(shí)代、個(gè)人主義的時(shí)代、發(fā)現(xiàn)了世界和人的價(jià)值的時(shí)代，是現(xiàn)代的開端。人文主義主要是指文藝復(fù)興時(shí)期形成的強(qiáng)調(diào)人性價(jià)值和追求現(xiàn)世幸福的理論體系，它使人們走出了中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治的枷鎖，恢復(fù)了人性的尊嚴(yán)。因?yàn)椴伎斯氐木薮笥绊懀瑥?qiáng)調(diào)對(duì)于人的發(fā)現(xiàn)和人性價(jià)值，成了人們對(duì)于文藝復(fù)興人文主義的一般看法。貢布里希對(duì)此提出了不同觀點(diǎn)，他從修辭學(xué)角度重新定義了“人文主義”——文藝復(fù)興人文主義源于一些從事修辭和語(yǔ)言研究的人文學(xué)者對(duì)于人文學(xué)科的強(qiáng)調(diào)。貢布里希認(rèn)為布克哈特的觀點(diǎn)無(wú)法解釋以下歷史現(xiàn)象：文藝復(fù)興人文主義者雖然強(qiáng)調(diào)人性的尊嚴(yán)，但當(dāng)時(shí)的人們也沒(méi)有對(duì)宗教神學(xué)大加鞭撻；人文主義復(fù)興了古希臘羅馬的學(xué)術(shù)，但它與中世紀(jì)之間并沒(méi)有截然而立的鴻溝，不能因?yàn)樽⒅匚乃噺?fù)興對(duì)于古典學(xué)術(shù)的復(fù)興就忽視它與中世紀(jì)的直接聯(lián)系。

以布克哈特為代表的19世紀(jì)學(xué)者更多地從古典學(xué)術(shù)的復(fù)興、藝術(shù)的繁榮、人與世界的發(fā)現(xiàn)等角度看待文藝復(fù)興，強(qiáng)調(diào)文藝復(fù)興與中世紀(jì)的分歧與差異，將文藝復(fù)興時(shí)期視為現(xiàn)代的開端。貢布里希雖然認(rèn)同前者的結(jié)論，但他更加強(qiáng)調(diào)文藝復(fù)興與中世紀(jì)的聯(lián)系，認(rèn)為把文藝復(fù)興看作一個(gè)與中世紀(jì)截然不同的時(shí)期忽視了歷史的連續(xù)性，把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，似乎文藝復(fù)興是突然來(lái)臨的歷史轉(zhuǎn)變。貢布里希將文藝復(fù)興視為“運(yùn)動(dòng)”而不是“時(shí)期”，意在強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性及復(fù)雜性：恰恰是中世紀(jì)文化孕育了文藝復(fù)興。貢布里希認(rèn)為，文藝復(fù)興與基督教世紀(jì)之間的對(duì)立被19世紀(jì)的人夸大了，二者之間的相互聯(lián)系被輕視了，而文藝復(fù)興與中世紀(jì)之間的重要文化紐帶正是語(yǔ)言，是當(dāng)時(shí)占據(jù)人文學(xué)科核心地位的修辭學(xué)。不同于19世紀(jì)一般學(xué)者的觀點(diǎn)，貢布里希從中世紀(jì)與文藝復(fù)興時(shí)期的聯(lián)系出發(fā)，認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義主要與中世紀(jì)的“七藝”學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)，“文藝復(fù)興是三種初級(jí)的學(xué)藝對(duì)四種高級(jí)的學(xué)藝的反叛，那些教語(yǔ)言而不愿充當(dāng)次要角色的人的反叛”*。“三種初級(jí)學(xué)藝”是指語(yǔ)法、修辭和邏輯，之所以被稱為“初級(jí)學(xué)藝”，是因?yàn)樗鼈兌际顷P(guān)于語(yǔ)言的基礎(chǔ)學(xué)科，人在學(xué)習(xí)其他高級(jí)學(xué)問(wèn)之前必須先學(xué)會(huì)如何表達(dá)；而“四種高級(jí)學(xué)藝”是指天文、算術(shù)、幾何、音樂(lè)，這四科之所以“高級(jí)”，是因?yàn)樗鼈儽容^抽象，其學(xué)習(xí)一般安排在“三門初級(jí)學(xué)藝”之后。“三種初級(jí)學(xué)藝”和“四種高級(jí)學(xué)藝”并稱“七藝”，構(gòu)成中世紀(jì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。一直以來(lái)，“三種初級(jí)學(xué)藝”在地位上似乎要低于“四種高級(jí)學(xué)藝”，而到了文藝復(fù)興時(shí)期，從事語(yǔ)法、修辭、邏輯的人文學(xué)者不滿自己的“初級(jí)”地位，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自己的“高級(jí)”和“基礎(chǔ)”地位。貢布里希認(rèn)為，我們現(xiàn)在理解的“人文主義”是19世紀(jì)的發(fā)明，而不是原初意義上的文藝復(fù)興“人文主義”，前者更接近于“人道主義”，而后者來(lái)源于“語(yǔ)文主義”——即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言重要性的主張，源于文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者對(duì)于人文學(xué)科的強(qiáng)調(diào)，這些人文主義者主要是語(yǔ)言學(xué)者、修辭學(xué)家。“人文主義者這個(gè)詞對(duì)我們來(lái)說(shuō)不再表示他們是‘對(duì)人的新發(fā)現(xiàn)’的先驅(qū)，而是表示umanisti，即這樣一些學(xué)者，他們既非神學(xué)家亦非醫(yī)生，而是專心研究‘人文學(xué)科’，主要是語(yǔ)法、辯術(shù)和修辭的trivium[三藝]”。*

英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克的研究支持了貢布里希的觀點(diǎn)，他指出，人文主義“是遲至1808年才由一個(gè)德國(guó)教育家F.J.尼特哈麥在一次關(guān)于古代經(jīng)典在中等教育中的地位的辯論中，最初用德文humanismus杜撰的，后來(lái)由喬治·伏伊格特于1859年出版的一部著作中首先用于文藝復(fù)興，書名是《古代經(jīng)典的復(fù)活》，又名《人文主義的第一個(gè)世紀(jì)》，這比伯克哈特的名作《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文明》早一年”，文藝復(fù)興時(shí)期也不是沒(méi)有與“人文主義”相關(guān)的詞，“十五世紀(jì)末意大利的學(xué)生就使用了一個(gè)詞叫umanista，英文即humanist，這是學(xué)生們用來(lái)稱呼他們教古典語(yǔ)言和文學(xué)的教師的。”*也就是說(shuō)，人文主義的概念源于humanist(人文主義者)，而人文主義者是指從事古典語(yǔ)言和文學(xué)的教師或?qū)W者，而不是指重新發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值的先驅(qū)者。文藝復(fù)興研究的權(quán)威學(xué)者克里斯特勒也說(shuō)，“人文學(xué)者把自己當(dāng)作演說(shuō)家和詩(shī)人”*，不能從人的價(jià)值這種現(xiàn)代意義上討論人文主義，而應(yīng)該在文藝復(fù)興的具體語(yǔ)境中考察人文主義，將之視為人文學(xué)者對(duì)于人文學(xué)科的強(qiáng)調(diào)與復(fù)興，而修辭學(xué)在此時(shí)的人文學(xué)科中占據(jù)核心地位。“文藝復(fù)興修辭學(xué)的重要性和所需要的研究和關(guān)注，都大大超過(guò)了過(guò)去幾代大多數(shù)學(xué)者所愿意承認(rèn)的程度。”*克里斯特勒在《中世紀(jì)和文藝復(fù)興文化中的修辭學(xué)》一文中指出，修辭學(xué)不僅對(duì)于文藝復(fù)興時(shí)期的語(yǔ)法學(xué)、詩(shī)學(xué)、歷史學(xué)、道德哲學(xué)、邏輯學(xué)等人文科學(xué)有直接影響，而且對(duì)神學(xué)、法學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)、醫(yī)學(xué)和數(shù)學(xué)都有影響。在文末，克里斯特勒不無(wú)贊同地說(shuō)，已經(jīng)開始有學(xué)者將修辭學(xué)與當(dāng)時(shí)的音樂(lè)和視覺(jué)藝術(shù)研究聯(lián)系起來(lái)。貢布里希正是將修辭學(xué)與視覺(jué)藝術(shù)研究結(jié)合起來(lái)的最重要的藝術(shù)史家。克里斯特勒認(rèn)為，中世紀(jì)有三種現(xiàn)象促成了文藝復(fù)興的興起，分別是在中世紀(jì)意大利流行的形式修辭學(xué)(formalrhetoric)、研習(xí)拉丁文法、學(xué)習(xí)拜占庭傳統(tǒng)的古典希臘語(yǔ)與文學(xué)，這三種現(xiàn)象都直接與語(yǔ)言學(xué)和修辭學(xué)有關(guān)。形式修辭學(xué)(formalrhetoric)又稱為arsdictaminis(手札藝術(shù))，是書信、文件和公開講演的謀篇技巧，用于培養(yǎng)起草文書的秘書和書記員；研習(xí)拉丁文法是指在中世紀(jì)的學(xué)校一直有著拉丁文法的教養(yǎng)傳統(tǒng)，并且與閱讀古典拉丁詩(shī)歌和散文結(jié)合起來(lái)；轉(zhuǎn)向拜占庭東方的傳統(tǒng)是指，意大利人文學(xué)者除了研習(xí)拉丁文學(xué)和形式修辭學(xué)，又開始學(xué)習(xí)古典希臘語(yǔ)與文學(xué)，繼承了拜占庭傳統(tǒng)。*當(dāng)時(shí)這些復(fù)興古典學(xué)術(shù)的“人文學(xué)者是專業(yè)的修辭學(xué)家，即作家和批評(píng)家們不僅希望說(shuō)出真理，還希望從他們的文學(xué)趣味和標(biāo)準(zhǔn)的角度說(shuō)得優(yōu)雅”*。

貢布里希不僅強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)在文藝復(fù)興時(shí)期的核心地位，把人文主義理解為“語(yǔ)文主義”，而且他還第一次明確指出，修辭學(xué)對(duì)于藝術(shù)領(lǐng)域具有無(wú)所不在的影響，“修辭術(shù)是勸說(shuō)的技術(shù)，在古代的教育中占據(jù)著核心地位。我希望這些論文能夠說(shuō)明，這種對(duì)于合適的演說(shuō)風(fēng)格的關(guān)注，如何傳播到其他的藝術(shù)領(lǐng)域。”*通過(guò)對(duì)文藝復(fù)興人文主義的學(xué)術(shù)考辨，貢布里希揭開了修辭學(xué)與視覺(jué)藝術(shù)之間千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，得出了在古代修辭學(xué)就是視覺(jué)藝術(shù)理論的結(jié)論。溫故知新，通過(guò)追溯修辭學(xué)傳統(tǒng)，貢布里希批判、解構(gòu)了人們的現(xiàn)代藝術(shù)觀：第一，不同于布克哈特強(qiáng)調(diào)文藝復(fù)興人文主義是對(duì)于人和世界的發(fā)現(xiàn)的觀點(diǎn)，貢布里希強(qiáng)調(diào)人文主義的修辭學(xué)基礎(chǔ)及其與中世紀(jì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的聯(lián)系，也就批判了簡(jiǎn)單地把中世紀(jì)和文藝復(fù)興截然分開的歷史觀點(diǎn)。第二，因?yàn)樾揶o學(xué)是一門致力于演講說(shuō)服的實(shí)用學(xué)問(wèn)，揭示視覺(jué)藝術(shù)的修辭學(xué)淵源也就打破了藝術(shù)無(wú)功利的現(xiàn)代藝術(shù)觀，從根本上批判了藝術(shù)自律論。第三，揭示視覺(jué)藝術(shù)的修辭學(xué)淵源，打破了把語(yǔ)言與圖像截然而立的一般看法，更在語(yǔ)言學(xué)和圖像學(xué)之間建立起一座橋梁，為后來(lái)的藝術(shù)史研究打開了新視野，開啟了新路徑。

二、修辭學(xué)與藝術(shù)風(fēng)格學(xué)

按照現(xiàn)代的一般看法，修辭學(xué)是關(guān)于語(yǔ)言的學(xué)問(wèn)，風(fēng)格學(xué)(本文特指視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格學(xué))是關(guān)于圖像的學(xué)問(wèn)，二者之間相距甚遠(yuǎn)。然而，貢布里希卻常常從修辭學(xué)的角度理解藝術(shù)問(wèn)題，闡釋其藝術(shù)理論。他認(rèn)為，關(guān)于語(yǔ)言的修辭學(xué)與關(guān)于視覺(jué)藝術(shù)的風(fēng)格學(xué)之間，并沒(méi)有不可逾越的鴻溝，“在古代的理論中，修辭和藝術(shù)之間其實(shí)沒(méi)有什么區(qū)別”*。語(yǔ)詞與圖像、修辭學(xué)與藝術(shù)風(fēng)格學(xué)之間被夸大的鴻溝，很大程度上源于把藝術(shù)分門別類的現(xiàn)代藝術(shù)觀，對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，將藝術(shù)分門別類已成為本然之事。從某種程度上說(shuō)，修辭學(xué)是關(guān)于語(yǔ)言的風(fēng)格學(xué)，藝術(shù)風(fēng)格學(xué)是關(guān)于視覺(jué)的修辭學(xué)。鑒于修辭學(xué)在西方有古老的傳統(tǒng)，西方人在古希臘時(shí)就非常注重在演講和辯論中修飾辭藻、講究布局，以達(dá)到最佳的說(shuō)服效果。這些關(guān)于語(yǔ)詞、語(yǔ)調(diào)、句式、篇章的語(yǔ)言形式的研究，既是修辭學(xué)的核心，又與詩(shī)學(xué)有著根深蒂固的聯(lián)系，并直接成為視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格研究的理論來(lái)源。

修辭學(xué)屬于語(yǔ)言學(xué)，藝術(shù)風(fēng)格學(xué)屬于藝術(shù)理論，這是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，可是“當(dāng)今稱之為風(fēng)格學(xué)的相當(dāng)一部分早已存在于古希臘、古羅馬一連串論述修辭的文章之中”*。“風(fēng)格”這個(gè)詞原來(lái)主要用在修辭學(xué)領(lǐng)域，主要是指演說(shuō)家的演講風(fēng)格，也可以表示作家的寫作方式，“希臘、羅馬的修辭學(xué)教師的著作對(duì)風(fēng)格的各種潛力和類別所作的分析至今仍是最精妙的分析。”*所以，在西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，藝術(shù)風(fēng)格學(xué)是修辭學(xué)中的一個(gè)組成部分。到了文藝復(fù)興時(shí)期，藝術(shù)風(fēng)格分析才逐漸開始從修辭學(xué)領(lǐng)域移入視覺(jué)藝術(shù)領(lǐng)域，而視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格學(xué)的成熟則遲至18世紀(jì)中期，其標(biāo)志是溫克爾曼的藝術(shù)史著作。不過(guò)，從“風(fēng)格”(style)一詞的起源來(lái)看，它恰恰與書寫或語(yǔ)言無(wú)關(guān)，而與“雕刻”、視覺(jué)形象有關(guān)。根據(jù)德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家威廉·威克納格(1806—1869)的考證，“風(fēng)格”一詞源于希臘文στυλos，意為“木堆、石柱”，或“一柄作為寫和畫用的金屬雕刻刀”，后來(lái)拉丁文將之譯為“stilus”，取其“雕刻刀”的意思。*無(wú)論是“木堆、石柱”，還是“雕刻刀”，“風(fēng)格”一詞的原意都與視覺(jué)形象相關(guān)。拉丁文用“stilus”表示語(yǔ)言風(fēng)格，是取其比喻義，而不是其作為“雕刻刀”的本意。我們現(xiàn)在說(shuō)用語(yǔ)言“刻畫”某個(gè)對(duì)象鮮活生動(dòng)，倒是更接近風(fēng)格一詞的本義。詞源學(xué)考察告訴我們，風(fēng)格既可以指代視覺(jué)對(duì)象，也可以指代語(yǔ)言，在風(fēng)格學(xué)的視野中，語(yǔ)言與視覺(jué)藝術(shù)之間并沒(méi)有截然而立的鴻溝。不過(guò)，因?yàn)檫h(yuǎn)在古希臘、羅馬時(shí)期，修辭學(xué)就已經(jīng)是一門非常發(fā)達(dá)的學(xué)問(wèn)，所以修辭學(xué)要遠(yuǎn)比視覺(jué)藝術(shù)研究(包括藝術(shù)風(fēng)格學(xué))成熟得多，自然也就成了其他藝術(shù)樣式的理論淵源。到了文藝復(fù)興時(shí)期，視覺(jué)藝術(shù)聲譽(yù)漸著，研究也逐漸發(fā)達(dá)，但修辭學(xué)仍然占有統(tǒng)治地位，“古代演說(shuō)術(shù)的風(fēng)格問(wèn)題也是視覺(jué)藝術(shù)的問(wèn)題。”*風(fēng)格從根本上來(lái)講是藝術(shù)形式的問(wèn)題，貢布里希認(rèn)為，正是由于文藝復(fù)興時(shí)期修辭學(xué)的發(fā)達(dá)，導(dǎo)致人們注重語(yǔ)言表述及其形式，并且逐漸從對(duì)語(yǔ)言形式的關(guān)注過(guò)渡到對(duì)視覺(jué)藝術(shù)形式的關(guān)注。作為修辭學(xué)家或演說(shuō)家的人文主義者，奠基了文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)理論，“正是在那些人中，正是在那個(gè)時(shí)刻，對(duì)文字的關(guān)注和態(tài)度開始向視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格的變化直接轉(zhuǎn)移，這是不足為奇的，我們從瓜里諾那里了解到，尼科利對(duì)書籍中的‘點(diǎn)、線、面’有多么操心。”*通過(guò)考察人文主義者尼科利與其他學(xué)者的論爭(zhēng)，貢布里希詳細(xì)闡明了文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)革新以修辭學(xué)為基礎(chǔ)，認(rèn)為文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)理論就是當(dāng)時(shí)的修辭學(xué)，而當(dāng)時(shí)的藝術(shù)理論家基本上是當(dāng)時(shí)的人文主義者，即修辭學(xué)家。貢布里希還饒有興味地指出，達(dá)·芬奇雖然認(rèn)為繪畫勝過(guò)文字，但他極其熱衷于探索語(yǔ)義相近或相同的詞匯在使用時(shí)的不同表達(dá)效果，這實(shí)際上是對(duì)語(yǔ)詞風(fēng)格的研究。*

修辭學(xué)是煉詞造句、布局謀篇的學(xué)問(wèn)；藝術(shù)風(fēng)格學(xué)是擇取與組織點(diǎn)、線、面、色彩、圖式等視覺(jué)語(yǔ)言的學(xué)問(wèn)。貢布里希認(rèn)為，風(fēng)格源于“選擇”，沒(méi)有對(duì)于不同表達(dá)方式的選擇就不會(huì)有風(fēng)格。他援引斯蒂芬·厄爾曼(StephenUllmann)的《法國(guó)小說(shuō)的風(fēng)格》(StyleintheFrenchNovel)中的話來(lái)論證自己的觀點(diǎn)，“有關(guān)表現(xiàn)力的全部理論的中心就是選擇的觀念。如果沒(méi)有替換表達(dá)方式可供說(shuō)話人或作者選擇，那么無(wú)疑也就不會(huì)有風(fēng)格同義[synonymy]——就這個(gè)術(shù)語(yǔ)的最廣意義而言——是全部風(fēng)格問(wèn)題的根源。”*簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，語(yǔ)言風(fēng)格是一個(gè)修辭學(xué)問(wèn)題，即語(yǔ)言風(fēng)格源于說(shuō)話者對(duì)于語(yǔ)詞的選擇，不同的詞語(yǔ)會(huì)引起不同的感受；同樣，視覺(jué)藝術(shù)風(fēng)格也是一個(gè)修辭學(xué)問(wèn)題，它源于藝術(shù)家對(duì)于視覺(jué)語(yǔ)言的選擇，不同的點(diǎn)、線、面、顏色和圖式給人的感覺(jué)截然不同。貢布里希從新詞匯的引入會(huì)影響人們的感知入手來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題。新詞匯的引入擴(kuò)展了語(yǔ)言使用者的選擇范圍，那么，同一語(yǔ)義的新詞與舊詞之間就存在著一種潛在的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，人們?cè)谑褂谜Z(yǔ)詞時(shí)就會(huì)斟酌，哪一個(gè)詞能夠更加微妙地表達(dá)自己想要的風(fēng)格或效果。“當(dāng)剃頭匠[barbers]變成理發(fā)師[hairdressers]，抓耗子的人[ratcatchers]變成捕鼠手[rodentoperatives]，相比之下，剃頭匠、抓耗子的人聽起來(lái)就有點(diǎn)俗氣了。”*也就是說(shuō)，新詞匯的引入絕不是簡(jiǎn)單地增加了同一語(yǔ)義的不同說(shuō)法；相反，新詞匯增加了對(duì)不同措辭之間的微妙感受，包括對(duì)于舊詞的理解和感受。換言之，選取不同的詞匯和語(yǔ)言，就是選擇不同的語(yǔ)言風(fēng)格和表達(dá)效果。藝術(shù)家在繪畫時(shí)，也有很多先在或潛在的視覺(jué)語(yǔ)言供他選擇，他選擇不同的圖式和畫法，就是選擇不同的視覺(jué)風(fēng)格。繪畫中新畫法的引入，正如語(yǔ)言中新詞匯的引入，擴(kuò)展了藝術(shù)家的藝術(shù)語(yǔ)匯和表達(dá)空間，也改變了人們對(duì)于舊有的藝術(shù)手法和藝術(shù)形象的感受，甚至改變了整個(gè)藝術(shù)史的風(fēng)格體系。

貢布里希也注意到藝術(shù)風(fēng)格與生活風(fēng)格的復(fù)雜關(guān)系，他仍然從修辭學(xué)的角度來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題：“古代世界的典型藝術(shù)是演說(shuō)術(shù)；關(guān)于演說(shuō)術(shù)的得體理論如此發(fā)達(dá)，以至于它和西方藝術(shù)的古典傳統(tǒng)一樣根深蒂固。”*這里的關(guān)鍵問(wèn)題是“得體理論”。不同階層、社群的人擁有不同的生活風(fēng)格，這種生活風(fēng)格在很大程度上塑造了他的藝術(shù)風(fēng)格，反之亦然。不同階層、社群的人擁有不同的藝術(shù)風(fēng)格，這個(gè)風(fēng)格源于他對(duì)語(yǔ)言、視覺(jué)乃至行為方式的選擇，選擇的標(biāo)準(zhǔn)是“得體”——符合特定的社會(huì)階層、社群和生活情境所規(guī)定的“得體”原則。不同的人對(duì)生活風(fēng)格的“得體”有不同的要求，藝術(shù)風(fēng)格亦是如此。藝術(shù)風(fēng)格會(huì)影響人的生活風(fēng)格，生活方式的變化也會(huì)影響到藝術(shù)風(fēng)格的變化，在這個(gè)意義上，貢布里希否定了藝術(shù)自律論的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)能夠建構(gòu)人們對(duì)自我和社會(huì)的認(rèn)知和認(rèn)同。但是，藝術(shù)風(fēng)格和生活風(fēng)格之間并不存在一一對(duì)應(yīng)的、決定與被決定關(guān)系，貢布里希拒絕對(duì)藝術(shù)風(fēng)格作庸俗的的解釋。

人們現(xiàn)在把修辭學(xué)與視覺(jué)藝術(shù)看作相互獨(dú)立的兩個(gè)領(lǐng)域，這是現(xiàn)代藝術(shù)自律論的結(jié)果。“是克羅齊提倡在他所稱的修辭學(xué)與他看作純粹表現(xiàn)的事物間的最基本的區(qū)分。修辭學(xué)服務(wù)于實(shí)用的目的，因此他會(huì)把在阿爾加羅蒂那里發(fā)現(xiàn)的工具的藝術(shù)觀歸類為修辭學(xué)的觀念。”*貢布里希在此指出了現(xiàn)代人把修辭學(xué)與藝術(shù)分裂開來(lái)的思想根源，克羅齊作為表現(xiàn)主義美學(xué)的代表，堅(jiān)持藝術(shù)自律性，排斥藝術(shù)的實(shí)用性，甚至排斥藝術(shù)的制作(他認(rèn)為藝術(shù)在直覺(jué)中即已完成)，也就自然不會(huì)把純粹、自由的藝術(shù)與服務(wù)于實(shí)用目的的修辭學(xué)聯(lián)系起來(lái)。然而，修辭學(xué)在古代是一個(gè)無(wú)所不包、無(wú)所不在的學(xué)問(wèn)，而且古人也沒(méi)有在實(shí)用的修辭學(xué)和純粹表現(xiàn)的藝術(shù)之間進(jìn)行區(qū)分。貢布里希立足于藝術(shù)史傳統(tǒng)，批判藝術(shù)自律論和現(xiàn)代藝術(shù)觀，認(rèn)為藝術(shù)并不是一個(gè)完全自律的領(lǐng)域，它始終具有修辭學(xué)意義上的實(shí)用性和目的性，把修辭學(xué)與藝術(shù)分裂開來(lái)使現(xiàn)代人很難真正理解文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)，甚至很難全面理解現(xiàn)代藝術(shù)，因?yàn)榧词乖诂F(xiàn)代藝術(shù)中，視覺(jué)修辭也沒(méi)有完全消失，它們只是轉(zhuǎn)移到大量的廣告中去了。巴爾特在1964年發(fā)表《圖像修辭學(xué)》*，把圖像視作一種視覺(jué)修辭，用符號(hào)學(xué)的方法去分析廣告、服裝、電影中的話語(yǔ)建構(gòu)。對(duì)于圖像的修辭學(xué)維度的重視與發(fā)掘，使得以尊重傳統(tǒng)著稱的貢布里希的藝術(shù)觀不但不守舊，反倒走在時(shí)代前列，甚至比后結(jié)構(gòu)主義者更早地注意到視覺(jué)藝術(shù)的修辭效果，揭示了圖像符號(hào)的話語(yǔ)建構(gòu)功能，在藝術(shù)史領(lǐng)域內(nèi)部開啟了將語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)應(yīng)用于藝術(shù)史的研究范式，為“新藝術(shù)史”的發(fā)展指明了方向。

三、視覺(jué)修辭學(xué)與藝術(shù)符號(hào)學(xué)

在最新的藝術(shù)史研究視野中，不論是繪畫的底邊、畫框、透視法，還是雕塑的基底，都被視為一種視覺(jué)修辭，一種塑造、規(guī)范人們觀看行為與視覺(jué)方式的符號(hào)。*貢布里希正是20世紀(jì)將語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)引入藝術(shù)史，研究圖像修辭的先驅(qū)者。

他在藝術(shù)史研究中對(duì)于語(yǔ)言學(xué)與修辭學(xué)的倚重，無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)都不過(guò)分，其代表作《藝術(shù)與錯(cuò)覺(jué)——圖畫再現(xiàn)的心理學(xué)研究》最早被命名為“可見世界和藝術(shù)語(yǔ)言”，他本人甚至稱之為“圖像的語(yǔ)言學(xué)”*。他尤其注重圖像的修辭學(xué)研究，在《象征的圖像》中，貢布里希主要探討了圖像的象征和擬人；在《藝術(shù)與錯(cuò)覺(jué)》中，貢布里希花費(fèi)了大量筆墨探討圖像的隱喻。在所有的修辭手法中，貢布里希最強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的隱喻功能，他從某種程度上接受了維科的觀點(diǎn)，不僅將隱喻視為一種修辭手法，而且從語(yǔ)言哲學(xué)的角度將其理解為一種把握世界的根本方式，這使他傾向于把圖像視作隱喻符號(hào)。根據(jù)英國(guó)符號(hào)學(xué)家泰倫斯·霍克斯(TerenceHawkes)的考證，“‘隱喻’一詞來(lái)自希臘語(yǔ)的metaphora，其字源meta意思是‘超越’，而pherein的意思則是‘傳送’。它是指一套特殊的語(yǔ)言學(xué)程序，通過(guò)這種程序，一個(gè)對(duì)象的諸種方面被‘傳送’或者轉(zhuǎn)換到另一個(gè)對(duì)象，以便使第二個(gè)對(duì)象似乎可以被說(shuō)成第一個(gè)。”*在亞里士多德傳統(tǒng)的意義上，世界先在于語(yǔ)言，語(yǔ)言是為現(xiàn)存的世界貼標(biāo)簽，這個(gè)標(biāo)簽似乎是把意義固定于特定事物的封印，而隱喻是把意義從一物轉(zhuǎn)移到另一物，也就是揭開封印，使人們看到意義的轉(zhuǎn)移，從而揭示出對(duì)象世界的豐富性與共通性。然而，貢布里希既不認(rèn)同亞里士多德關(guān)于語(yǔ)言是對(duì)事物貼標(biāo)簽的看法，也不把隱喻看作意義的轉(zhuǎn)移，“有一個(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)派則以激進(jìn)的方式顛倒了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。他們堅(jiān)持認(rèn)為，是我們自己通過(guò)語(yǔ)言創(chuàng)造了范疇，甚至創(chuàng)造了經(jīng)驗(yàn)中的固定物體。……語(yǔ)言范疇可以使我們區(qū)分事物和過(guò)程，因?yàn)檎Z(yǔ)言為我們提供了名詞和動(dòng)詞。從這一激進(jìn)的觀點(diǎn)出發(fā)，隱喻不再代表一種意義的轉(zhuǎn)移，而是代表世界的重組。”*貢布里希所說(shuō)的現(xiàn)代語(yǔ)言觀與亞里士多德傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀有兩個(gè)根本不同：第一，是語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。在后者看來(lái)，語(yǔ)言是為現(xiàn)有的世界貼標(biāo)簽，世界先在于語(yǔ)言，語(yǔ)言是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的“模仿”，是對(duì)已然確定的實(shí)存事物的“命名”。然而，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)卻認(rèn)為，語(yǔ)言不是為現(xiàn)有的世界貼標(biāo)簽，并不是先有一個(gè)現(xiàn)成的世界，然后我們?cè)賹ふ遗c之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞。對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，世界在對(duì)其命名之前并不存在，世界是與語(yǔ)言一起誕生的，甚至可以說(shuō)，是語(yǔ)言創(chuàng)造了人類經(jīng)驗(yàn)的世界，因?yàn)槿瞬荒苊撾x語(yǔ)言把握和理解世界。作為人生在世的存在方式，語(yǔ)言發(fā)生變化，語(yǔ)言所揭示的世界也為之而變，這就顛倒了亞里士多德傳統(tǒng)的語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。第二，是語(yǔ)言與修辭的關(guān)系問(wèn)題。在傳統(tǒng)的修辭學(xué)中，隱喻只是比喻的一種，是以一種事物暗喻另一種事物的修辭手法，是對(duì)邏輯語(yǔ)言的背離、對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的故意破壞。然而，按照現(xiàn)代語(yǔ)言觀，隱喻既不是對(duì)邏輯語(yǔ)言的背離，也不是對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的蓄意破壞，而是語(yǔ)言的根本屬性。有語(yǔ)言處必有修辭。從根本上來(lái)講，語(yǔ)言就是按照隱喻原則運(yùn)行的，甚至人的認(rèn)知方式也遵循著語(yǔ)言的隱喻原則。“隱喻不僅僅是語(yǔ)言的事情，也就是說(shuō)，不單是詞語(yǔ)的事。相反，我們認(rèn)為人類的思維過(guò)程在很大程度上是隱喻性的。”*如果語(yǔ)言及人的思維過(guò)程本身就是隱喻性質(zhì)的，那么，不僅僅人類的詩(shī)歌、文學(xué)、音樂(lè)、繪畫等藝術(shù)是隱喻性質(zhì)的，連整個(gè)人的現(xiàn)實(shí)世界都有隱喻滲入其中。我們對(duì)于世界的認(rèn)知，就基于我們關(guān)于世界的隱喻之上。這就徹底顛覆了本質(zhì)主義的世界觀和理性主義的語(yǔ)言觀，把世界都視為一種符號(hào)建構(gòu)。尼采早就指出，“事物的絕對(duì)本質(zhì)截然不可體知”，“比喻(tropes)，這非字面的意指活動(dòng)，被看作是修辭的最具巧藝的手段。然就其意義而論，一切詞語(yǔ)本身從來(lái)就都是比喻。”*與尼采強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的修辭本質(zhì)如出一轍，貢布里希這樣強(qiáng)調(diào)圖像的隱喻性與修辭功能，“我認(rèn)為，藝術(shù)史家有時(shí)所忽視的(這也同樣適用于我的博士論文)正是那種戲劇和修辭的維度。當(dāng)我們談到一件藝術(shù)作品的意義時(shí)，我們沒(méi)有必要認(rèn)為這件作品意在宣稱真理。”*因?yàn)槿思炔荒茈x開語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)，也不能脫離圖像去觀看，言說(shuō)和觀看決定了人類思維和想象世界的方式，而語(yǔ)言和圖像無(wú)法根除其隱喻性質(zhì)。那么，人們通過(guò)語(yǔ)言和圖像所把握的世界，就是一個(gè)隱喻的世界、一個(gè)修辭學(xué)意義上的符號(hào)世界。

眾所周知，貢布里希在《藝術(shù)與錯(cuò)覺(jué)》中提出的核心概念是“圖式”，多數(shù)學(xué)者從知覺(jué)心理學(xué)的維度去理解他的“圖式論”，這固然不錯(cuò)。但忽視了“圖式論”背后的語(yǔ)言學(xué)和修辭學(xué)維度，我們不可能真正理解“圖式論”的內(nèi)涵和價(jià)值。“‘藝術(shù)的語(yǔ)言’一語(yǔ)并不是一個(gè)不確切的比喻，即使是用圖像去描寫可見世界，我們也需要一個(gè)成熟的圖式系統(tǒng)。”*可見，貢布里希傾向于從語(yǔ)言學(xué)角度闡釋其圖式論，將圖像的圖式系統(tǒng)視為語(yǔ)言系統(tǒng)，認(rèn)為語(yǔ)言和圖像都描繪同一個(gè)可見世界。“圖式論”強(qiáng)調(diào)人沒(méi)有天真之眼，人們?cè)谟^看世界之時(shí)，其實(shí)是用帶著先入之見的圖式去燭照世界，并且不可避免地將圖式置于圖像的感知、創(chuàng)作與欣賞之中。貢布里希是以理解語(yǔ)言的方式理解圖式的，圖式是世界和觀者之間的中介，正如語(yǔ)言是世界和言說(shuō)者之間的中介，圖式內(nèi)置于圖像的制作與欣賞活動(dòng)，正如語(yǔ)言內(nèi)置于言語(yǔ)活動(dòng)。從根本上說(shuō)，圖式是關(guān)于世界的圖像語(yǔ)言，是世界的視覺(jué)化的象征或隱喻，人們透過(guò)圖式觀看世界及其圖像。“圖式”的改變，意味著觀者世界之改變，反之，世界的改變，也會(huì)改變?nèi)藗兊囊曈X(jué)和觀看，進(jìn)而修正人們的視覺(jué)圖式。圖像制作中產(chǎn)生的新圖式，標(biāo)志著一種新的燭照和把握世界的方式的誕生。正如隱喻——語(yǔ)言修辭——的變化，標(biāo)志著世界的重組一樣，圖式——視覺(jué)修辭——的改變，也代表了視界/世界的再調(diào)整，標(biāo)志著人們所見世界及其圖像的改變。比如，透視短縮是文藝復(fù)興時(shí)期發(fā)展起來(lái)的一種新的視覺(jué)圖式，這種圖式作為一種視覺(jué)修辭，“不僅涉及圖像或符號(hào)的修辭策略，還涉及對(duì)受眾的觀看方式的影響。”*作為隱喻的語(yǔ)言與作為圖式的圖像一樣，都是一種象征符號(hào)。因此，貢布里希的“圖式論”既是“圖像的語(yǔ)言學(xué)”，也是藝術(shù)符號(hào)學(xué)。圖式作為圖像的生成方式、視覺(jué)主體的觀看方式，是世界的隱喻，是關(guān)于世界的符號(hào)系統(tǒng)，本身便可以被看作一種關(guān)于世界的圖像修辭。