倫理學的核心問題范文

導語：如何才能寫好一篇倫理學的核心問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：鍋爐原理；教學；新問題；對策

中圖分類號：G642.4 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）43-0051-03

一、《鍋爐原理》專業課遇到的新問題

1.教學內容增加。中國的電站煤粉鍋爐技術大致經歷了3個階段：1949年～1990年：處于670t/h，13.7MPa，540℃及其以下量級；1991年～2001年：處于1025/h～2008t/h，16.7MPa～17.3MPa，540℃/540℃量級；2002年至今，1995t/h～3000t/h，25.4MPa～27.4MPa，571℃/569℃或者605℃/603℃量級。由于國內大容量、高參數煤粉鍋爐和循環流化床鍋爐投入商業運行，《鍋爐原理》的教學內容也在不斷增加。教學內容的增加，給專業課講授帶來了新的壓力，需要對教學方法做出新的探索和調整[1，2]。

2.學時壓縮。《鍋爐原理》的學時數，從20世紀90年代的96學時壓縮到現在的72學時，其中包括8學時的可能實驗。考慮到清明節、五一節、端午節等國定假日對教學學時的影響，實際的授課時間可能在60～62學時。這就給《鍋爐原理》教學工作帶來新的壓力。

3.招生規模擴大，學生平均理解力下降。平均年齡為18～22歲的青年，平均智商基本上是常數。如果入學學生數量少，可以選拔學業優良的學生，這些人的理解力普遍較高。高校擴招以后，由于入學學生的數量增加了3～4倍，在校學生的平均理解力有所降低，這也給《鍋爐原理》教學工作帶來了新的挑戰。

4.用人單位對入職人員專業素質要求提高。煤炭是中國的主要一次能源。2005年以后，燃煤電廠自動化程度很高的高參數、大容量機組投入運行，DSC系統普遍使用[3]。因此，用人單位對熱能動力工程專業應屆本科生的技能、技術、心理健康、身體健康、敬業精神的要求逐年提高。這對專業課教師提出了新的挑戰。

二、學生需要注意的專業修養

1.自覺維護課堂秩序。隨著招生量的提高，學生的自制力越來越低。學生要培養較高的專業素質，首先從約束自己的行為、規范自己的言談舉止開始。因此，教師要嚴格要求，學生要嚴格執行。

2.課前預習，課后復習。大學教育是成年人接受的教育。由于學時短，專業課教師不可能對教材的每一個細節都娓娓道來。這就要求學生在學習專業課時，要做到課前預習、課后復習。以此提高聽課效率，提高學習效率。

3.采購正版教材，做讀書筆記。現在的大學校園里或多或少地彌漫著一種浮夸的生活氣氛。由于教材是復印版，復印的效果不好時，就會影響學習興趣和情緒，久而久之就會疏遠專業課的學習。這樣的學習態度，會助長學生的投機習氣，形成“機會決定一切”的潛在暗示。讀書筆記是一種基本的學習方法。但是現在的學生不做筆記，課堂上聽專業課教師講解，課后拷貝一份ppt課件，考前搞突擊復習。實際上專業課教師使用的ppt課件是經過長期積累、錘煉形成的簡化版講稿，具有系統性、簡練性、可讀性良好的特點。上述前提，對初學《鍋爐原理》的學生來說是不存在的。

4.及時提問效果好，印象深。在《鍋爐原理》學習過程中，學生遇到各種問題。學生要向專業課教師及時提出問題，聽取專業課教師的回答。這樣做，學習效果才會明顯。現在的大學校園里，一部分學生已經養成了考前突擊復習的習慣。這樣的學習方法實際上是將系統的專業課知識分割成若干個所謂重點，死記硬背，效果很差，而且容易損害身體健康。

三、教師需要注意的專業修養

1.教材選用原則。要選用內容新穎、知識體系完整、邏輯跳躍少、印刷錯誤和書寫錯誤率低的教材。

2.準備教案。無論選用哪本教材，都需要專業課教師對教材的內容進行梳理，做適當的擴充和刪減，經過一番演繹和說明，整理成適合于本校的ppt課件和適合自己使用的教案。

3.貫穿知識體系。《鍋爐原理》大致分為四部分內容：（1）燃料與燃燒產物計算；（2）磨煤機、制粉系統、燃燒設備和燃燒技術；（3）熱力計算與總體布置；（4）水冷壁的水動力循環和安全工作理論。這些內容分布在不同的章節中，教師要在教學過程中適時地對知識體系進行必要的貫穿，這樣才能強化學生的學習效果。

4.典型案例分析與討論。《鍋爐原理》主要講授煤粉鍋爐的結構、工作原理、性能、技術故障、緩解或者解決故障的技術措施。另一方面，煤粉鍋爐的基本運行特性也是《鍋爐原理》課程的基本知識。要抓住煤質參數變化和鍋爐負荷率變化這兩個關鍵因素[4]，對安全運行、經濟運行、環保達標等問題結合《鍋爐原理》、《汽輪機原理》、《傳熱學》、《工程熱力學》、《工程流體力學》、《泵與風機》等課程的知識進行延伸和討論，從而建立學生在熱能動力工程專業的各門課程的動態聯系，進一步強化《鍋爐原理》教學效果。

5.單元測驗與課堂講解。《鍋爐原理》的教學內容可以按照3.3的方法，分為四個單元進行教學。每一個單元的內容進行一次單元測驗。內容不超過教材，但是測驗題的答案可以不出在同一章中。通過這種跨章考試，訓練學生的信息透視和數據穿梭能力。同時，后面的單元測驗內容，可以少量結合已經學過的單元內容。這種測驗方式可以進一步強化學生的信息透視和數據穿梭能力，同時對于學生在考試中可能出現的低級錯誤，如：文具、準考證、典型題型的回答要領等問題，要進行及時的、必要的糾正。

6.做好課內實驗，強化專業課知識。華北電力大學《鍋爐原理》課程開設了以下課內實驗：《煤的發熱量測定》、《煤的工業分析》、《直流鍋爐水冷壁流量分配實驗》、《過熱器流量偏差實驗》、《自然循環鍋爐水循環實驗》。這些實驗，對于訓練本科生的實踐能力、數據處理能力、結果匯總和結果誤差分析能力、提煉可靠結論等具有重要意義。

四、學校需要花大力氣營造良好的教學氛圍

1.堅決清退不符合學校規定的學生。按照學分制規定，在指定時間內不能達到指定學分的學生，予以堅決清退。這樣的措施實施到位才能促進學校教學工作的順利開展，增強在校學生自覺學習的動力，逐步樹立良好的學習風氣。

2.加強教學管理力度，公開、透明地處理教學中存在的各種問題。教師在課堂教學過程中使用手機、遲到、早退、監考時間做其他工作、聊天、未經正常程序調整上課時間、地點、臨時找其他老師代課等，學校要嚴肅處理。學生抄襲作業、考試作弊、非法在校外住宿、打架、在實習單位或者實習期間嚴重違紀等等，針對這些問題，學校要拿出足夠的魄力，依照相關規定對當事人做出公開、公正的處理，才能逐步建立良好的校園風氣，使教師和學生都有精神歸屬感，不會在不知不覺中迷失自我。

3.要與學生家長做必要的聯系和溝通，使其了解本專業的技術、技能特點和專業人員的工作特點，配合學校做好學生的工作。從事學生工作的教師要及時與學生家長聯系和溝通，使其了解熱能動力工程專業的行業特點、知識體系、技能技術、發展動態、就業考研情況等，從而得到學生家長的協助。從而使學生在學校和家長的教育和引導下，建立一種平和的心態、健康的體魄，保證專業課（包括《鍋爐原理》）的正常教學活動。

五、結語

1.學習《鍋爐原理》，不只是學習專業知識，也要求學生達到國內發電行業的基本職業素質要求。要告誡學生，國內經濟發展對各專業的畢業生的需求總體上保持平衡。無論選擇了哪一個專業，必須持續努力，才會在平凡的崗位上取得非凡的業績。

2.學習《鍋爐原理》，要把預習復習、聽課、模型參觀、課內試驗、單元測驗、置疑答疑等環節相結合，并要求專業課教師：（1）精心準備教案；（2）在合適的時機，貫穿本課程的知識體系；（3）及時置疑與答疑，把相關先修課程的知識用到本課程教學過程中，提高學生的對專業知識的理解力，培養學生對本專業的熱愛程度。

3.在學習《鍋爐原理》時，學生要逐步做到知行合一。即精神力量和充沛體力結合，達到熱能動力工程專業的行業要求，才可能成為具有較高專業水準的專業人才。

4.中國的火電技術發展很快，同時招生量也在繼續擴大，用人單位對專業技能的要求快速提高。這些因素對新時期《鍋爐原理》的教學工作提出新的要求。學生家長、學校、專業課教師、學生要一起努力才能達到高水平的教學效果。

參考文獻：

[1]喬春珍，趙玉清.《鍋爐與鍋爐房設備》課程改革初探[J].教育教學論壇，2012，（8）：112-113.

[2]王培萍，李偉然，徐敏強，岳希明.“電站鍋爐原理”教學改革的實踐經驗[J].中國電力教育，2009，（10）：80-81.

[3]王世昌.中國燃煤發電1993-2008 CO2減排研究[J].中國電力，2012，45（7）：53-56.

篇2

關鍵詞：高職；工學結合；頂崗實習期；學生心理健康教育

中圖分類號：G715 文獻標識碼：A 文章編號：1672-5727（2013）11-0039-03

在工學結合背景下，高職院校大多采用“2+1”或“2.5+0.5”的集中培訓模式，即前兩年在學校學習理論知識，后一年在企業實習，或者前兩年半在校學習理論知識，后半年在企業實習。后一年或半年的實習期即為頂崗實習期。頂崗實習期是高職生三年學習中最重要、最關鍵的時期，也是學生心理問題的高發期。以往的研究大多探討參與頂崗實習學生的心理問題，而忽視了非頂崗實習學生。因此，探討處于頂崗實習期所有學生的心理問題，尋找合理的學生心理健康教育對策具有重要的現實意義。

頂崗實習期學生心理

健康教育的重要性

頂崗實習是高職學生三年學習中的一項重要內容。處于頂崗實習期的學生往往是最容易被忽視、也最容易出現心理問題的群體，加強此階段學生的心理健康教育，對社會、學校、家庭及學生個人都有重要意義。

首先，處于頂崗實習期的學生具有不穩定性。因為學生可根據自身的實際情況選擇頂崗實習單位，也可自行聯系實習單位。這種自由使頂崗實習期學生的生活狀態出現多種可能，如有的參與實習，有的已正式就業，有的準備繼續深造，有的準備接受父母、親戚的工作安排，有的則無所事事。頂崗實習期學生的工作性質及自身抉擇的不穩定性，給學校心理健康教育工作增加了難度。

其次，處于頂崗實習期的學生流動性較大。學生時而在實習單位，時而在家庭，時而在學校，流動性較大，容易導致學校安全管理上的疏忽。

此外，處于頂崗實習期的學生心理容易波動。此時學生面臨著人生的重大抉擇，如就業的抉擇、情感的取舍等。各種壓力會時不時地襲擾他們，他們可能面臨人生中最大的困難。此時學生的價值觀、人生觀、世界觀尚未最后形成，還不能自如應對生活中的各種難題。因此，處在此階段的學生很容易出現心理問題，需要各方關注。

頂崗實習期學生的心理健康教育，是當前大多數高職院校心理健康教育工作的“瓶頸”。有效地突破這一“瓶頸”，對維護高職院校的安全穩定具有重大的意義。

頂崗實習期學生的主要心理問題

并非所有頂崗實習期的學生都參與頂崗實習，學生有的在實習單位，有的在學校，有的在家里。不同的處境也就意味著不同的選擇、不同的壓力，其心理問題也不同。因此，需要根據學生所處的實際情況和所面臨的實際問題進行探討，不可一概而論。

（一）頂崗實習學生的主要心理問題

頂崗實習學生因真正進入實習單位或企業從事實質性的工作，將面臨一系列從未接觸過的問題，或遭遇從未遇到過的難題。工作上的困難加上角色身份的轉變以及環境的變化，使學生面臨巨大的壓力，從而產生強烈的內心沖突，由此會產生各種各樣的心理問題。

角色與身份轉換帶來的心理沖突 參與頂崗實習的學生都有雙重的角色與身份：既是學生，又是員工；不僅有學習任務，還有明確的工作責任和要求；不僅要接受學校的管理，還要接受實習企業的監督管理。部分學生不能適應由學生向員工的角色轉化，加上繁忙的工作、復雜的人際關系使得他們一時難以適應“學生”和“員工”的雙重身份，從而產生強大的心理沖突。有的學生不斷抱怨工作枯燥乏味、工作辛苦，因此情緒消極，有的學生因不適應工作崗位，覺得實習沒有價值而逃避實習。

實習工作與興趣產生矛盾引發的內心沖突 在沒有參與頂崗實習之前，對自己所學的專業及所能從事的工作大部分學生認識模糊。進入頂崗實習后，有的學生發現所從事的工作并不是自己所喜歡的，甚至所學的專業也不是自己所喜歡的。臨近畢業，該怎么辦？是繼續堅守，還是放棄、重新開始，對于學生而言將是一個艱難的抉擇。學習三年，說放棄談何容易，放棄會遭遇家人、朋友的不理解，不放棄自己又將繼續忍受痛苦。這種沖突給學生帶來很大的心理負荷，以至于在堅持與放棄之間痛苦徘徊。

理想與現實的差距造成的內心沖突 在頂崗實習期間，很多學生因不能正確認識自己從而過高估計自己的實力，認為實習崗位層次過低，做具體、簡單、枯燥乏味的勞動不符合大學生的形象，有“大材小用”之感，覺得自己應該做領導和管理工作。有的學生以大學生自居，看不起工廠里的一般員工，覺得自己與沒有學過專業的普通工人不一樣，和工人干一樣的活體現不出自己的價值。還有的學生覺得所從事的工作薪酬太低，沒有前景。對自己期望值比較高，而現實卻滿足不了他們的需求，在理想與現實之間學生常常感到失落。

情感取舍導致的內心沖突 男女學生交往或戀愛在高校已是普遍現象。在頂崗實習期，有的學生因實習工作地的關系、實習過程中心理和視野變化的關系、現實因素如父母反對或生活艱難的關系等，不得不重新考慮自己的戀情，是堅守還是分手？情感的取舍也會給學生帶來巨大的心理痛苦。

（二）在校實習生的主要心理問題

在校實習生是指部分學生為了繼續深造求學或為了找工作而直接留在學校。他們是頂崗實習生但并未真正從事頂崗實習，在此期間的主要任務是求學或找工作。這些學生直接面臨求學或找工作的競爭壓力，忐忑、焦慮、迷茫、自卑、妒忌，各種情緒會在他們心中產生。

焦慮 在校實習生中，有部分學生因為準備繼續深造，如專升本、考研或準備出國等，放棄了參加頂崗實習的機會，也放棄了其他工作機會，全心全意備考。這樣孤注一擲的選擇和行為增加了學生考試的壓力，除了考上本科、研究生或成功出國外，他們將一無所獲。因此，他們對備考寄予了很大的期待，也為考試而焦慮萬分。

迷茫 在校實習生中，有部分學生因為對專業缺乏興趣，或覺得所學專業沒有前途，或覺得自己能力不凡，所以不參加學校安排的頂崗實習而留在學校。他們不清楚自己的職業方向和職業定位因而感覺迷茫，既沒有繼續深造的計劃，也沒有找工作的具體行動，不知路在何方。

嫉妒 學生在頂崗實習期可以直接進入工作崗位。因此，有一部分表現突出、能力較強的學生往往會優先于其他學生確定畢業后的工作單位，在給其他學生樹立標桿的同時，也成為同班同學羨慕與嫉妒的對象，給其他學生尤其是不知路在何方的學生帶來巨大的壓力，同學關系會由此微妙緊張，甚至可能演變成矛盾沖突。

自卑 無論在哪個時期都不缺乏自卑的學生，只是引發自卑的原因各不相同。在頂崗實習期，工作、學習和生活的現實壓力降臨在學生身上，對于即將走向社會的畢業生，困難和挫折可能會接踵而來。成績優異的學生會因工作和學習順利而信心百倍，工作越做越好，機會越來越多；自覺平庸的學生會因為工作和學習不如意而深深自卑，害怕、回避工作而整日躲在寢室。由于對自身能力懷疑產生的痛苦遠遠高于因外在不滿意而產生的痛苦，頂崗實習期自卑的學生往往屬于前者。

（三）在家實習生的主要心理問題

在家的實習生，往往是家中親戚、朋友可以幫忙安排工作的學生，他們不需要考慮找工作難的問題，也不需要去參加頂崗實習，他們有著充分的時間和空間，按理說，這些學生最舒服、也最安全，然而這些學生也容易出現心理問題。

虛無感 在頂崗實習期內，在家的實習生因為工作被安排或者不需要考慮找工作，沒有任何壓力，沒有任何挑戰，沒有后顧之憂，他們中的部分會因此失去目標，失去動力，而感覺空虛無聊，甚至否定自己存在的意義。在這些學生身上，抑郁感容易乘虛而入。

失落感 在家的實習生中有的會因為自己的生活被安排，沒有了自由，沒有了可以選擇的空間而感覺心有不甘，煩躁痛苦，產生強烈的失落感。

頂崗實習期學生

心理健康教育的對策

頂崗實習期是三年大學生活中最艱難的時期，也是心理波動最大的時期。在此期間，心理問題很容易爆發，由于有的學生身處實習單位，有的學生身處學校，有的學生身處家庭，因此，需要從學校、家庭、學生個人及企業四個層面做好頂崗實習期學生的心理健康教育工作。

（一）從四個層面關注頂崗實習期學生的心理健康

加強學校內部的溝通 學校主管工作部門、系部、學生心理咨詢中心與學生輔導員之間需要增進溝通，各自承擔起相應職責，加強對實習生心理健康工作的重視，定期就頂崗實習期學生尤其是在校實習生的心理問題進行篩查、匯報與溝通，就相關問題的跟蹤與解決情況進行探討。

加強與家長的溝通 家是學生最后的溫馨港灣，在學生最困難的時候，家人的支持、安慰與陪護往往是最有效的。因此，學校應主動與家長聯系及時了解頂崗實習生尤其是在家實習生的實習情況及心理狀態，并應在需要時針對實習生的情況給家長提供一些合理的建議，協同家長一起維護學生的心理健康。

加強與學生的溝通 頂崗實習期學生分散各地，不容易集中，有問題不容易被發現。這就需要輔導員或班主任多做學生工作，與學生班級及學生本人保持經常性的情感聯系，從正面和側面了解每一個學生的情況，在學生需要幫助時給予合理的幫助或建議，以幫助學生渡過每一個心理困難時期。

加強與實習單位的溝通 部分學生在實習單位頂崗實習，遠離學校教師、家長的視線，學生的實習工作情況、與同事相處的情況及個人的心理狀態，實習單位有最直觀的了解。因此，對于在企業頂崗實習的學生，學校應與企業多進行溝通，及時掌握在崗學生的情況，防患于未然。

（二）從四個層面做好頂崗實習期學生的心理健康教育

首先，學校需構建完整的心理健康教育工作體系。各部門要高度重視頂崗實習期學生的心理健康教育工作，在加強頂崗實習期學生心理健康教育的同時，系部應與各方（包括企業、家庭及學生個人）建立相應的聯系，及時掌握實習生的實習情況及心理狀況，做到對實習生心理問題早發現、早預防、早干預，并應建立學生心理問題處理的聯動機制，以便及時解決學生的心理問題，防止極端事件的發生。

其次，家長要給予子女關心關懷，定期聯系子女，了解子女的狀況，給子女自由及必要的鼓勵，在子女需要時給予及時、合理的幫助或建議，盡量做到不給子女施加過多的壓力，對子女出現的問題不要過多地加以責難，要尊重子女的職業選擇及個人發展的決定。

再次，學生本人需要做好職業生涯規劃，結合自身的興趣愛好、優勢、劣勢以及相關的工作經驗和工作體會，根據自身對工作性質、工作待遇、工作環境等方面的要求，做出合理的自我定位。同時，在學習與工作中遇到難題，應及時尋求解決對策，如果問題超出自己的能力范圍，可向同事、家人、朋友和教師請教或求助。

最后，企業單位需建立人性化的實習制度，給實習生提供寬松的環境，對實習生多一些包容，多一些指導，多一些關懷，多一些鼓勵，多一些建議，幫助實習生順利走上工作崗位，為培養出社會需要的人才做出自己的貢獻。

參考文獻：

[1]陳長生，商冬梅.工學結合背景下高職頂崗實習學生心理健康教育研究[J].教育與職業，2010（6）.

[2]李斌.基于心理契約的高職學生頂崗實習期心理輔導[J].教育與職業，2011（20）.

[3]趙暉.高職院校學生頂崗實習的心理困惑及對策[J].繼續教育研究，2011（11）.

篇3

 

一理想的自負：試圖取代現代規則倫理學

 

西方現代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規范倫理范式。這兩種規范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發生于現代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構的是指導個人做事的行為規則。其二，受現代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構成了現代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩定的道德規則視為每個人的義務和責任。所以，現代倫理學關注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調遵守基本道德規則的必要性和重要性，并且在本質上具有懲罰性和糾正性的特點。

 

獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設想本身就犯有與自己批判的現代規則倫理學同樣的錯誤。規范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設計為單一中心的等級結構，不如重構為太極圖式的雙中心結構。前者屬于現代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內容的單個整體的倫理學建構出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現代性印跡的中心一邊緣結構。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。

 

當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現代規則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構，當代德性倫理學自在地構成了歷史進程中的一環。然而，它同時又只是一個片面的環節，一個必然要揚棄的環節。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。

 

二晃動的根基：德性倫理建構基石的錯位

 

當代西方德性倫理學的復興發生在兩個不同背景之下，一是現代倫理的敘事背景，即在批判現代規則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業不可避免陷人搖搖欲墜的危機。

 

當代德性倫理的復興從批判現代規則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現代規則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現代規則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現代規則倫理學核心內容的一般清算，將現代規則倫理學的現代性內容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現代規則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現代規則倫理學的危機。《現代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現代規則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現代西方規則倫理學的現代性內容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現代規則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現代規則倫理不能有效應對當代道德問題。

 

現代規則倫理學作為經過反思的倫理精神的思想體系，建立在現代社會的本質特征之上。現代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現代社會存在和發展的根本和目的，社會只是個人實現自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現效用性原則。因此，個人主義和自由主義構成了現代社會自在的理論基礎。個人自由的普遍實現需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務就在于制定道德規則并自覺遵守道德規則。故而理性主義是現代社會的思維特征和行為模式，現代道德規則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現當代社會區別于古代社會的關鍵所在，也是現當代規則倫理學的堅固不可動搖的基石。

 

當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現代規則倫理學之時，并未奠定屬于現代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發揮功效的倫理共同體環境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現當代社會的本質特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎的現當代社會，既可以創造出以“道德義務”為核心的現當代規則倫理學，也可以創造出以“道德能力”為核心的現當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現當代規則倫理學的譜系不同為由，脫離現當代現實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現實所拋棄。

 

三內容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺

 

當代西方德性倫理學的復興和建構，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規范或習俗之上。麥金太爾建構自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構;而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發。”[25]

 

亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執行，這是德性行動的實現問題。

 

這五個問題實際上就是道德品質、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結構，構成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內容。這五個方面是德性活動實現的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現幸福，而德性則有助于該目的的實現。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內涵;而只有與現當代人的本質特征結合起來，才能回答德性在現當代社會的重要性問題。

 

如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現這種優良品質”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據亞里士多德的目的論思想，將德性的實現設定在共同體的社會環境和政治安排中。然而，這種宏觀的環境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理。“一種合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發生知而不做或選擇了而不執行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當的認知結構……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]這顯然不合乎日常德性的實現機制，也過高地夸大了德性能力結構中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉化為現實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。

篇4

[論文摘要]在對生態倫理學進行界定的基礎上，結合生態倫理學所涉及的主要流派對其內部自然觀念的發展變化進行梳理，指出生態倫理學發展的基本理論趨向；進而厘清生態倫理學的基本發展路向，即個體主義路向和整體主義路向。 

關于生態倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態倫理學是環境倫理學內部以生態學為依托對傳統倫理學進行改造的環境倫理學。…還有一些學者認為，生態這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯系和生態系統，所以生態倫理學強調人只是生態共同體中的一員，而非其中心。正由于生態倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態系統中所有自然存在物，強調生態的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態整體主義立足于生態學，以生態整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統。

在生態倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態系統的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發的生態倫理學

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學”、泰勒“生物平等主義倫理學”以及辛格“動物解放的倫理學”、雷根“動物權利論的倫理學”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關懷對象的范圍之內。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學，沖破了傳統倫理學只限于關注人與人之間行為和關系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態度，其目的是通過直覺、體驗等培養、提高我們的德性。本質上，這種倫理觀對以往的傳統倫理觀提出了革命性的挑戰，使人們發現倫理在本質上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續和發展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發展了施韋澤的生態倫理學思想，以善為基礎概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態上看，這類生態倫理學關心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態系統的道德責任。但是，無論是動物權利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關愛個體生命出發，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態整體主義視角：從生態整體角度出發的生態倫理學

生態整體主義以生態學思想為理論范式，利用生態學的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環境之間的相互關系、生態過程和生態系統整體都預設為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態環境問題做出倫理解答。生態整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學、奈斯的深層生態學和羅爾斯頓的自然價值論倫理學。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉變人們對待自然的態度，建立一種生態的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩定和美麗被大地倫理學視為最高的善。利奧波德同時認為現代生態學已經證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們人類要學會像山一樣思考，大地倫理學的建構不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態學所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態上看，同前類生態倫理學相比，生態整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態系統作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應把自己倫理關懷的范圍從個體生命延伸到整體生態系統，應對整個生態系統負有道德義務和責任。為此，生態整體主義的哲學家們都從整體生視角出發，依托生態學的相關知識，力圖對生態系統所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態系統作為一個整體是其他有機個體得以生存和發展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內在關聯之中，生態系統本身固有的整體性、過程性、相關性使其具有不依人為判據的內在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態倫理學內部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態倫理學內部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態倫理學作為一門應用倫理學，擔負著一個責任，即為解決環境危機所表征的一系列問題提供指導人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應用倫理學不是單獨發展了傳統倫理學中‘原理’之后的‘應用’這一部分，而是起源于現實生活中無法‘應用’傳統倫理學的原則來加以理解和解決的問題領域，換言之，是起源于現有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現實實際上無原則的問題領域”。所以，生態倫理學采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態倫理學的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統倫理學只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責任和義務。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態倫理學需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權益、價值出發論述它們應具有何種道德地位、道德權力和責任等問題。在本質上，這些理論是建基于傳統倫理學的情感范疇框架之內，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統情感主義的理論特質。就具體而言，個體主義路向的生態倫理學是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質是對傳統倫理學理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉折點。這一思想把道德關懷的對象由人推及到自然界的大多數生命存在物，從而賦予倫理學新的理論意義。但是這一思想過于強調生命個體的權益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態系統予以道德關注……生態倫理學應當體現‘整體性’，比如物種和生態系統以及存在于自然客體間的關系等生態‘總體’應當受到倫理上的關注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態學思想蘊涵的整體性。現代生態學的深入發展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯系的和相互依存的。受到現代生態學對生態系統的生物物種之間相互依存關系以及生物與非生物環境間緊密關系和相互作用的啟發，整體主義路向的學者通過強調系統的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態學的相關知識提出，這些非生命的自然存在物是生態系統不可或缺的一部分，以系統整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據。

篇5

這一著作的中文標題是《艾麗絲•默多克小說研究》，但在此中文標題下寫有其英文標題：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直譯成中文就是《藝術與道德：艾麗絲•默多克的小說世界》。只要閱讀了《艾麗絲•默多克小說研究》，讀者就知道這英文標題實際更貼切該著的內容。文學必然涉及倫理，只是在20世紀，有相當長的時間，奉行文學自治論(autonomism)的批評家，太專注于文學作品的“文學性”、“文本性”、“互文性”等文學本體論問題，將文學中的倫理問題拋之腦后，因此明確主張文學與倫理關系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“雖然常有人說，她當屬討論文學對倫理之影響的第一人，但很少有人詳細評論她這方面的觀點，而總體評論她對倫理學和美學的相互關系所持的觀點的，就更少了”(Ruokonen15)。不過，在我們進入21世紀之際，情況發生了變化，出現了“倫理轉向”(EthicalTurn)(Araújo1)。這“倫理轉向”的出現給默多克研究帶來勃勃生機，一如英國的艾麗絲•默多克研究中心注意到的，“過去的10年見證了全球范圍默多克研究的復興，這主要是因為文學批評理論中出現了‘倫理轉向’。”“如今，她被引用為倫理轉向的主要思想家和實踐者之一”(3)。好像是與西方的“倫理轉向”相呼應，中國的外國文學研究界也開始注重文學中的倫理問題。這當中的領軍人物便是聶珍釗教授。他是中國的文學倫理學批評的創立者、闡發者和實踐者。2004年，針對國內的“理論情結”，他發表了“文學倫理學批評:文學批評方法新探索”，評判了那種偽批評的傾向，即“假借新的批評方法的外衣,把對文學的具體的批評變成了美學的、哲學的抽象分析,甚至變成了對理論自身的研究,文學批評的論文性質出現了變異,即變成了哲學論文、美學論文”，他提出要“開始思考另一種批評的可能性,即作為方法論的文學倫理學批評”(聶珍釗17,18)。此后，他連發數文，闡釋并實踐這種批評，給中國的外國文學批評界帶來了新鮮空氣，催發了許多優秀的研究成果。《艾麗絲•默多克小說研究》正是在這樣的形勢下做成的。雖然《艾麗絲•默多克小說研究》未有明言，但我們還是可以視它為“全球范圍默多克研究的復興”之作，是文學倫理學批評的一大實踐，啟迪我們重新思考這個古老的、但卻在上個世紀被遺忘了的文學倫理問題。

二、不入先理論后解讀的俗套

不知從何時開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個作家的小說、詩歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來解讀作家、作品。這種做法雖無可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說，一個作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實際就是先給作家、作品定位，然后再找相對應的文學批評理論，用來解讀作品。這種做法，說到底，豈不就是先給結論再找證據？但文學評論沒有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產又多樣，即是小說家又是哲學家，該用何種理論來解讀她呢？只因為她著書討論了薩特就用存在主義的哲學思想？可她卻否認自己是存在主義者。只因為她承認“我當然是個女權主義者”（Dooley430）就用女權主義批評理論？可這樣讀下來的，充其量不過是從一種角度切入而得的心得，也就是說只涉及該作家的一個方面，絕非“全面、系統”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統”，那也只是一個方面的“全面、系統”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細讀中滲透著理性的辨析。《艾麗絲•默多克小說研究》一書正是這樣研究默多克小說的。它不求所謂的“系統化理論框架”；它根本就沒有“理論框架”章節。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說的全部精髓；二是作者在評論默多克的小說時還遵循默多克的教導——“遠離理論和概念就是駛向真理”（8），因為她認為“避開給默多克這樣復雜而又艱深的作家下定義或者找到對之進行論述的系統化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說為重，哲學和文論著述為輔，著眼于默多克小說最核心的問題。這就是《艾麗絲•默多克小說研究》的第三大特征了。

三、濃墨重彩默多克的“朝圣之旅”

篇6

所謂惡，它是指人世間普遍存在著的各種痛苦和苦難，這與基督教哲學中“上帝至善，上帝創造一切”一說形成了沖突和矛盾。基督教哲學中惡的問題由此產生，并有著豐富的內容。

（一）基督教哲學中惡的問題的產生。基督教哲學認為上帝是全知全能的，是至善的，是上帝創造了一切，這是基督教哲學中惡的問題產生的理論前提。基督教的創世說認為，上帝創造了人世間的一切東西，而惡普遍存在于人世間。那么可以說，惡也是上帝創造的，應該由上帝來負責。按照這樣的邏輯進行推論，就會出現一個讓人類困惑不已的問題：萬能的上帝和人世間的惡之間到底存在著什么樣的關聯？這一問題很早就引發了基督教神學家和信徒們的思考，并由此引出了一系列的問題和爭論，即人性是惡是善？自然界為何存在惡？上帝為何容忍自然界的惡？上帝為何沒有創造沒有惡的自然界？上帝是否能夠創造沒有惡的自然界？

（二）基督教哲學中惡的問題內容。基督教哲學中關于惡的問題有著豐富的內容，具體包括惡的定義、惡的起源和惡的類型等三方面。首先，關于惡的定義，基督教哲學對其有著獨特的理解和闡釋。基督教哲學家奧古斯丁認為，所謂惡就是善之缺乏，這是基督教傳統中的經典定義。后繼者發展了奧古斯丁的觀點，認為惡是通往善的必由之路。其次，關于惡的起源，基督教哲學歸因于人類的自由意志，認為人世間的惡產生的根源是自由，是人類完全的自由主動性。最后，關于惡的類型，基督教哲學把惡分為三類：道德之惡、自然之惡和形而上學之惡。道德之惡意指人類的惡意行為，自然之惡意指大自然對人類的懲罰，形而上學之惡意指善的缺乏，這是道德之惡和自然之惡存在的基礎。

二、基督教哲學對惡的克服

（一）自律論。基督教哲學認為，在人類的原初狀態時，人是有自由意志的，既可以選擇向善，也可以選擇向惡。但人本性惡，更傾向于選擇惡。而選擇惡和去惡都是和人的自由意志緊密相關的，去惡同樣需要人的自由意志，需要人類自由主動地去作為。人類天生就具有選擇善、選擇美德的自由，為了得到神靈的佑護，從而得到救贖，達到完美，人類需要運用自己的自由意志來逐漸克服人類本性惡的一面，擺脫自我主義的傾向，從而自由主動地選擇善。上述就是自律論的主要內容，即克服惡的過程，不是單方面的依靠神靈來解決，更多的是通過人的自由主動的作為。

（二）他律論。基督教哲學同樣看重上帝在人類克服惡這一過程中扮演的不可或缺的角色。在基督教中，人是天生有罪的，而且人不可能單靠自己的努力和作為來克服罪惡，因為人的能力是有限的，人必須通過信仰上帝，通過上帝的救贖，才能實現去惡，才能得救。這一觀點的理論前提就是認為人和神之間有著永遠不可逾越的鴻溝，人不可能自我實現至善、實現圓滿，只有上帝才可以。從這個意義上說，基督教是一種“他律教”，基督教主張通過上帝，通過外力、他力來幫助人實現對自己惡的克服。

（三）道德升華論。道德升華論把人的道德責任與人自身的救贖以及上帝的至善圓滿聯系起來，認為美德和人性善是至高無上的。這一觀點認為，惡是通向善的必由之路，強調人需要通過不斷的成長，不斷的克服惡，才能走向完美，走向至善。人類是非常具有精神和道德發展潛力的一種特殊存在物，在漫長的進化過程中，人類將會逐漸地發展成為具有倫理和道德的“宗教動物”。也就是說，人類去惡向善的過程就是一個從“生物生命”不斷轉向“道德生命”的過程，希克的造靈說以及伊利奈烏的“人類創造二階段論”意在于此。

三、基督教哲學中的惡對近代西方文明的影響

（一）影響近代西方倫理學和哲學轉向。奧古斯丁認為，人是有自由意志的，人在原初狀態時更傾向于選擇惡，人對自由意志的濫用是一切惡的來源。基督教哲學中關于“自由意志”的研究和爭論，在很大程度上影響了西方倫理學和哲學的轉向。倫理學這一古老學科開始時并未關注罪惡問題，其核心內容是如何使人獲得幸福。而對“自由意志”的爭論，開辟了倫理學的新維度，使得倫理學開始關注人的罪責和權利等問題。同樣，奧古斯丁關于“自由意志”的研究和爭論，引發了對人的自由意識的全面審視，這是近代啟蒙思想的哲學核心，這種全面審視最終推動了近代哲學的轉向。

篇7

一、問題的提出

中國人的宇宙觀傾向于認為:不管祂屬人還是屬神,我們都應該以愉悅且欣賞的態度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結果表現為:(一)我們不是發展了因果追問性的積累性科學知識,而是發展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進一種西方意義上的形而上“學”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學,更不創造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現出自己的美妙和風采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現為中國古典意義上“和而不同”的美學狀態。

《易•序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”我們承認“有”且樂觀其有,我們通過“有\無”的陰陽互補模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學性樂觀態度,并由此發展了一種可以稱之謂陰陽互補思想方法,從而大大不同于西方人大大發展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當然是一個需要嚴格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應一個倫理學上的問題,以此就教于廖申白先生。

廖先生在《中州學刊》2009年第2期上發表《論倫理學研究的基本性質》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標頁碼),廖文分倫理學與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點、實踐性、規范性、哲學的和有系統性的研究,共七個部分。文章的總體意思應該是這樣的:倫理學這門科學的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內在善或總體的善時,常常表現出在倫理和道德、正當和善等等方面的不協調的理路。于是倫理學就不得不寄望于哲學形而上學的有系統性的研究。哲學形而上學更有可能通過可能的善去系統接近“總體的善”。

這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:

(一)從理論意義立論,任何一門學科的研究者都無法對自己這門學科的“研究”進行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學。如果對某一學術群體進行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學性質的問題調查,但這一調查理論上正好不能由從事本學科研究的人進行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發現的那樣:符號不能自指。或用中國傳統的常識講:醫不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節所講的所謂“生活者”和“評價者”關系問題的思考所呈現的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據黃輾冀的研究結論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點上是西方的。

(二)如果我們不是進行神學的研究,我們不會發現“總體的善”;如果進行神學的研究,我們所認定的最后的總體的善就是神本身。但神學家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論。基督教神學正是在這一逼問或這一悖論基礎上,才不得不以god來避免思想的無底深淵。

(三)西方形而上學家真的能通過系統性研究來回答廖文的倫理學不能解決的問題嗎?在基督教主導的中世紀,歐洲人按《圣經》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現了“善”和“正當”的不協調。由于20世紀的中國有從“五四”以來的長達60年以上的“言必稱希臘”的科學思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學內部的上述不協調寄望于同樣淵出西方的哲學形而上學。據我所知,西方哲學在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學在學科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學革命和數理邏輯在20世紀前30年的發展所導致的自身無法系統性完整自洽的結論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學總是處于神學和科學二者之間的“無人之域”的說法應該是成立的,這就出現了后現代哲學家不僅不再訴諸傳統意義上的形而上學,反而激烈解構一切邏各斯為中心的形而上學。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學同行呢?這不是說中國哲學能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態度,且在此基礎上發展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補效用論思想方法。

于是治西學卻又是中國人的廖先生恰當地站在中西之間進行協調,且要把倫理學問題過渡為哲學形而上學的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。

二、廖文問題的癥結所在

請允許我將意見性的結論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當混用。混用似乎應該是最好的方法,但不當的混用卻可能將問題誘入歧途。

為了能提綱挈領地將廖文的理路展開并找到其癥結,我們不妨先將該文的內容摘要和關鍵詞抄錄如下。其內容摘要曰:“對倫理學研究人的問題的方式及其特點作出說明是理解倫理學的性質的好方法。倫理學著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內含一種生活者的觀點。把倫理學的研究僅僅建立在評價者的觀點上是不恰當的,它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當發生了對生活者而言的內在善時,才成為倫理學研究的恰當題材。倫理學也是規范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規范,以及它們怎樣成為這類規范。倫理學是一種哲學的、有系統性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實。”其關鍵詞曰:“倫理學;善;實踐;生活者;道德”。

通過整個行文過程我們能夠發現,廖先生事實上是要協調在學理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關系如何處理;(2)實踐性和規范性如何協調;(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學中應該如何歸并于“善”;(4)通過哲學形而上學的介入試圖解決或接近于解決本學科在理論形態上的系統性問題。

轉貼于

問題在于:這四個問題事實上處于不同的領域和學科之中的不同層面上,倫理學本身即便加上哲學形而上學的努力,究竟能否達成廖先生所預設的西學意義上的宏大目標呢?

(一)關于生活者和評價者的關系如何處理的問題。關于這樣一個問題,不僅是倫理學,但凡社會科學的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學研究的重大區別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進行下去,我們必然進入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點”(第131頁),為了區別這兩種“觀點”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創造物質生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內在目的,并在此基礎上追求著人的生活的哲學的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐。“所以,盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)。“僅僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結論是不言而喻的。

(二)關于實踐性和規范性如何協調的問題。在當代中國語境中,我們可以把實踐界定為人的自由創造活動。如果進一步限定的話,我們可以說,只有創造出有益于人類生活世界的活動才配得上實踐之美名,因為這活動即使不善也起碼必須是正當的。而有損于人類生活世界的生命活動應當在道德上進行制止,若道德未能制止他,他就應為此一行為負責:承擔不利的后果。這樣,我們也就同時預設了兩種規則,即道德規則和法律規則。如果道德規則足夠有效,我們將不再需要法律規則;正是因為道德規則往往總是遠遠不夠,我們必須制定法律規則。古今中外的歷史事實無不證明著這兩項規則都是維系一個良序社會的必要規則,一旦這兩種規則都失效了,人類最后就不得已而訴諸暴力或將刑法的暴力升級為戰爭的野蠻規則。傳統中國“刑起于兵”的歷史沿襲可以有效說明這一點;孔子的“無訟”理想可以說明倫理規則比法律規則更合于道德。歐美傳統的民商法規則占據主導地位,但這只是一個簡單的事實需求問題,即,在地中海文明叢中,商業從來具有重要地位,而在東亞大陸的農耕中國,則不太需要這種規則。我們現在十分需要這種規則,只是因為從馬嘎爾尼到前不久我國加入世界貿易組織的二百年歷史過程中,我們被動地不得已接受了“貿易自由,協商關稅”的新規則。目前被誤認為是所謂“普世倫理”的許多規則都是這種人類歷史“實踐”的本文由收集整理結果,而不是因為我們這種現在看來還很落后的文化傳統沒有哲學和宗教的追求。實踐性是自由地創造性突破規則的生活、歷史動力,規范性是使這動力不至于失序的安全保障閥,二者恰如一個銅幣的兩面,不可須臾分離。于是,廖文對“實踐”的上述限定是荒謬甚至是可笑的,不管在中國還是在西方的當代。

在廖文接下來的論證中我們可以看到,他之所以對實踐作出上述如此嚴格而又狹隘的定義,僅僅是由于他把“實踐”完全誤置于亞里士多德的理論框架之中了。與此同時他也將人類社會生活所需要的“規范”分為“職業的或技藝(技術)的,法律的,倫理的三種形式”。(第133頁)進而,他仍然采用亞里士多德的分類方式并指出:“勞動、實踐、理論”是人類所特有的活動,這三種活動分別來源于“理論理智、實踐理智和技藝理智”(第132頁)這樣三種理智。同理,三種理智自然就推出如下結論:“人的特有的活動有三種:理論的活動、實踐的活動和制作(或勞動)的活動”(第131頁)。試問:這樣疊床架屋地套用亞氏理論,于我們的倫理學研究到底有何種補益呢?如果亞氏的分類確曾是有效的,那么何以作為亞氏后裔的西方倫理學和哲學同行一直未能解決廖先生提出的問題呢?回到廖文內部理路上來,作這樣限定的結果對思考所謂的“倫理學研究的基本性質”有何補益呢?

(三)關于倫理和道德這兩大問題域在倫理學中應該如何歸并的問題。在我看來,倫理一詞是中性的,它研究的對象是人際關系卻并不保障實際上也無力保障人際關系必然地導向行為人的善行,或者說,“關系”是中性的,人際關系的互動中既有向善的可能性,也極有可能不可逆轉地惡化下去。但由于傳統倫理學一直強調人際關系應該由“善”來引導,所以人們也就將關于善的問題長久地交由倫理學學者進行研究,但這種自然形成的分工現在看來卻完全可以是無所謂的,但是研究者則應盡可能負責任地在其中選擇讓人明白而非讓人糊涂的研究策略,以確保教人者不至于誤人子弟。“道德”一詞,至少在中國語境中卻完全不同,它本身意味著善、蘊涵著善。所以在中國倫理學界,一直存在著對這兩個概念及其二者關系的不同理解。比如,強調倫理一詞古典意義的何懷宏就堅持倫理學應該通過制定倫理規范來引導人們的行為更加趨向于道德,即提倡人們趨善。而強調道德相對于倫理一詞的差異性的趙汀陽則堅持認為,倫理學的任務不是或主要不是制定什么倫理規則,卻要研究如何使人們的生活更加幸福,而如果說真的有什么達到幸福的規則,他認為只有一條“公正”規則足矣。因為,即使我們已經擁有了足夠多的倫理規則,人們仍然不會因為有了它們就變得行善之風大行天下,反之亦然。

廖文顯然意識到了這一分歧,他在行文中清晰顯示的傳統社會中倫理學研究強調“善”而近現代以來特別是康德以來人們更加強調“正當”就是明證。對廖先生而言,善與正當的關系也就是倫理與道德的關系。執意要追求“總體的善”,意味著廖先生堅守傳統的倫理學界域,試圖將正當歸并于善,這與何懷宏先生一樣,本身當然談不上對錯。就學科領域本身的界定并不同于該學科能夠解決的問題意義上,不僅不能對此有什么責備,勿寧說,將二者歸并起來的學術努力還相當值得嘉許。問題是我們采用什么樣的思想進路,或者說采取何種研究策略才能達至這一崇高的目標呢?研究策略是研究者自身的選擇行為,這選擇行為必將顯示出研究者說的是明白話還是糊涂話。

(四)關于通過哲學形而上學的介入試圖解決或接近于解決本學科在理論形態上的系統性問題。問題四與問題三緊密相關,廖先生的研究策略是求助于哲學形而上學的參與或介入。而廖文的意思給人的明顯感覺是,他正在進行這樣的跨學科研究,也就是說,即使我們不能將倫理規范完全系統化,只要我們努力著,希望總是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲學中的學術資源,特別是亞里士多德的學術資源,一方面引入中國傳統的儒學和道家思想進路和研究策略。理論上講,這是相當地好。問題是對中國傳統資源的援引要準確!

三、仁與德:儒道互補的倫理學進路

問題似乎真的就出在這里。廖文開篇即不斷引用道家之“道”和儒家之“德”來論證他關于西方歷史上“善”與“正當”的關系問題,并試圖釋明“倫理”和“道德”的關系并從而指出,倫理學界對于二者在指稱上的不同意蘊有分歧。

儒家傳統雖然立基于宗法倫理,但經孔子改造之后,它卻畢竟首先是一種中國特色的倫理學。這種倫理學與西方倫理學的關鍵不同之處,是在早期儒學中排除掉了人與物的關系并從而把問題集中在“仁”這個觀念上。雖然“《大學》之道”三條目的最終旨趣“在止于至善”,宋明儒學也重新將人與物的關系引入自己的理論體系之中,但他們并沒有走出孔子所圈定的界域,他們在“格物致知”上虛晃一槍后,認定“仁”是其道德形而上學本體論的終極根據。顯然,這種進路迥異于柏拉圖的進路,它雖然也設定了“至善”的可欲性,卻只從人現實的自然存在的親親狀態出發漸次展開。達到至善固然圣且神矣,一時達不到至善卻也并不特別地在乎。道家雖被從司馬談至今的人們稱之為道家,但在倫理學意義上,道家的核心概念并不是“道”而應該是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以轉換為不再以宗法為基礎的倫理概念,進一步甚至可以轉換為具有人際間中性關系或者哈貝馬斯主體間性式的普世倫理學。而道家之“德”在中國傳統語境和現代語境中,都可以直接轉譯為倫理學意義上的道德本身或者說柏拉圖意義上的善本身。

轉貼于

出現這一重大錯置并不為怪,因為廖先生主治西學,在其他領域說話有所隔膜是可以原諒的。但既然廖文已經通過對實踐的重新界定,將勞動所追求的“善物”都排除在倫理學看來如此重要的實踐領域之外,為什么還要將“道”這一最高范疇引進來為自己作論證呢?顯然,廖文將“道”完全當成了西方哲學甚至宗教觀念,這很不妥當。道當然有這一層意思,但道還有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲學和宗教的交流理解所能走得通的。道作為中國哲學的最高范疇,他的綜合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得這些善物時才可配稱為德得了道。

廖文的標題“論倫理學研究的基本性質”和最后一部分“哲學的和有系統性的研究”這一前后呼應究竟蘊涵著什么樣的玄機,乃至于出現這種嚴重的誤判誤置呢?若細繹文意,我們不難感到廖的意思應該只能是這樣的:倫理學僅僅靠自身的研究是不夠的,必須借重于哲學形而上學的研究。因為哲學“尋求對這個存在世界本身,對人的存在同這個存在世界的存在之間的關系,對人的生活的善以及人與生活的這個世界的好的關系被人類看做是善的原因等的更全面、更透徹的理解”(第134頁)。這樣,倫理學研究的基本性質就被廖文擴張到了哲學形而上學的研究。然而問題的嚴重性在于,既然有如此的訴求,那為什么又要掏空哲學所要面對的存在世界中至關重要的實踐概念呢?僅僅由于這一概念源于偉大的古希臘亞里士多德嗎?亞氏的訴求和廖文的訴求在何種意義上有一致性呢?對此,我們反復研讀,卻仍看不到廖文有任何的說明。

如果這種思考在傳統西方形而上學中是可欲的,那么,在當今世界哲學界特別是中國哲學界就不僅是完全的錯置,而且完全是自相矛盾的。廖文沒有對學界提出一個清晰的問題,而只是為自己制造了一個混沌的迷宮,展示了一大堆雖錯位艱難卻是可愛的思考。

廖文認定:“道家學說把我們無法經驗但可以體悟的道作為世界的本原和生活的最高的善,儒家學說把我們據以與道溝通的德作為人的生活的主要的善”(第128頁)。在倫理學意義而不是哲學形而上學意義上,這句話應該是這樣的:道家通過個體之德追求道,道家之道是中國哲學的最高本體,也就是倫理學最高的善;儒家通過“和群之仁”來求德,并通過含有主體間性人際關系內涵的群體之德,來和道家個體之德進行對偶互補。這樣思考的話,便有可能在破解倫理學在這一問題上的難題有所助益。我們可以也應該嘗試利用儒家倫理和道家道德的資源,并借用中國對偶互補的思想方法來解決困擾西方倫理學界在“善”和“正當”或目前中國倫理學界在“倫理”和“道德”上不可克服的邏輯不可貫通性甚至矛盾性的問題。否則,如果按廖文所說,不僅會誤置了儒學和道家,也會誤導廖先生并從而將現在看來如此重要的倫理學難題,錯誤地本文由收集整理推給早已力不從心的哲學形而上學。事實上在我看來,這一難題似乎是一個西方神學或者說準神學問題,把它在社會科學各領域之間像皮球一樣踢來踢去,不僅是無聊的不負責任,而且是極為有害的。如果一個“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是極為正常的事情。可是人類畢竟無法通過科學的努力終極性地解決這一問題。自然科學做不到的事情,社會科學仍然做不到,不管是多么真誠的研究者,真誠地努力并不必然感動上帝,以便讓“研究”者能夠窮盡這個世界的真理,并使這真理獲得信仰的資格。信仰就是信仰,就學理意義上說,信仰也就是不講道理的最后道理。就此而論,廖文提出問題的思想方法本身即存在著嚴重的誤區。這一誤區事實上已經將廖先生引入歧途。

倫理學的基本性質是什么?我認為任何一門科學都只有對象問題,用中國人實踐理性的大腦思考,這世界根本就不必也未必沒有什么實體的性質。這是問題的一個方面,問題的更為嚴重的方面是,倫理學學者和其他社會科學的學者一樣,他的“研究”行為本身是無法通過自己的自反性努力來找到的,更談不上有什么“研究的基本性質”,我們把這一“研究”行為作為一碗飯就是了。雅致點說,這是一種職業,研究是學者的職業行為,如此而已,豈有他哉?最質樸的真理也許是,科學研究就是要么獲得知識,要么界定正義,前者是自然科學家的事情,后者是社會科學家的共業。雖然正義或公正的實際獲得總要以自然科學的知識為背景,卻并不必然需要對這一知識的總體引入。更不能在前門推出而在后門又稀里糊涂地悄悄引入。而這正是廖文的“總體誤區”。倫理學的主要研究對象是人際關系的應該,關系可以擴張到譬如動物保護和生態文明的研究上,但這并不改變倫理學研究“關系中的應該”這一基本性質。一旦這“應該”上了心,入了腦且能常常落實到人際互動行為上,此人就是道德的或善的。西方哲學從本體論轉向知識論,又從知識論轉向語言學;然后現象學發生了神學轉向,解構主義發生了倫理學轉向,列維納斯又提出“倫理學是第一哲學”,頗帶神學指向和神學意味。這其實正是西方哲學在老子意義上“為學日益,為道日損”的結果。如果說神學家未能挽救西方這種頹勢,這似乎也并不是神學家的錯,因為神學家所要努力的方向是以美妙軟化明朗,他以信仰的方式站穩自己的立場來對世人轉述“神”的話語。但廖文的努力方向卻正好相反,他是要用邏輯的明朗來硬化美學或神學的美妙。這工作當然相當值得贊賞,問題是廖文的敘事風格既不美妙也不明朗,處處讓人不知所云!

如何能使人類的理性得以自安?本文無力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自會各有自己的“高招”,但廖文的發表正表明了人類對于信仰的渴望。有必要指出的是:人類對信仰的渴望并非研究者自己的渴望,誰渴誰找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫無辦法的事情。

中國文化頗有些泛神化的致思傾向說明:中國人的信仰從來是自由的,只要不對政治秩序構成實質性威懾,中國文化寬容并悅納所有的信仰方式并允許任何人按自己的方式安身立命。這樣說意味著:中國哲學有解決西方人信仰問題的獨特的安身立命的哲學資源,我們雖然對這一點深信不疑,但這仍然只是我們的信念。這種信念能否成為普世的,并不是我們說了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是為時尚早,過分奢望了。

回到中國哲學的儒道互補進路上,如果我們將儒家之“仁”界定為規范倫理學并要求新儒家提供更進一步的倫理規范,與此同時,我們將道家之“德”界定在道德倫理學領域,并要求新道家對道與德提供本體論和存在論的深入解釋,以便為人們提供幸福生活的資源,或可在一定程度上勉強回應廖文所反映出來的當代精神危機問題。

在我看來,倫理與道德的關系問題是一個關于人的問題的相當整全的問題。這個問題可以理解為秩序與自由的關系問題,它似乎既是倫理學問題,又是法學和政治哲學的問題。儒家的仁學就是為回答如何解決人際關系所面對的種種問題所提出來的,儒家也從來以制定倫理規范為己任,事實上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之類如此偉大的金律。以此為基礎,儒家在歷史上曾經為中華民族建構了使人們得以追求幸福生活的有效性秩序規范。而道家的“德”也正好處于和“仁”相同的觀念平臺上,而道家要解決的問題恰恰是如何處理人的存在性自由的問題。這樣處理的結果正好可以解釋西方倫理學關于“善”與“正當”的爭論何以在近代才被凸顯出來,正好可以用中國的方式來回應哈耶克的《自由秩序原理》。難道人類行為的正當性問題不正是一個與自由主義同時并出的核心觀念么?正當性觀念之所以會在政治和法學領域對善或至善觀念有某種替代意義,正是倫理規范在近代以來對人的行為不再產生實質性約束和有效制裁的結果。正確的倫理學觀念,可能要引入完全不同于亞里士多德三分法的另一種三分法,即應當、正當、失當的寬容性三分法。正當行為的范圍擴張,也就是自由的擴大。應當和失當,完全可以適切地分別歸屬于倫理學的提倡領域和法學的制裁領域。用傳統中國的話語方式來表述:倫理規范是通過王慶節式的示范來起作用的,即表率,模范帶頭作用之類,而法律規范在傳統中主要是通過刑法的制裁手段來起作用的。時至今日,人類絕不可能再設立什么道德法庭,人類對倫理規范的解釋正趨向于對人的行為選擇更加寬容。道德失當問題是在他的相對行為人的后續行為中加以解決的問題。倫理規范和宗教教規一樣,它似乎一下子都一起變成了某種極為類似于心理學意義上的東西,在信仰自由已經成為被普遍承認的基本價值的當代社會,制定倫理規范的努力也似乎變得不再像它在傳統中那么必要。但是這并不意味著倫理規范不再起作用。在任何文明體系中,公序良俗對行為人仍將永遠具有強大的約束力,不管行為人是有意遵守還是無意識習慣性自然而然地從眾性地順從。倫理規范的研究制定對構建一種良序性社會仍然具有巨大作用,一個社會提倡什么樣的倫理行為規范及其被接受并實際遵守的程度,是衡量一個社會文明程度的重要標志之一。一項倫理規范,不管它是“底線”性的還是“普世”性的,都是一種價值的誘導過程,一種區別于傳統中國的具體方式卻又可抽象繼承的“教化”性過程,誘導的必要和強制的不可取已經是不同程度的國際共識。但是,所有這類規范,都并不存在于倫理學家的論證中,而是存在于社會政治經濟在秩序與自由向度上的有效驗的平衡之中。這種平衡的實際狀況,既不僅僅是功利自由主義者的最大多數人的最大幸福,也不僅是盧梭式難以操作的公意。歷史事實已經并將繼續證明:自由在為一個社會的發展提供有效的動力,秩序卻是為所有社會人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能維持一種秩序和自由之間的社會結構平衡和歷史性動態平衡?這既非倫理學所能解決的問題,亦非哲學形而上學所能承擔的責任,不管他們“有系統性的研究”在倫理學或哲學領域可能并實際取得了多么大的進展,事情仍將一如既往地由歷史的合力歷史地鑄就。

轉貼于

四、中西兩種思想方法的不同理趣

改善人類的精神生態問題,顯然已經擺在人類面前。哲學形而上學也好,列維那斯式頗有神學意味的作為第一哲學的倫理學也好,并沒有不可逾越的封疆。學術界可以并且應該是相互開放的,中西方諸多的傳統文化資源也都不是什么神圣的禁臠。這里我們要提請的是:我們必定要注意中西方迥異的思想方法。思想方法是思想者的工具,從歷史的角度看,不同的工具往往比可欲的對象更能決定我們得以有效滿足的程度。工欲善其事,必先利其器!

在我看來,西方人追問因果的思想方法和中國人陰陽互補的思想方法是兩種截然不同的思想方法,兩種思想方法分別導源于二元、他因、空間性哲學和一元、自因、時間性哲學。趙汀陽分辨了“二元論”和“二元性”的不同,中國式一元、自因、時間性哲學和陰陽二元性基礎上的互補性思想方法是一體的,而西方哲學的二元、他因、空間性哲學的根基其實也就是福科、德里達等人正在解構的邏各斯中心主義和后來被片面發展了的系統性邏輯。根據陳炎先生的研究,中國人陰陽思想方法和歐洲人的因果思想方法存在著根本性的分歧。我們進一步的理解是:這兩種思想方法并不是矛盾的,而是互補的。中國人有儒道互補,地中海文明叢有兩希互補,科學和神學的互補。只是歐美人在歷史上由于各種要素的歷史性驅動,他們發展出了一套在“第二序列”意義上貌似普遍有效的邏輯公理并依此發現了理論形態的科學,這就使目前的中西雙方形成了如此這般的強弱對比。而這種強弱對比又被有效地泛化為優劣的對比。優異的也就是普世的,這就是當今世界的實際認知現狀。盡管上世紀初年的科學革命似乎終結了科學的上帝夢,希爾伯特公理系統的訴求和隨即而至的哥德爾定理對這一訴求作出了的整全無望的宣判,這遺憾的結局似乎并未徹底改變人類理性的自負,社會“科學”界仍在戴著科學的鐐銬跳舞,頻頻援用西方的各種理論資源的學術努力、囿于西方式因果決定論思想方法所產生的邏輯系統性努力,仍然相當不當地主宰著當代中國人文思想界的學術時尚。

廖文的努力正是這時尚正在流行的例證之一,類似的學術泡沫目前也正不知有幾多。我們不擬對此說什么惡狠狠的話,然而我們不能對所有類似的理論誤導永遠保持沉默。學術,特別是有關人類社會生活的學術研究不像自然科學,所有進入這一領域的人,都無法像自然科學家們那樣,保持純粹的價值中立。因此,我們不僅需要工具理性,我們還需要王陽明式的學術良知。工具理性能夠使我們具有足夠的清醒,價值理性使我們能夠保持一定的對人類的關愛之心和學術熱情,從而不至于淪為功利時尚的奴隸。按金岳霖論莊子的意思說就是:我們既需要希臘的明朗,也需要希伯萊的美妙。前者會使后者變得堅強有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在這一困局中,對思想方法態度的改變或調整應該是改變這一困境的基本著力點或有效抓手。我們不僅需要學會用中國傳統思想方法思考中國的現實問題,而且需要通過中國傳統的思想方法窺鏡來觀照中西學術界的各種問題。

不錯,“互補原理”直接源于物理學家玻爾,但同樣重要的是,他引入這一原理時受到了中國陰陽太極圖的啟發,正像萊布尼茨發明二進制計算機時受到八卦的啟發同出一轍,他自己選定的爵士勛章圖案就是陰陽太極圖。他引入這一原理據說曾引起愛因斯坦的憤怒。但由于科學至今無法用更好的方法解釋光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解釋的有效性獲得了某種普適性。如果科學前沿的量子力學和計算原理的思想方法都間接地源于東方的中國,我們這些中國人為什么竟可以對此熟視無睹呢?這是極為重要卻尚未引起足夠重視的問題:即我們的真理觀被改變了,符合論真理觀滲進了有效性真理觀。意象上,這正像是明朗滲進了美妙,但這一美學意象必須引起我們足夠的重視,按郝大維、安樂哲的研究,這種美學意象很可能對我們理解并接受這個世界,改變我們對這個世界的態度具有著無比重要的簡直是終極性的價值。讓人極為遺憾的是,五四憤怒的硝煙雖已散去,數典忘祖的時代卻并未結束。可能需要數代人隨著知識結構的更新才能扭轉這一點,我們必須有必要的耐心。是金子早晚總會發光的!

李澤厚先生八十年代將物理學上的互補原理引入他對儒道兩家的研究,并恰當地提出了“儒道互補”說,雖然這一說法引起了廣泛的關注,但把這種說法不僅當成一個成果而是要當做一種思想方法的問題,卻仍然不曾被認真對待并將這一思想方法運用于各自的研究。

我前面已經指出:廖文問題的癥結是因果追問思想方法和陰陽互補思想方法混用后所引起的混亂。但我們不得不承認,這是一種高級的混亂。高級的混亂仍然是一種混亂而不能因其高級而成為清醒。比如當廖文論證“可能的善”和“總體的善”時,即便他如何強調這是“著眼于人的”思考,卻仍然不免于西方神學的背景隱喻。在西方語境中,一神論神學和宗教其實正是被它思想方法上邏輯地、對因果關系的無窮追問所必然延伸出來的一種世界觀皇冠上的明珠。當廖文沿著自己的進路自然而然地進入他“哲學的和有系統的研究”時,他已經把一只腳伸進了神學的領域。我們并不泛泛地反對神學研究,恰恰相反,我們主張堂而皇之地在人類能力的邊界處訴諸于某種神學性的思考。時至今日,若仍將倫理學的希望寄托于哲學形而上學,我們似乎可以借用列維那斯的話反問道:難道倫理學不正在成為第一哲學嗎?是以人為本通過提升境界來接近圣化的神學,抑或是以神為本通過救贖來提升人的道德良知,這是中西文化的根本性差異。

五、總結和展望

(一)中國傳統的樂觀態度決不僅僅是一種主觀感受,而是一種世界觀。這種世界觀兩千年來已經通過禪宗徹底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人轉變成了樂觀向上的中國人。早已分化為猶太、基督、伊斯蘭三教的一神教世界觀,目前正由于基督和耶和華的聯合與后起的穆斯林進行著亨廷頓意義上的“文明的沖突”,而這種沖突的根源是互指對方原罪性和必得要拯救對方的精神氣質。中國的樂觀精神氣質則樂觀地預設人性的善根。

(二)中國傳統的思想方法是平面攤開尋求全面的視角,觀照發展的多種可能。歐美為主導話語權的西方則是通過因果的無窮追問苦苦尋覓確定性。在目前的語境中,西方自由性核心價值正在受到沖擊。在中國人看來,這種沖擊的根源是對自由的實體化認定從而放縱了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制約或者說是導致了良知的缺失或監管的缺位。中國人在秩序與自由之間尋求平衡的努力至少在目前暫時被事實證明為有效的。

(三)廖文可愛的追求讓我感動,因此我要感謝廖先生的激勵。這就是我的三條總結。

篇8

[關鍵詞]人神共宅 建筑倫理學 民居建筑 新農村建設 三位一體

一、民居建筑倫理與“三位一體”建筑倫理觀的提出

建筑與人類生活總是形影不分，建筑對于人類的重要性不言而喻，從人類起源到智能社會兩者總是息息相關。從原始人類以休憩為主要功能的住所發展到現在林林總總的各種功能的建筑類型，形成了豐富的建筑體系。當代的建筑類型從 功能性質上分大致可以歸納為：政治建筑、宗教建筑、市政公共建筑、風景園林紀念建筑和民居建筑等方面。其中民居建筑是其它建筑的根本和基礎，是民生保障的最直接表現，也是個人生活和精神上最私密的空間體。日常生活的人倫觀在民居建筑上是直接的體現，民居建筑的倫理性探討可以普化到其它功能建筑的借鑒中，并成為建筑倫理體系的軸心。

對于民居建筑倫理功能的探討離不開其中的相關元素，或者說是相關的載體。這就涉及到建筑倫理學的核心問題構成，是討論人在建筑中關于倫理道德的相關問題。于是“人”與“建筑”便理所當然的成為主體元素，聯結人類活動的本體“人”與形而下者“器”中的“建筑”是要尋求兩者間形之上的“道”，這種“道”就是人與建筑間內在的倫理關系。對于民居建筑倫理功能的探討，就要使三者一體化的框架建構，“人”、“神”、“宅”三位一體倫理觀的提出就是基于這個要求。這其中“神”表示影響建筑活動的內在倫理功能，這種精神特質的總稱，“宅”是表示特指傳統民居建筑。

二、“人”、“神”、“宅”在“三位一體”建筑倫理觀里的職能

1.“人”性之本

人作為萬千世界中的一員，他即有自然性的一面又有社會性的一面。作為自然物他需要從環境中涉取能量以滿足肉身的生存與生長，這就構成了人類追求的基本要素，他們需要食物、需要蔽護、需要傳宗接代。同時人又是區別于其它物種具有人類自身的社會性，人是群居動物和智能動物，這就通過長期的生活經驗與環境實踐形成了創造性的營造活動，以及人與人之間的關系活動。人之所以為人，就是學會了在勞動中進行能動的創造，并使環境盡可能的為我所用。站在人自身的角度來看待人類本體，“以人為本”的自然、社會性活動始終是歷史進程中的第一要素。脫離這一根本立足點，談論一切其它事物的發展根源都是空而無根。

2.“神”是人進行社會性活動關系的體現

人的理性思維使他們不斷的追求自身的人生價值，也就是怎樣使自己的生存環境更加的舒適與美好。僅僅從人的自然屬性去看待人類活動，避免不了占有與享樂欲望的無限膨脹，最終將導致淪于個人與群體間的矛盾和動蕩，也就失去了作為人類群體的社會性特質。在長期的社會實踐中，在人類如何改造自然、如何順應自然的種種限制中，積累了許多原始的社會經驗，而這種經驗對自身的生存和發展起著重要的推動作用。最終也就在經驗價值的指導作用下構成了最初人類社會的共同認識和看法，并而形成一種約定俗成、習以為慣的作法。這些具有總結經驗性的社會活動指南，演變成各種人類的禁忌活動、崇拜與信仰活動，這些就是人類在進行社會活動的關系體現，倫理道德、精神信仰的概念也就在無形中產生了。人類社會的共同進步就促使著精神觀念上的約定、禁忌來規范和限制各種社會活動。

3.“宅”——倫理觀的物化載體

“宅”作為人們日常生活的中心空間，同時也是一個家庭社會關系反映的結點。它不僅是作為圍合空間起到基本的蔽護功能，也是同居一個空間下人類群體的精神家園。以彝族傳統宅空間原型為樣例可以看到：從原始宅型用于護火功能，漸而演化為生活空間的火塘形象和崇拜火的精神中心；自然、社會倫理觀形成的“風水”學，移嫁到了宅院落成的選址指導；長幼有序、男女有別的的倫理觀念，也在宅內空間的功能區分得到了體現。這些種種富于經驗性質的倫理觀，無不影響著宅體成形的各個方面，進而構成了宅空間具有它獨特的外部特征和室內構成。“宅”的歷史發展進程中，解決了作為休憩的功能外，也是人類內在倫理觀外在物化的結果。反過來在窺析宅形成的根本動因，不僅要分析其物理形態的作用，也要分析其社會關系形態所帶來的驅使影響。

三、傳統民居建筑學與倫理學的結合

作為狹義的建筑學，它是技術與藝術的結合，并使之運用于實踐活動，屬于一門實踐型學科；而傳統的倫理學則留于紙面，以哲學的學術研究方法來辯證事物出現的根源，屬于理論性的學科。應用倫理學的出現，其特點就在于融合兩者的交叉性，使倫理學的能夠應用到建筑學中，并起到指導實踐的作用。“單一的建筑學只回答“是什么”和“怎么做”，不回答善與惡的問題和在復雜的建筑活動中“該做什么”的問題。而人們在建筑設計和營建之前和之中不可能不回答這個問題，因此在建筑學的研究中就存在著價值判斷的問題，其中包括道德價值和非道德價值。而道德價值自然就是典型的倫理問題了。所以從倫理角度研究建筑學無疑是建筑學發展的需求。”把對建筑的一種倫理觀念、原則準則、價值判斷的研究植入到現代營造建筑的過程中，賦予技術與藝術以人文氣息，使作為以人為本的建筑空間變得更富于精神關懷和更加的立體。民居建筑倫理學的提出是要從人類本體認知自身的生活方式，尋求民居建筑存在的地位、價值準則，并使這種認知形成系統的指導作用，讓新興的民居建筑在形成過程中受到社會倫理觀的制約，以此達到其所體現的當時當地的倫理風貌。

四、建筑倫理功能在新民居建設中的運用探索

1.符號與象征——典型傳統物質形態的傳承

歷史的長河總是在無時無刻的淘煉著人們生活環境的方方面面，包括生存在這個環境中的人類自身。歷史是動態發展的，人類文明也在不斷的邁進。相應的是傳統文化的不斷積淀，新事物新文化的不斷衍生。傳統的事物不可能長久的屹立于社會的新時期，但新事物也不可能斷開與傳統之間的繼承關系。新民居建設是人類自身對生存環境的改造與發展，也是人類文明進步的一個必然印跡。在新民居建設中怎樣傳承歷史積淀的優秀傳統文化，這就需要應當代社會人類的需求，有選擇的繼承與發揚。這就出現了關于典型性傳統物質形態的傳承形式——符號與象征。傳統的具有典型性的符號，往往有著普遍的象征意義。“當我們試圖給一個超越他們（人類自身）的理智和智力極限的事物，賦予一種意味時，他們就會創造出各種各樣的象征。需要指出的是，建筑本身的意義遠大于其功能；它不是一系列房間的組合，不是部分的綜合。同時或多或少要表達的意思是，一種平衡存在于現實事物與精神事物之間。”這種符號的象征意義給予了新民居建設中，一種傳統文化、倫理序列一脈相承的傳承方式。這種符號形式的象征手法在現今的新民居建設與改造當中起到了重要的作用，并形成了大家普遍認同的營建方式與手段。象征符號的具體應用手法在不同的設計人員中卻有著不盡相同的表現。這就又導出了關于“形似”與“神似”的相關論題。有些人對于傳統符號的運用只是硬搬其形態嫁接于新的建筑構件中，而產生的效果就是僅僅的形似于外貌，帶來的后果就是傳達一種畸態的象征概念。建國初期的北京十大建筑（圖1），引起后來風靡全國的“大屋頂”形式，遭到了后人的詬病。這就是一種符號的硬搬植入所造成的消極效果。對于民居建設中象征符號的理解與運用，吳良鏞先生提出了自己的觀點：采用“抽象繼承，遷想妙得”的原則。“所謂‘抽象繼承’是指從建筑傳統中：第一，將傳統建筑的設計原則和基本理論的精華部分（設計哲學、原理等）加以發展，運用到現實創作中來；第二，把傳統形象中最有特色的部分提取出來，經過抽象，集中提高，作為母題，再用到當前的設計創作中去。……所謂‘遷想妙得’，‘遷想’是將自己的想象力深入到對象的形象中去，‘妙得’是指把握對象的真正神情。”這是一種對于象征符號形似與神似相融合的設計手法，為設計人員們開辟了一條新思路，亦或是一條新途徑。吳良鏞主持的北京菊兒胡同改造就是他對于傳統象征符號傳承手法的一次探索與實踐（圖2）。

圖1 老北京十大建筑之北京民族文化宮 來源：網絡

圖2 北京菊兒胡同改造項目 來源：網絡

2.“人神共居”——傳統生活方式的沿襲

在對于新民居建設與更新中，只注重符號形式與物質形態的提煉與融合，卻仍未完整的構建民居存在的根本意義，也就是未完整的表達民居住宅的立體功能價值。民居建筑只是人們生活環境系統的一個中軸點，根據道薩迪亞斯的人類聚居學觀點，人類聚居環境由五大要素構成完整的系統：居住系統、人類系統、自然系統、社會系統和支撐系統（圖3）。各個系統相互關聯、影響，處于其中的居住系統同樣受到其他關聯系統的影響，只有各個系統都良性發展，才能構成完整立體的人居環境。人類系統與自然、社會、其它支撐體系構成聯結的就是人類日常生活方式的體現。而傳統的生活方式，蘊涵著深厚的人與環境關系和諧相處的倫理秩序積淀，只有在民居建筑營建過程中，納入傳統生活方式的考慮，才能真正體現建筑形式象征與精神倫理的融合，新的生活方式秩序才得不再混亂和無方向性。例如傳統彝族的倫理觀里，信奉萬物有靈，祭祀與宗教活動是他們日常生活中得以精神慰藉的重要組成元素。而在新民居規劃中，就應考慮祭場、土主廟的設立，以及設立的方位與位置考慮。在民居中如何繼承彝族火塘文化，臥室的設置中考慮家支權力與方位的關系問題，空間的使用與性別的禁忌問題，民族顏色的喜厭問題等等。如果只單純的考慮建筑物理性能的改善，只是硬性指標水平的提高，而喪失了建筑的精神功能。人神相通，人神共居才是民居建筑讓人感受到幸福的最終目標。

圖3 人居環境組成的五大系統

來源：吳良鏞《人居環境科學導論》

3.規范與評價——建筑倫理學的實踐指導

系統規范的評價體系是支撐建筑倫理學用于實踐指導的唯一途徑。這種規范與評價不能僅僅流于口頭的理論呼吁，而是要通過相關部門建立起具有指導實踐功能的條文體系。以準則、規范式的形式公諸于業內。其中內容的撰定因基于大量的民間實地調研和可行性理論分析，分為不同角度人士內的參照系。使用者、設計者、政策管理者、社會人員等都要有相應的規范系統，應用鼓勵、允許、禁止等不同程度的責任措詞來形成系統內的執行程度和方向。而作為職業建筑活動的建筑師、規劃師以及工程人員更應是進行規范別人和自我規范的主體。以一個新民居建設項目為例，應分為建設活動的不同階段，在不同階段遵循實施相應的措施手段。一般可分為初步設計、進階完善設計、項目實施、實踐能動反饋等階段：

（1）初步設計階段

初步設計階段也就是項目的前期調研與可行性研究，包括整理與搜集目標項目相關的自然倫理關系、社會倫理關系分析，分重點、次要、參考不同程度等級的參照級別來進行初步的方案構想與形體概念，制定項目理念的大方向和規劃體系，為后期的完善設計提供指標。

（2）進階完善設計階段

在完成目標構想下進行的物理性設計階段時，用建筑倫理準則去驗證項目方案的適合程度與價值性，并根據出入調整方案細節，以最大程度上符合要求準則，并最終交付實施。

（3）項目實施階段

該階段工程施工應以設計圖紙為準進行相應的項目實現，如在施工過程中發現相互間的矛盾與沖突，應及時與設計師溝通，可進行相應的調整與改善。

（4）實踐能動反饋階段

項目完成投入使用后，應進行相應的跟蹤調研，聽取使用者所反饋的信息資料，并及時納入后面的設計參考中，使建筑活動有一個互動關系，達到動態設計的原則。

五、余論

1.在建立以建筑倫理學為指導民居建筑實踐準則的同時，如何把握這種指導準則運用于不同民族建筑的普遍性作用。

2.建立以建筑倫理學為指導民居建筑實踐準則的參考標準體系，制定細則，以什么方式呈現，具體包括哪些內容，內容的評判等級，評判目標，評判對象有哪些等等。

3.建筑倫理學對于民居建筑類型的指導思想，能否適用于其它類型的建筑體系。

參考文獻：

[1]陳喆.建筑倫理學概論.北京:中國電力出版社,2007年.P11

[2][英]斯蒂芬·加得納.汪瑞,黃秋萌,任慧譯.人類的居所：房屋的起源與演變.北京:北京大學出版社,2006年.P193-194

篇9

[關鍵詞]生態美學；生態審美；生態倫理學；藝術美學

中國當代生態美學雖然取得了眾多理論創新，但仍然存在著許多亟待解決的問題，總體來看，主要表現為三對關系：一是生態學與美學的關系；二是生態美學與生態倫理學的關系；三是生態美學與藝術美學的關系。

一、生態學與美學

日益嚴峻的生態危機引起了美學的關注，但是由于傳統美學本身觀念的缺陷，人們轉而開始從生態學的角度對美學觀念進行改造。但是，當把生態學作為新的美學觀念的基礎的時候，生態審美如何可能便成了問題，它也成為生態美學所要解決的核心問題，甚至是論證生態美學合法性的關鍵。

西方生態美學的先驅利奧波德（Aldo Leopold）在《沙鄉年鑒》中指出，生態的保護離不開美學的參與。他說：“當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，它就是正確的；當它走向反面時，就是錯誤的。”①但是，利奧波德這里所說的“美麗”并不是傳統美學所謂的“風景”之美，因為在他看來，傳統美學是幼稚的，“大概是因為美學上不成熟的標簽，把‘風景’的定義局限在湖泊和松樹上了”②。傳統美學不但把對自然的審美看作是風景，同時還把審美的感官限定于視覺和聽覺。其實，對自然審美不僅僅是外在的觀賞，而是需要全身心地投入，并需要包含對大地的理解和尊敬。因此，他認為：“發展休閑，并不是一種把道路修到美麗的鄉下的工作，而是要感知能力修建到尚不美麗的人類思想中的工作。”③他把自然審美與生態學、生態學倫理學緊密結合起來，試圖從生態學的角度對傳統美學作出改造，建立新的大地美學。他的這一思想深刻影響了西方當代生態美學思想研究。米克（Joseph W. Meeker）直接對西方美學理論中“藝術與自然相對”的傳統提出挑戰①，這一傳統直接導源于柏拉圖，人為地割裂了人與自然的聯系，認為藝術是“高級的”“精神化”的人類精神產品，相反自然世界則是“低級的”“動物性的”。19世紀進化論的誕生，已經促使人類開始重新思考生物與人類之間的關系。米克沿著這一思路出發，把美學理論建立在現代生物學、生態學的基礎上，并著重考察了藝術審美體驗與生態系統、生物穩定性、生物完整性或生態整體性之間的關系。高博斯特（Paul H. Gobster）從森林管理的角度，看到了傳統美學――“風景”審美與森林管理之間的沖突。他從“與人有關的因素”“與景觀有關的因素”“人與景觀互動的因素”“互動結果的因素”四個方面對比分析了風景美學與生態美學之間的十九點具體差異，并總結道：“在風景美學中，追求娛樂（情感）是首要因素，從觀賞這個景觀中得到這種娛樂而不考慮這個景觀的生態整體性。相反，在生態美學中，娛樂是第二位的，它的前提是為了這個景觀，并知道它在生態上是符合要求的。”②由此可以看出，在西方生態美學研究中，他們都試圖從生態學的角度對傳統美學進行改造，并使生態學成為他們構建生態美學的前提和基礎。

在中國，生態美學也是沿著這一思路展開的。1994年，李欣復在《論生態美學》一文中提出構建生態美學的構想。在此文中，他論述了現代工業文明造成了對自然環境的極度破壞，認為我們應該改變自己的認識，重新審視生態環境之美。他嘗試著提出樹立生態美學的三大觀念，即：“樹立生態價值是人類最高價值所在基礎上的生態平衡是最高價值美的觀念”，“樹立時空統一高度上追求自然萬物的和諧與協調發展美的觀念”，“樹立努力建設新的生態文明事業的美學觀念”③。在這里，李欣復不但提出了建設生態美學的構想，還試圖從生態的角度提出新的美學觀念。1998年，曾永成較早從生態學的角度對馬克思“自然向人生成”的觀點進行了重新解讀并提出了人本生態學觀，為其后來提出人本生態美學奠定了理論基礎。他認為，馬克思提出的“人是人的自然”，這恰恰證明了人是自然的一部分。在實踐中，“由于人是自然的生成物，這種創造和解放必然在自然的生態制約之中，是自然生態系統通過人而實現的自我超越”④。也就是說，人作為有意識的存在，其實是自然的自我意識。自然性或生態性不僅是人的本性，也是人的實踐的本性，它更構成了人的審美活動的本原性特征。2000年，徐恒醇在《生態美學》一書中初步構建了以生態美為核心范疇的生態美學體系。他指出：“所謂生態美，并非自然美，因為自然美只是自然界自身具有的審美價值，而生態美卻是人與自然生態關系和諧的產物，它是以人的生態過程和生態系統作為審美觀照的對象”⑤；并且，它c傳統的美學觀念不同，是在生態觀念指導下的“生態的審美觀念”⑥。

2001年，曾繁仁在首屆生態美學會議上宣讀了《生態美學：后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀》一文，次年在《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》第3期正式發表。文章一開始，曾繁仁區分了狹義和廣義兩種生態美學觀，他堅持廣義的生態美學觀，認為：“它是在后現代語境下，以嶄新的生態世界觀為指導，以探索人與自然的審美關系為出發點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身的多重審美關系。”⑦在他看來，生態學屬于后現代主義思潮的一種，同樣思考的是人的生存問題，因此生態美學關注的不僅僅是環境，還包括人的廣義生存；同時從世界美學乃至中國美學的發展而言，生態學的引入為美學研究開拓了新的視角和方法，提供了一種嶄新的美學觀念。可以說，曾繁仁把中國生態美學研究推上了一個新的高度，也在世界生態美學研究中彰顯了中國的特色。2002年，他在《試論生態美學》一文中，進一步闡述了這一觀點。他認為，簡單地將生態美學看作生態學與美學的交叉，以美學的視角審視生態學，或者是以生態學的視角審視美學，都是不全面的。應該從存在觀的角度，把生態美學界定為：“一種在新時代經濟與文化背景下產生的有關人類嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達到動態平衡、和諧一致地處于生態審美狀態的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生’。”①

程相占在文章中集中闡述了生態審美的四個要點，其中就同時包含生態倫理和生態知識兩個要點，但是二者不是并列的，生態知識是生態欣賞的內容，而生態倫理則是生態審美的基礎。他指出：“筆者這里所探討的生態倫理可以概括為‘強調生物圈生態整體的人文主義’，近似于國際學術界所說的‘生態人文主義’”，“生態人文主義所包含的‘愛物’的倫理態度可以簡稱生態意識，它是生態欣賞的基礎和前提。”③另外，他在第四個要點中還突出強調了生態責任意識對人類審美偏好的引領作用。他指出：“日常生活的審美偏好與審美風尚也在無形中浪費著自然資源，加劇著環境危機，比如，以皮草時裝為高貴，以煙花爆竹為燦爛，等等。這就意味著，從生態文明的視野來看，‘審美’并不一個總是光輝燦爛的詞語，違背生態文明理念的審美活動比比皆是。”從主體的角度，“充分借鑒當代環境倫理學的相關成果，改造我們的倫理觀念和倫理態度，將是生態美學健康發展的必由之路”④。由此可以看出，生態倫理學在他的生態審美四個要點中居于重要的位置。

生態倫理學為生態審美奠定了更為堅實的理論基礎，克服了傳統美學的形式審美偏好，突破了康德經典美學所奠定的審美無功利性，為生態美學的現實性品格增添了活力。對中國當代生態美學研究而言，生態倫理取代了隱含在背后的實踐功利倫理，克服了人類中心主義特征，但是生態倫理學的加入，同時使生態審美帶有明顯的現實功利性特點。一旦審美帶有了明確的功利性的時候，它還能否保持審美的獨立性，則成了一個疑問。筆者甚至認為，雖然生態審美被看作是對傳統無功利性審美的一種突破，但事實是，“功利性的生態審美既不利于保持審美的獨立性，也不利于生態保護，存在著理論和現實的雙重悖論”⑤。如果這一觀點成立的話，恐怕這一結果也是生態美學在追求生態功利化過程中始料未及的。

三、生態美學與藝術美學

生態美學因現實生態危機而起，自然環境美成為其重要的研究對象，西方生態美學也正是在這一背景下深入探究了環境審美的特點。同時，生態學的引入，也帶來了生態美學觀念的變革。如此，便出現了兩種美學，一種是藝術美學，另一種是生態美學。二者能否溝通、融合，則成為了一個問題。

在西方，生態美學在某種程度上就是環境美學，因為它是針對西方藝術美學傳統而提出來的。上文提到的利奧波德、米克和高博斯特在論述生態美學的觀念時，都突出了自然環境審美與藝術審美之間的差異，另外從他們的環境美學研究中也可以看得出來。1966年，赫伯恩（Ronald W. Hephurn）在《當代西方美學與自然美的忽視》的引言中指出，在西方美學發展過程中，分析美學把美學僅僅限于藝術領域，造成了對自然美的忽視。由此出發，他從分析美學的角度對自然審美的特點進行了分析，指出自然審美不同于藝術審美的三方面的特點：介入性、無邊框和不完整等。在他看來，自然審美不同于藝術審美，欣賞者是在環境之中的，并且是沒有畫框、沒有邊界的，也不像藝術一樣追求意義完整性，這也開啟了西方環境美學的研究特點和思路①。瑟帕瑪（Yrjo Sepanmaa）區分了藝術與自然審美的創作、對象和觀察者三方面的十四點不同。從觀賞者看，他認為：“觀賞藝術品的場所是有限定的――但對環境而言，則是自由的；藝術品以考察者對它的距離和無利害關系為前提――環境的觀察者是環境的一部分，與環境直接接觸；大多數藝術形式的作品是用一種感官來感知的――環境觀察者通常由多種或所有的感官合作用而形成，并且所有的感覺都是相關的。”②卡爾松（Allen Carlson）區分了多種審美模式：對象模式、景觀模式、自然環境模式、激發模式和神秘模式。其中，他認為對象模式和景觀模式脫胎于藝術模式，是把自然作為一個對象來欣賞，他贊同自然環境審美模式。自然環境模式不同于對象模式和景觀模式的那種二維視野，而是需要把“自然作為一種自然環境來欣賞”，同時需要“借助已知的知識來鑒賞自然”③。伯林特（（Arnold Berleant）提出參與美學，指出了環境審美的參與性特征。他認為：“事實上，環境有可能看作是建筑美學的實現，盡管不是在傳統的意義上，因為就傳統美學而言，要求我們摒棄所有的使用考慮并且采取靜觀的態度與藝術品保持分離。相反，環境引發并且象征一種與此不同的體驗――人的參與，這一點其實建筑早已在實踐中踐行了。”④

在中國，生態美學的誕生既有與西方一致的地方，也有不同的地方。一致的地方是，很多中國生態美學研究也沿著西方生態美學的研究思路，提出生態美學的研究對象是自然環境美，在研究特點上也是與藝術美學相對的。比如，李欣復在《試論生態美學》一文中提出，生態美學是“以生態環境美為主要任務與對象”的學科。徐恒醇雖然提出生態美范疇，但是在具體研究層面上則落實為環境。他認為：“它應該以與人的生態過程和生態環境相關聯的審美活動為主要對象，即以人的生活方式和生活環境的審美為主。”⑤這一思路也體現在他的《生態美學》一書的體系建構上，書的第四、五、六章講的都是生活環境、城市環境和生活方式等內容。不同的地方是，中國生態美學不僅僅是強調對藝術美學傳統的反撥，更重要是對實踐美學――“非生態”美學的強烈質疑與突破。因此，中國生態美學沒有像西方一樣，嚴格把生態美學與藝術美學嚴格對立起來，而是把生態美學作為一種嶄新的美學觀念來進行研究的。陳望衡作為新時期實踐派美學的重要代表，在生態時代到來之時，開啟了從生態學對實踐美學觀念的改造。他指出：“生態美學雖然不是美學的全部，卻必然是美學的基礎。同樣，生態美雖然不是全部的美，但它必然是美的不可或缺的要素，它屬于美的基本的性質。”⑥張玉能、徐碧輝等新實踐派美學家都對實踐美學觀作出了生態改造，在堅持“自然人化”的同時，突出了“人的自然化”的一面。曾繁仁在參與生態美學討論伊始，就把它定位為一種嶄新的美學理論觀念和形態。2012年，曾繁仁專門撰文《對德國古典美學與中國當代美學建設的反思――“由人化自然”的實踐美學到“天地境界”》，集中闡述實踐派美學的理論淵源，即與德國古典美學之間的聯系，并指出實踐美學必將被生態美學所取代。他說：“實踐論美學是在那個特定歷史階段產生的具有較強學術性的一種中國形態的美學，它以其特有的理性主義與人文主義精神，特別是對人的理性精神與改造自然能力的張揚，在很大程度上適應與滿足了我國建國后，包括新時期人文主義啟蒙的需要；它建構了包括‘認識論――人類本體――自然的人化――積淀’在內的具有相當的自恰性的美學理論體系，獨樹一幟。但隨著時間的推移，其局限與弊端日益明顯。”特別是在自然審美領域，實踐論美學“只強調了人化的‘自然’的價值，而完全沒有看到未經‘人化’的自然的價值。宇宙、地球與自然萬物，其價值怎一個‘人化’與‘積淀’就可概括，它們是人類生存之源、地球萬物之母，具有人類難以企及的價值”①。因此，中國當代美學應該走向更為適合時展、體現生態精神的“天地境界”的生態美學。

中國生態美學雖然強調了與西方生態美學的差異，但是在理論資源上卻都是來自西方的環境美學研究。比如，聶振彬在《關于生態美學的思考》一文中，不但認為生態美作為一種美的形態，不同于傳統的自然美、社會美、形式美和藝術美，而且還從環境與心態、生命感與審美感、生態環境的功利性目的與超功利性目的三個方面論述了生態美的生成特點。他著重對比了生態審美與藝術審美的不同，突出了生態審美的功利性特征，認為：“康德所說的一切審美活動都超越利害關系之上，是不適用于生態審美活動的，即在生態審美活動中功利目的性和超功利性的區分，只是理論上的事，實際上是不可能的。”②程相占在《論環境美學與生態美學的聯系與區別》一文中，系統闡述了學界目前對環境美學與生態美學的關系的五種認識：“一、環境美學與生態美學的不同開端與二水分流；二、在環境美學框架內發展生態美學；三、將環境美學等同于生態美學；四、吸收環境美學的理論資源來發展生態美學；五、參照環境美學以發展生態美學。”在文章中，程相占明確把曾繁仁的思路歸屬于第四種，即“吸收環境美學的理論資源來發展自己早已形成的生態美學，進而將‘環境美學納入其中’”，而他自己儆詰諼逯鄭即生態化美學③。即使如此，他仍然也是參照和借鑒環境美學的既有成果來建構生態化美學的。當然，我們不否認借鑒西方環境美學的研究成果，但其中會存在一個問題，環境美學對環境審美特點的分析，本身就是針對藝術審美而提出的，那么，當它作為一般美學觀念的時候，能否適用于傳統的藝術審美呢？其實，曾繁仁對這一問題早有警覺，他在吸收伯林特的“參與美學”時就曾指出：“的確，誠如柏林特所說，現代藝術向行為藝術的發展的確為‘參與美學’中眼耳鼻舌身等整個身體的‘參與’準備了條件。但是，當面對傳統形式以及傳統的藝術形式時，‘參與美學’的絕對有效性就值得懷疑了。”同時，他試圖對之作出適當的修正：“在這種情況下，我們不妨將‘參與’拓展為主體的積極參與，首先是主體審美知覺能力的參與，參與到審美對象的構成之中，當面對自然環境時則又包含著各種感官的參與。”④在這里，曾繁仁主要突出借鑒參與美學是為了突破傳統美學的主客二分乃至主體的積極參與，但是我們也看出了他對藝術審美與環境審美的論述是有分別的，也就是說，其間仍然存在著裂痕。在《生態美學導論》的序言《生態美學在當代美學學科中的新突破》中，這種裂痕表現得更為明顯。他在論述第四點突破――“審美屬性的重要突破”時寫道：“生態美學不反對藝術審美中具有靜觀的特點，但卻著力自然審美中眼耳鼻設身的全部感官的介入，就是當代西方環境美學中著名的‘參與美學’的觀念。”①也就是說，生態美學所謂的突破僅限于自然環境的審美，在藝術審美的突破是有限的，甚至仍然是保持不變。

在西方，生態美學研究已經使美學研究陷入了兩種美學形態――藝術美學與生態美學二者針鋒相對的境地。比如，伯林特就指出：卡爾松“發展的自然美學僅僅局限于自然美。當他試圖將之運用于藝術時，結果就很奇怪。”②那么，當中國生態美學強調它是一種嶄新的美學觀念，強調它的一般性、適應性的時候，如何化解二者之間的緊張，就成為一個需要深入探討的問題。

篇10

克里斯蒂娜?科爾斯戈德在《規范性的來源》一書的開始提出，道德的“基礎”問題是近代以來的道德哲學家關心的一個核心問題。作為人類的特殊現象的基礎必然植根于人類的特殊能力之中，因此倫理學家在回答這個問題的時候找到了兩種資源――理性和情感。理性主義者將道德的基礎定位在理性之中，情感主義者則針鋒相對地將道德定位在情感之中。理性主義者和情感主義者各自構建了自己的理論體系，衍生出了延續至今的爭論。

所有的道德行為都是有一定的目的，出于一定的理由。因此當我們做出道德行為時，我們既要考慮該行為是否是正確的這樣的規范理由，也需要考慮該行為的驅動理由，由此構成了規范理由和驅動理由的區分。本文認為情感主義和理性主義分別在回答道德行為的規范和驅動理由方面雖然具有一定的優勢，但是由于忽略了道德主體的因素，它們都沒有辦法把道德的規范理由和驅動理由真正統一起來。德性倫理學提出道德是以人這樣的道德主體為中心，突破了情感主義和理性主義對道德基礎的說明方式，認為情感和理性都不是道德的本質和基礎，行動者的品格才是道德基礎的承擔者。而德性倫理學的這種將關注點轉移到道德行為的主體的做法，使得其理論具有更強的張力，具有將兩種理由統一起來的先天優勢，提供了一種更具說服力的道德哲學版本。

一、理性主義

（一）理性主義的基本主張

理性主義認為當我們做道德判斷時，依靠的是理性。由于對“理性”的不同理解，理性主義的道德理論也呈現出不同的形態。在近代科學世界觀產生以前，人們基本上將理性視為與激情、欲望相對的，用于反思、推理、計算、判斷、抽象等活動的一種特殊能力，它象征著平靜、純潔、秩序、崇高等人類特有的道德品質。但是經過近代科學的去魅，理性被賦予的道德品質的含義逐漸被剝離，更加強調的是人們擁有理由去行動的能力。

理性主義的哲學傳統在西方歷史上源遠流長，在道德哲學領域，早期的理性主義的版本是蘇格拉底提供的。蘇格拉底提出“知識即是美德”，他認為人們之所以會作惡并不是因為本性使然，而是因為無知。這種理性主義認為：“如果某個主體認為做某件事情對他而言是正確的，那么他就會去做那件事”。在他們看來，理性提供的規范理由與驅動理由只有表面上的差異，規范理由本身就提供了驅動理由。

但是這樣的觀點面臨一些明顯的反駁，首先，我們可能認為某些事情是對的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我們沒有那樣做的欲望。休謨曾提出過一個“明智的惡棍”的反例，他試圖說明，即使我們具有正常的理性能力，我們有理由相信某些判斷是對的，我們也不一定就會依照他說的去做。現代的心理學實驗也提供了許多類似的案例，有些心理變態者可以做出與正常人一樣的道德判斷，但是他們還是會做出他們認為是錯誤的行為。其次，有可能對筆者而言是正確的事情，對別人而言并不是正確的，比如可能筆者認為廢除死刑是正確的，那筆者就會致力于廢除死刑，但是別人可能會認為保留死刑是正確的，他就會致力于保留死刑。那么，究竟我們誰是對的呢？我們誰的行為是道德的呢？面對這樣的困難，這種版本的理性主義并不能解決。傳統的理性主義之所以會出現這樣的問題，是由于它們所主張的理性概念過于模糊，混淆了實踐理性和理論理性。哲學家們把人們根據理由去行動的能力叫作實踐理性，與之相對應，根據某些理由而采取某種態度或者持有某種信念的能力叫作理論理性。因此有理由的持有某種信念與基于某種理由而去采取行動是不同的問題。規范理由和驅動理由并不只是表面上的差異。

當代的理性主義是建立在某種對實踐理性和實踐推理活動的說明上的。當性主義者的基本主張是：“如果對某個主體而言，做某事是正確的，那么對他而言，他就有理由去那樣做。”換言之，道德是一種規范性的行為，它本身就要求由理性提供采取某種行動的理由。當性主義者試圖在道德的實踐推理與道德的實踐理性之間建立聯系，他們認為當且僅當我們運用理性的能力時我們才能做出真正的道德判斷，回答并解釋道德的規范性問題和價值問題。

當性主義的主流是康德式的，康德通過構建一個龐大的道德理論系統來回答一系列的道德問題。他認為道德規則是從一個最高的“絕對命令”的要求中推理出來的，這些規則構成了人類義務的基礎和道德判斷的基礎，康德的論證和思路非常復雜，但是他的一些主張和前提為理性主義者所共享。①主要包括：絕對命令是所有道德判斷的依據；理性的主體通過把握到絕對命令以及意識到他與絕對命令的關系來構建自己的理性；借助于理性我們可以認識到絕對命令的有效性；違反絕對命令是一種不理性的行?椋壞賴碌募壑狄怖醋雜誒硇運?要求的義務，一個有道德價值的行為必須是運用理論理性發現義務并且根據實踐理性以義務作為行為動機的。

總之，理性主義者都堅持道德判斷的基礎在于理性。唯有通過運用理性的反思的判斷才能做出正確判斷，做出正確行為。

（二）理性主義面臨的挑戰和回應

理性主義者面臨著一個共同的問題，如何將道德的規范性因素和驅動性因素統一起來。這也是休謨對理性主義的最重要的批評。在休謨看來，理性是惰性的，它可以為行動提供辯護的理由，但是無法產生驅動理由。除了少數人否認這兩種理由的區別以外，主流理性主義者的基本想法是調和兩者之間的沖突，通過某種方式賦予理性以驅動性的因素。

針對“明智的惡棍”的反駁，理性主義者的回應方式是認為那些心理變態者并沒有做出真正的道德判斷，他們做出的只是表面上的道德判斷，是加引號的“道德判斷”。但是這種回應的前提是有一個真正的道德判斷，而真正的道德判斷是具有驅動性的，而加引號的“道德判斷”是僅僅具有規范性而不具有驅動性的。但是這個回應并不令人滿意，因為，首先，這樣的回應并不能算真正的解釋了道德判斷的驅動理由從何而來的問題；其次，這樣的回應會導致它為道德判斷設定的標準過高，會把許多我們通常認為的道德判斷排除在道德判斷之外；最后，以是否具有事實上的驅動性為區分真假的道德判斷的依據實質上是一種循環解釋。

理性主義者面臨的另一個困難是理性主義者并不能給出一個理想的論證以支持“道德的基礎是理性”這個命題。康德在《實踐理性批判》中提到“絕對命令”的客觀實在性雖然是無法通過演繹推理得到證明，但是卻是先天就給予我們的，是純粹理性的事實，如果違背了就是自相矛盾。科斯戈爾德認為，如果我們不認為人性是有價值的，那我們就不會有理由做任何的事情。她認為有一些價值是我們無法放棄的，一旦放棄，我們的人的同一性就遭到了破壞。而作為理性的主體，自相矛盾是不可能的事。這樣的回應方式是在問題的一開始就排除了其他的回答的可能性，將問題變成了一個閉合性問題，難免有獨斷的嫌疑。

二、情感主義

（一）情感主義的基本主張

情感主義是近代才出現的一種道德理論，它的基本主張是道德的基礎是情感。情感主義認為人們做出道德行為并不是因為我們在理性上判斷出那是好的，而是某種情感驅使他們做出那樣的行為。當我們做某件事情的時候，我們甚至不需要知道這件事本身的對錯，我們只是在表達某種特定的情感，當我們說做某件事是好的時候實際上就是說我贊同這樣做。情感主義早期的代表人物主要有哈奇森、休謨，當代的代表有史蒂文森、布萊爾和邁克爾?斯洛特等。

情感主義作為系統的道德哲學理論是從休謨開始的，他在哈奇森等人的基礎上發展出了一套與理性主義相對立的情感主義的理論。休謨的道德理論與他的認識理論有著密切的關系。休謨首先駁斥理性作為道德基礎的觀點，然后通過引用他的認識論的相關內容對道德做出情感主義式的分析。休謨在他的認識理論中區分了印象和觀念，他認為印象是直接的感覺經驗和心理狀態，觀念則是通過特定的方式對印象的重構得到的。與之對應，在道德哲學中，休謨把情感分為直接情感和間接情感，直接情感直接作用于我們的感官給我們以刺激，而間接情感則是通過反思和回憶得到的。直接情感屬于個人的心理狀態，是無法交流，無法被他人感知的，但是間接情感是可以通過同情的機制被共享的。間接情感產生的一種特殊的苦樂感受就是道德基礎。比如說當筆者看到一起暴力事件，雖然不是受害者，無法親身體會受害者的痛苦，但是可以通過同情的理解感知受害者的痛苦，可以設想處在那樣的侵害下的感受，通過同情的傳遞效果，這樣的痛苦也會在筆者心中造成一定的痛苦，這樣筆者就會產生對暴力的痛惡，這樣的對惡的不適感和對善的贊同的感情就是道德感，通過道德感我們可以做出道德判斷。

邁克爾?斯洛特借鑒了休謨的模型和當前的心理學研究成果，提出了一種用共情機制來取代同情機制的思路，斯洛特認為共情是道德的基礎，在他看來，我們有兩種類型的共情，一種是直接的對于苦樂感受的共情，還有一種是對于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看來，第二種的共情能力才是道德判斷的基礎。在上述的案例中，當筆者目睹一起暴力犯罪的時候，并不是因為對于受害者同情而產生痛苦，而是考慮到施暴者并不能體會到受害者的痛苦，筆者對于施暴者不具有共情能力而產生一種寒意，這種對于別人不具備共情能力的譴責和對于擁有共情能力的主體的認同就是道德善惡的判斷基礎。在這里，筆者并不需要借助于某種特定的苦樂感受和情緒。斯洛特舍棄了休謨觀點中模糊的道德感的概念，用心理學的共情感解釋了道德產生的心理機制，并且解決了傳統的情感主義將道德判斷訴諸于苦樂感受會遭遇的反駁――苦樂感覺并不總是與我們的道德判斷相一致。因此被視作是當代的情感主義的代表。

（二）情感主義的批評及回應

首先，情感主義沒有辦法解決規范性的問題。情感主義者認為我們做出道德判斷時只是在表達我們的一種情感，不需要預先設定一個正確的道德標準。但是實際上我們做道德判斷時，我們都會考慮這樣的判斷是否正確這樣的問題。即使是表達我們的情感，我們也會關心我們表達的情感是否恰當。科斯戈爾德在《規范性的來源》一書提到，對于成功的一個道德理論，它應該不僅能夠提供對道德實踐和心理效應的解釋的完備性，還應該提供規范的完備性。情感主義似乎可以提供解釋上的完備性，但是在提供規范的完備性上是無力的。如果我們只是憑借我們的道德感做出了道德判斷，我們確實可以一直追問為什么會是這樣，而且每一次面臨道德選擇的時候也會糾結到底是否真的要如此的行動，我們沒有辦法在一開始就說服我們做一個確定的普遍抉擇，也無法逃避內心的情感糾葛。

其次，有些道德評價并不需要依靠情感做出。比如說醫生有做好本職工作救助傷病者的義務，而不管醫生是否會對傷病者表現出同情還是冷漠，只要醫生履行了他的義務，我們就會說他做的是道德的事情。在這里，醫生是否有同情和情感既不影響他是否履行他的義務，也不??影響對他的行為的道德評價。在這個問題上，情感失去了做出道德評價的效力。情感主義者可以說，情感本身并不產生義務，但是情感提供是否使義務得到實現的驅動力。也就是說，那位醫生救助傷病者的義務也許并不是出于情感，但是他是否按照義務的要求去做則取決于他的情感因素。我們評價他的行為是他是否做出了符合義務的行為而不是他是否有這樣的義務。即使他是通過理性認識到他的義務的，他如果沒有對于傷病者的同情，或者對工作的喜愛，或者出于對利益的考慮而想要保住這份工作的諸如此類的欲望和情感的話，他根本不會去繼續他的本職工作，他完全可以把工作拋諸腦后而做其他的事情。他的義務有其他的來源并不代表我們評價時就必須依照義務的來源來評價他的行為的道德屬性。

理性主義者會進一步說，道德的要求并不只是具有義務，而是履行相應的義務，而履行義務的驅動力就是理智上對義務的肯定。情感主義會認為理性主義在這里對理性的能力做了過度的承諾，理性主義者會認為情感主義者對理性的理解過于狹隘。

三、德性倫理學

（一）美德與道德理由

通過上述的分析可以看出，理性主義者對理性主義的辯護策略――引號理論和先天論證的有效性有待商榷，而情感主義對于規范性問題的回避也是不能夠令人滿意的。理性主義在解釋規范性理由方面具有很大的優勢，但是在驅動性理由方面則效力有限，而情感主義在提供驅動理由方面有著更大的優勢，但是在解決規范性理由方面卻也顯得力不從心。這主要原因在于將行動作為道德判斷的對象。當我們問一個道德行為時，實際上既是在問一個規范性理由的問題，也是在問一個驅動性動機的問題。我們不僅關心為什么應該這樣做，還關心到底是什么原因促成我們這樣做。以道德行動為探究中心的模式對兩者都有提及，但是無法將兩者很好整合起來。因此，道德的基礎問題需要一種新的解決思路。

休謨在《人類理解研究》中提到，我們對待道德哲學的兩種不同方式，一種是像個解剖學家一樣以一種科學而冷靜的態度細致而深入考察問題的每個細節，對所有復雜的事物做出準確而深刻說明；還有一種是像畫家、詩人或者政客一樣，通過詩意的表達，動人的技巧和雄辯的口才來教導規勸世人。休謨的說法啟發我們關注一種以道德主體作為基本的評價范疇的道德理論――德性倫理學。

毫無疑問，道德的知識扮演的是綜合了兩種特征的角色，道德如果只關注于道德律令的制定和思辨的論證，那么道德就失去了自身的意義。德性論者就是出于對現狀的不滿而出現的，主張可以借用德性倫理學的資源解決理性主義與情感主義理論中的一些困難。

德性倫理學可以追溯到倫理學的起源，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中提出區分善惡的方式就是看一個主體是否按照有德性的人行為方式行事，一種品質和穩定的品行。德性倫理學解答道德理由的問題的關鍵就在于德性一詞。德性論者認為，單純的一個行為很難被看作是一個道德上好的或者壞的行為，行為者的行為要看行為者本身的德性來判斷。德性是一個穩定的東西，是可以通過培養和教育養成的。通過對行為者主體的判斷可以有效避免碰巧做出正確的道德判斷的運氣成分。斯洛特提出德性倫理學的理論化可以有效避免這種運氣的情形出現。

通過將道德的基礎放置在德性上，德性倫理學可以將理性和情感的因素都整合在主體的行動當中。如說上面提到過的醫生的例子，一個有德性的醫生依照德性的要求而做出的行為才是一個善的行為，他會對自己的行為表示認同和欣賞，并且他會正確地做出選擇和行為。醫生的行為既不會根據其產生的后果來評定，也不會根據醫生的動機來評定，而是根據醫生是否是一個有德性的人以及是否他的行為是出于德性。

（二）德性倫理學可能遭到的反駁和回應

首先，理性主義者和情感主義者可能認為德性倫理學其實根本就沒有解決道德基礎問題。德性論者可以回應道：將道德判斷的基礎從行為轉到行為者本身就是一種研究范式的轉換，理性主義與情感主義問題的根源在于將探討的對象搞錯了，道德評價是一個綜合的評估，既不像依照法律做出判決一樣只根據某些行為是否符合特定的條款，也不是看某些行為是否表達和激發了特定的情感。

其次，德性論者對德性的說明可能被認為是一種循環論證。以亞里士多德的德性倫理學為例，因為當我們問什么是善的時候，他會說是人們按照有德性的人的方式去行事就是善。但是當我們問什么是有德性的人的時候，他會說有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。當我們問什么是有德性的人所行的事，他會說有德性的人所行的事就是有德性的事。在這里有一個沒有得到解釋的概念――德性。但是亞里士多德在隨后的文本中解釋了德性的概念并列舉了種種德性進行分析和說明，所以，這里并不存在循環論證的問題。德性論者對德性本身有許多解讀，本身也有許多劃分方式。

再次，德性論者的判斷標準似乎是不透明和不徹底的，德性論似乎無法對道德判斷和道德行為做出十分精確刻畫，它不提供一個清晰透明的決策機制。它提供的解?訴諸于某種私人性的東西，難以成為公共的理由。在這個問題上似乎德性論者很難有有力地回應，這也是德性倫理學的內在困難。但是，就道德現象本身而言，這樣的理論更加貼近人類的道德心理和經驗，也對我們的道德培養和實踐有更好地指導作用。他似乎是休謨理想中的解剖學家和畫家的結合體。