人文地理學的特性范文

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本課程是在強調人文地理學內容的系統性與完整性的前提下，突出以人地關系為中心，文化理論為基礎的特點，構建人文地理學的知識框架。目的是讓學生掌握文化景觀的空間分布與空間差異，提高對于人類社會經濟活動和文化活動的深層理解，并能夠對人類各種文化現象及其與地理環境的關系進行正確分析，樹立科學的人地觀。

本課程所講是狹義的人文地理學，在學習過程中將全部內容劃分為六個部分：

第一部分是緒論，介紹人文地理學的對象與任務、人文地理學的發展歷史和人文地理學的思想進程和學習要點。

第二部分以TerryG.Jordan的TheHumanmosaic一書為基礎介紹文化地理學的相關理論。內容包括分布區，擴散，文化生態學，文化整合和文化景觀五個方面，并對相關的人地關系理論分別進行介紹。

第三部分從人的群體性特征出發，分別介紹“人口與發展”和“人口的分布與遷移”。

第四部分介紹農業與工業。基于對農業和工業本身就是文化產物和二者與上層建筑相互作用關系的認識，以農業與工業的發展過程為主線，以空間的格局作為其發展的空間表現來闡述。

第五部分是人文地理學的主體部分，包括種族、民族、民俗、語言、宗教、聚落、旅游、行為、政治七方面內容。這七方面均是把每個要素作為人文地理學體系中的一門分支學科系統全面進行闡述，而且把文化作為人地關系的中介，強調其橫向聯系。

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[關鍵詞]應用大學轉型；人文地理學；實踐教學

[中圖分類號]G642

[文獻標識碼]A

[文章編號]2095-3712（2015）10-0065-03

[作者簡介]林俊良（1986―），女，廣西貴港人，碩士，欽州學院助教，研究方向：重金屬污染評價。

應用型大學與研究型大學不同，應用型大學既注重學生的理論知識，也重視學生的實踐。這樣，學生既有本行業扎實的基礎知識，也有較高的職業素養，所學知識更接近崗位，對產業調整適應更快。應用型大學的試點，適應當前經濟發展和社會轉型，有利于提高教學內涵和質量。

欽州學院是目前廣西沿海唯一的公立本科院校，是北部灣大學的籌建單位，同時也是廣西首批應用技術大學聯盟學校之一。學校在籌建北部灣大學的同時也面臨著轉型發展的挑戰。應用型大學轉型是針對研究型大學提出來的，它在社會發展的浪潮中應運而生，是高校為滿足地方發展需要而對人才培養方向做出調整的過程。而培養既具有自身特色又符合地方需求的人才是應用型大學建立發展的靈魂與宗旨。而轉型的成功并非一朝一夕之事，需要在教學管理過程中潛移默化、循序漸進。

一、實踐教學在人文地理學教學中的必要性

應用型大學與研究型大學的區別在于不僅要求學生具有扎實的理論基礎知識而且在學生走向工作崗位前，已具備一定的實踐經驗，使其更好更快地適應社會、適應工作；既提高學生走向社會的信心，也為地方培養實用型人才。在高校教學與社會需求銜接過程中，實踐教學顯得尤為重要。曲藝[1]提出實踐教學是高等教育教學的重要組成部分，在培養學生創新意識、創新精神和創新能力方面有不可替代的作用，特別是面向地方和區域經濟發展的應用型大學。可以說，通過提高實踐教學的質量是高校完成轉型發展的可行方法之一。

根據地理學學科特性，人文地理學、自然地理學及經濟地理學是地理學的三大分支。課程所選用教材是趙榮主編的《人文地理學》（第2版），屬“十五”國家級規劃教材。該教材以總―分―總的形式，將工業、農業、民俗、人口、宗教及政治等幾個主要的部門地理囊括在內。其中工業、農業又是經濟地理的范疇。資環學院將人文地理學與經濟地理學實踐教學結合組織學生進行一次為期一周的野外實踐活動。

二、人文地理學實踐教學現狀

（一）實踐教學組織形式單一

王國梁[2]認為野外教學是課堂必要的延伸，可分為短途實習與長途實習兩種，其中短途實習也稱專題實習，為期1～2天，行程200千米以內；長途實習也稱綜合實習，為期15天左右，行程1000～2000千米。目前欽州學院資環學院人文地理學實踐教學與經濟地理野外實習結合一起，為人文經濟地理野外綜合實習，實習的時間為一周左右，即兩門課程一起開展野外實踐教學活動，平時的教學活動基本上都在課堂完成。學生真正參與到野外實踐的機會比較少。另外，在野外實踐教學過程中由于路線涉及區內的其他城市，為了到某個點進行實踐教學活動，師生往往要花費大量的時間在乘車路途上，不僅在實踐教學點開展活動的時間減少，也增加了師生路途疲勞感，以致實踐活動的效果達不到預期所想。還有，由于學院資金、教師資源及個人時間精力等問題，難以將更多的資源投入到人文地理學的實踐教學中。

（二）野外實踐教學內容地方性不明顯

野外實踐教學內容的地方性取決于實習的路線，而課堂上的實踐教學則取決于教師的授課方式與內容。在野外實踐教學中，資環學院人文經濟地理野外實習主要圍繞廣西西部少數民族地區、紅色革命老區、具有生產規模的企業、工業及東興東南亞民族風情等面向廣西特色的人文經濟物象。讓學生通過實習相應地了解掌握廣西人文經濟歷史與現狀不僅幫助學生擴大視野，也幫助其提高主動觀察、思考及發現問題、提出問題、探究問題的能力。但北部灣的開發、北部灣大學的籌建、應用型大學的轉型等學校所面臨發展的機遇與挑戰，不得不引人深思。培養服務地方的人才是應用型大學的職責與使命之一，需要從專業的課程設置、人才培養的模式等方面體現，但是對人文地理學課程教學來說，人文經濟野外實習是該課程實踐教學中突出地方性的核心內容。目前的實踐教學內容不能夠滿足學生發展的需要、學校發展的需要和地方發展的需要，也沒有充分體現地方性特色。

（三）課堂實踐教學內容簡單

從實踐教學的授課形式來分，可分為直接實踐教學與間接實踐教學。直接實踐教學是指通過學生親身體驗到真實情景所發生的教學活動，包括野外實習、調查活動等；間接實踐教學則指教師為了與學生一起完成相關教學內容，通過講授、討論、模擬等方式讓學生間接地體會到某情景所發生的教學活動。根據人文地理學目前的教學情況，學生除一次人文經濟野外實習的直接實踐活動外，大部分實踐教學都是教師在課堂上完成的，即間接的實踐教學活動。經對學習該課程的學生進行調查，75%的學生反映課堂教學缺乏實踐教學內容，內容偏于理論知識的講解，部分內容與社會發展銜接性不強；希望在課堂上可以通過多種形式學習到更多與社會實踐相關的知識。其實，在備課過程中，教師已經注意到盡可能地搜集與課堂知識相關的視頻和案例，將其融入到課堂中。或許在傳統教學中，該教學方法行之有效。但是社會知識的更新、學校轉型發展的需要，以及“90后”學生追求個性、向往開放自由的特點，使得課堂上簡單的視頻與案例講解滿足不了學生的需求。另外，由于授課時間的有限性，學生在課堂上難以完成連續的討論。當學生已經準備好的材料和發言多次因為沒有時間而未進行時，學生的積極主動性會受到影響。

三、人文地理學課程實踐教學探討

為改善資環學院人文地理學實踐教學現狀，不僅需要在增加教學實踐內容的同時豐富實踐教學活動的組織開展形式，更需要突出地方特色，從地方發展的實際需要出發，培養具有地方特色的實用型人才，為地方發展提供堅實的人才資源基礎。

（一）增加實踐教學內容

野外實踐教學是學生親身體驗直接參與的教學活動，課堂實踐教學是學生通過在課堂上參與教學活動間接地獲得實踐經驗，掌握實踐知識的教學活動。資環學院將人文地理學與經濟地理學的實踐教學活動結合起來，組織學生到野外進行為期一周的野外實習，這不僅考慮到了地理學的學科特性，而且結合了教材內容的特點。但是隨著社會對人才需求及學生發展條件的轉變，一周的野外實習難以滿足人文地理學教學的需要。在實習過程中，師生需要花大量的時間在乘車上，真正開展實踐教學活動的時間比較少，以致出現走馬觀花的現象。學院可為學生增加一次人文經濟綜合野外實習，也可適當地減少實踐教學點或縮短野外實習的路程，合理安排開展實踐教學活動的時間節點，讓學生能更充分地了解和掌握實踐活動內容。此外，課堂實踐活動也是課程實踐教學內容的重要組成部分。實習經費及時間精力的不足，使得教學內容中所需的實踐教學活動不能都由野外實習完成與實現，而課堂的實踐教學正滿足與彌補了教學現實中的這一缺陷。教師可通過視頻、模擬、組織討論、觀點辯論及課后調查等方式間接地引導和啟發學生，使其若身臨其境地參與實踐活動。課堂教學與野外實習相互補充，相輔相成。此外，增加專題性的短期實踐教學活動，不僅讓學生及時地掌握鞏固所學知識，也能提高學生的學習興趣，人文地理學實踐教學安排如圖1所示。

（二）突顯地方特色

實踐教學是課程教學的一部分，也是學生掌握知識的重要途徑。通過實踐教學，既可幫助學生提高學以致用的能力，也從側面反饋課堂教學的欠缺。實踐教學活動的開展不僅要面向廣西、面向全國，更要突出地方特色。在此主要討論四個專題的實踐教學內容。根據目前發展的形勢來看，學院地方特色指向海洋性、北部灣區域性。專題性實踐教學為短期實踐教學，活動開展時間為1～2天。

實踐教學安排如下：專題一組織學生調查并分析欽州市人口、民族組成的情況，培養學生查閱、獲取資料及分析問題的能力。專題二屬于經濟地理學的范疇，在設計實踐教學活動時，需要考慮地方特色，現代農業種養模式及優勢工業等。其中，蓮藕套種（套養）水稻（魚）農業示范基地位于欽北區那蒙鎮竹山村，基地模式為“藕+魚+鴨+稻+鵝+沼氣”，改進了廣東桑基魚塘模式，充分利用與發揮了當地的地理環境優勢。此外，位于欽州市南部沿海的欽州港經濟開發區的工業技術水平與規范管理也是值得讓學生了解與參觀的。專題三包含內容較多，組織學生參觀三宣堂、馮宮保、馮子材墓、天涯亭、廣州會館、基督教堂及建于明清時的靈山縣大蘆村古文化住宅群，并對比欽州老街騎樓及沿街建筑物的變化。專題四組織學生就時事政治問題開展辯論賽，提高學習思考問題與現場反應能力。

由于人文地理學學科的綜合性，專題性實踐教學內容安排體現連貫性與承接性，環環相扣。在進行某一專題的實踐活動時，又會涉及另一專題的內容，這需要教師的科學引導與學生的積極配合。

（三）提高經費支持

實踐經費的充足與否在很大程度上影響實踐教學活動能否按時開展，在增加外出次數的情況下，若實踐經費主要來源于學生自身，則會在很大程度上降低學生參與的積極性。學校提高對實踐教學活動的經費支持，既提高學生配合的積極程度，也促進課程教學的改革，完成應用型大學轉型的使命。

參考文獻：

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一、人文地理與城鄉規劃專業課程體系建設的時代意義

1.應對當前復雜人地關系矛盾的客觀需要

當前，我國正面臨經濟高速增長下日趨明顯的資源稀缺、環境污染問題。各種資源、環境問題層出不窮，人地關系矛盾加劇，經濟增長所形成的巨大利潤正逐步被高額的稀缺資源購買成本和環境治理成本所消耗。21世紀的中國，必須實現人地關系協調發展戰略，走社會、經濟和生態的可持續發展道路。而要實現我國社會、經濟和生態環境的協調發展，就必須培養和造就一大批適應人地關系協調發展要求、實施可持續理念與行動計劃的人才隊伍。“人地關系”理論是人文地理學的核心基礎理論。讓受教育者樹立起正確的資源觀、環境觀、人地觀，是人文地理教育的重大使命。因此，人文地理與城鄉規劃專業發展及其課程體系的構建，對于培養和提高受教育者人地關系協調發展的意識和能力，具有至關重要的作用。

2.快速城市化及城鎮化發展的現實需要

當前，我國城市化進程已進入快速發展階段。在快速城鎮化的過程中，涌現了諸如城鎮化人口質量不高、城鎮空間布局與資源環境承載能力不適應、城鎮體系發展不協調、土地利用粗放等一系列共性問題。對于快速發展階段的中小城市（鎮），如何著手城市交通、住房、工程管線布局等城市實體空間規劃問題的解決，成為當務之急；而對于那些已經走向城市化成熟階段的大城市、特大城市，在解決城市實體空間規劃的同時，頻頻關注起“人地和諧”關系建設、區域協調建設、城鄉一體化建設和人文關懷等問題。人文地理與城鄉規劃專業人才具備了從城市實體空間規劃到“人地關系”人文哲學的多層次素質，擁有從宏觀、中觀城鄉規劃，高起點做好城市（鎮）規劃設計、構建和諧宜居的城市環境，到微觀項目規劃（策劃）的綜合能力，能較好地滿足我國現階段快速城市化、城鎮化發展對專業人才的迫切需要。

3.現代地理科學發展的必然需要

地理學是一門古老而又年輕的學科，經過長期建設和發展，形成了一套成熟而完整的課程體系，與此同時，地理學科又與經濟建設和社會發展息息相關，具有社會實踐性和區域性的時代特性。人文地理與城鄉規劃專業應用性強的學科特性，要求它在服務于我國經濟建設和社會進步的同時，更應在豐富和發展地理科學理論、方法和技術手段上，發揮其應有的作用。此外，人文地理與城鄉規劃專業能夠與碩士、博士“人文地理學”專業進行較好對接，避免了原有資源環境與城鄉規劃管理專業對口不清晰，專業學科、知識體系不連貫等問題，對現代地理科學向更高層次、更深領域的發展有著積極推動意義。

二、人文地理與城鄉規劃專業學生能力要求

1.通用技能要求

通用技能是指人文地理與城鄉規劃專業學生必須掌握的所有專業大學生教育階段均應具備的共性技能，包括資料收集與信息捕獲能力、邏輯思維能力、計算機軟件和外語應用能力、人際溝通能力、環境適應能力和團隊合作能力等。

2.專業基本技能要求

專業基本技能是指人文地理與城鄉規劃專業學生必須掌握與本專業相關的基礎性技能，是對本專業學生進行專業知識學習和技能提升的基本要求。包括地理野外考察與綜合分析能力、熟練掌握城鄉規劃基本規范的能力、計算機專題地圖編制的能力、遙感技術運用及分析處理能力和GIS軟件應用能力等。

3.專業創新技能要求

專業創新技能是指人文地理與城鄉規劃專業學生利用專業知識、通用技能和專業基本技能綜合解決實際問題以及創新實踐的能力。包括城鄉規劃實務與圖件綜合設計與實踐能力、科學研究、創新意識與協同攻關能力、撰寫畢業設計（論文）的能力等。

三、人文地理與城鄉規劃專業課程體系設置

1.課程體系設置基本原則

厚實理論基礎的原則。人文地理與城鄉規劃專業課程體系的建設，既應充分體現地理學的理論與前沿發展，又同時體現相近專業如城市規劃、環境科學和管理科學的一些基本原理和方法，并在人文地理、城鄉規劃等方面的研究和應用技術，如遙感、遙測、GIS技術，以及高等數學、計算機等基本知識與應用技能等方面有所體現。在專業理論基礎的構建上應以人文地理學“人地關系”理論為基礎平臺，充分融合規劃學、環境科學和管理科學等相關學科的有關理論，并及時將各相關專業領域的最新知識增添到理論課程體系當中。

拓寬實踐口徑的原則。人文地理與城鄉規劃專業更注重于實踐應用，因此，在其課程體系構建中，應根據本專業目錄對學生通用技能、專業基本技能和創新技能的要求，相應開設課堂實驗、校內實訓和校外實習實踐教學環節，注重實踐環節設計的社會關聯性，實現理論教學與實踐實訓相結合、校內與校外相結合、學校與企事業單位相結合，共同建立起課內實踐環節、校內實訓平臺和校外實習實踐基地的實踐課程體系，達到培養和增強學生的專業基本技能、專業實踐能力和專業創新能力之目的，為社會輸送具有一定操作能力和能夠解決實際問題的實用型人才。

凸顯地方特色的原則。與原有的資源環境與城鄉規劃管理專業相比，人文地理與城鄉規劃專業口徑由寬變窄，實現了與碩士、博士階段人文地理學專業的有機銜接。作為地理學科一個嶄新的專業，人文地理與城鄉規劃專業必須在培養目標和特色方向定位上發揮其多學科綜合的專業優勢，解決原有資源環境與城鄉規劃管理專業面太寬，專業特色不鮮明的問題。應盡量規避其發散缺陷，注重向更深入、更收斂的方向發展，突出其綜合性專業特點。在課程開設中，應避免地理科學、環境科學、規劃科學、管理科學等相關專業主干課程的簡單疊加，過于追求全面，導致課程門類多、銜接不當等問題。應順應地方經濟發展和社會需求、充分利用相關學科的優勢資源和各院校教學科研條件，遴選出凸顯地方特色的培養方向。

2.課程體系設置案例分析

廣東韶關學院人文地理與城鄉規劃專業是在教育部2012年新專業目錄出臺后，將原資源環境與城鄉規劃管理專業與新專業目錄歸口對接的結果，其課程體系的設置既充分考慮了國家教育部2012年新專業目錄的基本要求，又汲取了同類院校已有資源環境與城鄉規劃管理專業的成功經驗和相應教訓，也結合了本校、本學院的實際情況。

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關鍵詞：20世紀英國；地理教科書

地理教科書在發展過程中受到地理學科自身的發展、教育學理論、國家的教育方針以及印刷技術變革等很多相關因素的影響。本文僅就20世紀英國地理教科書的一些相關情況進行分析。

一、英國中學地理學科的發展

20世紀英國的地理學出現了許多新的觀點，總的趨勢是人文地理學受到越來越多的重視，這種趨勢對中學地理教科書的編寫也產生了影響，主要表現在教材對人地觀方面內容的重視和加強。19世紀末20世紀初，英國出版的一些地理教科書中宣揚的人地觀是“環境決定論”。在區域教學觀成為學校地理教學大綱的主導思想后，更加強了“環境決定論”的觀點。當然從地理科學研究的層面上，教學大綱中不應該采納“環境決定論”的觀點，但實際上教師在講授自然環境與人類活動關系這部分內容時，會不可避免地簡單強調環境是決定性因素，同時，強調區域性漸漸成為地理學的主流思想。由于區域觀點得到了英國皇家地理學會(RGS)以及新近成立的地理學會(GA)的支持以及強調人文地理學的同時并沒有忽視自然地理的緣故，“新地理學”(new geography)運動興起。直至1970年出版的大多數義務教育采用的地理教科書都傾向突出強調地理學區域的特性。

20世紀50年代中期到70年代中期的“概念革新”運動(conceptual revolution)對英國地理學界以及地理教科書都產生了很大影響。事實上，這種革新旨在將人文地理學從一門簡單描述區域的學科轉變成為一門研究社會空間結構的社會科學。1969年，英國初等學校的地理教科書中開始出現了“概念革新”的跡象，而且教科書中同時吸收了在當時被稱為“新地理學”的一些思想。20世紀80至90年代，地理教科書的編者們逐漸開始采用“空間”“自然”“行為”“福利”等概念。其中，“空間”強調區域實證，“自然”強調環境要素，“行為”強調人類活動，“福利”強調地理學討論人們收入的空間不平等性，以追求人類福利的最大化。

英國地理教科書研究者Acheson分析了英國較流行的地理教科書，并將其中體現的地理學思想進行了分類(如下表)。

眾所周知，研究領域的新思想需要相當長的一段時間才會被多數教科書采納。即使是作為教科書最直接的使用者的教師，他們接受新思想的教科書往往也有一個轉變與適應的過程。此外，去說服出版商來出版反映新思想的教科書也需要花時間。自然，在制作、出版過程中，還會不可避免地在撰寫、編輯、審稿和校對等各個環節上耽擱很多時間。所以到教科書最后被用于課堂教學時，地理學新思想常常已經不是最前沿的學術成果了。因而可以說，地理教科書總是受制于地理學的發展，也落后于地理學的發展。

Acheson對教科書的分類(1994年)

二、教育理論的進步

19世紀早期出版的大多數地理教科書中很少運用教育理論。到了20世紀，英國的一些教科書作者開始意識到在地理教學中運用教育理論的重要性。所以，他們開始嘗試運用詩歌、口訣等易于學生接受的形式來描述地理學的一些現象，同時課文中開始插入地圖和素描圖，于是教科書變得形象化起來。盡管限于地圖印刷技術和教科書的成本，在20世紀早期，并不是所有的教科書都能在課文中插入地圖，但必須承認，插入地圖已經是地理教科書編制方面的一個重大進步。

19世紀末20世紀初，英國大學的教育系和教師培訓學校開始委任地理教育專員。這些地理教育工作者將他們的教育實踐經驗融入到地理教科書的編寫當中，促進了地理教科書質量的提高。自1900年以來，Fairgrieve， Honeybone， Rushby， Marsden以及其他一些人編寫的教科書相繼出版。后來的教科書作者大多是按照上述這些地理教育家開創的線索和框架來編寫教材的。例如，《今日地理》(Geography for Today Series)系列叢書就是仿照Fairgrieve在《學校地理學》(Geography in School)一書中運用的“從特殊到一般，從已知到未知，從個別區域的研究到地理學的普遍原理”的教學原理。從Rousseau(1712—1778年)到Dewey(1859—1952年)，很多教科書的作者都強調在觀察和實驗中學習要比單純從書本中獲得知識更為實用。他們認為自然科學就是要解釋自然現象，因而它的學習過程需要基于大量的仔細觀察和實驗以及對實驗結果的解釋。正是由于他們的努力，使得之后的許多教科書和許多學校更加注重“兒童為中心”的教學理論。19世紀最后20年和20世紀早期，英國地理教科書采納了較為科學的教育方法，這是地理教科書史上很重要的進步。

在這一過程中，教科書的作者們認識到孩子們對獎勵的反應要好于懲罰的效果，即教育學中所說的正強化的效果要好于負強化，于是越來越多的教科書作者嘗試著“趣味地理”的做法，如，在教科書中插入一些小故事作為對學生學習上的一種獎勵。插入的這些小故事通常有助于學生對前面所講內容的理解和記憶。但是，人們仍然在討論：在教科書中究竟應該隔多久插入一個學生感興趣的小故事？同樣也是在19世紀末20世紀初，英國的中學地理教科書中開始出現一些啟發性的問題。此外，同期的發展還包括，通過課文中的數據引導學生發現問題并找到答案；結合教科書比較重視野外觀察的特點，一些教科書的作者強調應注重學生個人的經驗，特別是Fairgrieve和他的同事們在《真正的地理學》(Real Geography)一書中強調應重視學生在農場、村莊、城鎮、工廠等地的生活中進行親身體驗。這也是地理教科書中“案例教學”的開始。

雖然20世紀60年代，英國中學地理教科書的概念革新受到了教育理論的一些影響，但這并不意味著唯教育理論為中心，比如，“兒童為中心”的發現式教學法，對于學生全面認識和了解自然世界固然是必需的，但是這樣的教學法使得地理學基本概念和思想的內容大為縮減。可是學生畢竟不可能在自然界中發現經緯線，也不能夠從工廠中獲得像“區位商”這樣的概念。鑒于這個矛盾，英國又開發了一批如《牛津地理教程》(Oxford Geography Project)和《新地理學介紹》(Introduction New Geography)等教科書。在這些書中常常是把數學模型直接用于教學。從某種意義上說，源于學生興趣，通過觀察和實驗進行發現式學習和直接教授給學生地理知識等幾種教育理論得到均衡運用。

20世紀的最后20年中教育理論沒有根本性的發展變革。英國地理教科書中的主導教育理論是“動手學習”(learning by doing)，反映在教科書中就是很多地理教科書中編排了大量帶有一定資料的練習題來讓學生動手學習。這種方式在一定程度上使學生由被動聽課轉變成主動學習。不過，這時教科書很多的習題只是讓學生單純重復課文中的內容。之后，教科書的作者開始更為注重對學生思考的延伸和對學生思維的啟發。

三、英國教育政策的變化

20世紀英國出臺了1902年《初等教育法》(巴爾福教育法)、1919年《初等教育法》(費希爾法案)、1944年《教育法》(巴特勒教育法)、1988年《教育改革法案》等許多重要教育法案以及其他許多法規，這些都直接影響著英國學校地理教育的發展。

英國的中學地理課獲得普遍而穩定的地位始于19世紀中期。1902年《初等教育法》頒布后，新建了大量的中等學校，中學地理教育獲得蓬勃發展，中學地理教科書的市場也不斷擴大。1918年，英國學生準予畢業的年齡提高到14歲。并根據《哈多報告》將初等教育分為初級(第一)階段和11歲后開始的高級(第二)階段。1947年，學生準予畢業的年齡提高到15歲，將所有11歲以后的教育都稱為中等教育，所有的中等學校都有獨立設課和選擇教科書的權利。然而從20世紀50年代開始，英國地理課日漸衰落，到20世紀70年代中后期這種衰落趨勢逐漸被遏制。直至20世紀80年代末，通過政府法規才使地理課得到了全面恢復。

20世紀50年代末60年代初，由于缺乏統一的國家課程計劃、英國地理課自身的缺陷、學校課程時間的限制、人文課要替代地理課的說法，以及師范教育的改革使專業地理教師減少等原因導致了英國學校地理課的衰落。學校地理教育恢復的關鍵性階段是英國1976年開始的教育大辯論、建立統一的國家課程運動。20世紀80年代后期以來，英國地理教育受美國地理教育復興運動的影響，也開展了本國的地理教育復興運動。英國地理教育界廣泛征求意見，起草制定《國家地理課程》，1987年《教育改革法草案》和1988年《教育改革法案》中把地理課列為國家課程中的基礎課程。1989年政府責令成立的地理工作小組承擔了起草真正體現現代地理本質和教育功能的地理課程的任務，小組先后提出了中間報告(1989)、最后報告(1990)，1991年3月正式頒布了英國的《國家地理課程》，其中把地理列為10門必修課程之一，從此正式結束了英國沒有統一的地理課程標準的歷史。1991年5月，英國國家課程委員會頒布了關于國家地理課程的指導文件，規定公立學校5～14歲的學生必修地理，課時數占總學時的10%。由此，地理已成為英國中小學課程中穩固的內容。

四、英國教科書印刷技術的變革

地理教科書的進步很大程度上也會受到科學技術特別是印刷技術變革的影響。地理教科書的革新與地圖、插圖的印刷技術以及彩色印刷技術的發展密切相關。

19世紀中后期，彩色印刷技術問世，在英國，到19世紀末只有極少數教科書的插圖使用彩色印刷；20世紀的前10年，一些英國教科書開始選用合成的照片作為課文插圖。不過，到20世紀30年代，英國地理教科書中的黑白照片插圖就已經很普遍了，而彩色插圖則是到了20世紀80年代才普及起來。20世紀70年代后，英國地理教科書開始使用計算機排版。

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1.1辯證唯物主義哲學觀對傳統風水地理學的認知

辯證唯物主義認為既不要用傳統風水地理學科學的一面來掩蓋其偽科學的一面，也不要用其偽科學的一面否定其科學的一面，要通過深入研究劃清其科學性與偽科學性的界限，弘揚其科學的一面，擯棄其偽科學的一面。科學的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預言的能力。雖然現代科學是建立在嚴謹的定性、定量實驗基礎之上，并有嚴密的邏輯歸納推理，而現代堪輿學與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預言”的邏輯思維。因此，應該用科學哲學觀認知傳統風水地理學，其正確的成分要研究，發揚光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實質，做到去偽存真，這才是對待傳統風水地理學的科學態度。

1.2中國風水地理哲學批判

無論自然科學、社會科學還是哲學，在其萌芽產生發展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現代科學的形成與發展，其源頭也含有神學思想，甚至一度神學起了主導作用。因此，產生于兩千多年前脫胎于易學的風水地理學，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統風水地理學存在某些迷信和偽科學的思想，有其認識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應苛求古人，而應對傳統風水地理學中的迷信和偽科學思想進行實事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學思維考察傳統風水地理學，就會認知到其科學和偽科學的雙面性。而其中的偽科學成分，正是中國哲學以綜合思維和辯證思維考察傳統風水地理中的人-空間關系，既確立了不乏經驗科學的理念，同時又給傳統風水地理學蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準科學[11]。準科學的概念包含科學的實質，又摻雜了偽科學的內容。傳統風水地理中的迷信產生的原因很多：社會發展的局限性、科技認知的淺薄性、經濟生產的落后性、封建統治者及江湖術士的需要性、哲學科學思維方法的局限性等。事實上，對傳統風水地理中迷信的哲學批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區分傳統風水地理中的科學與偽科學成分。中國傳統哲學局限于類比方法認識世界，在傳統的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關系的宇宙圖式賦以象、數、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強無稽的成分，這正是傳統風水地理學中迷信的源頭。必須進行剔除和現代哲學批判，去粗取精，去偽存真，構建中國特色的現代風水地理學。

1.3從傳統風水地理走向現代風水地理

傳統的堪輿學即風水學（廣義概念），其胎生于易學。堪輿學也稱風水地理學（狹義概念），實際上傳統的堪輿學（風水學）包括兩大部分，即傳統風水地理學和傳統玄學[15]。這2個傳統領域均含有迷信成分和偽科學思想。現代風水地理學是狹義的堪輿學，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設計與規劃，是通過對傳統風水地理學的科學哲學過濾，剔除迷信成分和偽科學思想，以狹義堪輿學的科學哲學原理為基礎，結合現代地理學、建筑學、人類生態學、環境景觀學、環境倫理學、行為心理學等學科（不包括玄學），建立起來的一門具有中國特色的獨特的學科（圖1）。

2中國風水地理哲學基礎——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統風水地理的哲學基礎

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學思想的核心，其思想本質上是關于天人關系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點紛雜，見解不一。“天人合一”是中國古典哲學的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。《黃帝內經》“天人相應”學說認為有2個基石：一是大的生態環境，即天地（大宇宙）的本質與現象；二是生命（小宇宙）的本質與現象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學給出了系統的闡釋，即：（1）天地對應；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫學給出了系統的釋義，即：（1）人天同構；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數。香港中文大學哲學系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當代學者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠的審美境界[21]。關于“天人合一”的內涵，用《矛盾論》的觀點分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質的一對矛盾，“天”代表宇宙環境、自然環境、物質環境的物質客體，“人”代表認識宇宙環境、適應自然環境、調適物質資源環境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性。“天人合一”構成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統一體系，這一體系又按照由內到外的順序，存在著四大子矛盾系統（本我與超我、自我與外物、規律與原理、思想與現實世界），而人類一切活動的起點、發展趨向與終結，均在“天人合一”的四大子矛盾系統運動之中。“天人合一”哲學思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運行的普遍規律人類必須遵循；（3）天地運行規律與人類精神和心理活動具有統一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運行規律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統風水地理的哲學基礎無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實質[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統一關系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；（3）體現了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現在天與人的關系上，實際上體現的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統一關系[27-30]。“天人合一”的這種思維模式蘊含了整體性、矛盾性、系統性、聯系性和動態性五大特性，這五大特性為傳統風水地理的研究與實踐提供了哲學支撐，奠定了傳統風水地理的哲學基礎。

2.2現代風水地理的哲學基礎——新“天人合一”觀

2.2.1現代風水地理實踐賦予了“天人合一”新內涵

“天人合一”是傳統風水地理學的核心思想，現代風水地理學仍然是在風水這一特殊領域研究人與自然的關系（人地關系），離開了“天人合一”的哲學思想基礎研究人與自然的關系（人地關系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學基礎依然是“天人合一”的哲學思想。但是，這里有一點必須明確，現代風水地理內涵與傳統風水地理含義有著本質上的不同，最關鍵的一點就是以現代科學為基礎，擯棄了封建迷信和偽科學思想。因此，其哲學基礎“天人合一”的思想，與傳統的“天人合一”哲學思想也有著本質的區別。這種“區別”最關鍵的一點在于對“天”和“人”的認識上[31-32]。通過現代風水地理實踐，通過對傳統“天人合一”哲學思想的梳理，將會逐漸認識到傳統“天人合一”哲學思想的科學性和非科學性，弘揚其科學的一面，擯棄其非科學的一面，使傳統風水地理學走向現代風水地理學。現代風水地理學認為，科學的“天人合一”哲學思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現代科學意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質、存在、客觀實在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學宇宙、物質世界以及物質宇宙，從這個意義上講，還應包括人類社會（隨著人類的發展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統和生命系統，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎上，從現代風水地理學角度出發，現代“天人合一”哲學思想對“自然”的解讀又賦予了新內涵。筆者認為這一新內涵就是把“天”看成是自然（環境）系統，這一自然系統可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環境）系統；第2層次是地球自然（環境）系統；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環境）系統。各層次自然（環境）系統之間，緊密關聯，互相作用、互相影響，不停地進行物質、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復雜、開放的自然（環境）系統。現代“天人合一”的哲學思想對“人”的解釋也賦予了新內涵，認為人是大自然的產物，既是在一定地域空間上從事生產活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內涵、系統結構、組織功能的系統化了的人。這種對“天”和“人”內涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關系和諧），持續發展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎

新“天人合一”觀是現代風水地理的哲學基礎，主要是由其思想的要義和現代風水地理研究與實踐探索所決定的。1）以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨現代風水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關系問題，其目的是探尋人地關系的規律，為科學調控人地關系提供科學依據，促進人地關系和諧發展，最終促進人的健康發展。現代風水地理的城、鄉及民居選址、規劃、布局，其目的就是創建人類和諧美好的生存環境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關系和諧、持續發展的核心就是以人為本。以人為本是現代風水地理研究與實踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現代風水地理研究與實踐的終極目標人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態問題的根本途徑，是實現人地關系持續發展的根本途徑。現代風水地理研究與實踐的終極目標就是要協調人地關系，實現人與自然和諧發展。3）持續發展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發展，并不是一帆風順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關系向更加復雜的方向發展。因此，在人與自然和諧發展的周期中，如果不能及時掌控人地關系發展演化的新動向，及時調控人地關系，就可能使人與自然關系惡化并走向極化，最終導致人地關系崩潰，人類走向滅亡。現代風水地理研究與實踐就是以風水地理環境這一特殊領域為基礎，結合現代地理學、氣象氣候學、水文學、生態學、心理學、行為科學、環境科學等探索人與自然和諧發展的規律，為科學調控人地關系，實現人與風水環境持續發展，人地關系持續發展提供科學依據[23]。因此，人與自然（人與風水環境、人地關系）的持續發展是現代風水地理研究與實踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學思想

對現代風水地理研究的意義新“天人合一”的哲學觀是現代風水地理學的哲學基礎，其核心內涵主要有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續發展。以此為出發點，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風水地理研究的意義主要體現在3個確立上：（1）確立了現代風水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現代風水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現代風水地理研究的戰略命題——“持續發展”。

3中國風水地理哲學基礎——“天人合一”觀與“人地關系”

3.1中國傳統“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋

“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想，是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認識和把握“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的闡釋，以開展深入地風水地理研究，以諸多古代學者的相關研究為基礎[37-41]，歸納梳理傳統經典的“天人合一”觀對風水地理中“人地關系”的解讀，基本上都可以折射統一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區，在傳統的聚落選址規劃布局中幾乎都打上了傳統風水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內以鐘池為中心形成內八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點。“鐘池”乃設計的“太極”，在傳統風水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風水地理大勢，映射出山環水繞，負陰抱陽，藏風聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人適應自然地理環境，自然地理環境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環境之間有一種超自然的東西相關聯，具有神秘性。簡言之，這種“人地關系”模式是傳統的人地適應論、地理環境決定論、人地感應論的復合體，既是長期生活經驗的科學總結，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”理論模式

在現代新“天人合一”觀的框架內，人地關系有了全新釋義，筆者認為主要體現在以下8個方面：（1）人類是自然界發展到一定階段的產物；（2）自然界是人類存在與發展的根基；（3）自然的精華——人類創造了社會（人類是主體，具有強大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構成一個復雜開放的人類生態系統；（5）人類社會必須遵循自然運行規律；（6）人類的物質、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運行規律具有統一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統一和諧持續發展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現代人對人與自然關系（人地關系）的解讀也是多種多樣，方創琳于2004年對此作了系統總結[43]。這里有一點需要注意，就是古代或者傳統的“人與天”“人與自然”，和現代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環境）”，既有著本質意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯系，因此，對人地關系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質與精神統一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關系。以地理科學哲學發展的歷史軸線為基礎，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學觀視野下的“人地關系”的理論模式和西方哲學科學視野下的“人地關系”的理論，作一歸納總結（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補短，做到古為今用，洋為中用，為現代風水地理學在城鄉規劃、民居規劃中做到人地關系協調和諧，從哲學和科學上提供人地關系理論的支撐打下堅實的基礎。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實踐意義。

3.4現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式

現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式，與傳統風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統風水地理選址規劃布局中科學的理論、方法和模式，剔除了偽科學和迷信的成分。現以青海黃河果嶺國際旅游度假區風水地理選址規劃為例進行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內[1,48]，其周邊群山環繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環水繞的格局態勢。基地規劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內含侵蝕性構造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準平原和黃河現代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構成極為壯觀的自然環境景觀。以基地內、外的自然環境景觀要素為基礎，結合其氣候、水文、風向等，實現青海黃河果嶺國際旅游度假區的軸線定位和主要功能定位。在風水地理經典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導下，遵循現代風水地理選址規劃布局的整體系統、因地制宜、山水選擇、負陰抱陽、順乘生氣、陰陽調和辯證、合時有情、科學審美、改造風水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環境景觀進行科學分析，在“預測論”“方位論”“四象模式”的指導下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區的中心定位和坐向；借助堪輿（風水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區的布局系統、協調、和諧，呈現出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規劃布局體現出以人為本、天人感應；道法自然，天人合一；負陰抱陽，藏風聚水；順乘生氣，萬物感應；山環水繞，環境幽美。人、建筑、自然環境有機配合，趨利避害；協調統一，渾然一體；生機勃發，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯璧合，和諧統一，可持續發展。由此可以看出，現代風水地理選址規劃布局中構建的“人地關系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續發展。即人地關系和諧可持續發展論。

4結論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學和預測學著作，其“天人合一”觀是風水地理學的哲學基礎。由于《周易》自古至今被人為地誤認為是算命之術，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統風水地理學中。絕不能因為傳統風水地理含有迷信色彩和偽科學思想，對傳統風水地理所闡釋的而現代科學又無法解釋清楚的先人經驗和事象進行一概否定，因為即使現代科學對人-自然系統的認識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數不勝數。傳統風水地理學含有迷信色彩和偽科學思想，必須進行哲學科學批判，必須進行革新，引入相關的現代科學理論、方法、技術，從定性研究走向實證研究，從傳統風水地理學走向現代風水地理學。

2）諾貝爾獎獲得者物理學家李政道曾經對科學巨匠錢學森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實，中國自古以來在治理山水，建造城鄉、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學觀為主線，以風水地理學（堪輿學）為指導，風水地理學的實踐，充分體現了《周易》哲學思想“天人合一”的科學性。

3）傳統風水地理學的哲學基礎是《周易》中的“天人合一”思想，而現代風水地理學的哲學基礎仍然是如此。但是，在現代風水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現代科學的新內涵，真正反映出其科學精髓，也可稱為新“天人合一”觀。現代“天人合一”思想的要義有3點：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續發展。此3點看上去極為簡單，但其哲學、科學內涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學思想的結晶，是指導人類持續發展的最高準則。這些思想必須貫穿于現代風水地理研究的始終。

4）“人地關系”不僅是現代人文地理學研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學的分支學科風水地理學研究的源頭與核心。風水地理學自萌芽之日起，就把“人地關系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想是風水地理學的基本哲學思想。因此，“天人合一”思想對“人地關系”的闡釋，是支撐風水地理研究的基本理論和方法論。

篇6

關鍵詞：農業院校 經濟地理學 教學思路

經濟地理學是地理學的重要分支，也是土地資源管理、測繪工程、經濟學、物流管理等專業的必（選）修課。經濟地理學的原理在經濟活動和區域、資源、環境、地理空間的發展中得到了越來越廣泛的應用，發揮著越來越重要的作用。農業院校的土地資源管理專業開設了《經濟地理學》課程，但如何體現課程特色并且與專業特征相結合，符合專業需要，是教學過程中需要思考的重要問題。

1、課程特色

1.1研究內容

經濟地理學是地理科學系統中重要的一門分支科學。它以人類經濟活動的地域系統為中心內容，即研究經濟活動區位、空間組織及其與地理環境的相互關系，揭示人類經濟活動的地理特征，探討地域經濟發展規律，其研究內容主要包含經濟地理學的基本理論和方法、具體區域的生產布局和組合規律、生產和經濟部門的布局規律三方面。

1.2學科特性

經濟地理學的特性表現在其所特有的地域性（區域性）和綜合性。地域性是經濟地理學的根本特性。經濟地理學所研究的對象都必須落實到一定的地表空間上，即落實到地域上，這樣所研究的內容才有針對性和實踐意義，不同的地域都有各自的特征，因此相同的理論在不同的區域會有不同的表現形式。地域分異規律也是經濟地理學地域性的核心問題。

經濟地理學的綜合性表現在三個方面，一是經濟地理學學科性質要求對自然、技術、經濟等條件進行綜合；二是經濟地理學的地域性要求對特定地域內的諸多條件進行綜合，也要求對地域之間的差異與分工進行綜合；三是經濟地理學研究對象的歷史性和發展性，要求對產業布局的歷史、現狀與發展方向進行綜合。

1.3基本理念

作為地理學的主要組成部分，經濟地理學課程教學同樣遵循地理類課程教學的基本理念：學習對生活有用的地理；學習對終身發展有用的地理；構建地理學思維模式；培養熟悉現代信息技術的實用人才。

2、《經濟地理學》課程體系與教學概況

經濟地理學通常是高校人文地理學專業的主干課程，相關課程體系較完善，如經濟地理學導論、自然地理學等，學生在學的過程中能較系統的學習和掌握；相比之下，農業院校土地管理專業開設經濟地理課，不能照搬地理專業的教學模式，培養目標也有所差別，因此在課程體系及教學模式上都要有針對性和實用性。

在現代學科體系中，《經濟地理學》課程被劃歸為理科，但實際上，由于其內容體系涵蓋了生態、環境、社會、經濟、管理等多門學科的內容，因此基于不同的學科體系，對學生教學內容的偏重點也應有所側重。但從一些研究資料來看，目前農業院校《經濟地理學》課程教學還存在一些問題，如知識結構欠合理，大多數教學組織限于課時以及其他教學條件的影響，偏重于理論，缺乏實踐，與專業的結合方面仍存在不足，因此學生的能力得不到鍛煉。另外，課程體系設置不合理，《經濟地理學》是一門涵蓋眾多學科內容的交叉科學，因此在課程設置時要全面考慮其他課程的先修或者同時進行，如自然地理學、自然資源概論等課程。

另外，對農業類大學土管專業的本科學生而言，目前適合專業實際需求的經濟地理學教材不多，輔助教材更少，特別是實踐教學的輔助教材幾乎空白。各門課程（包括實踐課程、野外實習）的教學大綱既不健全也不規范，沒有標準體系。而目前實驗室、實習基地的建設重點仍放在“自然地理”和“技術地理”（如地理信息系統、地圖測繪等）方面，適合土地管理專業的實驗室和實習基地建設仍明顯滯后。

目前高校《經濟地理學》課程教材主要有李小建教授主編、高等教育出版社出版的面向21世紀課程教材《經濟地理學（第二版）》；耿莉萍編寫的高等財經院校21世紀教材《經濟地理學》；劉艷芳教授等編寫，科學出版社出版的普通高等教育“十一五”國家級規劃教材《經濟地理學——原理、方法與應用》等。我校土地管理專業選用后者，該教材系統的探討了經濟活動地理空間組織的基本原理、方法和應用，突出了經濟活動地理空間組織原理和方法在區域發展決策中的應用，即區域農業布局、區域工業布局、旅游資源開發、基礎設施建設、城鎮體系規劃和環境規劃等，對土地管理專業的學生而言更貼近一些[1]。

3、教學思路

農業院校經濟地理學的教學應著眼于三個方面：第一，經濟地理學教學必須反映學科的新進展。第二，經濟地理學教學必須使學生掌握分析與解決問題的基本地理思維方式與方法。

第三，經濟地理學教學必須要培養學生的綜合能力，加強專業知識基礎，使之成為復合型人才[2]。

3.1結合專業特點，樹立地理觀念

所謂地理觀念就是地球表層的整體觀念、區域觀念、環境觀念。學習各類基礎知識和分支學科的目的集中于一點就是為了認識地理環境和建設地理環境，能夠用正確的地理觀念去思考和分析問題。

地理學的知識領域很寬，任一專業學科和地理學都會有聯系。學科之間相互滲透相互影響已成為一種趨勢，單一的不與其他學科發生聯系的學科越來越不多見。地理學與自然、社會、經濟、人的行動與心理等各個方面發生密切的聯系，對與地理科學和自己專業有關的知識要熟悉、了解，對自己所從事的專業的某個方面要專深、精通，把兩者有機地結合起來才會有所作為[3]。

土地管理專業要依據區域經濟發展、社會需求和科學的職業崗位分析，界定專業的培養目標、業務范圍、知識與能力結構，依據社會經濟發展對人才的需要構建適合專業特點的實用型課程體系。整個課程體系的設置要以達到培養學生全面素質和綜合職業能力為目的。在經濟地理學教學過程中，應緊密結合學科發展趨勢，不斷優化課程內容結構。結合土地管理專業本科生培養目標，突出重點原理的講授和應用實踐能力培養，經濟地理學教材中一些較為復雜的計算公式的推導可以省略，只要交代清楚確定的原則、所用的方法和解決問題的思路技巧，直接給出結論，進行應用方法的講授即可，對簡單的內容、易于自學的知識進行簡化講授，使學生接受的是如何全面系統的思考問題和解決經濟地理學以及其它問題的方法的教育，而不是數學知識的運用，這對培養應用型人才非常有利。

3.2反映學科進展，創新思維模式

傳統的地理思維主要是剖析不同區域的內部結構，揭示不同區域特征的差異性和相似性、區域之間的聯系以及它們之間發展變化的制約關系。而地理事物的多樣性、整體性決定了地理思維的綜合性特點，從總體特性上進行研究，注意各種要素之間的相互影響和相互作用，才能得出正確的結論，同時要運用和吸取相關學科如經濟學、生態學、行為學和政策科學等學科的理論與方法。

經濟地理學是地理學中學科發展較快的學科，尤其是20世紀80年代以來，經濟地理學學科研究，從開始主要集中于產業發展與布局研究，到經濟活動全球化、新經濟地理學、可持續發展、區域創新網絡、以及其他解釋經濟活動空間形象的非經濟因子作用的各種理論如“嵌入理論”以及“網絡聯系理論”等的研究，均取得較大進展。經濟地理學教學必須反映學科的新進展[4]。

地理善于區域研究、綜合和宏觀論證，地理學具有極大的超前性，如可持續發展的研究、對知識經濟及國家創新系統的研究等；地理信息系統的發展，通過計算機技術與空間數據的結合和一系列空間操作與分析，為區域規劃、管理決策提供了強有力的信息，強化了地理的決策思維，也促進了學科的決策化。客觀上為其走向高層次決策領域奠定了雄厚的基礎。教學的過程中必須緊緊抓住地理思維特性這一切入點，強調培養學生運用創新地理思維方法去分析問題和解決問題的能力。只有把握住了這種思維的特征，才可以應對不斷變化的問題，增強分析與解決問題的靈活性，才能使分析問題的過程更好地體現出地理性，也才能更為全面、徹底地貫徹素質教育。

3.3加強實踐教學，提高綜合能力

學習經濟地理學要注意理論與實踐結合，課內與課外結合。目前廣泛開展的土地利用規劃、各種鄉村規劃（如集鎮規劃、鄉（鎮）域規劃、村莊規劃）和土地評估、地籍管理等，無不表明地理實踐思維對國民經濟的重要貢獻，新時期這一思維特性還將進一步發揮。

實踐基地是開展實踐教學的重要場所。可以按照就近原則，建立以學校所在城市作為課程實踐的主要基地，根據經濟地理學、城市規劃、區域分析與規劃、區域發展戰略、房地產評估、地籍調查、土地資源管理等實踐內容開展系列講座，參觀相關機構、部門、科研院所的工作流程，熟悉工作環節等。充分利用校外教育資源來彌補校內教學資源的不足，增強學生參與實際工作的能力。

另外要樹立能力本位理念，在學生職業能力的訓練上下功夫，提出學生在校期間職業能力的訓練項目，如計算機輔助制圖能力訓練、土地利用現狀調查能力訓練、城鎮體系規劃設計能力訓練、房地產估價能力訓練等等，學生在畢業時要取得相關的職業技能等級或資格證書，為將來從事土地資源利用與管理相關工作，奠定扎實的基礎。

參考文獻

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[2] 李國平．關于經濟地理學教學及其改革的初步探討[J]．經濟地理，2002，22（1）

篇7

關鍵詞：當代空間觀；文學空間；動態生成；空間認識論

中圖分類號：IO

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9841(2012)03-0124-06

20世紀后期，學術界經歷了引人注目的“空間轉向”，對“空間”問題的探討，日益成為人文知識領域最重要的事件之一，文學也積極介入其間，成為“空間轉向”的重要組成部分。當文學自身將目光聚焦于“文學空間”時，一些迄今仍未意識到但至關重要的問題便浮出水面：“文學空間”是什么?它如何存在?如何構成?

當代空間認識論在社會理論和人文地理學的推動下，已發生結構性的轉換，但迄今為止，文學空間的認識仍基于舊空間觀念，它是靜態、被動、同質的，自身并無意義。同時，文學空間被精神一物理二元對立的傳統空間認識論嚴格限定于精神向度，二元對立的觀念不可能對豐富復雜的文學空間形成真正的認識，也難以獲得關于文學空間的真正話語。為此，雖然文學空間的話語似乎層出不窮，卻獨獨沒有關于“文學空間”的概念和認識。這種狀況，正如列斐伏爾所說：“我們總是聽到這種那種空間……在所謂最基本的認識論研究層面上，所缺席的不僅僅是人的概念，而且還有空間的概念。”同時，當代文學理論在吸收跨學科空間研究的思想資源基礎上，積極建構出文學空間理論和批評話語。對它們而言，文學空間便是文本表述層中的地理場所，被稱之為“文學地理景觀”，“文學地理學應該被認為是文學和地理的融合，而不是一面單獨折射或反映外部世界的鏡頭或鏡子。同樣，文學作品不只是簡單地對客觀地理進行深情的描寫，也提供了認識世界的不同方法，廣泛展示了各類地理景觀：情趣景觀，閱歷景觀，知識景觀。”文學景觀強調文本再現空間背后的社會文化指涉意義，突顯新空間認識論的社會生成能力、異質性、能動性等內涵。但把文學空間縮減為文學再現空間的一個層面，既有悖于新空間認識論關于空間無限生成的開放性，也忽視了文學文本自身的復雜性，難以對文學空間的豐富性做出真正有效的闡釋。

有鑒于此，本文意欲在當代新空間觀念下重審文學文本空間，從文學本體角度追問“文學空間”概念，洞悉文學空間豐富復雜的多重含義和動態生成、無限開放的特征，厘清長久以來未能言明的文學空間概念，如此，才能在空間轉向語境下促進和深化對文學空間問題的思索。

一、新空間認識論對文學空間研究的啟示

海德格爾說：“只消我們沒有經驗到空間的固有特性，則關于某個藝術空間的談論就也還是晦暗不明的。”文學空間概念必須基于空間認識觀念，因為空間認識論為文學空間提供了最基本的認識框架。當代空間認識論發生結構性轉換最早得益于法國哲學家列斐伏爾，其前瞻性著作《空間的生產》建構了一座系統而完整的當代空間理論大廈，將馬克思的社會歷史辯證法轉換為一種空間本體論，真正首次實現了哲學基礎上的空間化本體論轉換。列斐伏爾以“社會空間”為基石，以社會—歷史—空間三維辯證本體論和空間實踐一空間表征一表征空間三元組合方法論為架構，他所開啟的通往空間性三元辯證法，為空間認識論注入了新的思考方式。

此前人們對空間的認識基本上是從物質和精神兩個向度進行思考的，物質空間被理解為具體的物理形態，可被標示、分析；精神空間被解釋為“構想的空間”，是對物理空間和社會生活意義予以表征的心理思維圖式。列斐伏爾批評了二元對立的空間認識，認為在物質空間和精神空間二元對立的準邏輯預設下，造成了人類精神領域和實踐領域之間不可逾越的鴻溝。為了防止任何形式的簡化論限制對空間復雜性的思考，列斐伏爾通過融入社會空間概念的策略，在物理空間和精神空間的鴻溝之間，建構出彌合二元對立的他者化——第三化空間辯證法，他堅持認為空間的真正知識應該是將物質空間、精神空間、社會空間相互聯結起來的“三元辯證法”，他說：“我們關心的是邏輯認識論的空間，社會實踐的空間，感覺現象所占據的空間，包括想象的產物，如規劃與設計、象征、烏托邦等。”空間同時具有精神、物理、社會等多重維度和豐富復雜性。這樣的空間完全根源于社會實踐，在創造和存在的行為中，空間得以現身并蘊含其中，生命過程與不同種類的空間生產密不可分。“(社會)空間是(社會)生產”，它既為社會所生產又生產社會，不同于物理和精神空間卻包含并部分地依賴它們。同時，這樣的空間由于社會實踐的無限多樣性，蘊含著無限變化的可能性，具有多面性和多重符碼化，是一個無限開放并充滿矛盾的過程，是一個各種對抗性力量聚集的張力場。

篇8

[關鍵詞]感覺；空間；地方；地方感

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）05-0015-06

在相當長的學科史里，人類學、民族學一直將自己的研究定位為“客觀的”、“理性的”、“集體的”、“普遍的”的社會和文化現象，從而使得這個學科看起來“客觀”而“科學”。這就造成，那些“主觀的”、“個體性的”和“不屬于理性”的領域在該學科話語體系里受到一定程度上的排斥，并被邊緣化。感覺，正是這樣一種傳統人類學拒絕碰觸的領域。

人類學研究走向“感覺”是自20世紀后期從美國開始的①。1997年，美國學者Classen Constance提出“感覺人類學”（anthropology of the senses）這一概念以來，“感覺”（sense）逐漸成為當代西方人類學研究領域的一個“熱詞”。在這一基礎上，在歷史人類學一貫關注的“國家與地方”、“地方與空間”等議題中，引入“感覺”視角（也即地方感）就成為一種必然。國內“地方感”的研究目前仍然主要集中在旅游學和地理學領域，在歷史學、人類學領域尚鮮有涉及，但已有一些學者正在探索：楊念群通過北京“四大門”信仰的個案研究②，指出該信仰之所以可能，不是源于其“地方性知識”（local knowledge），而是源于人們日常生活中積累起來的地方感。臺文澤通過西漢水流域“犯喪”信仰的研究，呈現出地方感在當地人群信仰、實踐與社會整合中的關鍵意義③。與此同時，一個根本性的命題也擺在了人類學家面前：地方感何以可能？

對這一問題的探索，必須回到人文地理學大師――段義孚及其代表作《Space and Place：The Perspectives of Experience（空間與地方）》（以下簡稱《Space and Place》）中去加以梳理。

一、段義孚其人其書

Yi-Fu Tuan（段義孚）這一名字在20世紀七十年代以來的美國地理學界名噪一時。段義孚的學術特色在于注重“人的感情和感覺”，將傳統地理學的“人-地關系”的“地”進一步引申為“地方”，為將感覺（sense）引入到空間（space）與地方（place）的研究中奠定基礎，從而開創了一個新的地方研究范式。

段義孚生于1930年，美籍華裔學者，段祺瑞之孫。1933年隨家人移居澳洲。先后就讀倫敦大學、牛津大學、加州大學伯克利分校，獲地理學博士學位。2005年6月4日，曾到北京師范大學做題為《人文主義地理學之我見》的學術報告。

學如其人。學術與人生經歷在段義孚這里緊密地交織和糾纏在一起。作為一名華裔學者，他從未使用過英文名字，一直沿用“Yi-Fu Tuan”，據說是出于他對中國的特殊感覺[1]（P.25）（Tuan，1998：25）。獲得博士學位后，他曾爬到落基山上，遠眺自己曾經多年辛勤研究的地理空間時，他不禁自問：自己的所有研究能夠完滿地表達這地方的性質嗎？自己真的了解這地方嗎？得到的是否定、失望與迷茫的自答后，他頓悟：印第安人原住民、黑人或白人的移民、路過的卡車司機或旅游者與他對這一地理空間的感覺和感情并不相同，這些依附于同一地理空間的“意義”不應該排除于學者的研究之外。在墨西哥大學任教時，他開了一門“干燥地形”課程的同時，還開了一門“對干燥地區的態度”（Attitude to Dryland），從此“感覺”開始成為他學術的關鍵詞，他將主觀的感覺經驗與客觀的“空間”聯系起來，成為人本主義地理學的開山鼻祖，從此在地理學史上奠定了自己的地位。

《Space and Place》一書出版于1977年，很快成為美國地理學學生的必讀書目，并一版再版，至2001年出版到第八版，也即本文討論的版本。在地理學領域，該書之所以是“巨著”是因為傳統的地理學者都是用客觀的地理知識來解釋地理現象，段義孚認為地理知識應包括客觀的和主觀的兩方面，這樣才能完整地解釋地理現象。

全書一共十四章，可以分為三大部分。第一部分為第一至三章，介紹了經驗（感覺與思想）、空間、地方三個主要關鍵詞，并將本書的主題定位為人們如何認識、理解、并經歷這個世界。第二部分闡述感覺與空間的關系，包括第四至九章。第三部分為第十至十四章，闡述地方和感覺的關系。后兩部分雖然是分別側重闡述“感-空”、“地-感”的相互關系，但空間-感覺-地方的相互關系其實是交織在一起并始終貫穿于全書的。

二、從經驗到感覺

本書的三個關鍵概念分別是：經驗（experience）和空間（space）、地方（place），在英文書名中已經全部體現。段義孚在導論中定位本書的主題是“人們如何經歷或體驗（experience）、理解世界”[2]（P.5）。那么，經驗的本質是什么呢？

經驗在本質上是人們認識真實和建構真實的模式[2]（P.8），包括原初模糊的感覺（inchoate feeling）和清晰的觀念（explicit conception）兩部分（preface，v）。簡言之，就是感覺④和思想的綜合。

人們通常認為，感覺和思想是對立的。感覺是主觀的、感性的，甚至非理性的和碎片化的；而思想則代表客觀的、理性的。段義孚糾正道：二者是經驗連續體（experiential continuum）的兩端，都是認識世界的方式（ways of knowing）[2]（P.10）。也就是說，任何經驗都同時混合了情緒（emotion）色彩和思想（thought）或理性色彩。所以不存在完全非理性的感覺經驗，也不存在完全理性的觀念經驗。我們不應該將二者分割開來看。段義孚的這一理解來自于英國著名的哲學家和政治思想家奧克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）及其代表作《經驗及其模式》（Experience and Its Modes，1933）。在后者的研究基礎上，段義孚對經驗作出如下模式的理解：

段還認為，經驗“不僅包括（難以言說的）感覺強烈的經驗和可以言說的經驗，也包括個體性的經驗和集體性的經驗”[2]（P.100）。任何經驗都含有情緒（emotion）色彩，同時任何經驗都含有思想色彩[2]（P.8）。所以，在段義孚看來，經驗是感覺（feeling）和思想（thought）的復合體[2]（P.10）。在英文里，視覺的“看見”即理性的“理解”（英文的I see意為I understand），法文里的“知道”（法文savoir為“知道”之意）即英文的“味道”（英文savour為“味道”之意）。根據語言中的“見”“解”合一，“知”“味”一體可知，感覺和思維之間并不存在截然的分離，所謂感覺（feeling）/思想（thought）與主觀/客觀，非理性/理性這樣的二分對立應受到質疑。正如段引用的蘇珊?朗格（Susanne Langer）的觀點：“物理世界本質上是一個通過數學抽象來解釋的真實世界；感覺世界（the world of sense）是一個通過感官直接提供的抽象來解釋的真實世界”[2]（P.9），二者都是對真實的解釋，盡管差異迥然，但并不意味著孰對孰錯，孰優孰劣。

學界對感覺的偏見確實存在，在實證、實驗等“科學原則”下，包括社會科學在內的幾乎所有學科都傾向于做“客觀研究”。傳統的空間-地方研究和地理學研究均偏向客觀理性的領域，將感覺從“空間-地方”的體系內排除。段義孚從根本上剔除這一偏見，為他后來的人本主義研究奠定了基礎。

通過對經驗的重新理解，段義孚將感覺納入到“空間-地方”的研究中來，如下圖所示：

由于傳統的經驗偏重的是理性的、科學的、實證的和客觀的分析（即上圖中的思想方面），段義孚在本書中聚焦于感覺，也就是說，本書就是嘗試在空間與地方之間，建立感覺之橋梁（見后文）。

需要說明的是，這并不意味著段排斥客觀的和實證的經驗，而是在既有的研究體系下為感覺找回應有的位置。

三、空間感何以可能：身體

所謂“空間”（space），在段義孚看來，可以理解為“一個幾何學單位（geometrical unit），如面積或體積，是可以度量的且能精確量化的單位。不太嚴謹地說，空間就是房間⑤”[2]（P.51）。空間是運動的能力給予的（is given by the ability to move），或者說是因我們在其間運動而直接體驗到的[2]（P.12）。這似乎意味著，段的空間是自然空間或物理空間，與今天人類學、社會學研究的空間有一定差距。

但是段對空間的界定并不止于此，他的空間觀念更像是從自然向人文，從物理空間向神話空間（第七章）過渡的，這一問題我們將在下文予以回答，我們權且將段的空間的起點理解為物理空間。

感覺，無疑是身體（body）的感覺。因而討論感覺與空間的關系可以落實到身體與空間上來（第四章）。為此，段義孚在第四章中詳釋了身體與空間的關系，他認為，身體與空間的關系本質上是人與世界的關系。而“人”與“世界”在詞源上同根（英文的world的詞根為wer，意思就是man）。二者的關系是人作為客體包含于世界，同時人還棲居于世界，改造并創造世界。同樣身體并不僅僅是空間里的“肉體”（body），身體居于空間之中并通過人的意向（intention）去控制和規劃空間。因之，身體是有意識的鮮活肉體（body is “lived body”），空間是人所理解（construed）的空間[2]（P.34-35）。這就為“感覺與空間”這一論題奠下了“身體”之基。

引入“身體”這一概念加以討論時，段義孚很自然從知覺現象學那里找到了哲學的理論支撐。在后者那里，對身體、感覺、空間早有研究。

在日常生活里，我們在言說空間位置時，總是或多或少暗示了身體的在場。段義孚引入梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）的現象學論斷：“當我說某物在桌上時，我在意識里把我自己和桌子或物置于一起，而且在理論上，我試圖使用某個合適的范疇去解釋一種關系――我的身體和外界物體之間的關系”[2]（P.45）。舉個例子：

書在哪里？

書在桌上。

這樣的回答不僅僅是明確物的位置，還暗含了對話雙方的身體與空間的關系和進一步的行動，比如它可能意味著“你（身體）離書比較近，你幫我拿過來”，或“你（身體）離書比較近，你自己拿”等等。人們對空間位置的陳述往往暗含了身體的在場，“距離是指對“我”（self）而言的距離”[2]（P.47）。事實上，最初對空間的度量，也是從身體的某些部位轉化而來的。如詹姆斯?斯科特（James Scott）注意到的：“早期大多數的度量單位都是以人為尺度的（were human in scale），例如表示距離時，‘扔石頭那么遠’，‘能聽到的那樣遠’，表示體積用‘一捧’”[3]（P.25）（Scott，1998：25）；在中國西南的日常用語中則會使用“一”、“一排”（展開雙臂成直線的距離）等度量詞匯，都能說明這一點。

身體是充滿感覺的軀體，空間是相對于身體而言的或暗含了身體在場的空間，空間是一種感覺，無論空曠（spaciousness）還是擁擠都一樣（第五章）。但是空間又不僅僅是一種復雜和多變的……感覺（feeling），它還是人們生存之條件[2]（P.57）。由此，段義孚研究了附著于建筑空間的意識（第八章），這種空間意識（awareness）其實是一種人們對建筑空間的感覺：“房屋蓋在哪里，用何種材料，蓋成何種形式……造屋者在創造一個世界，個中他要調適身體和及其所處的外在自然之間的關系[2]（P.102）”。

同樣基于身體與空間關系的基礎上，段義孚提出了空間能力（spatial ability）的概念（第六章），空間能力其實基于身體或軀體對空間的感知基礎上形成的能力，是一種人和動物都擁有的能力，它相對于空間知識而言，后者為人所獨有。正是基于身體這一特性，所以“空間能力本質上是活的（livelihood），空間知識則不是”[2]（P.74）。這種空間能力源自空間感（sense of space），對于空間感這一概念，段義孚并未給出明確界定，但這并不影響我們的理解。段稱空間感是我們的移動帶來的[2]（P.118）。比如當我們的手指在鍵盤上快速地飛舞，并準確地打出一行行文字時，我們對鍵盤上每個單元的空間感知就會體現出來，尤其是對比于一位不熟悉電腦輸入的人來說，兩個人對同一個空間（鍵盤）的不同空間感對比就會非常明顯。

四、地方感

空間與感覺有著難以割舍的關系，地方與感覺的關系同樣錯綜復雜。段義孚問道：“什么能做為一個地方的認同身份（identity）”？或許就是這個地方的氣味（aura）[2]（P.3）。

地方（place），在段義孚看來，是一個對象（object）[2]（P.17），一個能夠抓住我們注意力（attention）的安穩的對象（stable object）[2]（P.161）；一個凝聚了價值觀念并且能夠棲居的對象[2]（P.16）；是價值和養育支持（value， nurture and support）的焦點[2]（P.29）。

我們對某一特定空間會形成特定的空間感，同樣我們對地方也會形成地方感（sense of place）。如我們對故鄉的依戀（第十一章）。

如果說空間感是因為人的移動或遷移而形成的，地方感則是因為人們遷移或移動的中止而形成。當某一個點（locality）能滿足人們的生存需要，人們停留在那里，使得那個點成為感覺價值中心[2]（P.138），地方感的形成就得以可能。如果說我們的空間感是身體賦予的話，那么地方感則是由人的心性（mind）運作而成[2]（P.198）。從游牧民到都市白領，都會對那個“生我養我的地方”形成一種地方感，盡管各自的地方感迥然不同。

最典型的地方感就是戀地情節（Topophilia），所謂戀地情節就是人與地方或居住地之間的情感連帶（Tuan，1974），簡言之，就是“人地情”。這種連帶可以是美學意義的，感覺層面的或情感方面的。即便是經常遷移的游牧民也會有地方感。盡管他們經常遷移，但其實是在特定區域內按照固定線路移動，每年停駐和扎營的地方因水草而可循跡。與定居的農業社會一樣，會形成了對某一地方（如“敕勒川，陰山下”）的特定感覺和情感（如“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低現牛羊”）。

在地方感的意義上，段義孚認為，所謂的民族-國家（nation-state），就是各個成員對一個“大地方”注入情感，依戀和依附它，盡管成員們對其沒有多少直接性的感覺體驗（direct experience）[2]（P.18）。因此可以說，如果說安德森（Benedict Anderson）是主張成員通過想象建構了“共同體”國家（Anderson，1983）的話，那么段義孚則認為是成員對一個“大地方”進行地方感的建構而形成民族-國家。

五、地方―心性（mind）―地方感

空間和地方都與感覺有著復雜關系，二者也有著許多共同之處，一些哲學家甚至混用二者，如亞里士多德，就使用處所（place）來作為他的十大范疇之一，但亞里士多德的處所又含有明顯的空間（space）色彩。

在段義孚這里，二者顯然不能混用：“地方是安全的，空間是自由的”[2]（P.3）。段認為在西方文化里，空間意味著自由，（因為）空間意味著開放（open）。但另一方面，開放又意味著自由被威脅，被暴露和易受攻擊。“壞的（bad）”這字的原義就是“開的”（open）。開闊的空間意味著沒有道路和路標，就像一張白紙，缺乏人文意義。我們可以“野的”（wild在英語中兼有“荒野”和“未開化”之意）或自然色彩濃烈來理解空間。

但是空間與地方并非截然分離，二者絕非是對立的兩極，段認為空間可以轉換為地方：

“當空間被封閉（enclosed）且被賦予人文意義（humanized）時，它就變成地方”[2]（P.54）。

“當我們對空間感覺到十分熟悉的時候，空間就變成了地方”。[2]（P.73）

“當空間獲得定義（definition）和意義（meaning）的時候，空間轉變為地方。這種意義和定義便是親切經驗（intimate experience）。這種親切經驗根植于人們的內心，難以言說，甚至我們沒有意識到其存在”。[2]（P.136）

綜合考察下來，這里的空間轉換為地方的關鍵因素是文化，具體來說，是經驗。鑒于段義孚在本書中對感覺自始至終的貫通，我們進一步認為，在段義孚這里，空間與地方的關系，可能正如段義孚對經驗的理解一樣，是一個連續體。感覺則是這個連續體的重要銜接因素。如下圖所示：

幾何空間或物理空間處于這個連續體的最左端，地方處于連續體的最右端。因為身體（body），我們對于空間擁有空間感；因為心性（mind），對應于地方擁有地方感，無論空間感還是地方感，都以人的感覺為根基。隨著感覺和感彩自左向右地不斷加重，地方感日益凸顯，空間會轉變為地方。這意味著，不存在完全自然的空間（空間都是人所理解的空間），也不存在完全文化的地方（地方必然位于一定的地理空間），二者通過感覺連成一個有機的連續體，而不是孤立的和對立的兩極。

致謝：本文的完成得益于蒲濤、王君、楊D、李金蘭、吳學成等人的參與討論和支持，在此一并致謝。

注釋：

①這一轉變起于20世紀八十年代甚至更早。其起因可能與后現代對人類學一貫的“視覺中心主義（visualism）”的批判與反思密切相關（具體參閱James Clifford等主編的Writing Cultural一書的“導論”）。感覺人類學研究的先驅代表人物有Walter J. Ong （1969；1982），Steven Feld（1982），David Howes（1988；1991），Desjarlais（1992），Classen Constance（1997）和Paul Stoller（1997）等，其中Steven Feld在1982年出版的Sound and sentiment（聲音與情感）可以看做是感覺人類學的第一部民族志。

②參見楊念群《民國初年北京地區“四大門”信仰與“地方感覺”的構造――兼論京郊“巫”與“醫”的近代角色之爭》，載孫江主編《事件?記憶?敘述》，浙江人民出版社，2004年版。

③參見臺文澤《地方感、民間信仰與村落整合――西漢水流域“ 犯喪” 信仰的人類學研究》，載《中國農業大學學報（ 社會科學版）》2016年第1期，第77-82頁。

④在這里有必要說明的是，在本書的寫作中，關于“感覺”一詞的英文表述，段一直交替使用feeling和sense兩個詞。檢索全書正文部分：sense一共出現176次，而feel與feeling共出現149次。但若說段將兩個詞混用，則欠妥。段在“空間感”和“地方感”等涉及到意義（sense的另一重釋義就是“意義”，如make sense）色彩較重的關鍵表述時，一直堅持使用sense；在強調人們直接的感官感受的語境中，段使用的大多是feeling。借用本文段對經驗的“連續體”解讀模型，我們認為：或許可以將feeling和sense理解為一個從左至右的“連續體”，隨著感覺的“意義”從左至右的加強，feeling變成了sense。

⑤原文為space means room。英文中的room有“房間”的意思，也有“空間”、“余地”等意思――筆者注。

參考文獻：

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[5]James Clifford， George E Marcus. Writing Culture： the poetics and politics of ethnography[C].The University of California Press. 1986.

篇9

1場所理論的基本內涵

1．1場所

場所(place)是人文地理學的核心概念，同時也是建筑學、環境心理學、社會學的研究對象。奧格紐(Agnew)認為場所的存在不應只是空間尺度，而包含有場所、位置及場所感三種主要元素。挪威建筑理論家諾伯格•舒爾茨(Norberg-Schulz)認為:場所與物理意義上的空間和自然環境有著本質不同，它是人們通過與建筑環境的反復作用和復雜聯系之后，在記憶和情感中所形成的概念，是由人、建筑和環境組成的整體。

1．2場所理論

場所理論是諾伯格•舒爾茨創建的建筑現象學理論中最重要的領域，從場所的結構和場所的精神兩方面對其進行了詳細的討論。空間是構成場所的重要元素，是容納人們日常生活經歷的三維整體。一方面繼承了人們傳統從定量的角度對空間的界定，如三維幾何空間，體現空間有實在的形式和限定的元素;另一方面意味著空間包含有更為綜合的、全面的氣氛，富含人的意識與行為。

場所精神表達的是場所具有自己獨特的精神和特性，能吸收不同的內容，能為人的活動提供一個固定空間，能在一段時期內對特定的群體保持方向感和認同感。它是環境特征集中和概括化的體現，人們通過體驗，能感受到不同類型的場所特征，從而理解到場所的本質———使人們在世界中居住下來，并從中深刻而廣泛地經歷到自身和世界的意義。場所的結構和場所的精神是彼此相互影響、相互補充的。場所不只適合一種特別的用途，其結構也并非永恒固定的，而是伴隨場所的發展而變化，場所的精神也隨著場所結構的積極變化而不斷以新的方式體現出來。

2場所理論下校園景觀設計應遵循的原則

除教育科研等核心功能外，大學校園還承擔有大量社會職能———生活居住、休閑娛樂以及社會交往等，所以積極努力地為師生們創造一個易于生活、學習、交流并且富有場所精神的校園景觀環境應該是設計師們盡力去追求的。

2．1自然生態

這是設計的首要原則。一方面是大學校園占地面積動輒幾百畝，甚至達到千畝以上，校園內有較為豐富的自然環境。設計中應該巧妙地將基地原有地形和水體等自然元素融入到建設環境中，以保持及提升大自然的景觀意境。另一方面，在新建筑、新環境等人造景觀創作中，要努力實現空間生態，應切合教師和學生的心理需求，賦予物質場所以精神及情感能量，給人以親和力、吸引力。

2．2功能價值

景觀設計必須置于體現校園功能的背景下，輔助或促成校園主體功能的發揮。設計中應盡量做到景觀與功能相結合，既要考慮景觀建設的實際審美價值，更應該是學校教育和文化建設的組成部分，是教育空間的有力補充。環境優美的學習場所可以以清新的空間環境和放松的學習氛圍去帶動、激發學生的學習動力，而有形的雕塑點綴或是抽象的意境升華都會給人以潛移默化的熏陶與思考。

2．3整體效益

景觀設計應該從全局出發，注重校園整體氛圍與場所環境的塑造，注重多樣空間節點與空間界面的打造，注重不同季節與不同時段景觀意境的協調，以營造豐富、多彩的場所空間。在創造富有特色和可識別的子場所環境時應與場所功能相協調、與校園景觀系統的整體基調相吻合，要注意不同功能空間之間的景觀連接與過渡。做到校園、景觀一體，功能多樣，環境多彩。

3場所理論在校園景觀設計中的運用思考

3．1分層次、整體把握

3．1．1宏觀層次———以整體空間環境為營造對象

設計師應站在校園全局的高度，將景觀設計與校園功能分區相協調，重視動、靜以及學習、生活之間的差異與聯系，提升校園景觀的整體內涵。

(1)明晰整體設計的出發點。

每一個校園的整體設計中，都必須明確其所承擔的具體功能，教學科研型的還是與行政管理一起是綜合型的，以此為基礎詳細分析基地、建設理念等，找出總體規劃的切入點及景觀設計的出發點。以在設計中把握主要矛盾、突出主體特點、明確主從關系，理順各要素之間的的內在邏輯和行為方式，從而確定各景觀要素應遵循和突出的重點，保證整體統一的方向。

(2)實踐相互循環的思維過程。

設計師應保持多向循環的綜合思維，即從建筑設計出發考慮規劃、從景觀構建出發考慮規劃、從外部空間結構考慮規劃，同時也必須反向思考，從總體規劃考慮建筑、景觀及外部空間的設計。每一個設計階段、每一部分設計都必須要兼顧其他設計的需求，做到相互協調、合理取舍，以整體空間環境營造為最終目標。

3．1．2中觀層次———優化群體建筑外部空間

從地域面積及功能上講，中觀層次對象即為各功能區或是各功能建筑組群，設計師應以景觀建設為橋梁，使建筑組群外部空間與周邊環境形成整體。

(1)強化外部空間的主體化。在對各功能區進行總體設計時，應加強對外部空間環境的思考，以形成各功能區小空間的整體氛圍。尤其是進行景觀專項設計時，建筑群應該只是眾多環境組成元素之一，甚至是配角地位，要重視外部空間形體的塑造與感情的渲染。同時應該從明確建筑和基地的圖底關系落腳，著重分析外部空間之間的相互聯系，加強小空間的連貫性與整體性。

(2)塑造外部空間的宜人性。設計中應注意將人的活動與外部空間的布置結合起來，增強空間的可利用性和自身參與性。在景觀建設中應根據功能區的實際用途人為地策劃出一些輔助空間，可以不必有很大的實際用途，但通過塑造，可以提升外部空間的舒適度，提高人的通達性和可駐足性，起到優化校園環境的總體利用效果和質量的作用。

3．1．3微觀層次———重構“灰空間”和“構筑”空間

微觀層次的思考內容主要是單體建筑的建造。

(1)重構建筑“灰空間”。

它是介于室內外的過度空間，一定程度上可以抹去建筑內外的界限，消除內外空間的隔閡，使室內外形成一個有機整體，給人一種自然的整體感覺，可以較好地提升建筑的親和力，提高它的使用效果。設計中可以使用連廊、平臺、樓梯以及步行橋等實現建筑物的灰空間設計，這種虛化處理對增強建筑場所的空間層次和空間質量有較好的促進作用。

(2)“構筑”建筑新空間。

這主要是對建筑設計提出更高的要求，寄希望建筑師能在建筑設計中，精心完成設計任務書要求的各項功能空間外，多創造出一些心理性的場所空間。此類空間非真正的建筑空間，也不具有直接的功能作用，多為建筑墻體的延伸、立柱的架構或者各類標志及小品的點綴等，為示意性的裝扮空間，但可以增強建筑的場所感，賦予冰冷的實體空間以溫暖的人性感知。

3．2從元素、細節入手

雖然校園社會是由學生、教師及后勤職工等多種人群組成，但校園景觀設計必須堅持基于教育這個大背景之下，各景觀元素的建設應以體現人文關懷、構建人性場所為目標。雕塑:作為點綴在校園中的景觀藝術品，多具有一定的寓意，有的還是校園的標志性景觀。首先要選擇非常恰當的放置位置，其次是根據雕塑自身的意義配置相應的周邊配景，可以有綠化、鋪地等，以烘托其意義表達、豐富其空間情感，使之成為景觀視線的焦點、教育宣傳的平臺。水景:無論是動態還是靜態，水景都可以軟化環境，增添校園親切感，賦予空間場所以靈氣。設計中應加強水景的綜合利用，不管是獨立的大面積湖泊，還是與建筑物有一定融合的水系，在其沿線應該有多樣的空間，有豐富多彩的學習、休憩氛圍，不能是為水景而水景，要借水生情，由情促學。

廣場:校園建設中廣場是少不了的，但普遍只重視入口廣場或中心廣場，因為那是學校形象，而真正有“人”參與的各類空間如教學建筑群間和宿舍組團內的空間多受漠視。設計中應重視此類院落小廣場的建設，讓其成為學生、師生之間交流的平臺，成為課后活動的首選場所，讓學生們有“去處”。

植被:最普通、使用最多也最靈活的景觀元素，校園是高綠地率的場所，應該以積極的心態對待綠化工作。可以通過二維地面的流線種植和三維立體的高矮錯落，配以斑斕的花草形成多樣、奇特的各類實體功能場所和虛擬情感空間，為師生營造恬靜、怡心、自然的場所環境，吸引師生的駐足與參與。

道路:最應體現以人為本的原則，尤其是各功能區內部道路的設計與使用上。線型設計可以考慮車行的要求，但總體應該活潑些，減弱其交通職能的心理感覺，如地面有涂鴉，兩側有畫廊等等。通過建筑小品的裝飾增強其美學價值，甚至賦予教育意義，使之成為一個“普通”的場所空間。

篇10

（南京大學法學院，江蘇南京210093／江蘇開放大學文法學院，江蘇南京210036）

摘 要：既有的權利學說是視角主義的，分別從主體、客體和社會性這三個要素對權利展開分析。視角主義權利學說在方法論上是以部分去解釋整體，因而對權利本質的解說是不完整的。視角主義的本體論缺陷是導致權利的主客體二元分立。在邏輯上，權利主客體二元論和視角主義的克服可以借助于實踐哲學一元論及其社會空間理論。社會空間這一范疇可以對權利作出整體性闡釋并且能對主客體二元論權利學說給予合理回應。權利本質的整體性解釋應當是社會空間。

關鍵詞 ：權利；空間；實踐哲學；二元論；方法論

中圖分類號：DF03

文獻標識碼：A

文章編號：1002-3933（2015）05-0002-20

收稿日期：2015 -01-07 該文已由“中國知網”（ cnki．net） 2015年4月8日數字出版，全球發行

作者簡介：朱埡梁（1978-），男，江蘇蘇州人，南京大學法學院博士研究生，江蘇開放大學文法學院副教授，研究方向：法理學。

在法理學中，如同我們會鍥而不舍地追問“什么是法律？”一樣，我們也會時刻反思：“什么是權利？”對權利一詞的理論解說既會在形而上的層面影響到我們對于“法”的理解，還會在形而下的層面左右我們對于各種具體權利（如財產權、人身權、訴權、社會保障權、環境權等等）的把握。如果我們把法律看作一個有機體的話，那么權利無疑是通達其全身的神經網絡。“權利是貫穿于法的運動過程的法律現象，是最核心的法律要素。法的運動，無論其具體形態多么復雜，但終究不過是圍繞權利這一核心要素而展開的。因此，這個問題本身的重要性是無需多費筆墨的。可惜的是，經驗告訴我們，問題的重要性往往是和其答案的確定性成反比的——權利問題也不例外。既有的權利學說僅僅為我們提供了為數眾多的選項，卻無法給出一個令人信服的答案。造成這種局面的原因除了問題本身所具有的復雜性外，更多地還可能與觀察、分析問題的角度、方法有關。如果從方法論的角度對這些看似紛繁復雜、頭緒凌亂的權利學說做一番文獻學的梳理，我們就會發現，其實每一種學說都只是從某個角度看到了權利這個復合多面體的某個側面而已：意志說、自由說等學說闡明的是權利所包含的主體要素及其自由意志；利益說窺見的是權利所蘊含的客體要素或者說外在物；正當說、規范說、強力說等則試圖論證權利所具有的社會性要素——即界限和范圍。由此看來，到目前為止，我們只是看到了權利展示給我們的不同表象，這些令人眼花繚亂的表現后面所隱藏的權利的本體（或者說本質）仍然是個謎①。本文的目的在于揭示現有權利學說的欠缺之處，分析其背后的哲學二元論根源，并在此基礎上，提出一種更具解釋力和包容性的空間權利理論。這種理論的提出，一方面是對現有權利理論反思后的邏輯必然，另一方面也是從實踐哲學和社會空間理論（人文地理學、城市地理學、空間社會學等等）中引進智識資源以豐富法學研究方法的一種不可多得的嘗試。

一、對既有權利理論的反思

這里所謂的權利理論主要是指闡述權利本質的觀點、方法或者學說。由于權利問題在整個法學理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權利學說也展現出異彩紛呈的局面——源遠流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據學界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達十余種之多‘糾，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。

從演繹的路徑看去，權利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權利是作為主體的“人”的權利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權利”只能是無本之木；其次，權利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權利的應有之義，不然所謂的“權利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”[3]，人的權利當然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進行進一步分析，我們可以發現：主體和客體是權利的內在要素——它們都是構成權利的本體性要素，社會性是權利的外在要素——它決定著個體權利的范圍和社會界限。以上對權利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權利這一法律現象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。

而從歸納的路徑看去，九種代表性的權利學說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應屬主體視角的權利學說，因為它們都側重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關注點不同，所以又形成了不同的學說。“利益說”當屬客體視角的權利學說，因為不論是人身利益、財產利益還是其他利益，都屬于權利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當說”則屬社會性視角的權利學說，因為它們都在不同層面說明了個體權利的社會屬性，也即表明了個體權利應當獲得社會承認。和主體視角的權利學說因不同的立足點而形成不同的學說相似，之所以會出現不同的社會性視角的權利學說，是因為“社會承認”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認”既可以是賦予主體某種“資格”（面向主體）或給予從事某種行為的“可能”（面向行為），也可以是劃定行為的“尺度”（面向范圍）或承諾使用“強力”給予保障（面向救濟）①，還可以是習慣、道德上的“正當”性評價（面向價值）②。當然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權利學說并不存在，也即是說，各種學說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態勢。視角劃分的意義在于看清各種學說的理論偏向，以期在認識論上達到“逃離洞穴”的效果。

既然現有的權利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側成峰”，每一種視角固然都能看到權利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權利概念。”對此，且容一一道來。

首先，權利的主體視角無法觀察到下列權利現象：

其一，在公法、社會法以及私法領域中，有些權利是因法律的直接規定或者行政機關的依法授權而產生的，其與個人的自由意志毫無關系。行政法上的“行政法權利”，如行政參與權（包括公職權、知情權、批評建議權、控告檢舉權等）、行政受益請求權（包括獲得物質幫助權、社會保障權等）以及行政賠償請求權等等就是如此③。——它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關。此外，勞動法中的休息休假權、勞動合同法定解除權，消費者權益保護法中的消費者懲罰性賠償請求權等等同樣如此。私法領域中也存在著一些與主體意志無關的權利。如，因強制締約而形成的債權請求權、留置權、法定抵押權等等。這些法定權利以法律的規定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內，可以被解釋為法律所賦予的正當、資格、可能等等。——所以，這是主體視角的盲區，卻是社會性視角的視域范圍。

其二，無力回應“為何無行為能力（包括意思能力）者也能享有權利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預設，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權利的學說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權利本質，也就意味著無意思能力者不能享有權利。”這種情況的出現與“自由意志”的理論預設有關。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權利。其邏輯結果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權利是不成問題的。——因為利益才是關鍵，主體是誰無關緊要。所以，這是主體視角的盲區，卻是客體視角的視域范圍。

其三，在人身法中，我們不可能根據“主體視角的權利學說”，將親權、監護權、配偶權等人身權簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監護人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監護人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”。——而“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’。”所以，這是與法的本質相矛盾的。正如康德所言：“對人權的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”究其原因，在主體視角的學說中，主體以外一切的都成了客體——即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。——這是由意志的內在規定性所決定的。既然如此，親權、監護權、配偶權等身份權當然不可能在主體視角的范圍內得到合理的解釋。

其次，權利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應自己視域以外的某些權利面向：

其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關聯的權利②。如環境法上的環境公益訴權，公司法上的股東代表訴權以及上文所說的行政法上的權利等等。以環境公益訴權為例，雖然法律上賦予了公民以提起環境公益訴訟的權利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環境利益有時候根本就是風馬牛不相及的①。出現這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎上的，而環境公益訴權等恰恰已然溢出了個體主義權利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區，卻是社會性視角的視域。

其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權利現象。根據功利主義的解釋，權利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權利與幸福相關。既然權利意味著“給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些在此含義也相同）”，那么，權利人放棄權利就是不可想象的（因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權利自相矛盾）。而事實卻是，人們經常會放棄自己的權利——無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產所有權、免除他人的債務等等。實際上，這種現象在主體視角的權利學說看來是完全可以理解的，因為棄權與利益和幸福無關，只與自由意志、選擇有關。所以，這是客體視角的禁區，卻是主體視角的地盤。

其三，與主體視角一樣，客體視角的權利學說無法對人身法（或者說婚姻家庭法）中的親權、監護權和配偶權等身份權作出令人信服的解釋。以親權為例，根據客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產應該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結果是，子女不再具有獨立的財產和人格，其人身和財產（以致于子女整個“人”）都成了父母的“利益”。——而這著實是一個讓人瞠目結舌和避之唯恐不及的論斷，監護權等身份權之性質之爭由此而起。學者中，據上述理由斷然否定監護在性質上為民事權利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權利者亦有之③。

最后，權利的社會性視角仍然無法窺得權利之本體。由于該視角所主張的“社會承認”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應該對所謂的“社會承認”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”都是權利之“社會承認”在不同層面上的主觀存在樣態，而這些主觀樣態在客觀上則通常表現為法律、道德或宗教規范。在權利理論中，之所以會出現客觀權利與主觀權利之分，原因就在于權利既有其主觀樣態又有其客觀形式。當然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權利也僅僅是指客觀上表現為法律的權利——道德規范或宗教規范中的權利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權利問題的話，就一定要預定一個法律規則。在有法律之前就不能有什么法律權利。”“法律權利就縣法律。”龐德也曾有言：“法即權利，權利即法的觀念完全是近性觀念的產物。”

不論我們如何厘定權利社會性之主觀樣態和區分權利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權利？”這一問題。詳言之：（1）如果將權利解釋為主觀樣態的“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”等，那么我們仍然可以追問，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強力’的保護？”“為什么這種‘尺度’是正當的？”以及“為什么這是‘正當’的？”——顯然，權利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強力”、“尺度”以及“正當”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的——自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構成權利本身的內在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權利，何談權利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經確定，他就應該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權利。”——其他如“資格說”、“可能說”、“強力說”、“正當說”等莫不如此。（2）如果將權利解釋為客觀權利，那么“法律權利就是法律上的權利”，“道德權利就是道德上的權利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復。相應的，“權利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強力’等等”之類的回答只是把問題轉化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權利的主、客觀存在樣態（即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等），其描述的僅僅是權利的外在界限和范圍，卻無力參透權利的本體——所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權利學說在本質上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。

綜上所述，既有權利學說都是站在某個角度來分析“權利”的，它們或許看到了權利的某個方面或者某些要素（即認識了權利的部分），但卻始終未能窺得權利的全貌。其中，權利的主、客體視角各自看到了權利本體的某些內在要素，權利的社會性視角看到了權利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權利學說是注定只能看到權利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權利？”的謎底呢？①——答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分。”也即，“整體大于部分之和。”哲學系統論更是告訴我們，“系統是由若干要素組成的具有一定新功能的有機整體，各個作為系統子單元的要素一旦組成系統整體，就具有獨立要素所不具有的性質和功能，形成了新的系統的質的規定性，從而表現出整體的性質和功能不等于各個要素的性質和功能的簡單加和。”[14]結構主義則認為，“結構本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結構具有其內在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能。”[15]因此，權利是一個整體，更是一個系統，它顯然已經大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權利學說都逃不出非主體即客體的權利二元論魔咒。

造成這種權利二元論局面的認識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權利分割為了一個個組成它的要素，并進而將這些孤立的要素等同于了權利。這種分析思維是理性的科學的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權利的內部要素和構造。但問題是，權利是一種不同于這些要素和構造的復雜的異質性存在，而對于如何揭示該異質性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區分為一個個組成它的音符。我們當然可以通過理智來區分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了。”實際上，權利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統哲學二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內在的、主觀的，就是物質的、外在的、客觀的。所以，想要走出權利二元論，我們就先得進入哲學二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實踐哲學與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學的核心。當主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神（主體）對世界（客體）的關系問題，或者說，心物、思有關系問題，被明確地當作哲學基本問題。”[17]在近代西方哲學史中，盡管經驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者。可以說，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學的大廈。”[16]但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認識的，那么客體到底是客觀的物質，還是主觀的精神？對象的統一性又在哪里？——前者是哲學認識論的問題，后者是哲學本體論的問題。傳統形而上學一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認識的結果，是我們觀念的產物。那么，為什么我的認識是正確的、合法的？我有哪些認識能力？這些認識能力何以保證我對世界的認識是可靠的？——對于這些問題的追問將西方哲學推向了對人的認識能力的研究，這才有了近代西方哲學的認識論轉向，有了康德的《純粹理性批判》。康德從理性批判人手，認為理性只能認識現象界，而不能認識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”[18]。在現象界，知識的可靠性源于理性的先天認識能力，即，是人的先天認識能力將規律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現象和本體界。其結果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴重。

康德之后，，費希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現象與本體統一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發。”[16]黑格爾說：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現而已。”[20]在黑格爾那里，世間萬物（包括人在內）都是絕對精神（即邏各斯或者上帝）按照形式邏輯創造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內部產生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經過辯證的否定之否定的過程而產生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”（海德格爾所說的“存在起來”）的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”（馬克思《經濟學手稿》）所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據他的“形式邏輯”創造出來的，它們在本質上是無差別的，都是絕對精神的外化——即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統一于絕對精神的同時，又在不經意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。

黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學的頂峰，他那無所不包的思辨哲學體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學思辨轉向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態的、抽象的彼此對立的關系，而是被統一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”“全部社會生活在本質上是實踐的。”21]由此，在對黑格爾哲學的反思和傳統形而上學的背叛中，西方哲學的一部分開始從本體論、認識論轉向實踐論。與以往思辨的形而上學不同，實踐哲學強調，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關鍵的問題不在于“我能認識什么？”、“我應該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”（即人的感性實踐活動），即哲學的基本問題不在于認識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的——所謂的主客體關系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。

實踐哲學將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優先的地位，用實踐去中介并規定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體。”根據實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的。”[22]“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決。”[23]如果將實踐哲學看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質、精神等等都可以被看作是實踐的產物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。

哲學以實踐性為其最本質的特征，歷來被認為是一種實踐哲學。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學‘倒過來’，即實踐先于理念。”他說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的彼岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”在1845年的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇L23]。馬克思歷說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產實踐活動（人與自然之間的關系），它同時還具有社會生活實踐的涵義——兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關系，易言之，人與人之間的社會關系是建立在人們的生產實踐活動基礎上的。正如馬克思所說的，“一切生產都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有。”因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學與傳統思辨哲學的根本不同。——雖然黑格爾也強調精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關，因而不具有社會性①。

葛蘭西繼承和發展了馬克思的實踐哲學思想，其闡發了在馬克思那里還并不系統的實踐哲學思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“是一種實踐的‘一元論’。哲學以實踐為前提，傳統的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現了統一，從而真正實現了哲學上的一元論。”[26]接著他又對“一元論”進行了解釋：“一元論這一術語將表達什么意義呢？當然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術語將標明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的（歷史化了的）‘物質’與人所改造的自然不可分地聯系著的具有具體性的人的活動（歷史——精神）。”[27]他的意思是說，客觀的物質和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產實踐，人的精神（理性、沖動、情感或者其他）就只是純粹的內在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產實踐，物質也會變得毫無生機，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐（物質生產活動）外化在勞動成果（工業社會的產品）之中，才能成為現實的理性，而自然界也只有通過人的實踐（物質生產活動）才能成為“真正的、人類學的自然界”[28]。

繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學的上述思想被進一步發展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學科領域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學、社會學、政治學、美學以及人文地理學等領域掀起了一場空間研究的熱潮——被稱為社會科學領域內的“空間轉向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉向”的開創者和引領者。一般認為，其“最重要的貢獻是將辯證唯物主義基礎從時間移向空間。”[29]他從空間批判人手，以實踐哲學為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認為，超越物質與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創造的，是對純粹物質空間和精神空間的否定和揚棄，是物質與精神的辯證統一，也即，是“源自于對物質空間——精神空間二元論的肯定性解構和啟發性重構。”“列斐伏爾的學生愛德華·蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’。”[30]“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間（第一空間），又不同于精神空間（第二空間），是超越所有空間的混合物[31]。

那么到底什么是社會空間呢？——這個問題我們還是得從實踐哲學談起。實踐哲學強調人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內在的狀態而沒有付諸行動（外化），那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質上是“一切社會關系的總和”以及“全部社會生活在本質上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現實地從事著生產勞動、進行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認識。人在生產實踐活動中創造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關系（即社會關系）和主體自身。所以，人的現實的存在（即生活于“人化自然”中的人和社會中的人）在其本質上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……。”如果說對于存在主義哲學而言“存在先于本質”的話，那么對于實踐哲學來說，就是“實踐先于本質”①。——一切的本質都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現實的人，外在的自然就會變得毫無生趣。

“社會空間”就是這種實踐哲學的種子在政治學、社會學、人文地理學等土壤里開出來的花朵。在哲學上，“實踐”是一切存在的本質，是先于物質和精神的第一存在，是能夠實現物質與精神辯證統一的范疇，而在社會科學領域，“實踐”則以一種形而下的形式體現在我們的日常生產、生活實踐（也就是具體的實踐）當中。通過日常生產、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質生活資料、工業產品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關系。當這些實踐的結晶，即各種人造物和人與人之間的社會關系被當作一個整體加以考察時，它們就構成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”（或蘇賈所說的“第三空間”）。我們可以說，社會空間是形而上學的“實踐”在生活領域落實以后的抽象，它不是純粹的物質或精神，而是物質與精神的辯證統一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：

首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關系為內容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關系為內容，并在此基礎上進行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內容，而且不是唯一的內容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產品中的一件產品。”[33]這是因為，實踐創造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態上有四個輪子，并能由引擎驅動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質資源及其所夾雜的各種社會關系。——當然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創造各種資源的實踐過程中同步構建起來的。

如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內容的空間就是具體的社會空間。當然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內容，社會空間是物的容器（實踐構建的容器），兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內容，但不是唯一的內容，房子以及房子所攜帶的各種社會關系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。

其次，社會空間是以物質和精神為內容的，但卻不是純粹的物質或精神，而是兩者的辯證統一。這里包含兩層意思：(1)所謂的純粹物質或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結著人的設計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達，其次還需要以物質為載體加以凝結、固化和體現（如建造、購買房屋以滿足欲望）。所以，實踐領域內的空間既是精神的又是物質的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。(2)這種不純粹的，既有物質要素又有精神要素的作為統一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質與精神在實踐中達到了統一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學中的那個自然界，都是不完整的。“所以馬克思認為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”海德格爾則更進一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內在的經驗。”“空間首先并不是一個物理的環境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關系狀態。”

最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統一。人的實踐不僅是個體對自然界進行改造的勞動實踐，更是人與人之間進行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結果的社會空間不可能只是個體的空間，而應該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當然地有權對社會空間中的物進行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創造的數以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構建起來的，其存在也應當得到社會共同體成員的承認。這里包含兩層意思，一是社會空間的產生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強，交換成為了生活必須，以致于美國社會學家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象。當這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機團結”的社會。在“有機團結”的社會中，個體已經無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進行交換，生產不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內容，即生產出來的產品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產和交換過程中凝結在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性。總之，一切的物質和精神實踐，生產和交換，及其所創造出來的社會空間都是社會連帶的產物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產物。”。社會空間的社會性還意味著其應當獲得社會的承認和保護，即共同體成員應當彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。”[38]他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創造的社會空間當然也是具有社會性的。

綜上所述，社會空間是實踐所構建的容器，是以凝結著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關系為內容的抽象范疇。我們可以把實踐所創造的各種物和社會關系看作是社會空間的質料，而社會空間這一形式則是對這些質料的整體抽象。從哲學上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學的種子在社會科學領域內結出的果實，是我們用實踐哲學的眼光看待社會現象所形成的重要范疇，它為我們在法學領域內以綜合思維，以一元論的哲學方法詮釋權利現象提供了新的可能。

三、權利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權利學說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權利二元論現象。權利二元論的根源在于哲學上的主客體二元論，所以，克服和消解權利二元論的希望仍然在于哲學自身對二元論的克服和消解。作為對傳統西方哲學的反思，實踐哲學以實踐方法論和本體論替代傳統的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學上的辯證統一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當這種形而上學中的抽象“實踐”走下神壇進入到社會科學領域內以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學看來，一切存在的本體都可以歸結為實踐，那么作為社會現象和法律現象的權利，其本體在哲學上當然也是實踐。但是，如此這般對權利本質所作的哲學詮釋在消解了權利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學上完成了對權利二元論的消解。實踐只是權利的形而上學本體，而不是生活領域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”[39]之后仍然無法阻止人們繼續追問什么是萬物的本源一樣，類似“權利即實踐”這樣的表述只具有形而上學的意義。實踐不單是權利的本質，也是世界的本質，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權利的形而上學本質，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質的純粹綿延，即時間。在認識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發問者解釋清楚，就無從開口了。”[40]有鑒于此，簡單地將權利的本質歸為實踐是遠遠不夠的——雖然這樣也揭示了權利的形而上學本質，消解了權利主客體二元論。

由于時間和不斷流變的實踐只能內在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在。“就像尼采說的，世界（生命）實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定。”比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學的實踐在社會生活領域里生成的實體。這樣，權利的本質不再僅僅停留于形而上學那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權利的實體性本質。綜上所述，從邏輯上講，權利的形而上學本質是流變的“實踐”，權利的社會生活本質則是“社會空間”，權利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。

如果說社會空間是權利的本質這一點在形而上學層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經驗中又是如何體現的呢？也就是說，我們如何在經驗上證明權利在本質上是社會空間呢？——這需要訴諸權利的經驗分析，即權利和社會空間的事實關聯性分析。

首先，權利的事實原型（或事實本體）是社會空間。在馬克思看來，“權利是一種直接的社會現象，也就是說權利表現為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求。”也就說，“權利來源于社會事實”[42]。權利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權利的事實原型。——那么，這個原型是什么呢？在社會生活中，權利無疑是人類實踐活動的結果。如康德所言，權利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關系”。但是，實踐并不能直接生產出作為觀念的權利，而是首先產生出作為社會事實的社會空間。權利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標簽。換句話說，社會空間才是權利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質財富，文學作品、技術發明等各種精神財富。這些物質的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權利”。社會空間的產生和存在一開始的時候僅僅是基于習慣。習慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習俗概念的核心思想是，繼續做一直在做的事情，因為它一直在做。”所以，基于習慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習慣權利”是一種事實權利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習慣權利，該習慣權利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。

隨著道德觀念和法律的發達，作為事實或習慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當處于事實領域的社會空間被當時社會通行的道德規范所認可和接受時，它就被稱為道德權利，如果被法律所確認時，他就被稱為法律權利。因此，道德權利是指合道德性的社會空間，法律權利是指合法性的社會空間，社會空間是權利的社會生活來源，也是一切權利的事實本體（原型）。以法律權利為例，法律權利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學連同它所描述的規范，必定呈現出一幅規范應為之生效的社會圖景，”法律權利作為一種“書本上”的規范性權利，當然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產所有權必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領地，其所有內部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權產生的重要原因。

其次，權利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權利闡釋是建立在要素分析基礎上的，是視角主義的，它們將權利要素當作了權利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權利還原為利益（物質），也不將權利還原為意志（精神），而是將其視作是實現物質、精神、社會性辯證統一的社會空間。以所有權為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設想以及腦海中的規劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現實存在的房子。當房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內在的主觀，它具有了物的外在定形。權利的主體和客體，精神和物質在實踐中獲得了辯證統一，并最終體現在實踐創造的房子之中。但是，房子作為實踐的產物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關系。如，與其他的房子之間應當界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經其同意不得進入等等。這些社會屬性顯然已經溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產生作為物的房子，而且還產生一連串“社會關系”，換言之，實踐創造的是包括了物和社會連帶關系在內的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當法律將這一社會空間上升到規范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當性就轉化為了所有權的主體、客體和法律正當性，社會空間從事實層面進入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權所包含的主客體以及正當性要素其實可以被還原為事實領域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當性的辯證統一，是實踐創造的有機整體，所以，所有權的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權利的正當性緣于社會空間的正當性。所謂權利的正當性是指個體權利應當具有社會正當性，也即，個人的權利必須與他人的權利和平共處，并獲得社會共同體的承認和保障。對于權利為什么具有社會性以及如何獲得正當性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地（也就是權利的限度）。這是一種形而上學的論證，也是一種對權利的消極解釋，它無法真正闡明權利的社會正當性及其根據。自由是康德哲學中的物自體，屬于理性無法認知的領域，這種形而上學性質決定了權利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞·柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞。”其實，現實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態的抽象的自由，更是體現在實踐當中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現出來。正是這種體現在人類實踐中的自由改造了自然界，創造了各種社會財富，進而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創造的各類具體的物當中，從而構建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創造（如建造房屋的設想）變為一個個現實的物，將自由外化在以這些物為內容的社會空間中，自由才能成為現實的存在。因此，我們可以這樣認為，實踐的自由（或自由的實踐）的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權利的闡釋就不應當是抽象的自由闡釋，而應當是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權利的正當性也就不應該是緣于抽象的自由的正當性，而應當是緣于社會空間的正當性。

在人類社會的早期，在習慣還沒有上升為習慣法，事實還沒有轉化為觀念的那個階段，基于習慣所形成的社會空間具有事實上的正當性。所謂事實正當性就是合習慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現實的東西都是合乎理性的。”這種體現為習慣的、具有事實正當性的社會空間就是我們現在所稱的習慣權利。換句話說，習慣權利的合法性就是社會空間的事實正當性。當然，社會空間的事實正當性又往往根植于生產勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創造出來的社會空間才具有事實正當性。勞動產生財富，勞動構建社會空間，這就是使社會空間和權利獲得事實正當性的習慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產的根據，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”當事實上的習慣上升為了觀念上的習慣法和道德規范，又當習慣法蛻變為了國家法之后，社會空間的正當性“評價”就不再完全依賴于習慣和事實了，作為觀念的道德規范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當性評價的主要標準。如果某一社會空間的獲得和存在符合當時社會的普遍道德規范，那么我們就把它稱為道德上的權利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權利。權利之所以具有正當性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當和不正當之分。只是當道德規范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進行觀念評價后，才有了道德上正當的或法律上正當的社會空間這樣的說法。因此，所謂權利的正當性其實就是社會空間的正當性。

最后，社會空間可以合理地闡釋各類權利現象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權利學說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權利現象。社會空間作為融權利的三種要素為一體的辯證統一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權利現象作出合理的闡釋。

法定權利與主體的自由意志沒有關系，它是由法律直接規定的，因而主體視角的權利學說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源（財富）而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認的社會空間有所不同，前者是先有規范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規范確認。法律規定不可能直接生產出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產的唯一真實途徑，所以法定權利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現了整體或部分失衡。比如，當勞動者面對用人單位，小企業面對壟斷企業時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進行一定的干預，以實現空間分布的相對平衡。比如，禁止強勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續、不當擴大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴張（或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小）。所以，合同法定解除權并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強制性調整。其他私法或社會法上的各種法定權利，如合同的強制締約權、消費者權的懲罰性賠償請求權、社會救濟權、社會保障權等等莫不如此。

至于行政參與權等公法上的權利，其本質其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權力（包括行政權）在事實上是一種由憲法確認的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應該公開和透明，不應當具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當的人來把它結合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和主權者往往被人混淆，其實政府只不過是主權者的執行人。”在政府出現之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監守自盜，將公共空間的資源據為已有，就需要賦予公民以自由進出公共社會空間的權利。——這就是行政參與權的本質。推而廣之，憲法的根本任務其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉化成權力話語便是，通過權力的透明化和公開化來保證權力的公共特性。因此，權利和權力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權利，是因為任何人（不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力）都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權和版權。親權、配偶權等等身份權之所以不能單純用客體（利益）理論或主體（意志自由）理論來解釋，是因為這些身份權是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源（共同的家庭情感和共同的家庭財產）①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。”既然空間是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權利。既然如此，所謂的配偶權和親權等到底作何解釋呢？——它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權和親權只不過是立法者不恰當地借用了“權利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進行命名的結果。

結語

綜上所述，以往權利理論是根植于哲學上的主客體二元論的，權利視角主義及其所引發的理論缺陷之根源也正在于此。為了獲得對權利的整體闡釋，我們需要借助于實踐哲學一元論及其發展——社會空間理論。社會空間理論給我們帶來的遠不止于理論視覺上的新鮮和獨特，其真正的理論價值在于為我們提供了一種闡釋權利的全新方法論，各種法律權利現象也可以在社會空間這一范疇中得到合理、充分的闡釋。除此之外，社會空間還為我們展示了人、權利等法學基本范疇與眾不同的面向。在以往的法學和政治學中，人的具體性被抽象掉了，人被描述成了抽象的法律主體和理性人。形式上的人代替了生活中的人，形式上的自由和平等代替了實質上的自由和平等。實踐哲學和社會空間理論則告訴我們，人是實踐的和具體的，人的真正的主體性和自由本質凝結在實踐的產物——社會空間——之中。每一個人都是生活于大小不同、內容各異的社會空間中的人，而不是抽象的人。人的精神和自由意志只有借助外在的實踐行為才能體現出來，才能成為凝結在具體的勞動成果之中的現實的存在。同樣，權利的抽象平等同樣不得掩蓋和替代事實上社會空間之間的不平等。對于一個窮光蛋而言，所有權是沒有意義的。因為當社會空間中沒有內容時，社會空間其實是“空”的，法律上的權利當然就喪失了意義。就像海涅的詩里所寫的那樣，“如果你一無所有，啊還不如干脆別活——因為生的權利，窮光蛋，惟獨有點兒的人才有。”

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