自由意志范文

導語：如何才能寫好一篇自由意志，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：意志自由；犯罪；刑罰

人類自起產生的那一刻起即具有自己的意志，但是人們并沒有注意到，直到17、18世紀的資產階級思想啟蒙運動，自由、民主才被人們提出來并逐漸深入人心。但是，人的意志究竟是否真的自由呢？對犯罪學又有什么影響呢？本文即以簡單易懂的實例來說明筆者對意志自由的理解，以及意志自由對犯罪理論與刑罰理論的重要影響。

一、人的意志自由嗎？

意志自由論最早由古典犯罪學派的先驅們提出。古典犯罪學派認為：犯罪原因應當從人的自由意志中去尋找。在古典學派看來，人是和以古典經濟學為基礎的經濟人相對應的理性人，均是基于快樂痛苦的計算而采取的他認為合理的行為。理性是人的基本的特征，是理解社會行為的基礎。由于理性人也有經不住誘惑的時候，因此便有犯罪的存在。但是即使在這種場合，也是犯罪人在合理計算了實施犯罪可能得到的快樂和由于犯罪將受到的刑罰的痛苦之后，基于自己的意志而選擇和決定的。由此，社會對犯罪理智的回答是提高其犯罪代價，降低其犯罪所獲的快樂，從而使個人采取順應社會的理智行為。

實證學派不贊成古典學派這種樸素的樂觀主義觀點，認為人的行為無論是否具有的性質，都是由其體質、心理和社會因素決定的。犯罪學的任務不在于從空泛的自由意志中尋找犯罪的原因，而在于對犯罪人的體質、心理和社會特征做經驗性調查，并根據對犯罪原因的實證分析，采取比懲罰更為廣泛的預防措施。[1]

那么究竟該如何理解意志自由呢？人的意志到底是不是自由的呢？應該說舉幾個簡單的例子更能直觀的加以說明。

例1， 老師在講臺上慷慨激昂，諄諄教誨，學生坐在課桌邊聚精會神或思緒萬千。

我們說老師在講課，那么他講的必須是學校要求的內容，但是，這是他自由選擇當這個學校這個學科的老師的結果。同時，他也可以自主決定在課堂自由的穿插他臨時想到的東西，即便課本上已經列出了條條框框也束縛不了他的意志。講臺下的學生，有的聚精會神聽課，有的可能在想早飯吃的面包很好吃，明天繼續吃，午飯吃點什么呢？也可以想，五一放假，我要去爬泰山。可見，本應心無旁騖，專心聽課的學生，也可以思緒萬千，把意志自由表現的淋漓盡致。

可見，我們的意志是自由的。

當然我們也應該看到，例子中的老師如果在講到《日出》這篇課文的時候，即便他的意志決定要去看日出，但由于他已經自愿接受學校的安排，而不能離開教室，后者講課的時候是晚上，他無法看到。例子中的學生，即便已經在頭腦中整裝待發了，但他還是不能離開教室去看日出，一方面受自然環境的限制，現在可能不是日出時間，另一方面，他是學生要服從學校的安排，該上課的時候就要坐在教室里。

因此，我們的意志是自由的，可是我們的行為卻無時不刻不受到自身及環境的限制。

意志的本質即是自由，不自由的意志是不存在的，是不能稱為意志的，有意志的人的意志都必然是自由的，他們的意志可以在他們意識到的范圍內自由翱翔。而他們意識不到的東西因為意識不到也就不能稱之為限制。但人們可以對自己的意志自由，也只能對自己的意志自由加以控制，其他的人沒有能力也沒有可能加以干預，而且這種自我控制也只能是人們自愿而為的，這本身也是自由意志的表現。

還是以例1為例，只有老師自己可以控制他自己的意志，在其想到與其所講內容無關或有關的內容時戛然而止而回到授課內容上來，除他之外，沒有人能控制的了他的意志，學校領導都無能為力，也只有學生自己可以讓自己聽老師所授內容不去想與所聽內容無關的事情，這些也是其他老師和同學無能為力的事情。

那么我們的行為受到哪些因素的限制呢？還是舉幾個簡單的例子來加以說明。

例2，一個雙腿殘廢的人坐在輪椅上看著體育頻道。

我們說，例2中的這個人此時此刻在自己的意志的完全可以想象自己是個身體健全的人，想象自己是電視中參加體育運動的一員，甚至想象自己是就是一名長跑冠軍，這并不因為他的腿不能動就不能想象到自己跑起來的樣子。

例3，一個貧窮的單身漢住在一個破屋子里吃著饅頭咸菜。

同樣，我們說，例3中的這個單身漢完全可以把自己居住的破屋子想象成瓊樓玉宇，想象自己家財萬貫，想象自己有賢淑貌美的妻子，吃著山珍海味，這也并不因為他住著破房子就想象不出新房子的樣子。

例4，一個學生要去上學，他既可以選擇坐火車，也可以選擇坐汽車，甚至選擇坐飛機。

這個例子與前兩者不同之處在于，前兩個的客觀現實是他們無法對抗的，是自身條件的限制，并沒有另外的意志強加給他們。而此例中學生受到外來的限制，是另一種主觀的限制，是可以抗拒的限制，這種限制可以不服從，他完全可以決定選擇乘汽車、飛機去上學，而他卻可能自由選擇了聽從父親的安排乘火車。

例5，在飛機發明以前，人們要出行只能想到步行、坐汽車、坐火車、乘輪船等，沒有人想到坐飛機。

因此有人會說，他沒有想到坐飛機意志受到了限制，但是別忘了他們不是也想到了象鳥一樣在天空中飛嗎？而且人們并最終發明了飛機。即便在現在有了飛機以后，一個人要去0.1公里遠的地方，他只要相當步行和騎自行車就行了，他根本就用不著把所有的交通工具都想到。要是做任何事情都把其方法窮盡，恐怕不可能，即便是有可能，無非是把很多的無用的東西充斥在腦袋里，也非人之所愿，實際上更是一種不自由，所以不想到一切可以想到的東西，只想自己意欲想到的東西更是一種意志自由。

但是，例2中的人卻不能現實的跑起來，他受到自身條件的限制。例3中的人也沒能住進新房子里，只受轉化為其自身條件的物質環境的制約。例4中的人沒能選擇自己想乘坐的交通工具，受到的其父親的意志的影響，但是應該看到是他自由決定要受他人意志影響的。例5中人們在飛機發明之前一般不會在意志里形成乘飛機的意愿，是受社會大環境的制約。但是應該看到在人們意識不到這種大環境的制約時，這種制約對人們的意志的影響就是不用考慮的。

二、如何理解意志自由

以往人們談論意志自由更多的是抽象的，泛泛而論，很少有人對其加以細分。我們認為意志可以從不同的角度去詮釋，而對我們有意義的是從行為人個人的角度去看人的意志是否自由。

首先，從社會整體角度來看，社會的全體成員共同生活在一個社會大環境中，當然的受到社會環境的制約，沒有人能夠超脫這個大環境而存在。我們這里所說的社會環境包括自然環境與社會環境，這些環境作為一種限制，有時可以說時刻制約著人們的意志。比如說一個人要去另一個很遠的國家，他可以想到坐飛機，乘輪船，乘火車，這些都是社會上既有之物，是人們有可能實現的意志。當然人們可以想到像鳥一樣飛過去，像魚一樣游過去，而不去坐飛機，乘輪船，乘火車，但這些在既定的環境中是不能實現的。作為一個正常理性的人一般也不會去這樣想。即便是有人這么想了，我們說他們的意志仍然取材于社會環境中的既有的鳥和魚的形象。從這種意義上講，從社會的角度上看，人的意志是源于物質的被物質決定了的，是不自由的。但這種角度的理解對我們研究犯罪與刑罰沒有多大意義。

其次，從行為人以外的其他人的角度來看，某一行為人的意志可能是自由的，也可能是不自由的。例如，當人們看到一個很富有的人時，他想買什么就買什么，想拒絕買什么就拒絕買什么，在其他人看來他的意志是多么的自由。也有人會看到，有些富人想在路邊小攤吃飯，可是基于其社會地位的考慮，他又羞于在路邊吃飯，他的意志也不自由啊。當人們看到一個窮人時，人們說他只能選擇居住在他的破屋子里，吃著粗茶淡飯，他不能拒絕住破屋子，他別無選擇，他的意志是不自由的。也有人會跟次窮漢開玩笑 “想什么好事呢？”可見又有些人不自覺的承認了他的意志自由。從行為人意外的人看行為人的意志時，可謂仁者見仁智者見智，況且還不一定能真實反應行為人自己的意志，因此，對我們研究具體的行為人，研究犯罪與刑罰意義也不大。

最后，從具體的行為人自己的角度來看，他的意志是自由的。他能想到他所能想到的一切，如果他意識到自己的意志被決定了，他還有一些東西沒想到，那么，從他意識到的那一刻起，他已經想到了。例如，一個人想去另一個城市，他可以想到坐火車，坐汽車，并決定乘火車去，這時他的意志是自由的，后來他又想到了乘飛機，他認為自己之前只想到了坐火車，坐汽車，沒想到乘飛機，他的意志是不自由的，但他意識到的同時，他的意志就又是自由的了。而且只要他在行為當時意識不到這種限制，他的意志就是自由的。從行為人自身的認識出發去理解意志自由才是我們所應重點研究的意志自由，才是有意義的意志自由，才對我們進一步研究犯罪與刑罰有重要的作用。

三、意志自由對犯罪的影響

從古代到近代、現代的任何一個社會，任何一個歷史時期都存在著與社會生活主旋律不和諧的因素，而這些不和諧因素中的行為被稱之為犯罪是法律產生以后的事情，但無論如何稱謂，這些行為的本質都是一樣的，即都是具有社會危害性的行為。

危害社會的因素有多種，例如自然災害，動物的行為，但我們并不把這樣的危害因素稱為犯罪。原因很簡單，前者的主體是大自然，他沒有意志也無法對其加以非難，他也無法承擔刑事責任。而后者的主體，沒有人類的意志，他們不能理解人類制定的刑法，把其行為規定為犯罪寫入刑法毫無意義，是滑天下之大稽，除非他們有一天能理解人類的刑法，或有一天人們能理解他們的意志，為其制定一部適合他們的刑法，規定他們的某些行為是犯罪。而現在我們做不到，難道我們要判處偷東西的猴子罰金或者拘禁嗎，它們沒有財產無法判處罰金，它們一直就在人類的拘束之下，又如何在加以拘禁？

目前，我們人類只能與自己的同類進行交流與溝通，也只能無法忍受同類的社會危害的行為。對自然災害，我們只能無奈的承受；對動物的致害行為，我們往往歸結為其主人的過錯。而且也只有對人類的同類進行評價需要理由，因為人類具有共同的意志自由。因此，人類制定法律規定某些行為是犯罪，只能針對人類自身。但這還只是必要條件而非充足條件。例如，精神病患者也是人，他們也會做出危害社會的行為，但我們不把他們的行為規定為犯罪，因為他們自己也不知道自己在做什么，他們不能理解自己的行為，他們不具有正常人所具有的意志，沒有意志也就沒有意志自由，沒有意志自由的主體我們也不把其行為規定為犯罪。

行為是犯罪的基石，但是同時應該看到只有行為是不夠的，此行為還必須是自由意志自由支配下的行為。沒有意志自由的行為自由是不存在的。例如，精神病人的行為，表面上看，他們可以為所欲為，但實際上，他們沒有欲為的事情，他們的行為沒有人能理解，包括他們自己，因此，也就無所謂行為自由。

但是意志自由只是犯罪的前提條件，有意志自由卻不一定都定為犯罪。例如，被脅迫參加犯罪的人，雖然他的意志是自由的，但是他的行為受到了限制。又因為，我們研究犯罪，注重的是行為，行為不自由即不認定為犯罪。

當我們研究具體的客觀的犯罪行為時，我們只能從行為人的角度來探究意志是否自由。以上論述已經證明，個人的意志從其自身角度來看是自由的，這就是行為人的行為被認為具有社會危害性，并被認定為犯罪的原因。例如，搶劫銀行的犯罪分子，把銀行工作人員捆綁起來并從其身上翻出鑰匙，打開保險箱取走大量現金。我們此時認為，銀行工作人員并不因為被動提供了鑰匙而被認定為犯罪，因為他的意志雖然是自由的，他可以決定不交出鑰匙，甚至去報警，但只他的行為卻受到限制，他的行為不是其想實現的行為，因此不是犯罪行為。又例如，行為人甲要去放火燒死自己的仇人，路上遇見乙，并邀其同去，乙欣然同意并和甲一塊去放火把甲的仇人燒死了。此時甲和乙都構成故意殺人罪。因為他們都有意志自由與行為自由。

犯罪的本質是有意志自由而且有行為自由的人所為的危害社會的行為。

四、意志自由對刑罰的影響

刑罰是國家用以懲罰犯罪的制裁措施，國家運用刑罰的目的在于預防犯罪。預防犯罪包括特殊預防與一般預防兩個方面，所謂特殊預防就是對已然的犯罪人適用刑罰使其不在重新犯罪。所謂一般預防，即通過對已然的犯罪適用刑罰，威懾、警戒、防止可能走上犯罪道路的人犯罪。

從法律上看，社會大環境作為人們共同的生活環境，其對人們的影響在本質上是一樣的，因此，社會環境的影響與限制，不能作為犯罪人的犯罪行為的免責的事由。而決定論正是從這個角度論述人們的意志是被決定了的。這種理論不能解釋，共同生活在同樣社會環境中的人，為什么有些人犯罪，而更多的人選擇了不去犯罪。同時意志決定論認為人之所以如此行為是被決定了的。例如，一個有意志的人，故意非法剝奪他人的生命。在意志決定論那里，這個人的意志是被決定了的，盡管是他自己要去殺人，但事實上是他所處的環境，與他自身的條件要他去殺人。但既然意志是被決定了的，行為也就無所謂善惡，也就不應該科以刑罰，就算科處了刑罰也毫無意義，被決定了犯罪的人依然還會去犯罪。“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰與獎賞。”[2]

意志自由是刑罰存在的依據，刑罰的目的和功能之一就是預防犯罪，此目的和功能是刑罰的存在合理且必要。而意志決定論否定了意志自由也就否定了行為自由，那么犯罪是必然的，這就否定了刑罰的存在的合理性與必要性。

正因為人們的意志是自由的，我們通過把特定的行為規定為犯罪，并配以一定的刑罰，使人們認識到，實施犯罪行為會帶來不利的后果，因而約束自己的意志，控制自己的行為，進而達到刑罰的目的。

五、結語

意志自由是人類與生俱來的自由，每個人自己不能放棄，他人也無法剝奪與控制。從犯罪學角度來說，意志自由是把某些行為規定為犯罪并對其進行非難的正當化根據，從刑罰理論角度來說，意志自由是刑罰存在的合理性和必要性的基礎。

注釋：

[1]張遠煌著：《犯罪學原理》，法律出版社，2001年，第38—39頁。

篇2

關鍵詞：經院哲學；日心說；二元觀；個人主義；強力意志；自由意志

一、經院哲學時代

科學的發展經歷了漫長的萌芽時期，其中又以地心說、日心說的變革為科學發展的里程碑式事件。在過去的上千年間，地心說由米利都學派形成初步概念，并經過亞里士多德，直至托勒密時代日趨完善，并在神學的發展中占統治地位；直到16世紀以后，日心說以其符合“經濟性原則”逐漸打破了其統治地位，科學的發展才逐漸迎來了曙光。

1.地心說時代

從地心說概念的形成，到托勒密體系的日趨完善，科學與神學以及哲學還未曾分道揚鑣，偉大的哲人們不懈的進行著世界本源的探討，宗教繼續在各學科的發展中起著重要作用，地心說有幸成為占據統治地位的學說，它賦予我們的榮光，讓我們人類有幸成為上帝的“選民”。我們自認為是“太空的中心”。其后天主教哲學興起，哲學對世界本源圍繞神的“存在”而論，經院哲學在這一時期發展成型。文明逐漸成了宗教主導的文明，在“神的全能”的束縛之下進行所謂的“善”的創造。在16世紀以前，唯有經院哲學逐漸興盛了起來，在桎梏的束縛之下，科學與人文都未曾有過重大的發展。宗教在社會事務中具有絕對的“裁決權“，教皇具備至高無上的威信，手握著天國的“鑰匙權“，個人主義的思想在那個時期是微弱的，更毋庸談自由意志的可能，這是隨著科學逐漸發展起來才實現了的！

2.日心說時代

日心說的興起大體上標志著科學的曙光來臨，科學的興盛也從此開始，而從“神”到“人”的認識也走向了一個新的階段。從“神學下的人”到“自由意志”的人，這種思想發展的脈絡隨著科學的發展將逐次展開。哥白尼的日心說在1543年逝世的時候發表，把這本《天體回轉輪》題獻給教皇；他給以后的天文學發展開辟了一條新的路，他的最偉大的成就就是將地球攆下幾何學位置獨尊神壇。科學的發展給人們的認識帶來了很大的沖擊，地球“失寵”，不再是宇宙的中心，人類也不再有向來就有的那種榮譽感，人類在宇宙空間的重要位置雖然變了，但哲學的認識并未在此處就停止下來，在科學的沖擊下，人們對世界的認識，不在停留于對于威信的屈從，而開始了新的創造性的探索，人們對神的認識開始逐漸回歸到我們自身，回歸到對人的認識上來。

二、二元世界觀

在近代哲學發展中，笛卡爾受到科學的影響尤為深刻，笛卡爾把人和動物看成機器，在對人的認識方面，笛卡爾也提出了新的觀點，人的靈魂以及生命精氣，雖則這觀點最后被拋棄，但是我們可以從這些觀點之中“清晰的、判然的”看到科學的痕跡。笛卡爾的哲學是從懷疑開始的，“我思故我在”是笛卡爾哲學思想的根基，以“cogito”來確定自我存在，以清晰、判然來斷言外物為真，在這個基礎之上，笛卡爾演繹完善了“精神”與“物質”二元對立的世界觀，而人是一種二元存在物。笛卡爾的二元對立觀點，使得自我精神的確實性產生了一種主觀主義傾向，而主觀主義傾向給人的思維打開了一個新的世界，尤其是對個人主義的以及科學的促進。而面對世界，我們已經能夠運用“清晰、判然”的理性解決諸多問題，上帝在這里顯得不是那么必要。笛卡爾作為新科學與經院哲學影響下的人，在時代的轉折點上有開創性的作用，他的新思想所給人帶來的思維上的改變，深深的影響近代哲學的發展。

三、個人主義與自由主義

在經院哲學之前的時代，地球是宇宙的中心，人是神與萬物關聯的紐帶，在17世紀之后，牛頓的時代到來，科學取得了巨大的勝利，給社會帶來巨大的變革，政治社會情勢也發生了重大變化，個人主義與自由主義開始興起。在經院哲學時代，人們的社會道德和理論信念受天主教的影響，“何者為真，何者為善，不該憑個人的獨自思考斷定，得由宗教會議的集體智慧決定”。笛卡爾的“我思故我在”使得認識的基礎因人而異，個人主義便深入到哲學內部。科學發現憑著讓旁人可以信服的理由讓人信服，科學的發展，帶來了社會結構的變化，社會矛盾加劇，自由主義一度走向了他的對立面。人們的思想雖然未曾擺脫舊有的牢籠，但已經逐步的從神的威信下脫離，科學用理性的方式建立自己的威信，新的真理觀也正在這樣下環境下孕育。

四、虛無主義與強力意志

在人類對自身認識逐漸加深的這個過程中，神所賜予的光環消失，自身的渺小以及局限逐漸顯現，基督的倫理道德備受批判，新的思想尚未崛起，科技帶來的戰亂、痛苦，使人帶的一種消極的氣質，虛無主義的思潮逐漸顯現。又隨著虛無主義的發展，神的威信繼續衰退，人的意志得到極大的肯定。

屠格涅夫最早使用虛無主義，后來由尼采將其發揚光大，在尼采之前，叔本華率先提出了意志是世界本質這種論調；尼采痛批那個時代人們的刺激神經、自欺欺人、宗教解脫，尼采認為，科學精神是一種淺薄的的樂觀主義，惑于物質利益增殖，浮在人生表面，回避人生根本問題，科學精神惡性發展的后果，便是現代人喪失人生根基、靈魂空虛，無家可歸，惶惶不可終日。尼采先是用“上帝之死”，把人類從基督的道德下解救出來，賦予人類“強力意志”，來為人生填充希望。“上帝之死”將人從基督的束縛下，徹底的解放了出來；但尼采也反對用科學來指導人生。

五、自由意志崛起

在西方的宗教和哲學中，關于自由意志的問題也曾被長期爭論，但在中世紀以前，基督神學中決定論與自由意志曾是被爭論的問題，決定論一直占據主導地位。希臘的哲學與基督神學均傾向與神的善，自由意志未曾得到廣泛的傳播。經院哲學以前，由神的全能和善主導，整個社會的結構是在神學的框架下建構的，神性的道德在社會中起重要作用；消解了基督的道德以及科學精神在人生中的指導作用之后，神學決定論也隨之瓦解，人類的自由意志得到了極大的肯定。人類從集體智慧逐漸走向個人智慧，科學成為了最適宜自由意志成長的土壤，人對自己的認識空前的繁榮，由宗教到科學這個時代背景轉換之下，人們的認識從“神”轉變到對“人的意志”的認識；自由意志被廣泛傳播正是伴隨著科學發展起來的，科學更像是實現自由意志的一種途徑。

參考文獻：

[1] 錢時惕. 科學從神學統治下走向獨立發展的歷史考察與哲學分析[J].自然辯證法研究，1990第3期.

[2]范弗拉森.科學的形象[M].上海.譯文出版社，2002.5.

[3]羅素.西方哲學史[M].北京.商務印書館，1982.1.

[4]吳國盛.科學的歷程[M].北京.北京大學出版社，2002.10.

[5]笛卡爾.哲學原理[M].北京.商務印書館，1958.1.

[6]盧克斯.個人主義[M].南京.江蘇人民出版社，2001.8.

[7]叔本華.作為一直和表象的世界[M].北京.商務印書館，2007.1.

[8]尼采.悲劇的誕生[M].北京.作家出版社，2012.3.

篇3

【關鍵詞】克里克；自由意志；神經科學；意識

人具有自由意志嗎？如果有，它是如何表現的？如何才能夠在這個因果封閉的世界合理地說明它的存在？如果我們并不具有自由意志，我們靈魂的意志并不是自由的，那么人不過是一架精密的機器而已？

一

自由意志問題是一個古老且難解的哲學問題，對自由意志的理解和解答涉及決定論、行動的本質、自我的本質、人類道德的理論支撐等問題。其中最為根本的是自由意志與決定論的矛盾。一方面，從我們的主觀角度出發，我們相信我們具有自由意志，總是相信并感覺到我們是自己行動、思維的發起者，相信我們行動的根源就在我們自身當中，而不是某種外在的我們無法控制的力量的結果；另一方面，當我們從經驗科學的立場看，世界在宏觀層次上又似乎是決定論的，沒有什么能夠逃脫于物理的因果鏈條之外，我們平常所感覺到的自由行動，其實是由我們無法控制的物理力量引起的，即便我們相信有一個深層的自我在里面控制著我們的行為，但那也許并不是真正的自我，它可能只是遺傳因子、自然環境、社會教育、文化傳統、意識形態等外在因素作用的結果。

關于人類的道德責任是否需要自由意志是爭論得最多的問題，“如果一個人在某種意義上不是自由地做了某件事情，那么在什么意義上我們可以說他應該對自己的行為負責呢？”[1]如若人類不能夠為自己的行為負責，那人類的道德和法律就失去了支撐。由此某些哲學家堅持說我們需要自由意志，相信這個世界不是嚴格決定論的，而是非決定論的，并且試圖找到證據，量子力學不確定性原理的發現一度讓這些哲學家感到振奮，以為終于找到了非決定的有力證據，但是，量子力學的這種不確定原理僅限于微觀條件下，對于宏觀的世界來說，依然可以說是決定論的。而同時，即使假定非決定論是正確的，它也不能作為證明自由意志存在的依據。因為如果世界是非決定論的，一切事物和事件看來就是不可預測的，但自由意志卻又意味著對行動的選擇和控制，而不是行動的隨機性。“如果我們并不理解一個行為在我們身上是如何發生的，我們大概也不會把它稱為一個有意的行動。所以，從充分理由原則觀點來看，非決定論似乎是一種古怪的東西，因為它意味著一個事件的發生并沒有充分的原因”。[2]

在自由意志問題上存在如此多的爭論和難題，是否有一種更加科學的說明，它能夠告訴我們自由意志其實有另外的機制。英國著名科學家克里克站在科學的立場上，主張用自然科學的辦法解決這些問題，他從神經科學對意識的研究成果出發，闡述了他關于自由意志的思想。在他看來，“‘你’、你的喜悅、悲傷、記憶和抱負，你的本體感覺和自由意志，實際上都只不過是一大群神經細胞及其相關分子的集體行為。”[3]

二

克里克的自由意志思想是在其意識研究的基礎上提出的。其在1962年得到諾貝爾獎后，開始對意識問題發生了興趣。他提出用自然科學的辦法解決意識問題。其認為一個現代的神經生物學家，無須借助靈魂這個宗教概念去解釋人類和其它動物的行為。在他看來，腦的研究能夠最終掌握人類靈魂的真正本質。我們的精神可以通過神經細胞及其相關分子的行為加以解釋。

首先，從方法論上看，克里克對意識研究所使用的方法是還原論的研究方法，“即復雜系統可以通過它各個部分的行為及其相互作用加以解釋”。[4]同時其反對功能主義者的立場，認為在試圖揭示像大腦這樣一個極端復雜的裝置，利用計算機與意識的功能類比來說明意識的工作方式這種態度并沒有什么好處，他認為應該直接打開大腦這個黑箱去觀察其中各單元的行為。

其次，從具體的研究上看，他同意前人關于意識的一些觀點如：并非大腦的全部操作都與意識有關，意識涉及某種形式的記憶，可能是極短時的記憶，意識與注意有密切的關系。克里克認為，其一，意識與神經系統的復雜程度有關。克里克同意人類的意識是產生在復雜大腦的基礎上，但克里克與意識論不同的是，他認為，某些高等哺乳動物的腦，已經具備了足夠高的復雜度，因此也能產生意識的某些方面。其二，意識與語言系統沒有必然聯系。克里克指出，語言系統對意識來說不是本質的東西，也就是說，沒有語言仍然可以具有意識的關鍵特征。克里克指出，語言系統對意識來說不是本質的東西。其三，意識具有多種形式，比如與看、思考、情緒、疼痛等相聯系的意識形式。

三

克里克在其意識理論研究的基礎上，提出了關于自由意志的三條假設。第一個假設是：“人腦的某個部分與制定進一步行動的計劃有關，但不一定執行它。他也假定人可以意識到這個計劃，即，至少可以直接回憶起來”。在人們看來，人的行動是自由意志的結果，他可以根據自己的意志來決定自己的行動以什么方式何時開始，何時結束，所以，休謨對自由就有這樣的說法：“所謂自由，我們只能指按照意志的決定來行動或不行動的能力”。[5]但是，“如果自由的行動可以被理解為在某種意義上我們自己能夠加以控制的行動，那么我們就需要說明那種控制的本質”。[6]在克里克看來，行動的制定，自我控制行動的本質只是人腦里的神經元相互作用所產生的結果。人腦有不同的分區，各個分區有不同的功能，這些功能的實現是人腦內不計其數的神經元相互作用的結果。神經元的相互作用是一個非常復雜的過程，其間任何一個細微的變動都可能造成結果的不同，這就是為什么人腦制定了某個計劃卻并不一定執行它。神經元“一個非常小的擾動可能造成最終結果的巨大差異。由于這一點，輸出結果在本質上成為不可預測，所以，使得‘意志’看起來似乎是‘自由’的”。[7]

他的第二個假設是：“人不能意識到這部分腦所執行的‘計算’過程，而只知道它作出的最終‘決定’，也就是計劃。當然，這些計劃將依賴于這一部分大腦的結構（部分由于進化，部分由于過去的經驗），也取決于來自腦其他部分的當時輸入”。也就是說，人們行動的計劃是人腦某個部位內的神經元作用的結果，而人腦內神經元相互作用的過程，我們是不能夠意識到的，我們得到的只能是這些神經元運動后所產生的結果，也就是計劃。人腦制定計劃的功能并不是從來就有的，而是大腦長期進化過程中自然選擇的最終產物，同時，這個計劃的制定也會受到過去經驗的影響，所謂過去的經驗，就是過去的記憶，這些記憶是神經元的相互作用所形成的某種符號編碼，另外，人腦內的神經元無時不在接受來自其外面和別的部位的信息，所以說，人們的計劃，也取決與來自腦其他部分的輸入。

他的第三個假設是：“執行這個計劃或那個計劃的決定受到同樣的限制。換句話說，人可以直接回憶起決定是什么，但不知道作出這個決定的計算過程，即使可能知道一個計劃在進行中”。這依然說的是行動機制的不可見性，即無法自我意識到，因為意識本身就是一種我們不可見，不能意識到的大腦內神經細胞作用的結果。但是對于已經產生了的意識，我們卻可以再次意識到。

所以，克里克說：“如果一種機器能像人一樣決定自己的行為，即有一個‘自身’的映像，那么這種機器看來具有‘自由意志’了。”[8]也就是說，自由意志其實并不存在，它有賴于我們的自我意識，而我們的自我意識也不過是一種幻相，它只不過是人腦內神經細胞及其相關分子互相作用的結果。克里克指出我們稱作自由意志的東西產生的主要區域處于大腦皮層的某個特殊部位。克里克找到的理論證據是關于一位大腦受損婦女的病例的描述。“她受傷后，對事物沒有反應。她一聲不響地躺在床上，臉上帶著警惕的表情。她能用眼睛追隨別人，但不能自覺與人講話。她對任何提問都不回答，雖然看起來她是理解這些問題的。她只是用點頭加以答復。她用極慢的語調重復詞匯和一些句子。總之，她的反應極其有限，又總是一成不變。”這婦女受損的部位是在一個叫做“前扣帶回”的地方。另外，克里克還了解到一種叫做“異己手”癥的腦損傷病例。例如，患者的左手可以活動，做一些十分簡單的、刻板的動作，但他卻拒絕對此手負責。例如，此手可能自發地抓住放在近旁的某個東西，但有的時候卻不能把它放下，不得不用右手把它從東西上拿開。“異己手”受損的部位同樣是在前扣帶回。所以，克里克認為“自由意志”可能位于或靠近大腦的前扣帶回上。但克里克也認識到事情可能更加復雜，腦前區的其它部位也可能與其關聯。

4

克里克關于自由意志的解答只是假設性和建設性的，其真理性并還未得到檢驗。但是不得不承認，克里克用神經科學來解答自由意志的問題，無疑讓我們眼前一亮，至少讓我們看到了用自然科學來解答這一難題的希望，讓我們在形而上學無休止的思辨中看到了另外一方清新的思考。

【參考文獻】

[1][6]徐向東.自由意志與道德責任[M].南京：江蘇人民出版社，2006：5.

篇4

只要我們認真考察一下現實的道德生活實踐，便可以發現道德自律的一個基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現在應當這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第503頁。）真正意義上的道德自律總是個體出于明確的理性意識而自覺自愿選擇的行為。道德行為要求自覺，即要遵循理性的原則，按照理性認識來辦事；同時又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責任。

在西方倫理史上，康德第一個系統地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學的基礎。自由是康德道德哲學的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來，人作為理性存在物，其意志應當是自由的，自由是人的一種天賦權利，是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。一個人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時不服從異己意志。（注：參見《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關鍵，從而高揚了道德的主體性，在倫理學上實現了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對道德的宗教基礎的消解，認為“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。）但馬克思對自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現實的內容。在馬克思看來，自由作為“人的類的特性”，是人類與動物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁。）；但一個人的意志自由能否得到發展和發揮，在多大的程度和什么方向上得到發展和發揮，總是要受特定的歷史條件和社會關系的制約。個人只有在特定的社會關系中才有可能發展和發揮自己的意志自由，實現自己的目的。因為人“是只能在社會中才能獨立的動物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁。）“只有在集體中，個人才能獲得其全面發展其才能的手段；也就是說，只有在集體中，才可能有個人自由。”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會一直到資本主義社會誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對自身命運的認識處在比較幼稚、籠統的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點的命運觀。西方從古希臘神話直到16世紀的宗教改革，人們對自己命運的主流性看法是神學命運觀，把人的命運看作是他主、他律；一些具有無神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規律來解釋人的命運，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關于人的命運的看法才逐漸擺脫了神學命運觀，提出了人的實踐活動的自由律。自文藝復興以來，西方思想家們在批判封建專制和宗教神學對人的束縛時，高唱自由的贊歌，用人性來反對神性，認為自由是人的天賦權利。在歷次資產階級革命中，自由始終是資產階級思想體系中最重要的范疇之一。如果說把自由視為一種崇高價值是人類有史以來就有的，那么把自由視為個人神圣不可侵犯的權利則是近代以來西方資產階級所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權利，這是資本主義商品經濟的發展在意識形態上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經濟運行的基礎。“商品是天生的平等派”。市場交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級關系和等級意識，客觀上要求交換各方權利是平等的。同時，市場主體自由地進出市場，并根據自己的利益做出各種選擇，無疑意味著他的活動是自由意志的體現。（注：參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁。）據此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是一切平等和自由的生產的現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方上的這種基礎而已。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁。）“交換價值，或者更確切地說，貨幣制度，事實上是平等和自由的制度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁。）只有當資產階級無情地斬斷束縛人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無情”的交換價值和現金交易時，人才從他人情感與權力的束縛和奴役中解放出來，人才獲得了對于他人的獨立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領域稱為天賦人權的真正樂園，認為在這個樂園中占充分地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁。）

把自由視作一種個人權利看待，除非有強有力的理由和根據，否則它不容許被任何人或政府侵犯的思想，是人類歷史上一個極為重要的里程碑，也為人類道德由他律走向自律打下了堅實的社會基礎。在以自然經濟為基礎的傳統社會，道德力量與行政力量高度融合、滲透，共同作用于人們的社會生活與精神生活。因此，傳統的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德發生自律作用的結果，不是道德獨立作用的結果，而是道德與政治原則、政治手段合而為一作用于經濟生活和社會日常生活的結果。雖然在政治、倫理互動的體制下，也形成了一整套有關道德修養的理論，但道德自律的實際作用很小。與傳統社會以政治為核心的社會整合機制相適應，道德依靠良心、輿論發揮作用的“軟約束”功能通常凸顯為一種必須如此的“硬約束”原則。在特權、等級制度下，個人沒有自由意志可言，也就不可能有真正意義上的道德自律。只有當人的自由權利得到法律保證、人們有了一定自由的社會背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，沒有自由也就無所謂自律。同時自律也是自由權利得到保障的理性基礎，沒有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品經濟充分發展的現代社會才有可能，同時普遍的自律也是市場經濟的理性運行對于個體理性的客觀要求。市場經濟是一種理性的秩序經濟，它要求市場主體必須是理性的自律的。在市場經濟條件下，如果沒有市場主體的自律，就不能保障市場秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意義上的自由。如果說在傳統社會中由于“王權是一種任性”（馬克思語），社會的運行很難是理性的，從而使自律行為成為一種個別的偶然的行為；那么，在現代社會中由于市場經濟是一種理性的秩序經濟，它所要求的自律是一種普遍的自律。與傳統社會不同，現代社會所要求的道德自律是道德主體自由自覺的選擇，而不是盲從；是理性對欲望的引導，而不是“存天理滅人欲式”的壓抑；是道德主體作為自由平等的理性存在物的主動選擇，而不是被迫遵循。這種自律是需要制度安排來保障的，是需要制度安排給人以普遍的預期來養成的。

二

當代中國，正在走向市場經濟，建立市場制度。伴隨著市場經濟關系的形成，人們的道德生活發生了巨大的變化，個體意識、獨立意識、法制意識正在增強，民主、自由、平等觀念已有不同程度的加深，道德主體的平等地位和自由權利正逐步得到確立。一句話，我們正在初睹改革開放和發展市場經濟給我們帶來的道德曙光。然而，在我國市場化的進程迅速推進、市場制度逐步形成的過程中，也存在著道德秩序混亂的嚴重局面。一方面個體的合法權益得不到保障，另一方面又存在大量、損公肥私、損人利己的行為，對非法謀利行為缺乏有效的約束機制。在現實經濟生活中，企業和個人普遍地“陷入”不道德的經濟行為之網，對應當遵從的道德規則失去信任，以不道德手段謀取利益作為普遍的行為準則，信用問題幾乎發生在社會生活的方方面面。這一切無疑是與我國市場經濟產生的特殊社會歷史背景分不開的。

首先，這跟我國歷史傳統中缺乏社會理性的土壤有關。我國是個缺乏民主傳統的國家，在兩千多年的集權型的封建大一統的統治下，皇權高于一切，重于一切，人民沒有任何自己的權利可言，人的個性和自覺意識受到壓抑、禁錮與扼殺，人的精神與思想總是處于順應、依賴和甘心被奴役的潛意識狀態之中，根本沒有自由權利可言。在封建專制主義的統治下，人們成了失卻“人類之尊嚴”與“個性之價值”的馴服工具。

早在時期，五四新文化的主將們就把矛頭對準封建專制主義，他們指出：“民與君不兩立，自由與專制不并存，是故君主生則國民死，專制活則自由亡。”（注：《文集》上卷，人民出版社1984年版，第175頁。）只有徹底破除專制主義、永絕其萌，中國民主政治才能成功。只有切實保障人的言論自由，做到法律面前人人平等，使個人具有獨立自主的人格，才能實現民主國家。五四無論是在對封建專制和封建思想文化的沖擊方面，還是在喚醒人們的民主、自由、平等意識方面，在破除迷信解放思想方面，都起了極其重要的作用。然而，由于帝國主義的侵略，封建軍閥的混戰，中華民族面臨著亡種滅國的危機，到了五四的后期，許多運動的中堅力量都主張用革命救中國，并紛紛投入民眾運動，使五四很快與民眾的救亡運動相結合，其結果是五四的啟蒙主義鋒芒被削弱了。

馬克思指出：“某一觀點是否在整個民族中占優勢，……這自然是由該民族發展的整個過程來決定的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第552頁。）由于中國經過兩千多年的封建專制統治，封建專制主義和等級觀念根深蒂固。建國以后，我們在清除封建意識和等級觀念，促進民主制度建設方面又存在著許多問題和障礙；在現實生活中，那些有礙于社會主義民主政治建設的舊思想、舊觀念，還時時困擾著我們。在一些單位和一部分領導干部中，以權代法、以權壓法、家長制、一言堂等壓制民主的情況，至今還嚴重存在；在普通老百姓，特別是廣大農民中，至今對自身的自由平等的權利、民主制度和民主程序等鮮有所知。一句話，國民的民主、自由、平等的觀念還沒有真正樹立起來，社會運行的理性機制還沒有建立起來。

其次，這跟我國市場經濟發展的特殊邏輯有關。從市場經濟發展的歷史看，存在過兩種發展邏輯：一種是發達國家的邏輯；一種是發展中國家的邏輯。在發達國家，市場經濟體制的形成具有自然自發的特點，經歷了一個由自由放任的市場經濟到國家宏觀調控的市場經濟的過程。與此相適應，倫理思想的發展也有一個在充分肯定個人自由意志的基礎上，逐漸地加以倫理“矯正”的過程。在市場經濟發展的早期，人們大力為個人權利作倫理辯護，承認經濟行為的道德中性，承認個人權利的不可侵犯，承認經濟交往中個人的自由意志，等等。經過了一段時間的發展以后，由于市場本身的不平衡，人們又從社會整體福利公平分配原則出發，相應地建立了一套諸如“公平”、“公正”等新的倫理原則，對個人權利進行限制與規定。由于這些“公平”、“公正”原則是在個人自由選擇的倫理原則基礎上發展而來的，因而在邏輯上有其內在的合理性。

與發達國家的市場經濟發展邏輯不同，中國所經歷的是發展中國家的邏輯。作為一個“后發現代化國家”，為了實現“追趕”發展的目的，我們在現代化的早期就人為地中斷了市場經濟“自然”成長的過程，并且建立了“指令性計劃經濟”的體制，直接依靠國家行政力量強制性地推動經濟的發展。而在基本完成了工業化積累的任務后，在進一步發展的壓力下，又將這種計劃經濟體制轉變為市場經濟體制。這樣的發展邏輯，在倫理觀念上就造成了一種錯位現象：一方面我們沒有條件、也沒有時間培育一系列對現代市場經濟有根本意義的觀念前提，如承認經濟行為的道德中性、個人權利不受侵犯、經濟交往的自由意志等等；另一方面又機械地引入發達國家市場經濟后期的倫理觀念，如“公平”、“平等”等等。但由于沒有市場經濟早期對個人權利和利益觀念的培育和維護，沒有對個人的自由意志的肯定，往往會形成一套在邏輯上缺乏內在依據的倫理觀念，比如強調否定個人利益的共同利益、取消個人自由的平等主義等等，這些倫理觀念先天地具有外在的強制性，缺乏內在的依據，往往在民眾思想上沒有接受的基礎。尤其是當我們用這種“公平”和“平等”等觀念來壓制個人的利益動機和自由權利時，市場經濟的倫理基礎就會處于一種被懸置的狀態，對市場經濟的倫理辯護就會面臨一種尷尬的局面，市場經濟所需要的倫理觀念不能得到真正的確立。

第三，這也跟我國現階段倫理建設的定位和方向不明確有關。馬克思指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁。）這是唯物史觀的一個基本觀點。按照這個觀點，人們的道德觀念、道德狀況和可能的道德拓展空間，是由他們存在于其中的社會歷史條件特別物質生產方式所決定的。隨著我國市場經濟的發展，我國整個社會的重心從政治領域和文化領域轉變為經濟領域，市場經濟成為整個社會建立其上的基礎。市場經濟既不同于傳統社會，也與計劃經濟有著本質的區別，因而也必然會有與傳統社會和計劃經濟不同的道德目標和道德追求。從根本上講，傳統道德是一種賢人道德觀，它是以“人人皆可為堯舜”為前提的；其道德追求和道德目標是為人利人，舍己取義。這種道德只能是少數人實行，不可能成為社會的普遍行為。市場經濟所要求的是一種秩序道德觀，與傳統的賢人道德觀不同，市場經濟的起點是一種“底線道德”，或曰“道德基準線”，肯定所有的人在不損害他人的條件下有權利追求自己生活意愿的滿足，并在權利義務平等的基礎上規定個人的應盡義務。在市場經濟的條件下，道德理想不再是被強制推行的和被動接受的，而是基于個人的自由選擇。

然而，在現實生活中，我們對于現階段倫理建設的方向還不甚清楚，對于市場經濟的道德基礎和道德要求還不甚了解，在我們的思想和意識中還存在著與市場經濟道德要求相悖的東西，我們的很多政策和行為也在阻礙著這一進程的推進。由于受傳統思維定式的影響和限制，我們仍然把傳統社會和計劃經濟時代的道德要求作為重建的目標，政府總是以道德建設為己任，極力和倡導一心為公，無私奉獻，毫不利己、專門利人，以為通過廣泛的宣傳和道德說教，就可以建立市場經濟的道德秩序，因而常常事與愿違。在實際生活中，出現了空洞的道德說教和極端的利己主義同時存在的局面，道德宣傳一方面成為企業與個人的“包裝”，另一方面成為大眾鄙夷的對象。人們一方面主張毫不寬容的個人道德完善，另一方面則以一種投機姿態對待市場交易活動，對契約毫無尊重，甚至玩弄社會公正觀念……這一切無疑阻礙著市場經濟的道德秩序的形成和道德主體自律的養成。

三

中國社會正在走向市場經濟，傳統道德和計劃經濟道德的基礎正在改變，與市場經濟相適應的道德基礎尚未完全形成和真正確立。在我國社會轉型時期，道德自律對于維護市場秩序其作用顯得尤為明顯。如何培育理性自律的經濟主體、促使市場經濟道德秩序的盡快形成，成為擺在我們面前的現實課題。我覺得，在當前加強道德建設中，既要加強人們的道德自律意識，更要致力于培育理性的社會運行機制。

1.必須切實保障人的自由權利。市場制度是建立在個人的自由獨立和平等權利得以明確確立和切實保障的基礎之上的。在市場經濟的條件下，只有在個人權利的基礎上，才能建立起對權利的約束和矯正機制。只有當個人權利有了合法保障，并且有了一個合理的制度環境，道德理想才真正有了發展和升華的可能。為此必須健全法制，明確一個人的基本自由空間，這個空間以不得損害他人或社會的利益為邊界，其衡量的標準就是一個人的自由能夠與其他人的相同自由共存。自由是人作為社會主體在社會中從事各種活動以及發展自己的基礎，法律對它的確認，對于保證人們的主體性，對于促進社會的發展，都有著重要的意義

2.必須從民主的性質出發，對國家的權力作出合理的安排。在社會管理中，國家權力是最強大和最具普遍性的，它一旦得到正確運用，就將有效地和普遍地造福于社會成員。而一旦不能得以正確運用，則將大力度和大面積地損害社會成員利益。在這一方面，任何社會個體的善舉或惡行都不能與之相比。正因為國家權力在運用上有這一特殊性，所以，法律對于國家以保護個人自由為由而干預個人自由的授權應附有嚴格的限制性條件或原則。對國家干預和限制個人自由的授權，以及國家對于這種干預權的運用，應當有嚴格的程序要求及伴有有效的監督。由此才能保證授權的正當性和權力不被濫用。

3.必須進一步深化改革，大力推進市場經濟體制的建立和完善。市場化的推進有利于提高效率，也有利于創設自由。這是我國的改革實踐已經證明了的真理。在現實生活中之所以存在著影響人的自由和權利的種種因素，根本原因在于改革還沒有完全到位，傳統計劃體制與市場體制還處于退出和進入的交叉狀態。要解決這些問題，最基本和基礎性的工作就是深化改革，推進市場化進程，在市場化過程中逐漸收縮行政主導的領域，同時擴大社會主導（如社會保障體系）的領域。惟有如此，社會體制運作制度才能走向規范化、理性化，才能使人們相互間的權利和義務關系獲得充分的體制性保障，并促使社會道德倫理關系格局趨向有序化，進而建立一個主體之間相互平等、自由競爭、公平競爭的經濟和社會倫理秩序。

篇5

關鍵詞　法哲學；意志自由；德一法整合

作者簡介　薛桂波，南京林業大學人文學院社科系講師，哲學博士，江蘇南京210037

中圖分類號　B516.35　文獻標識碼　A　文章編號　1672―2728(200s)08―0019―03

在法哲學體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發點，認為法是理念的自由，是意志的現實的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復歸的過程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發展而達現實化的辯證過程。黑格爾的法哲學思想為我們研究道德與法律的關系、實現道德規范與法律規范的協調。提供了形上基礎和理論依據。在文明的進程中，社會治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學原理》中，將意志自由作為法哲學體系的理論起點和精神實質。

(一)意志是客觀精神領域內運動的主體。在客觀精神領域內，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內容的抽象形式，而是一個具有豐富內容的實體。意志是法的出發點，是自由的現實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質和實體，也是法的基本性質和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發展的不同階段，同時也體現了自由在其發展中的不同規定。

(二)意志自由通過三個辯證發展階段來展現法的本質。1主觀性階段。這時“意志包含純無規定性(pure indeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。

2　客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規定性過渡到區分、規定、和設定一個規定性作為一種內容和對象”。這樣，意志通過設定一個對象而對內在的沖動加以規定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。

3　主、客觀統一性階段。這是意志發展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統一。這一階段的意志是一種單一性，即經過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現之間的對立，使自己的目的由主觀性轉變為客觀性，達到主觀意志和客觀意志的統一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上。把它的規定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點認為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的”，而我卻依賴于這個內容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅持下述見解，即內容是外方所給予，那末人也就因而受到了規定，正是在這一方面他就不再是自由的了”。可見，任性只是意志自由表現出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規導和駕馭。因為“在理性的行為中。我所實現的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產生出來，是實現了的自由的王國，它作為精神的第二天性構成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領域內通過表現為法的三個環節而實現自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環節都是自由意志在一種特殊形式下的體現，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實現其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現，抽象法包含“所有權”、“契約”和“不法”三個環節。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現自身的狀態而在內心中獲得實現，也就是說。意志不再是體現于物而是體現于主體之中。道德在三個發展階段層層遞進，即由“故意和責任”經由“意圖和福利”而達到“善和良心”。雖然道德揚棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實存，其所體現的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎，但仍然是一種缺乏現實性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過外物和內心兩個方面達到充分的現實性，展現了個人特殊意志與普遍客觀意志相結合的主體性。倫理的發展運動經歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達到了倫理的最高形態――國家，使原子式的個人重新結合為一個有機的整體，意志完成了

它的現實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經分化的普遍性經過特殊性而完成普遍與特殊的有機統一的辯證過程。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內部與外部達到了真正統一，因而成為自由的理念。在倫理領域中，普遍的、真正的自由得以實現。

三、法律、道德統一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學的，它難以找到二者統一的基礎，往往導致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區別是：哲學意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質上都是精神的顯現，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經思想明確規定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規范體系，其實它的要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權威性。可見，法是根本性的、生發性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內容和性質是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質，法律應該以法為其真理性的依據，從而能夠反映客觀事物的內在規律。但是，由于法律只是法的外在表現形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當觀察者不是觀察事物的本質，不是把法當作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產生違背法的本性的不合理的后果。”

可見，黑格爾從自由意志來談法，認為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內心中獲得實現；倫理階段是前兩個環節的真理和統一，自由意志既通過外物，又通過內心，得到充分的現實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態和不同階段，它們的辯證運動構成了一個有機整體和辯證過程。據此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現，二者在法的精神的層面上相統一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學的視野下。法的精神的自我運動、自我發展，展現了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統攝為一個有機體。當然，黑格爾的法哲學體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學術價值及現實意義。

篇6

翻譯過格林、毛姆、奧威爾作品的文學翻譯家傅惟慈就住在這里。這個院子是傅家的祖宅，傅老從1951年就住在這里，已經在這個小院生活了六十余年。傅惟慈的外孫葉芳歌將外公比作是四根柏小院里最大的那棵樹，今年3月16日，91歲的傅惟慈突發哮喘悄然離世，這棵“大樹”轟然倒地，不免讓這座小院顯得寂寥。

翻譯是為尋求生活中的一點意志自由

“人生如牌戲，發給你的牌代表決定論，你如何玩手中的牌卻是自由意志。”印度政治家尼赫魯的這一警句，可謂是傅惟慈的個人哲學寫照，他自己也曾坦言，“我之所以甘心背負起文學翻譯這一沉重的十字架。唯一的動力就是聽從了尼赫魯的教誨，尋求生活中的一點意志自由”。

傅惟慈出生在舊社會一個高級職員家庭，物質條件較為優裕。但他自覺資質愚魯，一生將無大建樹，“我雖忝列大學教席多年，卻未敢躋身學林；雖性喜文學，也從未覬覦過帕爾那索斯山上的圣地。如果說我還孜孜不倦地譯過幾本外國文學大部頭作品，也只是想盡力把手中的牌玩好，不想把它虛擲。”

在反反復復的政治運動中，傅惟慈對開不完的會、學不完的政治、干不完的勞動活感到身心俱疲，他覺得自己這顆小齒輪在隨著一架龐大的機器無盡無休地運轉，“中國有個成語，圓孔方木，比喻一個人跟時代環境格格不入，我覺得自己多少有些這樣……”傅惟慈說做翻譯不是為了炫耀自己，不是為了經濟利益，也不是為了獲得地位。“在我那個時代，弄不好就當了。我搞翻譯是一種逃避，為了爭取到某種自由。否則整天開會勞動，時日虛度。正像格林說的：在旋風里有一個平靜的中心。我為什么喜歡格林，格林就認為寫作是一種逃避，我在那個年代也只能找到這樣一種逃避的方式。”為了奪回一點點人的自由和人的尊嚴，他利用零碎的業余時間，開始了文學翻譯的“游戲”。

傅惟慈的翻譯生涯經歷了和時代大氣候息息相關的兩個轉變：聽從別人的指令的“遵命”翻譯；到自己主動向出版社推薦不錯的書，詢問可否翻譯出版；再到重點翻譯英國文學。

五十多年來，他的翻譯有口皆碑。他通曉英、德等多種語言，翻譯了包括匈牙利、波蘭、德國、奧地利、瑞士、希臘、英國、美國等多國文學精品三十余部，共計三、四百萬字。他的譯著中，尤其以《獄中書簡》（羅莎?盧森堡）、《月亮與六便士》（毛姆）、《布登勃洛克一家》（托馬斯?曼）、《動物農場》（奧威爾）以及格林的宗教小說和驚險小說等影響巨大，他在翻譯界的地位也逐漸被讀者所認可。

直到1990年，傅惟慈和他的老友翻譯家董樂山共同翻譯了廣受爭議的《基督最后的誘惑》，他這場漫長的“文字的旅行”才告終結。

一切都是游戲，要尋找些樂趣

不做翻譯后，傅惟慈開始寫些自己的東西。5年前他出了《牌戲人生》，講述自己的故事。去世之前，他正忙著為這本書的新版做準備，包括增加一些新的文章和圖片，書里的圖很多是他自己拍的。

“我的人生觀就是，一切都是作為游戲，要尋找些樂趣。”所謂的樂趣并非花天酒地，而是能讓傅惟慈投入其中的東西。有時候他會為了修改文章中的一句話而整夜睡不好覺。

“他喜歡到處玩，到處跑，對文字癡迷，熱愛收藏錢幣，從不抗拒新鮮事物，去年iPad mini上市的時候還興致勃勃地買來學習上網。他曠達生死，熱愛自由，至情至性，包括對靈魂對生命都有他自己獨到的理解和態度。”傅老的外孫葉芳歌這樣評價自己的外公。

傅惟慈跟得上流行的步伐。他偶爾也看看電視，甚至喜歡年輕人都愛看的《中國好聲音》，尤其喜歡鄭虹唱的英文歌。關于讀書，他自認為“年輕時喜歡某一類書，到了老年還是這些書。”不過他這話也未見得準確，他常常托年輕人給他帶些現在流行的新書，“我挺好奇現在的新書的，我喜歡這本書。”他指著路內的《云中人》說道，“我覺得寫得真有意思，里面告訴我好多歌手的名字。”《巨流河》也是傅惟慈喜歡的一本書，讓他想起自己曾經的流浪生活。他還讀阿乙的《下面，我該干些什么》、阿丁的《無尾狗》，一點兒也不迂腐。外孫回家也常給傅惟慈帶些自己喜歡看的電影光碟，《混蛋》的影碟夾在一堆書中間，傅老笑著說：“你們可以說，傅惟慈正看混蛋呢。”

他坦言，自己不像毛姆《月亮與六便士》里的畫家思特里克蘭德，“如果我置身于一個荒島上，確切地知道除了我自己的眼睛以外沒有別人能看到我寫的東西，我不會去做這個工作，因為如果單純為了自娛，我不會去做翻譯，我會去玩、去旅游和收集錢幣。”

在他個人的觀念里，“流浪和文學是我一生的夢想”。早年他用翻譯爭取自己精神世界里的自由，晚年的他不想再翻譯了，擔心自己成為一個翻譯機器，他想到處走走，找些新樂趣。

“上帝如果愛上一個人，就叫他流浪，東跑西奔，溪流、田野、高山和林莽，穹蒼下隨處可以安身。有的人不肯走出家門，雷雨風雹都令人驚魂，只在屋里聽老婆聒噪，畢竟那是熟悉的鄉音。”這是傅惟慈偶然在一本德文老雜志上讀到的小詩，也是他心里的詩。我們好像能看到真實的傅惟慈的身影――他穿行在世間游樂，也繾綣在家中聽老伴讀給他一些新聞。

3月17日中午，傅惟慈的遺體告別儀式在積水潭醫院太平間舉行，他生前的親朋好友聚在一起，送這個“老文青”最后一程。早在2007年，傅老先生就簽署文件，去世后將遺體捐獻給協和醫學院，這是他對生死的曠達。

篇7

摘要：隨著刑法理論的不斷深入發展，原因自由行為這一在刑法理論體系中具有特殊地位的理論的價值日益凸顯。各國學者對原因自由行為的可罰性、實行行為、主觀心態等方面進行了理論上的博弈，也帶來了巨大的現實意義，這對于我國刑法理論的發展與完善相當有借鑒意義。近年來，我國學者在這方面的研究也取得了較大的成果。

關鍵詞：原因自由 可罰性 實行 故意 過失

作者簡介：郭禹宏，女（1988-），四川宜賓人，四川大學法學院10級法律碩士。

[中圖分類號]：D9[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2011)-20-0229-01

一、原因自由行為的故意

大多數學者都贊同，原因自由行為既可以表現為故意可以表現為過失。但也有學者堅定地認為原因自由行為構成的犯罪只能是過失犯罪。還有學者指出原因自由行為所構成的犯罪不可能是直接故意犯罪，但可以是過失犯罪或間接故意犯罪 。對于原因自由行為何時成立故意犯，有以下一些觀點：

1.原因自由行為成立故意犯，行為人不僅要有使自己陷入喪失責任能力狀態的故意，而且要有希望或放在危害結果發生的故意；

2.行為人不但要具備兩種故意，而且在以作為方式危害社會時，行為人還必須是在未完全喪失責任能力的情況下實施了危害社會的行為，才負故意罪責。

3.行為人只要是故意犯罪并自陷于精神障礙狀態，就應負故意罪責。1還有的學者指出，由于原因自由行為中包含了無責任能力和限制責任能力兩種情況，應分別考察其罪過形式，而不能籠統言之。無責任能力狀態下之原因自由行為只能由間接故 意或過失構成，限制責任能力狀態下的原因自由行為則可以由故意或過失構成。無責任能力之時行為人已完全喪失辨認和控制能力，在原因設定階段行為人可能認識到危害結 果的必然發生、可能發生，或者根本沒有預見到，行為人如出于希望意志，由于結果發 生階段已喪失能力，談不上以積極主動的行為去追求該危害結果發生，如果還能追求其 發生的話，則說明行為人根本未喪失責任能力，可見，直接故意不可能構成原因自由行 為。我認為這樣對原因自由行為進行分情況的研究是非常有見地的，充分考慮到了不同情況下的不同性質。確實，行為人在完全喪失責任能力的情況下是不能對危害結果產生希望的意志的，在此狀態下行為人不可能認識到結果發生的必然性，最多是放任的心態，因此，只能構成間接故意。而在限制責任能力的狀態下就既能構成直接故意，也能構成間接故意。當然，原因自由行為的故意也可以是由不作為構成的。典型的例子就是鐵路扳道工意欲使兩車相撞，而有意使自己陷入酩酊昏睡狀態而不履行扳道義務，結果兩車相撞，這就是以不作為方式實施的原因自由行為的故意犯罪。

總的來說，其實只要行為人具有使自己陷入無責任能力狀態或者限制責任能力狀態的故意和希望或放任危害結果發生的心理，并且進一步實施了使自己陷入該狀態的行為（即原因行為）而且發生了危害結果（即結果行為），就認為在犯罪主觀方面具有故意的因素，應該承擔故意犯罪的罪責。

二、原因自由行為的過失

犯罪過失是指應當預見自己的行為可能發生危害社會的結果，因為疏忽大意而沒有預見，或者已經預見而輕信能夠避免，以致發生了危害結果。其中，過失又被分為疏忽大意的過失和過于自信的過失。由原因自由行為所構成的犯罪有相當一部分都是由過失犯罪所構成的。例如給嬰兒喂奶的案例，母親在給嬰兒喂奶的時候，自己陷入熟睡狀態，在這樣的情況下將嬰兒壓死在乳房之下。在這樣的情況下，母親應當預見如果自行入睡而不將乳房移開嬰兒口鼻，則嬰兒有被窒息致死的危險，而疏忽大意導致了危險了發生。

西原春夫教授指出，過失的原因上自由行為，即事前對無責任能力狀態下的結果的發生存在過失的場合，為了對此肯定過失犯的成立，不言而喻的是，必須肯定它違反了與一般過失犯相同的注意義務。而且，這種場合下所科處的注意義務，從根本上說是應當注意不是引起特定結果的義務。在這種場合下，喪失預見結果和避免結果的能力本身成為引起結果的原因，而且，應當認為行為人具有應當注意避免這種事態發生的義務，并且其具有遵守這種義務的能力。也就是說，這種場合下行為人所違反的注意義務，一般而言，可以說是應當注意不要引起喪失注意能力的結果的義務。而且，這種喪失注意能力就是喪失責任能力這一點上，正是原因上自由行為的場合與一般過失犯所不同的特色。2

那么原因自由行為的過失是應該定位在原因行為階段還是結果行為階段呢？有的學者認為，在原因行為階段只能是故意，而結果行為只能由過失構成。這樣的說法未免太過絕對。其實，由過失引起的原因行為比比皆是。例如在醉酒傷人的場合，行為人在有意識的情形下飲酒，對自己的酒量過于自信而飲醉，更沒有預見到自己醉酒后的傷人行為。從整個行為的開始到結束行為人在主觀方面都是過失的心態。在這里，我也想將過失的原因自由行為分無責任能力狀態和限制責任能力狀態兩種情況分別闡述。在陷入完全無責任能力的狀態下，由于行為人對之后的結果行為根本無意識，也就是行為人根本沒有預見到自己行為會發生危害后果，因而也只能是由疏忽大意的過失所致。而在限制責任能力的狀態下，行為人是有可能預見到危害結果的，可能是疏忽大意沒有預見到也可能是輕信能夠避免而導致危害結果的發生，因而兩種情況的過失都有可能發生。

原因自由行為構成過失犯罪，必須具備三個條件：其一，行為人是具有刑事責任能力的人，只是暫時喪失注意能力。其二，行為人喪失注意能力是行為人自己過錯造成的。其三，行為人喪失注意能力的原因行為與導致危害結果的直接行為聯為一體，都與危害結果又因果聯系，而且，危害結果的發生是在行為人應當預見的范圍之內。3當然還必須具備的是行為人主觀上沒有希望或放任犯罪結果的發生。

參考文獻：

篇8

關鍵詞： 自由 原則 教師倫理 個性

教師的權力與義務，教師職業道德向專業道德的轉向，與教師個性發展都有著密切聯系，這也引起眾多學者的深入研究。筆者試圖從約翰?密爾的言論自由原則來分析教師倫理中存在的問題。

一、自由的含義及兩個基本原則

自由不是沒有邊界的，絕對的自由就是不自由。

（一）自由的含義

“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力”。［1］

如此說來，自由的邊界即“不剝奪他人追求的自由”。教師在學術上的追求，固然是以自己的興趣為主，但是在學術上的探討卻不可以自己的喜好為標準來評判其他。如果認為與自己相左的觀點都該批判，這恐怕不是自由的真正含義了。

（二）自由的兩個原則及其相互關系

傷害原則是《論自由》中宏大的主題，也是其最獨特的貢獻。然而，筆者認為傷害原則是針對行動而言，言論自由原則是傷害原則的一個特殊派生性應用。如果作為一個特殊的派生性應用，言論可以依據（或有時援用）“它沒有對他人構成傷害”的原則受到保護。

1.行動自由和傷害原則

（1）傷害原則含義

人類之所以有理有權可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛。［2］

（2）傷害原則之于兩種行動

第一，“個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代”；［3］第二，“關于對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，并且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話”。［4］

那么，在危機關頭，教師對于未成年學生生命權的保護就是正當而必須的。“范跑跑”情急之下大叫一聲自己先逃，在涉及學生的安全利益時，是不是沒有承擔起這種義務？

2.表達自由和言論自由原則

常聽見“做老師的怎么可以說這樣的話”之類的話。似乎作為一名教師，所能使用的言語僅限于“教師職業言語”，表達個人思想和想法的（尤其是不符合傳統范圍的）都是不被允許的。

（1）表達自由①的界定

“我們永遠不能確信我們所力圖窒閉的意見是一個謬誤的意見；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個罪惡”。［5］

對于言論自由原則和傷害原則，約翰?密爾給予了言論比行動更大的自由。

（2）言論自由之于兩種言論

約翰?密爾重視言論自由，因為這能夠創造一種必要的環境，在這種環境中關于人如何生活的傳統觀念得以受到開放性的批判和估價。

第一，假如那不被發表的意見是對的，那么人們是被剝奪了以錯誤換真理的機會。第二，假如那不被發表的意見是錯的，那么人們失掉的是一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。

個人意見，往往需要表達出來，才能得到檢驗，才能在實踐檢驗中得到證明。如果連發表的機會都不給，那么，那個被窒閉的真理豈不是永遠都不會被人發現？

再者，言論觀點錯誤又如何？往往是謬誤，才更凸顯出真理的可貴。“要想給學生一碗水自己要有一桶水”，正確嗎？如果那一桶水是餿水、死水呢，還要給學生嗎？如果錯誤的、不合時代的觀點不自由表達出來，又如何取精華去糟粕呢？

要禁止在人們看來是有害的事，并不等于要求事情全無錯誤，而是盡其所固有的義務根據其良心上的信念而行動，即便可能錯誤。假如我們因為我們的意見可能會錯就永不本著自己的意見去行動，那么我們勢必置我們的一切利害于不顧，也棄自己的一切義務而不盡。

二、教師言論自由與自由之個性

（一）正統教師倫理與個性的磨滅

1.正統教師倫理觀

從現有對教師倫理的研究看，對教師倫理的研究大多從教師道德，更確切地說是教師的職業道德這一角度來探討。如，“教育倫理學是研究教育的倫理道德價值和教師職業道德的科學”。［6］再如，“教師道德即師德，是指教師在教育實踐過程中，形成的比較穩定的道德觀念和道德行為規范，它是教師職業活動范圍內調節教師與社會、學校、他人相互關系的行為準則”。［7］類似可見于很多著作中，這里不一一列舉。筆者將此類教師職業道德界定成為“正統教師倫理觀”。

關于正統教師職業道德要求的一些表述，如“獻身教育，甘為人梯”等，筆者認為似有拔高之嫌，而且對教師的職業道德要求似乎都要求教師當“春蠶”、“蠟炬”，仿佛不這樣就不是一個真正的教師。

教師倫理，既然探討的是教師，出發點是教師，為什么往往其職業屬性更重于其人的屬性？

2.個性的磨滅

由于禁止一切不歸結于正統結論的探討，受害最深的并不是發表自己獨特意見的人，而是那些出于為遵循習俗而迫害特例獨行者的人。在學校里，不缺乏有自己獨立思想、獨特見解的教師，但往往有“資深教師”出來駁斥新異的觀點，那些想發表自己只有獨特見解的教師為避免被冠以“反道德”、“不符合傳統”之名，壓制自己的真實想法。久而久之，那些新異、獨特的觀點便無法“見光”了。這恐怕不利于教師專業發展、不利于教師自由個性的培養。

不僅在涉及他人的事情上，就是在僅關自己的事情上，許多教師也從來不對自己問一問：我擇取什么？什么合于我的性格和氣質？他們對自己所問的是：什么合于我的地位？為了評職稱、晉升我又該怎樣做？這里并不是想說明他們在合乎習俗的與合乎自己一項的兩種事情相比之下，舍后者而取前者，恰恰是：他們除了趨向合乎習俗的事情外便不敢于追求和表達。

（二）個性之自由

一個社會中怪癖性的數量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數量成正比。今天敢于獨行怪癖的人如此之少，這正是這個時代主要危險的標志。［8］

個性的發展在約翰?密爾的自由思想體系中處于核心的位置。正像密爾所指出的那樣，他期望社會進步，但他將此看作是每個人才能與人格全面發展所帶來的自然的、幾乎是不可避免的結果。他對傷害原則和言論自由原則這兩者的辯護都是基于這一理論。

我們所力戰以反對的乃是個性：假如我們使我們自己成為大家中的一員，我們會想那才是我們該做的，是正確的；可是我們忘記了，一個人和另一個人不一樣，這才是最能吸引雙方注意的事情，使他們既注意到自己這一型的不完善，又注意到他人那一型的優越性，或者注意到集合二者之優點而產生比二者都好的事物的可能性。

只有一個允許自由表達的環境，不論表達的內容正確與否、合乎習俗與否，只有在自由的環境中，教師才有可能表達自己的真實想法，才有可能在廣泛討論的環境中碰撞出火花，我們也才能看見一個個個性分明的教師。

注釋：

①對于“表達自由”，學者莫衷一是。為了方面理解和討論，本文探討的“表達自由”等同于言論自由，即公開地表達自己的思想和信仰。

參考文獻：

［1］［2］［3］［4］［5］［8］約翰?密爾著.許寶譯.論自由［M］.北京：商務印書館，1982：14，10，112，12，20，79.

篇9

北宋仁宗時期，社會繁榮，國庫充裕，仁宗想著要把窄小的皇宮擴建一下，因為其前身只是唐朝沐州宣武軍節度使衙署，所以北宋皇宮的大小可想而知了。只不過處于黃金地段的皇宮，其周圍民宅聚集，要想擴建勢必要拆遷那些民宅。可是，在宋代，即使是皇宮擴建，也不能隨意拆遷老百姓的房屋，結果皇宮擴建的計劃就因為皇城北面老百姓的反對而作罷。

中國自古以來就有這種抗拒拆遷的“釘子戶”，今天的我們在看到古代普通百姓敢于對抗皇帝時，總是驚嘆他們竟然有如此勇氣。其實這是因為古代律法對私有財產有著嚴格的保護，不要說官僚豪紳，即使貴為帝王，也不能強買強賣，更不能直接搶奪私產。例如，漢代律法就規定，無故私入民宅并有犯罪行為者，主人殺之無罪，還進而規定政府官吏夜間禁入民宅，否則殺之亦無罪。除了私宅，其實還包括私人車船，而“私自進入”除了不經主人允許的硬闖之外，還包括爬墻等不走正路進入的方式，這些行為一旦被主人發現并打殺，死也是白死，主人有正當權利，殺人也無罪。

既然私宅能受到法律的如此保護，百姓也就不懼官府強拆了，官府確實需要征地時，就必須好說好商量，要給予老百姓市場價的補償才可以，上文中的周厲王要占鬲從的池塘就提出了要出錢補償，可見古代的“拆遷補償”還是比較公平的。

清順治帝五年（1648年），為了避免清朝建立之初滿漢兩族的矛盾紛爭，順治帝決定在北京城推行滿漢劃城而居，讓漢官和漢族商民全體搬到南城居住，并責令戶部詳查房屋間數，搬遷的居民每間給四兩銀子的補償，而且還要求補償款必須要各拆遷戶親自到戶部衙門領取，不讓有關官員發放，以防止這些官員克扣、吞沒拆遷補償銀兩。先給拆遷戶銀子，至于何時搬遷看個人意愿，只要在半年以內遷走就行。順治帝的補償辦法沒有引起民族紛爭，搬遷工作很順利。

古代如此，到了近代亦然，民國時期最著名的釘子戶就屬敢于和“中華民國”大總統較勁的周順房了。想把老家浙江奉化武陵鎮上的舊房子拆掉擴建，因為土地面積不夠就需要舊宅周圍的鄰居們拆遷，以便給蔣家新宅院騰出地方來，鄰居們得知此事后，紛紛讓出自己的宅基地，可是偏偏蔣宅隔壁賣千層餅的周順房的主人卻不愿意放棄自己祖居的舊宅遷居他處。

篇10

我們都很陌生，

誰也不認識誰。

然后總有先開口的一方，

一點一點的就做了朋友。

在學校里，

我們互愉互樂，

互相學習。

我們無話不談，

朋友之間，

甚至跨越親人的界限。

對親人不愿意說的，

多朋友，

就隨隨便便的說出了口，

沒有什么不好意思，

因為我知道我們都一樣。

過去的幾年中，

我們建立了生生不息的友誼。

當時我們認為沒有什么可以阻礙我們的友誼，

即使身在異處，

也能像蘇軾“千里共嬋娟”一樣。

可是我們都錯了，

都大錯特錯了。

僅僅幾個月，

我們就生疏了。

即使我們在哪個地方見了面，

從前的打打鬧鬧，