困境即是賜予范文

導語：如何才能寫好一篇困境即是賜予，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

獅子輕輕吼了一聲，說：“天神真是了解我啊！我今天來的確是有事相求。因為盡管我的能力再好，但是每天雞鳴的時候，我總是會被雞鳴聲給嚇醒。神啊！祈求您，再賜給我一個力量，讓我不再被雞鳴聲給嚇醒吧！”天神笑道：“你去找大象吧，它會給你一個滿意的答復的。”

獅子興匆匆地跑到湖邊找大象，還沒見到大象，就聽到大象跺腳所發出的“砰砰”響聲。

獅子加速地跑向大象，卻看到大象正氣呼呼地直跺腳。

獅子問大象：“你干嘛發這么大的脾氣？”

大象拼命搖晃著大耳朵，吼著：“有只討厭的小蚊子，總想鉆進我的耳朵里，害我都快癢死了。”

篇2

一、哲學教育的資源困境

教育資源有廣義（指與教育活動密切關聯的各種教學設備、圖書資料、土地、建筑物、教職工數量、專業（業務）能力以及各項管理活動等所有人、財、物的總和）和狹義之分（指教學設備、教育經費等）［1］。由此，凡是教育實踐所需的各種資源皆可稱之為教育資源。而哲學教育資源是指在哲學教育活動中，能夠被教育者開發利用的、有利于實現哲學教育目的的各種要素的總和。哲學教育過程從資源維度而言，就是哲學教育資源發揮作用的過程，哲學教育效果與哲學教育資源作用發揮的程度密切相關。哲學教育資源作為伴隨人類文明進程的寶貴資源，相對而言具有稀缺性（物質層面）。哲學雖超然形上，卻從未中斷形下給養。沒有堅實的積淀，哲學似乎就是困難的。人類文明史，某種意義上就是一部物質文明增長史，物質資源的匱乏，相對而言，必然阻礙哲學的發育和成長。哲學教育資源的有限性具有歷史性，受限于主客觀條件，人類所能開發和利用的哲學教育資源對于哲學教育的客觀需要來說總是有限的。當下哲學教育資源雖空前豐富，但事實而言，哲學教育要取得最佳效果必須充分考慮哲學教育資源優化配置，合理開發并利用哲學教育的各類資源。哲學教育所能夠利用的只能是歷史上和現實中客觀存在著的各種資源總和。雖人類文明已長足發展，但哲學資源的積淀和開發卻很有限，甚至很多哲學資源已隨時間推移和空間變換而逐漸消失，因而現存的或潛在的哲學教育資源的開發和利用，便成為緊迫問題。資源的開發受主客觀條件限制，繁榮哲學社會科學，即是開發的主觀愿望，同時更為滿足哲學教育的客觀需要。資源開發受社會發展狀況、科技條件以及人們認識能力的限制，資源的產生是社會發展的必然結果，社會發展達不到應有的程度，哲學教育資源也不會相應的產生或得到應有的利用。當前我國哲學教育中普遍存在資源匱乏、濫用、閑置、配置不合理等問題與社會發展水平與人們的認識水平等密切相關。資源本就稀缺，加之沒有合理開發與利用，便可能導致哲學教育的遲滯甚至畸形發展。當然哲學歷史資源的稀缺只是相對意義的，哲學教育中的物質資源具有不可再生性，但精神層面的資源卻是可以循環利用不斷再生，具有無限開發前景。就發展維度而言，不經積累，沒有傳承，必然喪失文化底蘊，迷失精神家園，潰失精神動力。哲學資源的重要特征在于在需求中不斷豐富，豐富中不斷創新，創新中不斷發展。但哲學源源的生成周期相對較長，這就產生了哲學資源的價值實現問題。就此而言，開發周期的現實問題成為哲學教育資源開發的瓶頸。可以說阻礙當前哲學教育發展的重要問題之一便在于此。從傳承和發展角度而言，周期性長特點造成哲學資源的再生困境與載體的相對缺乏。哲學資源的生產與價值歸賦相對錯移的特點，使得哲學成為望而生畏的事業。這就需要特殊引導，通過優化資源配置從而達到對哲學教育資源的保證，從而實現哲學教育的持續發展。

二、哲學教育的方式困境

受市場經濟役使，學生心靈被物欲遮蔽，意義與價值趨附世俗，“單向度的人”成為困擾高校教育的難題。如何提升大學生的人生境界，牽引大學生對精神和價值世界的注意力，既是哲學教育的困境，同時又是哲學教育的重要契機和任務。哲學教育要如何吸引和牽引注意力和思想，成為教育工作者的困境。哲學教育資源的開發利用對于哲學教育來說，就是在有限的時空中完成對教育資源的有效整合。整合過程就是完成教育資源間的有效對話。就系統理論而言，這個對話就是包括師生在內的教育資源的協同。既然是協同，這個有若干要素組成的系統內部的非線性機制便會產生作用，循環與再生便產生其中。哲學的本意是“愛智慧”，“愛”便是系統非線性的重要機制，這也是教育資源整合的可能前提。“智慧”在于自知，知不知而愛，便會產生“愛”的對話機制，這是哲學教育方式的內核。因而，哲學教育首先是“愛”的教育，哲學教育是愛智慧的教育，而不是知識教育，它是人生根本問題的教育，而不是哲學基本問題的教育；哲學教育的方式應該是啟發式的對話教育，而不是灌輸教育［2］。因而在哲學教學過程中應注重愛的教育以精神成人，注重發現方法以轉識成智。“愛的古老是普世公認的，而且是人類一切最高幸福的源泉。……假如沒有愛，無論是城邦還是公民，都不可能從事任何偉大或高尚的工作”。因而愛是人類一切善行和幸福的賜予者，愛是一種崇高的美德，師者因愛而備受尊重。馬克思說，從來都沒有抽象的人性，人是社會關系的產物，不能抽離社會關系談論所謂人性之“善”，須將人放在一定社會生產關系中進行考察。工具主義塵囂甚上的當下，哲學學科與哲學教育者在現實社會生產關系中的實際地位境況，使滿懷愛的教育成為某種抽象物，而愛成為脫離人的存在和需求的抽象行為。所謂智慧之愛在單向度價值取向面前不是哲學教育理想國，而是烏托邦。愛是一種動態的追求，是一種因缺乏而來的渴望。愛是一種主動創造和賦予的能力。愛總是讓我們的看法在所愛的對象身上呈現出較高價值，唯有愛才能看出這些價值［4］47。當然可以抽象談論，我們如何單向度創造和賦予所面對的教育對象以崇高價值，卻無法改變本身的現實需求。盡管說“教育是把知識和生活中實際發生作用的價值統一起來的唯一突出的手段”。可是哲學教育的價值賦予與現實生活實際發生作用位移，使哲學教育僅成為空洞的愛的教育，而離轉識成智似乎更遙遠。“古代的學園里，哲學家們渴望傳授智慧，而在今天的大學里，我們卑微的目的卻是教授各種科目。從古人向往追求神圣的智慧，降低到現代人獲得各個科目的書本知識，這標志著在漫長的時間里教育的失敗”［6］52。哲學的目標不再像古代那樣，把人作為一個人來培養，而是把人作為辦事員或教授———就是說，作為某些特殊的、或多或少深奧的知識專家、理論家、傳承者來培養。然而這些知識與整個生活無關［7］。

三、哲學教育的學習困境

現實而言，哲學專業招生受社會價值觀念的影響，工具價值取向使以哲學為代表的人文社科類學科被稱為“冷門專業”。主動志愿于哲學專業的學生是稀缺的，且大部分是因“服從分配”而被調劑到哲學專業來，這是“拉郎配”的教育資源整合，而不是需求的滿足，其結果是學生不滿，學習興致不高，教學質量不佳。被調劑的學生在單向度社會價值影響與多向度哲學的愛的教育熏陶中，經常性的矛盾：選擇理想，還是選擇出路。這使得學生、家長和教育工作者均感困惑。功利主義的泛濫影響了專業取向。面對學習動力不足現狀，哲學教育亦是不斷探索，如何整合資源，變革教育方式，影響學生的思想，讓學生感受哲學智慧，感受哲學之美。蘇格拉底看來，對話是反思式的探索，是擺脫無知和通向智慧的橋梁。這樣做的目的在于“扶持引導學生發掘他自身的潛能和力量。他被喚醒來意識到自身的潛力，他的前進動力不是來自外界，而是源于自身”［8］180。這個源于自身的力量就是需求動因。學習活動首先是由人和社會需要引起的，需要與需要的滿足成為需要的價值肯定。肯定，意味著需要的豐富性增長和擴大的可能，使自由和全面地發展成為可能。“一切事物渴求的東西都是它缺乏的東西，沒有任何事物會去謀求它不缺乏的東西”。智慧之愛緣于知已之無知，源于自身的需要。但需要總是現實的具體的，愛智慧也并非是抽象的，愛智慧與智慧之價值相關，智慧不僅關系無知之滿足，更關系經世致用，安身立命，生活之現實性比起愛之純粹性更具有批判性，智慧之愛總與現實性緊密相關。杜威說：“當你批判地思考你在世界上所做的事情時，你便在從事于哲學思維。當然，你所做的事情首先是過生活。”“哲學本身就是為解決人類生存中所面對的問題而產生的”［9］。按照馬克思說法，人們的存在就是他們的現實生活過程，但哲學不斷淪為謀生手段，不幸的是哲學卻恰如此況。

篇3

    由此可見,由于我們看問題的角度不同、所選的參照系等不同,同一事件引起的心情、心境也不同。

    今年三月中、下旬,我有幸到省教育學院參加2013年福建省第一批基礎教育萬名骨干教師(小學心理健康教育學科)省級培訓班,聆聽了省內外心理健康教育專家對于心理健康及其教育的精辟見解。回頭看看我們的老師——因為現代生活的日益緊張和繁忙,來自社會、教育主管部門、學校、學生家長等各方面的有形和無形的壓力,相當一部分教師產生這樣或那樣的心理問題,我想:如果我們的老師都能懂得一些淺顯的心理健康理論和心理健康自我維護的一些方法,并身體力行,相信我們的老師都能給自己一個健康幸福的人生,并由此潛移默化地影響我們的學生。

    美國著名心理學家埃利斯創立的合理情緒理論,即ABC理論告訴我們:情緒或不良行為并非由外部誘發事件本身所引起的,而是由于個體對這些事件的評估和解釋造成的。在ABC理論中,A代表誘發事件,B代表人對A的信念、認知、評價或看法,C代表結果即癥狀。并非誘發事件A直接引起癥狀C,A與C之間還有中介因素在起作用,這個中介因素是人對A的信念、認知、評價或看法,即是信念B。即事件本身的刺激情境并非引起情緒反應的直接原因,個人對刺激情境的認知解釋和評價才是引起情緒反應的直接原因。

    埃利斯還為我們提供了一條“黃金規則”:要“像你希望別人如何對待你那樣去對待別人”。換句話說,你希望別人怎樣對待你,你就怎樣對待別人。而現實生活中,許多人卻抱住這樣的觀念不放:“我對別人怎樣,別人就必須對我怎樣”——這恰恰是所謂“反黃金規則”。

    按照“黃金規則”,如果別人沒有像我對他那樣對我,我只是有點失望而已,不會激起憤怒和敵意;而按照“反黃金規則”, 一旦別人沒有像自己想象中那樣對你,就常常會對別人產生敵意和憤怒等情緒。因為按照“反黃金規則”,就會想:我對你怎樣好,你就必須對我怎樣好。其不合理的觀念,就是把“希望”的事情看成是 “必須”的。在這樣的觀念指導下,如果別人不能和你一樣對你,你一定會感到很受傷,由此而引發憤怒和敵意。

    知道并遵守“黃金規則”,失戀的男女,也許就會從“我愛你,你就必須愛我”的不合理的、絕對化的觀念里擺脫出來,走出痛苦不堪的泥潭。生活中付出很多的妻子、朋友、老師、媽媽們也許就不會因為付出太多卻得不到回報而傷心和憤怒了,而是能從那不計回報的付出中體會到更多的愉悅與滿足。

    根據埃利斯的合理情緒理論和“黃金規則”,我認為,我們可用以下幾種簡單易行的方法進行心理健康的自我維護,努力讓自己的人生健康幸福:

    一、理智認識并對待失敗

    人非圣賢,孰能無過。不經歷風雨的洗禮,怎能看見絢爛的彩虹?不經歷失敗的教訓,怎能收獲成功的喜悅?人人都會經歷失敗,教師是心理上“開放”的職業,失敗和過錯發生的機率就特別大。失敗并不可怕,可怕的是失敗后一蹶不振。如果能從失敗中吸取教訓、總結經驗,失敗就是成功之母。如果深陷失敗中不能自拔,甚至沉淪,你就只能自增壓力和焦慮。

    如:兩個人遭遇到同樣的激發事件――崗位級別競聘不上,產生了很大的情緒波動。在總結教訓時,甲認為失敗乃成功之母,以后將從失敗中汲取教訓,努力工作,積極參與學校的社團輔導等活動,爭取在下次的競聘中取得較高的量化分。由于有了正確的認知,產生合乎理性的信念,所以沒有導致不適當的情緒和行為后果。而乙則認為競聘不上是件多么不光彩的事情,實在丟盡臉面,表明自己教育教學能力太差。由于有了這樣錯誤的或非理性信念,萎靡不振,導致不適當的甚至是異常的情緒和行為反應。可見,能否理智面對并對待失敗導致的情緒和行為反應大相徑庭。

    二、正確選擇心理參照系

    心理參照系,是指人們為了應付心理壓力、挫折、適應環境而選用的一種精神上的自我保護機制,是人們維護身心健康不可缺少的獨特的心理過程。選用不同的心理參照系會產生完全不同的心理效應。如果我們喜歡向上攀比,比工資比我們高、房子比我們大、教齡比我們低職稱卻比我們高、付出比我們少榮譽卻比我們多的人,除了憑添許多煩惱和痛苦、作繭自縛,我們還能得到什么?相反,如果我們經常比那些付出比我們多收獲卻比我們少的人,偶爾阿Q一下,那么,我們的心中定能時常充盈著滿足與幸福。特別是在受到挫折、失敗面前,選擇和自己條件相當甚至超過自己且追求同一目標而沒有成功的人或事作參照系來自我安慰,“他那么優秀,那么努力,尚未能成功,何況是我?”為自己尋找沒有成功的合理借口,我們定能減輕心理上的壓力,擺脫困境,走出低谷,快步奔向自己新確立的目標。

    三、換個角度想問題

    換個角度想問題,也許你會豁然開朗。如今年的我校崗位級別競聘中,對于“崗位級別競聘量化方案”中的“值日師每學年加0.2分”,有的老師認為“值日師每學期都拿一定的補貼,在‘崗位級別競聘’中還‘每學年加0.2分’,太過傾斜”,并由此認定這是為某位老師“量身定做”而郁郁寡歡。如果你這樣想:值日師須早出晚歸,還擔負著巡視、督促學生的學習、紀律、衛生、安全和清校等工作,任務重、責任大,也許你會認為在“崗位級別競聘”中 “值日師每學年加0.2分”太少了。

    對于“崗位級別競聘量化方案”中的“輔導學生加分”項目,有的老師為低年級的老師因為學生參賽機會少,導致老師輔導機會少,加分的可能性就少而憤憤不平。如果你能看到輔導學生獲獎的過程是多么艱辛,輔導老師須付出多少的時間、精力與智慧,也許你的心理立馬就平衡了。

    四、換位思考

    一位著名的心理學家說:人與人之間面紅耳赤的爭吵,完全是可以避免的,其萬能的法寶就是學會換位思考,經常站在對方的角度想想。在我們日常的工作學習和生活中難免會遇到意見的不統一甚至對立,雙方應本著商量討論的原則解決問題,這樣誤會甚至怨恨會更少。

    非常認同一位哲人說的“婚姻沒有你贏我贏,只有雙贏或雙輸”。不光是婚姻,在人生的其他方面,這句話同樣有效。很多雙輸者的教訓都是當事人一味地打自己的算盤,寸土不讓,結果導致兩敗俱傷。而要想實現雙贏,方法其實很簡單,就是站在別人的立場想問題。很多時候,如果我們及時調整心態,站在對方的立場思考問題,就會轉被動為主動,迅速博得諒解與認同。實踐證明:對善于“投桃”的人,現實總會對他“報李”,從而化腐朽為神奇。

    五、合理宣泄

    如果不良情緒積蓄過多,得不到適當的宣泄,容易造成心身的緊張狀態。這種緊張持續時間過長或強度過高,還可能造成心身疾病。因此,我們應該選擇合適的時候、合理的方式宣泄自己的情緒。

    情緒的宣泄可以從“身”、“心”兩個方面著手。

    “心”方面如在適當的環境下放聲大哭或大笑,對親近和信任的朋友或親人傾訴衷腸,給自己寫信或寫日記。一位已離婚朋友的女兒在去演出途中因汽車爆胎扎著車窗玻璃被拖40多米直至汽車停下,臉部、胸部血肉模糊。在醫院里,堅強的女兒安慰母親:只是皮肉傷,幸好眼睛、骨頭、內臟完好無損,朋友強忍淚水、幾近崩潰,直至回到旅館放聲大哭后,朋友的心才舒坦些許。

篇4

[關鍵詞]“和文化”；君子“和”文化；小人“同”文化；“一多不分”；“一多二元”

[中圖分類號]G04 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）04-0013-08

當今，中國不知道如何把自己的文化精神解釋清楚，不曉得如何才能讓外國人理解自己的文化精神。我們正處在一種困惑境地。走出困境，學會跨文化交流和傳播能力，是中國人亟待解決的問題。據悉，中國派往世界各地孔子學院的教師，其所面臨的突出問題，就是跨文化能力欠缺。與國外環境的文化沖突使不少派出人員患上文化不適應癥。國內不少大學建立了漢語國際教育專業，開設了中華文化傳播和跨文化交際課程，但高水平專業教師嚴重缺乏，高質量的課程教材近乎空白，培養的學生仍然不具備相應的能力。另外，目前在中國讀漢語國際教育專業的外國留學生，不少人漢語水平沒有問題，口語能力有的堪比中國人，但論其中華文化知識、文化素養，可及格的，寥寥無幾。這種種現象足以顯示今天所處跨文化交流和傳播的困境，對中國來說，跨文化傳播應是一項具有挑戰性的艱巨事業。

一、中華“和文化”為什么會缺乏跨文化能力

中國人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中華文化說到底是“和文化”，可“和文化”為什么讓人不理解？“和文化”怎么會缺乏跨文化能力？中國人一心想的是怎么同人家“和”，可別人的不屑態度總是讓我們出乎意料。為什么我們“和”不出去？對這個問題，我們一天找不到邏輯，就一天處于被動。

深思起來，其實這不是今天才有的問題，它是與中華文明近現代的命運聯系在一起的。中國擁有世界最古老的文明，與世界交流一直是她的渴望。中華文化曾因有西方傳教士的紐帶作用，在西方產生過廣泛、深刻的影響。但必須承認，近300年來，中國面對西方在文化方面是被動的，甚至一度失語，不自覺地淪為文化孤島。問題出在自中國被西方用武力叩開大門時起，西方就一直扮演中國的敘述者，而中國則淪為西方施展話語權的對象。用西方話語講述中國，實際上是把西方的文化結構加給了中華文化。中華文化被放到西方概念和話語中去敘述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，變得面目皆非。中國人自己情有獨鐘的“和文化”，被述說得根本看不出是什么“和文化”，而變得充其量是一種怪異而已。更悲劇化的是中國人從話語上也告別自己的傳統，啟用西方概念與話語講述中國自己，造成“自我殖民”①。其實數百年來，中國人除了啟用從西語譯為漢語的概念、話語外，對它原來到底承載和敘述的是什么故事，始終深陷在一知半解的蒙昧狀態。這就是中國人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其實這理解起來一點也不難，套用一套不是講述中國文化精神的語言，我們怎么能指望它會有可能講出中國的文化精神來？我們如不了解西方概念、話語原來承載和敘述的是個什么故事，怎么會有可能意識到數世紀以來我們一直用錯了語言？所以，中國人缺乏跨文化能力的原因，實際上是來自丟掉和缺乏用來講述中華文化和中國事務的話語，是由于近現代啟用西方文化話語講述中國。

為什么西方話語就不能講述中華文化精神？它到底是怎么不能講？回答這個問題，必須回答西方話語原本所承載和敘述的是個什么故事。而要弄明白這個故事，就得弄明白西方語言、概念、話語蘊含著的西方思想傳統獨具特色的世界觀、方法論、思維方式和價值觀念。這樣，中國人缺乏跨文化能力問題，就追究到哲學層次了，也即，中國人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏對西方哲學及其語言的整體理解。

中國人近代在話語上告別自己傳統，啟用的講述中國自己的是一套西方語言、概念、話語，它原本是用于講什么故事的呢？ 現在通過比較中西方哲學闡釋學知道了，這個西方故事可高度概括為“一多二元”。“一”是上帝或者跟它類似的一個東西，是假設存在的，它是外在、凌駕一切、非人類可經驗的“一”；“多”則指這個“一”完全憑空創造的、一切呈單獨個體存在、互無聯系的宇宙間的“萬物”；“二元”是說“一”與“多”（如神與人）之間絕無本質共性、不能相提并論，而只能發生單線、單向“一”對“多”的主宰和對立關系；而“萬物個體”之間也是互無聯系的孤立與對立關系；另外，“個體萬物”的宇宙，由這個超然絕對的“一”先驗地規定了一個單向單線法則的秩序。原本講述的形而上學哲學故事的語言、概念、話語，當用來講述中國文化精神的時候，是怎樣把西方這樣一個故事結構加給了中華文化？中國原汁原味的文化精神又是怎樣被扭曲，怎樣變得面目皆非的呢？

安樂哲指出，最先把中國思想文化介紹給西方的是歐洲傳教士。他們為使中國人變成上帝子民，將中國思想傳統附會到歐洲宗教體系之中。結果，歐洲版本的中國思想被敘述為是一套中國亞伯拉罕宗教。在以傳教士為先驅編纂的詞典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“義”是“righteousness”（聽上帝的話），“道”是“the Way”（上帝之路），“禮”是“ritual”（教會禮儀），“孝”是“filial piety”（對上帝虔誠），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（從上帝而來的邏輯原則）等等，都變成了西方宗教或形而上學詞匯。結果，中國思想被解釋成西方那個體系，但是低西方一等。在西方的東方主義視野中，中國意味著暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滯不前。

這套語言、概念、話語，被中國人在對西方思想進行翻譯過程中啟用到現代漢語中來。中國文化精神這樣地用西方話語講述，明顯地會導致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方書店里尋找中國哲學，去哲學類找不到，需去“東方宗教”類書架上找。按西方學術分類，中國哲學不夠“哲學”（西方哲學“philosophy”是西方獨具的以假設形而上學地追求天外知識）。西方大學的大多數哲學系不講授中國哲學。想學中國哲學需去“宗教系”（Religion）或“亞洲系”（Asian Studies）。其實，甚至北京大學哲學系所講授的都并非是孔子，而是海德格爾。理解到西方語言、概念、話語講述的“一多二元”故事，才可能突然意識到，原來現代西方概念，它的漢語翻譯與它西語原型含義都幾乎無法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝賜予自由幸福的政治機制；“人權”（human rights）意思是上帝認可的個人行為；“自由”（liberty）是上帝賜予個人絕對自由；“一己主義”（individualism）是上帝創造人的個體性；“人性”（human nature）是人生來固有的本質缺陷，命定不變，無塑性可言。

中國人該意識到了，西方語言、概念、話語服務于講述“一多二元”的故事，這使得西方學術知識這套語言、概念、話語，不可能脫離“一多二元”世界觀、方法論、思維方式、價值觀而具有獨立意義，因此用它講述中華文化精神，中華文化不可能不被扭曲和變形！道理很簡單，就因為中華文化精神根本就不是這么個“一多二元”故事！這個“一”和“多”在中華文化精神中都不存在！那么，中華文化精神是什么樣的？請注意，是在這樣對西方“一多二元”故事了解之后，才讓人意識到它這套語言、概念、話語服務的原本真正對象是誰，才會來開始考慮，如用它來講述中國文化精神會造成什么扭曲和變形。也是在這個時候，我們才開始會去通過與“一多二元”比照的視角和過程，在反襯之間，恍然發現一個屬于中華文化自己的 “一多不分”故事。

中華文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社會萬物及人之間相通、互變、不斷的延續和互系；是因為這樣的互系不分而使得萬物“渾然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（萬物）之外的，而是內在于它們；所以稱為“一多不分”，它完全是另外一個世界觀、方法論、思維方式、價值觀故事。所以，如果用西方“一多二元”的語言、概念、話語講述中華精神的“一多不分”，必然造成要把中華文化精神削足適履，強加上“一多二元”價值觀和標準，把“一多不分”硬是扭曲成別別扭扭的“一多二元”像，實是“四不像”。這樣，我們才會意識到，只有拿西方語言、概念、話語敘述“一多二元”故事，對“一多不分”與“一多二元”進行比照闡釋，才能校正語言、概念和話語，找回與敘述出原汁原味的中華文化精神。只有這時才能談到具備跨文化能力。也可以說，談到跨文化能力，首要問題是先清楚中華文化是什么。

二、什么是中華文化，要傳播什么樣的中華文化

在中西方哲學比較的視野中，從整體上與西方思想傳統對照所認清的中華文化真面目是一個“一多不分”（道與萬物不分）范疇的世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言體系，這是中華文化的核心本質，是應從根本上認識的進行跨文化傳播的內容，這也是讓不同文化背景的人們真正理解中華文化、愛上中華文化，達到掃除國際傳播障礙、減少誤解，這更是中華民族對自己文化深刻認識與充滿自覺、自信、自強心理的基本點。

1.關于世界觀。與古希臘比照：（1）傳統中國思想的世界不依靠一個超越性“上帝”的觀念；（2）世界是渾然而一（holistic）的、關系的、以人（非以上帝）為中心的，人與人為相互歸屬性的；（3）世界不是靜止的、本質的、不變的，而是變化的、過程的；（4）沒有上帝對自然世界的主宰性，而是萬物互系不分性；（5）沒有本質上不變的事物，只有處在關系中的事物；（6）關系不是外在的而是內在的；（7）世界沒有不變的存在，只有變化的存在；（8）事物和人不是以獨立個體為形式存在而是以關系而存在的；（9）世界不是客觀與外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。

2.關于方法論。（1）中華文化不是把“人”設想為不可改變本質性的存在（beings），而是人人是聯系不分的“做人過程”（becoming）；（2）不在普世性與個性沖突的假設上敘事，任何個性都不脫離域境；（3）不在一切個體背后有一個同一本質的假設上敘事，而是任何具體一物都不脫離萬物（一多不分）或“萬物與我為一”認識；（4）沒有獨立個體性的虛構假設，而是憑借依靠萬物皆為關系的經驗①。一言以蔽之，西方學術考察問題從與經驗無關的形而上學出發，從假設出發。任何形式的個人“本質”只能通過社會關系的效果而達到。中國哲學的觀點是，所有的人都是可分（過程、一分為二）的人。關鍵是“可分性”，不是“不可分性”（個體性）。理解儒家思想對于研究和理解中國政治哲學有著特殊的重要性②。中華文化傳統考察問題的方法是從某一問題出發，在獲得相關網狀交織關系上下工夫，既著重與人的相關又著眼與情勢的相關。表達這種方法論的常用語應該是：不同意“瞎子摸象”或“只見樹木不見森林”，不虛構一棵獨立樹木是長在空中的。

3.關于價值觀。中華文化不以“一己主義”為價值（隨之而來的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族國家等等價值），而是以活生生、生命攸關的關系作為價值。前者導致零和的暫時規則，后者關注長遠雙贏規則。這樣不同的文化價值、企圖和行為導致出不同結果②。不以與上帝有關的絕對性原則為價值，而以人與天地萬物的互系不分之道為價值；不是以上帝為象征的真善美，而是以彼此、適當、時中、中庸、適度為價值；不是崇尚個體性，而是以一種一多不分心場式的關系掌握和諧、和而不同、天人合一關系為最大價值；相對于“一己幸福”，“關系融洽人緣好”才是人生的追求（不能讓人背后敲我脊梁骨）；物質不充分，不患寡而患不均才是價值； 針對“競爭”，互助才是崇尚，等等，中華文化價值無一不是建筑在對“一多不分”的恰當適宜關系的珍重上③。

4.關于語言結構。中、英兩種語言背后各有自己的文化紗幕，幕后潛在的是中西比較哲學的重要性問題。比如：英文的“everyone”（硬譯是每一個人），但是中文翻譯是“大家”，帶來的效果是人們以為“everyone”本義就是“大家”。英語“everyone”本義是“不可分個體性”（individuality），而“大家”硬譯回到英語應當是“big family”，也即，在英語世界要表達人多，說“不可分的個體”，在漢語世界表達多個個人說的是“大家”。英語和漢語反映的是兩種不同的世界觀，英語是一多二元世界觀，漢語是一多不分的“心場”世界觀；英語反映的思維方式是二元對立義（dualism），漢語反映的是對人與人的互系不分的互系性思維。語言說在嘴里，它的文化意義來自下意識。漢語語言結構不建立在假設性形而上學方法論上，而是一種經驗歸納性方法論的載體。可以說，印度-歐洲語系為概念性語言，表述靜止、不可分的本質，表述單線單向邏輯，是一種西方語系特殊的一多二元、超絕主義、二元主義范疇載體的單一語義語言。而漢語是一種互系性、意象性、類比性、全息性語言體系。語義是通過表達不同意象的偏旁部首和漢字的不同組合和搭配產生互系不分的語義的。

三、君子“和”與小人“同”：“和文化”的核心為“一多不分”

西方語言、概念、話語原本承載和敘述的是個“一多二元”故事。通過與“一多二元”故事比照的過程，在反襯之間，我們恍然發現了一個原汁原味屬于中華文化精神的 “一多不分”故事。可以說，比照中西哲學的闡釋學讓我們重新發現了中華文化是什么。我們通過比照后而認識的以“一多不分”為體的中華文化精神，比之于我們在比照前在自己傳統內部所了解的中華文化精神，層次更為深遠。

如果說，中華文化說到底是“和文化”，我們可以從以“一多不分”為體的層次，看到中華文化之所以為“和文化”，“和文化”之所以為“和”，全在于中華民族自古以來可概括為以“一多不分”為世界觀、方法論、思維方式和崇尚觀念的文化精神。也即，中華民族以萬物之間自然不分關系為其所持世界觀之本，為其觀天察地、原始反終之法，為其相反相成之辨，為其中正仁和之體。還可說，中華民族將世界視為道，以追究聯系（道）為方法，以觀變之會通（道）為思維，以正道為價值觀。“一多不分”就是一以貫萬物之道，正是所謂“中”，其所呈之狀是“和”；“和”是中華民族觀世界之狀，行格物致知之法之狀，行互系通變思辨之狀，參天地之化育之狀：這可簡約為“和”世界觀、“和”方法論、“和”思維方式、“和”價值觀。“和”意味著什么？意味著關系，意味著事物內在聯系之不分，意味著中華文化的關懷視點置于萬物之間聯系不分上。正是在這點上，它與西方文化精神形成對照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其狀態為各自獨立，為矛盾沖突，不存在“和”觀念得以產生之本源。

中華文化求“和”，因為“和”是理想狀態。《論語》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。為什么小人“同”而不“和”？是因為他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虛構出來的“不差”、“一樣”。然而小人以為“同”的地方，君子認為是“不同”，這個不同和差別不是不可逾越的，因為互相之間的內在聯系不分，是可以“和”的。作為“同”、“平等”在小人眼里，就是“個人平等”、“個人自由”、“個人人權”、“個人財富”、“個人幸福”，一切好事、利益，在前面加“個人”，這就是小人“同”，他們追求這個“同”，他們提倡競爭，提倡沖突是發展的必要途徑，他們不在乎“和”，因為“和”會毀掉他們的“同”（利益）。所謂小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”實際是求“不和”，是求“斗爭”，是求“分裂”，是求“社會混亂”和“世界混亂”。

“和文化”是君子文化，中華文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛濫，是丟棄君子文化，是丟棄中華優良傳統文化和傳統美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差別”，認為沒有“同”這么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根據人與人、物與物、人與物之間的聯系而求它們的時中、適中、得當性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因為“同”是虛構的，虛構的念頭必然是心理業障，勢必一葉障目。所以小人不知何謂可為，何謂不可為。而君子求和不求同，恰是由于無虛構之“同”而得以心清目明，知曉何謂可為，何謂不可為；君子所以仁由己出，有所為有所不為。君子之“不同”，謂君子知“不為”。何謂君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。

大同就是沒有虛構的人與人之間的“不差”、“一樣”，而是承認差別、接受多樣，而且關懷點在于差別和多樣之間的相通、沒有界限，并在此基礎上實現各得其所，各盡所能，就是把 “個人平等”、“個人自由”、“個人人權”、“個人財富”、“個人幸福”前面的“個人”統統拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定語是“大家”，是“分享”。這就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”與求“同”不是一個概念。求“同”，是求絕對，是求零和游戲，是在獨立個體之間人為虛構單線單行關系，求成功、求統治、求同質、求吃掉另一方。求“和”，是求適當，是關懷雙方，是在無虛構“獨立個體性”現實中著眼于任何二物或二人之間互系不分性，求互相性，求仁義道德，求情理性。在這個邏輯上，常言“”，去其表面意義，實是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差異才有“和”，不是有異才有“同”。“異”和“同”是二元對立，是虛構；差異與“和”才是相對的，實在的。

“和”基于不“同”。合不為“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。這也等于，只有知曉“不同”，才會知曉“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（沒有差別）。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分，“和”其實是分不開的恰當關系。分不開，才是和，恰當了才生物，即所謂“和實生物”與“同則不繼”。“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年（周幽王八年），西周末代時的司徒鄭桓公與史伯論天下大勢，史伯針對周幽王“去和取同”作法，提出“和實生物、同則不繼”，以“以他平他”解釋“和”為何物。“他”即“不同事物”，不同事物間互相聯系、各得其所、各盡所能、有序互補就叫做“以他平他”①。 據此理解，所謂“齊家治國平天下”，“齊”不是一刀切，而是“治和”，“治國”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各種人之間互相聯系，都有個適宜對待，各得其所、各盡所能、有序互補；而不是互不聯系，互相排斥，每一“平等”“個體人”都去追求屬于“一己”的“同等”，上帝所賦予的“自由”、“權利”、“幸福”等等。

四、“和文化”如何與“不和”文化講“和”

“和文化”與“不和”文化能“和而不同”嗎？應該說可以，但是有條件，條件就是“和”。可以給“不和文化”從利益上的考慮是合算的，在力量對比上有制動“不和文化”的能力。還有一方面，即“不和文化”是少數人的文化，即使在“不和文化”為主導的社會與文明中，“不和文化”是違反大多數人意愿的。“和文化”敘述的對象，不是少數頑固不化“不和文化”的主導者，而是在他主導下的人民。“和文化”是屬于人民的，“不和文化”是屬于少數人的，是為自己的私人資本利益和維護私人資本利益的政治服務的。

（一）和文化要 “和”出去

什么叫“和”出去？就是與別的文化形成“和而不同”。文化是多樣性的，要達到“不同”而和平相處，聽起來好聽，但是這個邏輯能夠建立嗎？其實，所謂“和”出去，第一步是講出去，要把“和”的精神講出去，讓別人理解我們是為“和”而來，不是為“斗”而來。怎么講出去？首先要有語言，你說中文，人家聽不懂，你說外語，外語本身不是講“和”文化的，你怎么講？你的中文在文化精神上的含義，是翻譯不成英文或者西方語言的。這就是面臨的問題。怎么講出去？

（二）“一多二元”不是“和文化”

“一多二元”不是“和”文化。一多二元講個人平等、個人人權、個人幸福、個人利益等，講個人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承認、不求中華文化式“關系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的實力大，怎么和？“和”是有相當難度的。首先是思想難度。“一多二元”范疇是沒有“和平”觀念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非戰爭狀態，是和約，是個人層面的互相平和行為，是非暴力局面，是終止動亂和紛爭；peace是作為戰爭和暴力的對立面而言的，不是針對互相聯系之關系而言的，是對立面，不關懷從戰爭到和平（或反向）的過程。peace不是和平，因為“和”與“平”是“和而不同”，是聯系不分的關系。

有了上面“和”與“同”的分析，我們可以清晰意識到為什么“和文化”的核心是“一多不分”，因為不分才是“和”。“一、多”只有在中華文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”對“多”是主宰關系。“多”因為是“同”，都是來自相同的“一”，才是互不聯系、獨立、平等的，所以也才是對立的、競爭的，爭一個誰高誰低、誰勝誰敗、誰統治誰、誰被統治。所謂二元，就是這種“同而不和”的邏輯。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗爭”文化。 “平等”、“自由”、“人權”、“民主”的西語分別為“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”，其原義都是在對立、沖突、競爭的“不和”意義上確定下來的含義。它們前面都有“存而不現”的定語“一己”（the individual），這個“一己”在西語詞匯的本身含義就是“同質”，一種虛構的“個體性”。通過比較哲學的闡釋可知，中華傳統的“和文化”原來有個“一多不分”的核心，而原來以這個“一多二元”為核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的語言。

（三）“和文化”之跨文化：與“不和文化”之“和”的方式

如何進行“和文化”的跨文化？首先，就是在語言交流上講清什么是“和”，講清中華文化是“和文化”，講清“和”意味著什么，講清為什么中華文化是“和”文化，講清“和文化”的世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言結構是什么，是如何發端與體現出“和”的文化精神。其次，在行動上，示范給它我們的行為、我們的說話為什么是“和”精神，我們是怎么樣去“和”它而不是去“斗”它的。再次，對于我們“和”它，它卻“斗”我，我們也不是庸俗地、一廂情愿地講“和”，而是采取不理睬或者據理力爭地“斗”，但這是被迫，目的是為了“和”。“和文化”提倡嫻熟老練地把握“斗”的戰略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”為目的，正像漢字“武”，用“武”是被迫、目的是為了“止武”。如果認為“和”是一切，是絕對性的，那么，事實上是放棄“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，這是對“不和”的妥協，不會達到“和”。

與“不和”、“求同”去求“和”時，不應當否認斗爭，而是講究斗爭，以斗爭為必要手段。這是不可抗拒的學理邏輯，因為沒有不同就談不到和，那么“和”就是要包含斗爭，沒有斗爭，就不會有“和”發生。在這個范疇的求和，“和”是目的，斗爭是手段，是結合讓步的不可缺少的策略。可以說，與“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是藝術，是求主動；有主動地“和”是真“和”，失去主動的“和”，是“同”，不是“和”，是“同則不繼”，是適得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不講矛盾，不是一團和氣；一團和氣是愚蠢，是安慰自己，前面等著的是失敗。“和”是辯證法，是智慧，是生生不息，是不可戰勝的。

（四）什么是“和文化”的優勢

“和”文化是有優勢的。第一，它是一種辯證文化。所謂辯證文化，不是西方“dialectic”的二元對立文化，而是通變的文化。“和文化”看問題不是單線單向、二元對立，而是全面、整體、域境化，歷史地、長遠地看問題。第二，它是以多數人利益為關懷的文化，本質上是人民性文化，是人民樂于接受和贊成的文化，人民是經驗的主體，是最懂得什么是適當、什么是不適當的。第三，“和文化”是正道文化，是注重現實、注重經驗，是講適當不適當的文化，不是講教條的文化。正道文化也是大道文化，是天下為公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的優勢就是若水，水的文化是無為無不為的文化，是以柔克剛的文化。以柔克剛之文化是無敵的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，這三大優勢那一項都是必不可少的。

（五）“和文化”是具有穿透力的文化

“和”文化的本質決定它是開放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之體，“跨”為“和”之用，“跨”的能力本質上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“講”出去。該講的東西是什么？是中華文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”這個文化密碼；是一多不分世界觀、方法論、思維方式、價值觀和語言的結構，在數千年歷史的歷練過程中造就而成的“和”之為一種獨具中華特色的文化。也是說，中華世界觀、方法論、思維方式、價值觀、漢語結構皆是以“和”一以貫之。“和”即是“道”、“本”、“正”、“德”、“仁”、“義”、“禮”、“智”、“體”、“理”、“中庸”、“宜”、“適”、“中”、“通變”。講這些是講什么？是講與西方占主導地位的文化精神的結構差別、范疇差別、根本差別、整體性差別。一句話，講的是不同本體，講這個不同，為的是求“和”而關懷不同，目標在“和而不同”。中華“和文化”之“不同”講到確切處，就是講“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神氣是“和”，精神是“和而不同”。“講”是在話語上講出去，是在話語上“和”出去、“跨”出去，直接沖著心靈方面發生“和”的效應，激活一份親近感。只要通過語言關、概念關、話語關，讓原汁原味的“和”精神去觸及另一顆人類靈魂，“和”效應必然達致靈犀一點通的親近感。

五、比較中西文化精神的闡釋話語為中華文化跨文化傳播的根本途徑

論中華文化的跨文化能力，在解決了“講什么”的統領問題之后，關鍵的第二步，就是要解決什么是進行妥當講述的語言、概念和話語問題。這是跨文化的第二大難題，之所以難，是因為它是與那個統領性的難題同路而來。也就是說，如果對于“講什么”處于蒙昧狀態，你也不會有什么可用的話語。另一方面，如果你尚對使用什么話語做文化講述是含糊的，那么你對什么才是你該要講出去的文化自然也是糊涂的。還可以說，在你對什么才是該講述出去的中華文化精髓問題胸有成竹之時，你其實對要使用的話語也已經是心知肚明。這時，你已經了解中華文化精神的意義，“和文化”的“和”是不能通過向西方語言進行翻譯而傳達過去的。這是構成中華文化跨文化難度的根本問題，也即，西方語言、概念、話語是不具備對中華“和文化”精神的承載和表述能力的。應當說，比較中西哲學闡釋方法論所給予我們的啟示是，中華文化精神、“和文化”敘述效果、中國古代人文經典的可讀性，不是靠翻譯成西方語言，而是靠對中西哲學基本范疇和結構的比照闡釋實現的。可以說，讓“和文化”插上自己的翅膀，跨文化地飛起來，必然要比較中西文化精神的闡釋話語。西方沒有“和”觀念，沒有“一多不分”語言，但是通過西方語言進行“一多二元”和“一多不分”兩個中西文化精神體系各自的范疇和結構之間的比照闡釋，把雙方敘述清楚，是能夠做到的。這個途徑就是通過中西哲學文化的整體性比照，在比照視野與過程中，讓中華“和”文化“跨”、“講”、“和”出去；在西方“一多二元”和中華“一多不分”的“不和”與“和”的比較闡釋中，實現“跨”、“講”、“和”。西方思想傳統中，如果有講“和”的成分，中華“和文化”就與之“會和”；與其中不講“和”成分的，就是下棋，就要“棋逢對手、將遇良才”。與其“和”的成分，效果是“和實生物”；與其“不和”成分相求和，則是周旋，是發揮主觀能動性、創造性，其中包括求同、求合、求方便利益之策略，也是自然的。無論如何，至少在講述范疇，是可以做到確確鑿鑿地將學理闡述清楚的。

篇5

一

道教民俗文化底蘊厚重，常常匯集著豐富的傳統藝術形式，為各種傳統藝術展現自身魅力提供了盛大舞臺。或者說，道教民俗本身就是由廣大民眾共同參與的盛大的類戲劇演出，藝術性極強。它滿足了廣大民眾的審美與娛樂之需，為廣大民眾的日常閑暇帶來歡愉與亮色，推動廣大民眾的生活向著審美化與藝術化境地邁進，具有濃郁的審美價值。值得強調的是，道教民俗中匯集的藝術與文娛形式往往具有久遠的歷史，那些古老的藝術與文娛形式也正是憑借道教民俗的持續傳承，得以在漫長的歷史之流中確立自身不朽之身姿。這樣，道教民俗就轉化成了保留古老藝術與文娛形式的“博物館”。通過此類民俗，中國民眾能夠尋得自己的祖先曾經經歷過的審美與娛樂形式之樣貌，體認到他們與自己的祖先擁有著共同的文化、藝術與精神之根，從而能夠激發起中國人深沉、厚重的民族文化與民族精神的認同感。

道教民俗常常蘊涵著豐富的藝術或娛樂形式，包括歌舞、戲劇、相聲、雜技、魔術等。它的存在為各種傳統藝術與娛樂形式在漫長的歷史時間之流中不斷亮相提供了重要平臺。也可以說，道教民俗本身就是一場以整個社區作為廣闊舞臺，由全體民眾共同參與的盛大演出。試看兩例:二郎神生日屬于重要的道教民俗節日，為農歷六月二十四日。史載，二郎神本為四川都江堰地區的地方神，傳說為李冰之子，曾協助父親治水立下卓著的功勛。宋代以后進入道教神仙譜系成為道教神靈。其生日時各地道觀與民間都有慶典活動。孟元老《東京夢華錄》記載了北宋開封府慶祝二郎神生日的盛況:“二十四日州西灌口二郎生日，最為繁盛，……于殿前露臺上設樂棚，教坊、鈞客直作樂，更互雜劇舞旋。太官局供食，連夜二十四盞，各有節次。至二十四日，夜五更爭燒頭爐香，有在廟止宿，夜半起以爭先者。天曉，諸司及諸行百姓獻送甚多。其社火呈于露臺之上，所獻之物，動以萬數。自早呈拽百戲，如上竿、趨弄、跳索、相撲、鼓板、小唱、斗雞、說諢話、雜劇、雜扮、商謎、合笙、喬筋骨、喬相撲、浪子、叫果子、學像生、倬刀、裝鬼、砑鼓、牌棒、道術之類，有之，至暮呈拽不盡。”［1］12可以看到，在二郎神生日期間，由官方或民間自發組織的各種文娛表演花樣繁多，雜耍、相聲、魔術、雜劇、相撲等應有盡有。這一道教民俗節日為各種傳統藝術大匯演提供了舞臺和機會。又如，妙峰山香會是為慶祝道教神靈碧霞元君生日舉行的香會，流行于北京地區，每年四月初一至十五日舉辦。其會自從康熙年間即已開。香會期間，“男女答謝拈香者，一路不斷，夜間燈籠火炬，照耀山谷，……人煙輻輳，車馬喧闐。夜間燈火之繁，燦若列宿”［2］42，“笙管弦歌，旌旗載道，遠邇皆扶老攜幼，肩輿乘期，絡繹于路”［3］128。香會期間的文娛演出十分繁富，《春明采風志》曾描繪了乾隆年間香會文娛活動的豐富性，“如開路，秧歌，太少獅，五虎棍，扛箱等會。其開路以數人扮蓬頭涂面，赤脊舞叉。秧歌以數人扮頭陀、漁翁、樵夫、漁婆、公子等相，配以腰鼓手鑼，足皆登堅木，謂之《高蹺秧歌》。太少獅以一人舉獅頭在前，一人在后為獅尾，上遮闊布，彩色絨線，如獅背皮毛狀，二人套彩褲作獅腿，前直上，后傴僂，舞動如生，有滾珠、戲水等名目。五虎棍以數人扮宋祖、鄭恩等相，舞棍如飛，分合中式。其扛箱一人，扮幞頭玉帶，橫跨杠上，以二人抬之。好事者攔路問難，則謔浪判語，以致眾人觀笑”［4］22。整個活動期間有戲劇表演、歌舞表演、秧歌表演等等，文藝形式異彩紛呈。可以說，道教民俗的存在為中國傳統文藝的演出與保存提供了重要平臺。那些匯集了多種藝術形式的道教民俗深深嵌入了中國傳統民眾的日常生活之中，凝結為他們日常生活的組成部分，使得民眾生活賦有審美意味，也使他們的日常生活具有了審美化特質。

有些道教民俗本身就是一場以整個社區或地區作為盛大舞臺，由所有民眾共同參與的規模宏大的類戲劇演出。在這場演出中，人們以全副的熱情投入其中，充當演員或者觀眾，表達他們對于神靈神仙或敬畏、或期盼、或神往的情感，同時期待神靈幫助他們解決生活中的種種難題。例如，“跳魁星”，流行于吳越各地，多數活躍于燈節期間。“魁星”為道教俗神，道門及民間都相信“魁星”主管文場，文狀元、四鼎甲、進士、解元、秀才全部由他點出。跳魁星舞者一人，穿魁星服，舞時“頭”和“手”自如搖擺，常常手持毛筆，不斷地做“點筆”的動作，表示考生被“點中”，金榜題名。“魁星”依次前往有讀書郎的人家表演，相應的人家在家中供奉的“魁星”塑像或掛像前焚香、獻花，并虔誠叩拜和念誦經文，安靜等待“魁星”到來。鳴放爆竹后，“魁星”降臨，讀書郎恭敬接受“魁星”賜予的毛筆，并接受魁星在頭頂上的撫摩。人們相信，讀書郎接受“魁星”摩頂會智慧大增，用“魁星”送的毛筆寫字，必將學業大進，日后功成名就［5］20。可以看到，這一民俗是整個社區民眾共同參與的活動，它恰似一場盛大的戲劇演出，社區群眾都在其中充當演員，扮演角色，并虔誠地相信“魁星”能夠為讀書郎們帶來好運。這個民俗活動洋溢著吉祥與歡快的氣氛，具有很大的審美、娛樂價值。又如，道教民俗“放五猖”，主要流行于四川各地，清明節前后舉行。民間認為，“五猖”為城隍神駕下的五員猛將，專在清明前后降臨民間，捉拿兇神惡鬼。活動期間，由當地民眾分別扮演“五猖”和“惡鬼”。五猖弟兄手拿鋼刀，過街穿巷，氣勢洶洶追捕紅衣“惡鬼”，惡鬼驚慌失措四處逃竄，甚至撞翻貨攤，游人雀躍避讓。最后惡鬼無處逃遁，竄上戲臺，終于被“五猖”弟兄擒獲，拴在戲臺邊的柱子上。整個活動象征收邪捉鬼，保境平安［6］56。可以看到，這一民俗類似于規模宏大的“武打戲”演出，演出的舞臺就是整個社區、街區。當地民眾皆參與這一演出，融入各自角色，樂此不疲。

中國人歷來熱愛繁華絢爛的生活，厭倦寂寞孤單的時光。道教民俗則可以為傳統民眾的生活帶來熱鬧與歡愉，為他們的生活注入濃濃暖意，消解或沖淡他們日常閑暇中的枯淡與冷清。人們投身于道教民俗活動，就是一個全身心投身于審美與娛樂的過程，它拓展了人們日常生活的文化時空，民眾的生活也因此濡染上濃郁的審美色彩。試看一例:上元節又稱“上元日”，最初是道教上元賜福天官誕辰，是典型的道教民俗節日。節日期間，各地道觀要設齋慶賀上元天官誕辰，道俗民眾則多在道觀燒香祈福。又有各種“娛神”、“祀神”表演，夜晚多要上燈。這一道教節日約形成于南北朝時期，唐以后逐步興盛。《隋書•柳彧傳》記載了隋代上元節給廣大民眾帶來的愉悅和情趣:“每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋游，鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸面，男為女服，倡優雜技，詭狀異形。以穢嫚為歡娛，以鄙褻為笑樂，內外共觀，曾不相避。高棚跨路，廣幕陵云，袨服靚粧，車馬填噎，肴醑肆陳，絲竹繁會，竭貲破產，競此一時。盡室并孥，無問貴賤，男女混雜，緇素不分。……帝以諸藩酋長畢集洛陽，丁丑，于端門街盛陳百戲，戲場周圍五千步，執絲竹者萬八千人，聲聞數十里，自昏至旦，燈火光燭天地。”［7］1481又見，《雍洛靈異小錄》記載唐代民眾歡度上元節的盛況:“唐朝正月十五夜，許三夜夜行，其寺觀街巷，燈明若畫，山棚高百余尺，神龍以后，復加嚴飾。士女無不夜游，車馬塞路，有足不躡地，浮行數十步者。”［8］66《東京夢華錄》記載北宋上元節的繁華景象:“正月十五日元宵，大內前自歲前冬至后，開封府絞縛山棚，立木正對宣德樓，游人已集御街，兩廊下奇術異能，歌舞百戲，鱗鱗相切，樂聲嘈雜十余里。”［1］14可以說，上元節等道教民俗節日的繁華與喧騰，映照出的正是傳統中國人對精神愉悅與心靈自由的強烈渴望與吁求。這些道教民俗節日也是傳統中國人自由自在、無拘無束之理想生活形態的典型象征。同時，廣大民眾對于道教的濃厚感情，也正是在參與道教民俗活動的過程中慢慢滋生、成長。

值得強調的是，道教民俗中所匯集的藝術或文娛形式，大多數具有悠久的歷史，本身就是古老的藝術或文娛形式。道教民俗則是保留這些古老藝術和文娛形式的重要陣地，這些古老藝術與文娛形式也正是借助于道教民俗的傳承而得以與后人照面。因此道教民俗成為展出這些古老藝術形式的“博物館”。例如，“百戲”是集雜技、舞蹈、音樂等多種藝術形式于一體的綜合藝術，很多傳承至今的道教民俗節日，如上元節、中元節、燕九節、蟠桃宮廟會、呂祖廟會等等，仍然有“百戲”的演出，張衡的《西京賦》就曾描繪了京城中“百戲”表演的場面［9］415。有學者研究，張衡的《西京賦》具有重要的史料價值，它是漢代西京公共文娛表演場面的實錄。由此推斷，“百戲”的歷史甚至可以追溯到漢代。這樣，道教民俗實際上成為保留包括“百戲”在內的傳統藝術形式的重要陣地。另外，上文提到的“跳索、相撲、鼓板、小唱、合笙、喬筋骨、喬相撲、浪子、叫果子”等也皆是古老的藝術形式。有學者研究，“跳索”源于東漢，“鼓板”源于西晉，“相撲”源于北魏，“喬筋骨”源于唐代［10］88。這些傳統藝術歷史久遠，甚至可以稱為古老藝術的“活化石”，而道教民俗則成為保存和展示這些古老藝術的“博物館”。總的來說，道教民俗及其所蘊涵的古老藝術，正是我們的祖先所經歷的審美與娛樂活動的直接見證者與承當者。通過這些道教民俗，我們能夠尋得自己的祖先曾經經歷過的審美與娛樂之歷程，與我們的祖先進行情感的對話與交流，體會到我們與自己的祖先正擁有著共同的文化與精神之根，從而激發起中國人深沉、厚重的民族文化與民族精神的認同感。

二

神仙信仰或鬼神崇拜是道教民俗的精神內核。在崇奉神靈神仙的民眾看來，參與道教民俗活動，投身祈神娛神等儀式，可以贏得神靈的護佑，幫助他們解決生活與工作中遇到的實際困難，為他們帶來福祉，具有實用功能。道教民俗作為道教文化的重要組成部分，其蘊涵的種種民俗事象和宗教儀式，深刻體現著道教的生命關懷思想。

在道俗大眾看來，道教民俗蘊涵著實用。人們參與道教民俗活動，并虔誠地敬奉神靈神仙，便可贏得神靈神仙的幫助，從而解決他們在日常生活中遇到的諸多難題。試看兩個實例:媧媓宮奶奶會，此道教民俗流行于河北省［11］66。媧媓宮在河北省涉縣境內，媧媓即女媧，在唐代即被列入神仙譜系。奶奶會以求子為主，每年農歷三月十五日前后，方圓數百里的人們前來趕會，其中多數為不孕婦女。求子者向媧媓奶奶神像叩拜、供香、獻花、許愿，取“香灰”回家和水服用。很顯然，民眾積極參與此類活動，是因為她們虔誠地相信媧媓奶奶存在于她們的生活時空中，能夠給她們解決實際的問題。只要她們虔誠叩求，媧媓奶奶就會顯靈，給不育婦女帶來福音，滿足她們擁有子嗣的愿望。再看一例，天后娘娘誕辰，此道教民俗流行于沿海地區［12］86。天后娘娘為著名的航海之神，其誕辰為農歷三月二十三日，明代時就被置入道教神靈譜系。清乾隆時，天后娘娘誕辰正式列入國家祀典。福建泉州地區，每逢天后生日，道觀和民間要舉辦祭祀活動。祭祀當天，要在神前獻上祭品，點燭上香，四方信眾，接踵而來，虔誠禮拜。人們相信，積極參與這項民俗活動，虔誠禮拜天后，就可以免除所有海難，在未來的海洋捕撈中，會贏來漁業的豐產。綜上所述，在道俗兩界民眾看來，參與道教民俗活動，虔誠地敬奉神靈神仙，就會為他們帶來福祉，解決他們所遇到的種種困境與難題。

有西方學者曾說:“信徒在做禮拜和做禱告的過程中所體驗的宗教感受，就其心理學的內容和動態來說，跟審美的凈化相仿佛。禮拜和禱告就其心理學職能來說，乃是人們用來排遣郁積于心的消極感受的一種方法和手段。信徒向神祈禱，希望神讓他們免遭災殃和相信神是實在的，并且是全能的，所以祈禱往往使他們心情舒暢，感到安慰，他們的消極的感受為積極的感受所排擠，如果否定或低估禮拜和禱告的心理學意義，那是不對的。”［13］409馬克思也說:“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。”［14］202這些說法，都從不同側面肯定了宗教對于社會人生的慰藉作用。道教民俗作為道教文化的組成部分，常常通過其中蘊涵的神靈信仰、鬼神崇拜等內容以及種種宗教儀式，對廣大道俗民眾的精神世界發揮重要影響。

舉兩個實例，“跳財神”是流行于全國的道教民俗［11］45。指演員裝扮成道教財神，進行象征“招財進寶”的舞蹈表演，多在除夕至正月初五進行。財神由男性一人扮演，頭戴黑色文帽，身穿大紅袍，腰圍紅底白玉帶，下穿彩褲，足蹬高幫黑薄底粉靴，臉戴金色面具，左手托金元寶，右手執金色折扇;另一人攜紅桌一張，用于放置燭臺、臺爐、供品。兩人走街串巷，挨家挨戶進行表演。一旦“財神”臨門，猶如真財神降臨，主人家點香燃燭，放鞭炮，磕頭禮拜，舉行接財神儀式，商界則更加隆重。人們相信，接引“財神”，可以令整個家庭在來年物質豐裕，財源大進。“祭藥王”［11］48這一民俗流行于陜西耀縣。藥王指孫思邈，每年農歷二月初二為其升仙紀念日，故里孫家塬的民眾都要舉行隆重的祭祀活動。從夏歷正月二十七日開始，為藥王“炸盤”(一種油炸食品)，到二十九日結束，共炸三天。正月三十日，在宮觀中貼對聯、掛宮燈、擺祭器，并在藥王像前陳獻“盤供”。群眾給藥王送匾、送燈，上布施、燒香。下午掛燈唱戲，共唱三天四夜，到二月初三結束。人們相信，通過這一系列祭祀藥王的儀式，會贏得藥王孫思邈的關照，保佑整個地區民眾在未來歲月能夠免除疾病痛苦。

廣大民眾參與道教民俗活動，在節日般的歡快氣氛中，在對種種藝術的審美過程中，亦可疏導緊張的情緒、宣泄壓抑的情感。例如，《清嘉錄》卷三載三月二十八日為東岳天齊仁圣帝誕辰:“城中圓妙觀有東岳帝殿，俗謂神權天下人民死生，故酬答尤虔。或子為父母病危而焚疏假年，謂之‘借壽’;或病中語言顛倒，令人殿前關魂，謂之‘請喜’。祈恩還愿，終歲絡繹。至誕日為尤甚。雖村隅僻壤，多有其祠宇。在門外者，龍墩各村人賽會于廟，張燈演劇，百戲競陳，游觀若狂。……”［15］62據此可見，人們積極參與敬拜活動，在熱鬧的氣氛中，在觀燈、看戲等藝術的審美過程中，人們獲得歡娛與樂趣，日常緊張的情緒得到緩解，壓抑的情感獲得宣泄。再如“火神誕會”，流行于浙江杭州等地。火神為道教俗神，誕辰在農歷六月二十三日，屆期城內火神廟、佑圣觀、隆恩院都要舉行火神會，演敬神戲一個月。日里祀神，用歌司打唱，夜則唱花調等書，通宵熱鬧，夜夜不絕。其中豐富的藝術活動給廣大民眾帶來了歡愉和樂趣，生命個體浸潤于藝術與審美中，于潛移默化中釋放壓力、宣泄情感，獲得有效的精神安慰。有學者曾判斷:“包括道教民俗在內的道教文化，在發揮其心理調節功能，消解不良心態的同時，往往通過道教藝術特有的神圣化的象征美、超越美、神話美和人性美等諸多因素，激活大眾的靈性即精神感受力或美感力，撞擊人們的遲鈍的情感世界，使人們敞開心扉，情操得到陶冶，獲得超凡脫俗的精神提升和奇特的宗教美感。”［16］120可以這么說，道教民俗活動中蘊涵著豐富的藝術形式，廣大民眾通過對這些藝術的審美，能夠疏導郁積的情緒、宣泄壓抑的情感。道教民俗因而轉化成化解民眾心靈與精神壓力的醍醐仙藥。有學者曾說:“世界上任何一種成熟形態的宗教，都蘊涵濃郁豐富的生命關懷思想。問題在于，那些光輝睿智的思想常常包裹于濃厚的神學迷霧之中，撥開層層環繞的神學迷霧，這一思想將會被立即洞見。”［17］41道教人士在致力于追求羽化成仙等神學理想的同時，也曾面對社會、人生深刻致思，提出了豐富的生命關懷思想。道教的生命關懷思想包括個體關懷、社會關懷、終極關懷、亡靈關懷等方面。道教民俗則是從實踐的層面，踐行并體現著道教的生命關懷思想。限于篇幅，本文僅以道教民俗如何體現亡靈關懷思想為例展開論述。

亡靈關懷是道教生命關懷思想的重要組成部分。道教也相信生命的輪回，道門人士指出，那些墮入幽暗地獄的亡靈鬼卒在機緣成熟的時候，依然能夠擺脫鬼域，脫胎換骨，化身為人。那么對于冤靈屈鬼實施關懷，成為道教生命關懷的應有之義。道教中有多種令人死而復生的修煉技術。《云笈七簽》卷八六《太陰煉形》記載:“若人之死暫適太陰，權過三官者，肉既灰爛，血沉脈散，而猶五臟自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元護息，大神內閉。或三十年二十年，隨意而出。當生之時，即便收血育肉，生津結液，復質本胎，成形濯質，乃勝於未死之容也。真人煉形於太陰，易貌於三官者，此之謂也。太微天帝詠曰:太陰煉身形，勝服九轉丹。形容端且嚴，面色合靈云。而能登太極，金闕為真人。”［18］1932又《化形濯景》云:“受學化形，濯景易氣，十二年氣攝神魂，十五年神束藏魄，三十年棺中骨還附神氣，四十年平復如生人，還游人間……”［18］1933在道教看來，通過精進的技術修煉，可使那些肉身已經腐爛、血脈都已沉散之徒，“隨意而出”，返而為人。返回人形獲得重生之時，面目容顏又“勝于未死之容”，甚至能夠轉而為仙，“形容端且嚴，面色合靈云。而能登太極，金闕為真人”。道經中記載了很多“死而復生”之高道或仙家。例如《抱樸子•論仙》記載，費長房、李意期及其弟子皆是通過技術修煉“死而復生”，化而為仙［19］17。

道教民俗則是從實踐的層面，通過種種儀式肯定和印證道教亡靈關懷思想。試看兩個實例:開金橋又稱“度仙橋”、“過仙橋”，是喪家邀道士超度亡靈的法事之一，流行于皖南地區［6］44。道書所載金橋，為通向仙境之橋。在具體操作中，常用桌子相疊而成。在儀式中，道士口念金咒走過“金橋”，表示引魂過橋，可使亡魂不入枉死城，通過金橋上仙境。這一民俗既體現出道門人士對于亡靈的關懷，同時這一民俗的關懷作用又是指向現世人生的，它令逝者的親人相信，通過這一儀式，逝者已經擁有了良好的歸宿，在另外的世界中逝者不曾挨餓受凍，同樣享有美好的生活。再看，下元節最初為道教節日，后與廣大民眾生活相結合，成為在民間廣泛流行的道教習俗。吳自牧《夢粱錄》載:“(十月)十五日，水官解厄之日，宮觀設齋建醮，或解厄，或薦亡。”［20］90該日民眾多往宮觀燒香并焚化紙錢為自己死后去陰司享用，稱寄庫;或送給亡故親人，稱寄柬。亦多備菜肴祭祀祖先，以祈福祉。可以說，這種道教民俗充分體現了道教的亡靈關懷思想。這種對于亡靈關懷的民俗，也使得生者精神與情感得到安慰，令他們相信，那些逝去的親人在另一個世界中獲得了良好的生活，一切皆安。一句話，道教民俗中種種宗教儀式從實踐的層面肯定和印證著道教的生命關懷思想。三盡管在日常生活中，人們不容易覺察到民俗對于自己的規范和控制作用，但是民俗卻始終對民眾的社會行為發揮著規約作用。民俗作為一種社會規范，相較于法律、制度、紀律等，是存在最廣泛、約束面最寬的規范。“民俗所具有的規范性，能夠使人們的思想和行為趨向于一致，能夠建立起一個被社會大多數人所公認的道德與行為的衡量標準。民俗所具有的整合功能，能夠為民眾群體提供所公認的基本一致的生活氛圍，能夠使社會消除震蕩和紛擾，給人以安全感和相互親近感。”［21］181道教民俗是中國傳統民俗的重要組成部分，其中包孕著濃郁的宗教神學內容。較之于世俗性民俗，它對廣大民眾的社會行為具有更強的規約作用，對社會秩序的調節與控制功能也更為強大。同時，道教民俗能夠發揮更強大的“教化”功能，促進廣大民眾思想道德素質之提升。道教民俗對社會大眾的言行規范以及道德“教化”，很大程度是仰仗于“善惡報應”、“天堂地獄”等道教觀念對民眾的思想世界產生威懾作用而實現的。換句話說，道教的“善惡有報”、“仙境地獄”等觀念常常通過道教民俗中的種種宗教儀式演繹出來，訴諸于廣大民眾面前，對廣大民眾產生強大的精神震撼作用，從而使他們能夠秉持正義善良之原則行事，杜絕生活中的種種邪思惡行。

道教民俗能夠對廣大民眾的日常言行乃至思想意識產生一種強大的約束或改造力量，使廣大民眾言行舉止合于規范，符合良性道德之要求。看一個實例:流行于浙江黃巖一帶的東岳神會為東岳大帝誕辰日［6］31。時間為每年農歷三月二十八日。活動前一天舉行聲勢浩大的迎會預演，迎會隊伍成員，一部分是因病到東岳廟許愿、還愿者和一般信徒，還有一部分是觸犯了神靈而自認為有罪者。二十八日清晨，隨著一聲炮響，迎會隊伍開始由城內溫廟出發，前有身著衙役服、手持白藤棍的巡路者開路，后有手舉“肅靜”、“回避”木牌的儀仗隊鳴鑼開道。再后是鑼鼓和樂隊，樂隊后有成百上千的兒童和成人所扮的大、小無常以及各種鬼魅。迎會隊伍簇擁著溫師大神的八抬神轎，后面還跟著一伙身著囚衣、頭戴枷鎖的“囚犯”。表示溫師大神要將一年來所關押的各種“罪犯”一起送往東岳廟，聽由東岳大帝發落。迎會隊伍一路浩浩蕩蕩，沿路居民皆紛紛舉行路祭，焚香設供，祭祀神靈。隊伍抵達東岳神廟，待一聲號令，眾人擁入廟內，舉行交接“囚犯”儀式，然后，一部分人恭送溫師大神返廟，迎會活動即告結束。在慶祝盛會上，人們或扮演官吏、或扮演神靈、或扮演鬼卒、或扮演囚犯。社區民眾基于對神靈神仙的敬畏與崇敬之情，以全副身心與情感投入這場盛大的慶祝活動。每個人在人神共在的氛圍中體驗神圣與崇高的情感。當地民眾相信，東岳大帝是社會正義與公平的化身，他會親自對本地區的邪惡之徒進行嚴厲懲處，阻止本地區邪惡事件的發生，從而確保整個地區的安寧與平靜。由此可見，道教民俗對于廣大民眾的行為舉止可以起到良性規約作用，廣大民眾能夠在參與道教民俗各種儀式的過程中洗滌身心、凈化言行，于未來的生活中自覺遵守社會道德規范，始終行于善良正義之途而不陷入黑暗、泥濘之境地。

另外，道教民俗對于民眾的道德教化作用也尤為顯著。有學者談到民俗的教化功能說:“自古以來，中華民族就特別注意民俗所具有的‘教化’作用，這種所謂的‘教化’就是運用民俗所具有的法約性約束力，來對民眾個體進行教育和規范，以揚棄陋習，發揚良好風氣，化落后為進步，進而促使某個民眾群體文明水平的提高，這實質上就是一種人生道德與社會風氣的塑造活動。……民俗教化作用貫穿于生命的始終，滲透到人生的每一階段和生活的每一個角落。”［22］45道教民俗與世俗性民俗相比較，它教化民眾的功效更強大。其教化功用是通過其中所蘊涵的宗教力量來推動的。看一個實例:城隍夫人會，流傳于江蘇吳江一帶，每年農歷八月十六日舉行［6］46。歷時五天，前四天為賽會。十六日夜晚舉行的出會才稱夫人會。夫人指該地城隍夫人，賽會期間，要舉行規模盛大的迎神活動。賽會自八月十二日深夜開始，十三日是賽會的預備日，各村敲鑼打鼓，以恭迎盛會的到來。十四、十五日的出會是賽會的。賽會的儀仗也很考究，前有鑼鼓開道，道教諸神如監察神、安樂神和城隍神等神的神像隨后，再有善男信女數百人，手持信香尾隨于后，隊伍中還有穿大紅衣服插犯條的，也有手戴銬鏈的，奇形怪狀，看樣子他們最是虔誠，好似在默默祈禱，輕輕懺悔。最后是兩個提鑼的，分別提著十幾斤重的銅鑼，邊走邊擊，有個別人曾在神像前許過大愿或犯罪卻有悔過之人，自愿將小香爐鉤入皮膚掛于臂上，燃香悅神，以示虔誠。在這里，道教民俗是以鮮明感性的儀式與事象，向廣大民眾宣傳“善惡有報”等等道教觀念，對廣大民眾產生道德教育作用，以期廣大民眾能夠揚善棄惡，達到道德水平與素質提升之目的。據此可以說，道教民俗充當了道德教化的工具，起著改造社會道德、凈化社會風氣的作用。

道教民俗對于大眾行為的規范和道德的教化，很大程度是仰仗于其中蘊涵的“善惡報應”、“天堂地獄”等道教觀念對民眾的思想產生威懾作用而實現的。道經記載:“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應奪算者有數百事，不可具論。”［23］213“天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算，算減則貧耗，多逢憂患，人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之，算盡則死。又有三臺北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算”［23］221。道教認為，上天或冥境中的鬼神是人們善惡行為的終極裁判者，一個人如果積德行善，則會福德隆盛、長生久視，乃至幻化成仙。如果言語邪惡、作惡多端，則會遭遇種種惡報，眾邪來犯，生命早夭，乃至墮入地獄。因為積德行善而成為仙家，或者因作惡多端而遭受惡報的例子在道經中不勝枚舉。道教民俗則是通過豐富的宗教儀式將道教的“善惡報應”、“天堂地獄”等等觀念開顯出來，呈現于廣大民眾面前，勢必會對廣大民眾產生強大的精神震撼，從而規約民眾的言行舉止，使之行為合于道德規范，不至于偏離正軌而墮入幽暗地獄。上文所提到的東岳大帝誕辰日與城隍夫人會期間舉行的宗教儀式，即是對“善惡報應”、“天堂地獄”等道教觀念的演繹，這種儀式是在向整個社區的民眾開顯和倡導“善有善報、惡有惡報”的道教理念，對于規約民眾言行和教化民眾產生的作用極大。綜上所述，道教民俗充滿著神仙信仰的氣息，飽蘸著宗教情感的智慧，其中蘊涵的神仙信仰的內容在倫理道德、行為規范等方面對廣大民眾的言行舉止和思想意識起著規范和教化作用，使廣大民眾能夠始終行于正義、道德之途，而不墮入幽暗陰森之地獄。