勸學荀子范文

導語：如何才能寫好一篇勸學荀子，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：《荀子》 參省 三省

《荀子?勸學》：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”對這句話中的“參”字的解釋，向來見仁見智，爭論不一。歸納起來，大致有兩種理解：其一，以唐代的楊注為代表，解“參”為“三”。其二，以清代俞樾為代表，他在《諸子平議》中釋“參”為“參驗”。唐代楊氏的注是《荀子》一書現存最早的注解，價值很高。而第二種解釋也影響廣泛，人教版高中語文教材的編者就采納了這種觀點，把“參省”注為：“參，驗、檢查。省，省察，反省。”王力先生主編的《古代漢語》也注釋為：“參，檢驗。省，檢查。”然據筆者分析，俞樾的說法值得商榷。

首先，上古漢語（特別在先秦）單音節詞占絕大多數，釋“參”為“檢查”，與下文“省”字在意義上就顯得復沓累贅了。而如果把“參省”作為同義復詞或固定組合來處理，筆者檢索了電子版文淵閣四庫全書，發現在《荀子》之前的其它古籍中未見“參”“省”聯用，之后也僅見兩例：（漢）蔡邕《再讓高陽侯印綬符策》：“臣忝自參省，資非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏書?景先傳》：“晨昏參省，側立移時。”而且，后一例的“晨昏參省”在其它典籍中或作“曉夕三省”，如司空圖《觀音懺文》：“且自叨竊一名，曉夕三省。”顯然，“晨昏”與“曉夕”同義，“參省”是“三省”之義。可見，僅就孤例我們很難把“參省”看作同義連用的固定組合。再說，古漢語中很多單音節詞同義連用，后來凝結成為固定結構，在現代漢語中變成聯合式的雙音詞，但是現代漢語中沒有“參省”一詞。

其次，我們來仔細審讀俞樾在《諸子平議》中的解釋：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文蓋作‘君子博學而日參己’。參者，驗也。《史記?禮書》曰：‘參是豈無堅革利兵哉？’《索隱》曰：‘參者，驗也。’《管子?君臣篇》曰：‘若望參表。’尹注曰：‘參表，謂立表所以參驗曲直。’是‘參’有參驗之義。君子博學而日參驗之于己，故知明而行無過也。后人不得‘參’字之義，妄據《論語》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴記?勸學篇》作‘君子博學如日參己焉’‘如’‘而’古通用，無‘省乎’二字，可據以訂正。”[1]

可見，俞樾釋“參”為“參驗”的證據主要有兩條：其一，古籍中“參”有“參驗”義，并舉《史記》《管子》中的實例為證。在古漢語中，“參”的確有“參驗”義，《荀子》本書中，也有這樣的用例，如《荀子?大略》：“是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。”但是，對于像“參”這樣有多個義項的詞，我們不能在考察了諸個不同結構的辭例后，就武斷認為這些用例中的“參”用的是同一個義項，我們一定要考察具體的語境。

其二，俞樾的另一關鍵證據是他看到在《大戴禮記?勸學》中有“君子博學如日參己焉”這一異文，于是斷定《荀子?勸學》的原文應該是“日參己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人據《論語》“三省吾身”所妄加。考異文是訓詁方法之一，不失為有用，但是，構成異文的原因非常復雜，對異文我們要仔細審辨。趙振鐸先生在《訓詁學綱要》中就說：“古書里面異文的情況非常復雜，有些對辨析詞義有一定的作用，它為確定詞義提供了一定的線索。有的異文是師承關系，或傳抄訛錯，對于辨析詞義的作用就小一些，甚至完全沒有作用。使用異文的時候應該特別留意，注意選擇。”[2]筆者又檢索文淵閣四庫全書，僅找到一個在字面上有“參己”的用例：（漢）王符《潛夫論?潛嘆》：“故堯參鄉黨以得舜，文王參己以得呂尚。”細究文意，此處“參己”是“由己參、以己參”的意思，猶參以己見、參以己意，與俞樾所認為的“參驗檢查自己”不同。其余，未見有第二例“參己”或“日參己”的用例；而“省己”的用例卻很多，如：（南朝?梁）蕭衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勛超伊、呂，而勞謙省己，事昭心跡。”（唐）陳子昂《為陳舍人讓官表》：“預參詳于詔獄，叨獎渥于宸階，省己循躬，實知非分。”《舊唐書?德宗上》：“事既壅隔，人懷疑阻。猶昧省己，遂用興戎，征師四方，轉餉千里。”古書中不再見“參己”的用例而“省己”用例極常見，這說明《大戴禮記》“日參己”這一異文不大可靠，很可能有脫誤。

清末的著名學者王先謙在《荀子集解》一書中針對俞說也提出異議，他發現《大戴禮記》有的版本確如俞樾所說作“如日參己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日參省乎己”，有“省乎”二字。這一證據可謂釜底抽薪，說明俞樾這條異文證據本身是有疑問的。因此，俞樾據此釋“參”為“參驗”，也就值得商榷了。同時，王先謙還指出，唐代的《群書治要》作“而日三省乎己”。筆者在檢索時也發現另一異文，宋代潘自牧的《記纂淵海》卷六十二引作“君子博學而日三省乎己”。這一方面說明唐宋時《荀子》的寫本有“省乎”二字；另一方面，易“參”為“三”，這和唐代的楊注是相合的。

既然俞說不可靠，我們再來考察楊說。楊在注釋時說：“參，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根據楊注，我們可追溯到《勸學》此句的出處是《論語?學而》，原文為“曾子曰：‘吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？，”《勸學》中的“日參省乎己”與《學而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相當，“己”與“吾身”意義相同，《勸學》中只是多了介詞“乎”。而介詞“乎”相當于“于”，在甲骨卜辭中，由介詞“于”和名詞構成的介賓詞組作補語和由這名詞作賓語兩種句法并存，介詞“于”省略后并不影響意義的表達，這一句法現象在春秋及其以后的典籍中也較常見。因此，兩句話句式相似，只是在用詞上稍有變化而已。其實，類似“三省吾身”的句子在《論語》以后的典籍中多見，如：董仲舒《士不遇賦》：“雖日三省于吾身兮，繇懷進退之惟谷。”《三國志?蜀志?先主傳》：“臣伏自三省，受國厚恩。”《晉書?蔡謨傳》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可見，《論語》對后世的影響巨大。在這些句子中，“吾身”換作“己”“自”或“愚身”；有介詞“乎”，或改作“于”，或省略，而我們討論的核心詞匯“三省”，除了《荀子》作“參省”外，僅在我們一開始所舉的蔡邕《再讓高陽侯印綬符策》中有“臣忝自參省”一句，其余均作“三省”，筆者暫且認為蔡邕很可能也是襲用《勸學》中的“參省”。

那么，是否真如楊所言，荀子是襲《論語》“三省”之成說呢？這是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家學者，雖然他對儒家學說有所修正和發展，但他的學說畢竟源于孔門，《論語》是儒家經典，荀子有功于“明儒術”，他對《論語》的熟諳程度自不待言，尤其在治學和修身方面，與孔孟更是一脈相承。于是，荀子在寫作《勸學》時將《論語》中的精辟語句信手拈來，化用在自己的創作中，這是很自然的事情，不足為奇。例如《勸學》中另一句話：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”《論語?衛靈公》：“子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。’”我們不難看出兩句話的淵源關系。

而且，綜觀整部《荀子》，我們能看到荀子引用曾子之語的例子也很多見。如：《荀子?法行》：“曾子曰：‘無內人之疏而外人之親。’”此句在《韓詩外傳》中作“無內疏而外親”。這是在行文中直接點明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子?大略》：“流言滅之，貨色遠之，禍之所由生也，生自纖纖也，是故君子蚤絕之。”楊注指出：“此語亦出曾子。”這句話在《大戴禮記?曾子立事》中作：“財色遠之，流言滅之，禍之所由，生自也，是故君子夙絕之。”這種情況就與《勸學》“日參省乎己”非常相似。如果我們從這一個角度來看這句話，既然荀子是襲曾子之說，那筆者就更傾向于把“參”讀為“三”了，也就從側面證明此處“參”非“參驗”義。

的確，古漢語中，“參”與“三”可相通，而且例子很多。眾所周知，“三”的義項可分兩類，一表確數，一表概數。而從大量的用例中可知，“參”與“三”相通時，都是指確數，而非概數。“參”作“三”講表確數，一種情況是，指“三”的集體。如：

《左傳?襄公二十七年》：“志以發言，言以出信，信以立志，參以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《戰國策?齊二》：“因與之參坐于衛君之前，犀首跪行，為儀千金之祝。”（鮑彪注：“三人合坐。”指張儀與衛君、犀首同坐）

《商君書?賞刑》：“此臣所謂參教也。”（參教指賞、刑、教三事）

《新序?雜事》第二：“不知公子王孫，左把彈，右攝丸，定操持，審參連。”（《周禮?地官?保氏》“三曰五射”疏：“參連者，前放一矢，后三矢連續而去也。”）

《說苑?修文》：“諸侯四匹乘輿，大夫曰參輿。”（參輿指駕三匹馬的車）

《淮南子?修務》：“禹耳參漏，是謂大通。”（禹有三個耳孔）

《漢書?刑法志》：“韓任申子，秦用商鞅，連相坐之法，造參夷之誅。”（參夷，誅滅三族的酷刑）

另一種情況是，表示三分。如：

《左傳?隱公元年》：“先王之制，大都不過參國之一。”（大的城邑不能超過國都的三分之一）

《國語?齊語》：“參其國而伍其鄙。”（三分國都）

《史記?淮陰侯列傳》：“足下與項王有故，何不反漢與楚連和，參分天下王之？”（參分即三分）

《文選》（漢）班固《典引》：“至于參五華 夏，京遷鎬 亳。”（參五即三五分之也）

上述例子，其中的“參”作“三”講，不管是指三的集體，還是指三分，均屬于確數。如楊所言：參，三也。《勸學》中“參省”即“三省”。不過，既然此“三”是確數，不是概數，那么就不能解作“多次”，否則就不符合“參”與“三”相通時的一般規律。“三”當確數講，可指第三、三次、三個，等等。那么，此處“三”具體作何解呢？

我們先來看《論語》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”歷來也有兩種理解：一，解釋為“多次”，如影響廣泛的楊伯峻先生的《論語譯注》，此句即譯為“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，認為此處“三”乃確數，可解釋為“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《論語集注》為代表，其注曰：“盡己之謂忠，以實之謂信。傳，謂受之于師。習，謂熟之于己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉。”[5]似乎這兩種解釋都能說得通，但是，我們知道，大凡人們寫文章，遣詞造句，總是要準確表達某一確定的意思，絕不會模棱兩可。對于以上兩種解釋，筆者更傾向于前一種觀點。雖然，我們看到在《論語》中有很多以數記文的例子，如一言、三友、三樂、三戒、三畏、三愆、三疾、三變、四惡、五美、六言、六蔽、九思之類，這些例子中的數字聯系《論語》上下文均為確數。用數字來概括，簡明扼要，方便記誦，這是符合《論語》這部經典語錄的性質的。但是，這里討論的“三省”與此類以數記文者不同，“三省”在句中是個謂詞性結構，而上述以數記文的例子在上下文中皆為體詞性結構。楊伯峻先生更是在通觀《論語》整體行文習慣的基礎上精準地分析說：“如果這‘三’字是指以下三件事而言，依《論語》的句法便應該這樣說：‘吾日省者三。’和《憲問篇》的‘君子道者三’一樣。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……這里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或許正因為有這一“巧合”，荀子在化用《論語》的語句時，改“三”為“參”，這說明他在理解《論語》中“三省”時正是把“三”當確數來講的，這才符合“參”通“三”皆表確數的一般規律。而這種“誤解”還不止荀子一人，上述朱熹的解釋也是這樣。總之，《勸學》中“參省”乃襲用《論語》的“三省”，不過，荀子以為“三省”是指在“為人謀是否忠、與朋友交是否信、傳是否習”這三個方面省察自己，數字“三”是對具體反省內容的概括。如果君子能夠廣博地學習，又能每天在這三個方面省察自己，就能達到“知明而行無過”，這就說明了學習的好處和重要性，即達到了勸學的目的。

（基金項目：本文系江蘇省高校哲學社會科學研究一般項目“《荀子》疑難詞語考釋”，項目編號：[2014SJB558]。）

注釋：

[1][清]俞樾：《諸子平議》（續修四庫全書1162冊），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13頁。

[2]趙振鐸：《訓詁學綱要》，西安：陜西人民出版社，1987年版，第143-144頁。

[3][清]王先謙：《荀子集解》（新編諸子集成），北京：中華書局，2008年版，第2頁。

[4]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版。

篇2

2、君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍。——《荀子·勸學》

3、不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。

4、不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。

5、水則載舟，水則覆舟。 《荀子·王制》

6、學者非必為仕，而仕者必為學。

7、公生明，偏生暗。

8、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。

9、君子之學也以美其身，小人之學也以為禽犢。

10、人之于文學也，猶玉之于琢磨也。

11、以善先人者，謂之教。

12、尊嚴而憚，可以為師。

13、良醫之門多病人。——《荀子·法行》

14、長幼有序。——《荀子·君子篇》

15、不知戒，后必有，恨后遂過不肯悔，讒夫多進。——《荀子·成相》

16、怒不過奪，喜不過予。——《荀子·修身》

17、天不為人之器寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也。輟廣；君子不為小之匈匈也，輟行。——《荀子·天論》

18、天行有常，不為堯存，不為桀亡。——《荀子·天論》

19、目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。——《荀子·勸學》

20、學無止境。

21、非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。——《荀子·修身》

22、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。——《荀子·勸學》

23、道雖邇，不行不至。事雖小，不為不成。——《荀子·修身》

24、得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。

25、口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；……治國者敬其寶，愛其器。

26、積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，圣心備焉。——《荀子·勸學篇》

27、人主不公，人臣不忠也。

28、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》

29、居必擇鄉，游必就士。——《荀子·勸學》

30、樂易者常壽長，憂險者常夭折。——《荀子·榮辱》

31、怠慢忘身，禍災乃作。——《荀子·勸學》

32、以治氣養生，則后彭祖；以修身自名，則配堯舜。

33、小人其未得也，則憂不得；既已得之，又恐慌失之。是以有終身之憂，無一日之樂。

34、先義而后利者榮，先榮而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。

35、見其可欲也，則不慮其可惡也者，見其可利也，則不顧及可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。

36、是謂是，非謂非，曰直。

37、兵要在乎善附民而已。——《荀子·議兵》

38、惡之者眾則危。——《荀子·正論》

39、國將興，必貴師而重傅；國將衰，必輕師而賤傅。——《荀子·大略》

40、勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓。——《荀子·修身》

41、田野荒而倉廩實，百姓虛而府庫滿，夫是之謂國蹶。——《荀子·富國》

42、言而當，知也；默而當，亦知也。——《荀子·非十二子》

43、玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。——《荀子·勸學》

44、務本節用財無極。——《荀子·成相篇》 —— 荀子

45、君子養心莫善于誠。——《荀子·不茍》

46、與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟。——《荀子·榮辱》

47、下貧則上貧，下富則上富。 《荀子·富國》

48、亂則國危，治則國安。——《荀子·王霸》

49、知之而不行，雖敦必困。——《荀子·儒效》

50、其持之有故，其言之成理。——《荀子·非十二子》

51、君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁。

52、禮者，人道之極也。 —— 荀子名言

53、禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美也。

54、君戒專欲，臣戒專利。

55、酒亂其神也。摘自：名人名言網

56、天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。

57、人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。

58、禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。

59、論德而定次，量能而授官。 —— 荀子名言

60、禮，所以正身也；師，所以正禮也。

61、君子贈人以言，庶人贈人以財。

62、人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。

63、積土而為山，乘之而后高，積水而為海，積之而后深。故圣者眾之所積也。 —— 荀子經典語錄

64、恭敬，禮也；謙和，樂也；謹慎，利也；斗怒，害也。

65、公生明，偏生暗。

66、夫師以身為正儀，而貴自安者也。

67、君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。

68、天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。 《荀子·禮論》

69、歲不寒，無以知松柏；事不難，無以知君子。

70、雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。——荀子

71、思索以通之。

72、士有妒友，則賢交不親，君有妒臣，則賢臣不至。

73、人為知矣，不誠則不能化萬民。

74、圣可積而致，途之人可以為禹。——《荀子·性惡》

75、夫人雖有性質美，而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。 —— 荀子名言

76、凡斗者自以為是，而以人為非也。

77、篤志而體，君子也。

78、得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。

79、道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。——荀子

80、不足于行者，說過；不足于信者，誠信。

81、不知則問，不能則學，雖能不讓，然后為德。聞之不見，雖博必謬；見之而不知，雖識不妄；知之而不行，雖敦必困。

82、君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。

83、君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也。 —— 荀子名言

84、君子恥不修，不恥見污。

85、聲無小而不聞，行無隱而不形。 《荀子·勸學》

86、善學者盡其理，善行者究其難。

篇3

荀子在《勸學》中說，“蟹六跪而二鰲，非蛇鱔之穴無可寄托者，用心躁也。”對于蟹之六“跪”的說法，歷來質疑頗多。

有人認為荀子錯寫六跪實則八跪，因此，一些注本直接將“六”改成了“八”，例如楊柳橋的《荀子詁譯》、高長山的《荀子譯注》等。從生物學角度或者從學術的角度，較少有人能夠做出實質的考據來，所憑借的只是現實的經驗。雖然曾經有人極力考證出有六足蟹，因而認為荀子所指蟹確為六跪二鰲之蟹，如《康熙字典?蟲部》中提到，“‘，《說文》蟹也，《集韻》蟹六足者，一曰鼠負。’”但“鼠負”這種動物，在《爾雅譯注?釋蟲》中是這樣解釋的：“蟠，鼠負，蟠即潮蟲，又稱鼠負”[1]。很顯然，《爾雅》所指“鼠負”并非蟹。而在現代動物物種中則無法考證出“鼠負”是六足蟹。

從生活常識來看，目前的物種特征中無論淡水蟹還是海水蟹，的確均為八足二鰲。荀子生于趙國，游歷秦國齊國，后居于楚國，葬于蘭陵。其居住地河蟹海蟹均有，荀子對蟹應該是非常熟悉。荀子以蟹心躁至寄居他所為例來勸眾求學須“用心一也”，此蟹必為大家所熟知之蟹。從《勸學》上下文來看，荀子所指之蟹應為淡水蟹。蛇鱔生活于淡水之中，蟹寄于其穴，故而此蟹應生活于淡水之中，而典籍中出現的極其少見的六足蟹，不是荀子所指。上海語文教材中有這樣一句注釋：“一說，海蟹后面的兩條腿只能用來劃水，不能用來走路和自衛，所以不能算在‘跪’里面。”此注釋認為荀子所指蟹為海蟹，將其八足視功能而只承認為六足，解釋實在有些牽強，而《勸學》中提到的蛇鱔及后文的蚓，卻都生活在陸地或淡水中。因此海蟹及其足之功能一說，不足信。

《康熙字典》“足”部中《注》解釋曰：跪，足也。這種解釋見于楊《荀子注》，楊是唐代弘農（今河南靈寶縣南）人，生平不詳，僅知其為唐憲宗年間人。“跪”解釋為足，其實不妥。如果是“足”意，“六跪”即“六足”，荀子博學且嚴謹，不會犯“六”“八”之錯，即使是筆誤，此誤當時應有糾正或異議，因為“蟹之為物至賤而甚廣者也”，史料中卻并無記載荀子對《勸學》中此句的異議或修改。后世對六跪質疑，多緣于楊對“跪”的注釋。元初數學家李治在《敬齋古今注》中質疑荀子的蟹“六跪”的說法，認為蟹八足，天下無人不知，而荀子卻說六足，是為不嚴謹;并提及許叔重的《說文解字》中也稱“蟹六跪二鰲”，李治認為“號為博物”的許叔重為“荀子之誤”。許叔重原版《說文解字》已不見，但在宋代孫氏重刊《說文解字》版本中，對蟹的解釋為“有二鰲八足旁行”，可見蟹八足眾所周知，且知荀子所言“跪”，不為“足”意。

那么為什么荀子會有“六跪而二鰲”的說法呢？荀子的“六跪”又到底為何意呢？

跪，《說文》拜也;《釋名》跪，危也，兩膝隱地體危倪也。跪，有跪禮跪拜跪行等，這些動作，都需要膝關節彎曲，因此跪隱意為折（zhé），即“彎折、彎曲”意。蟹無論是臥或行走，蟹爪都是彎著的。

荀子稱蟹爪上的彎折為跪，是很形象的。蟹之一爪，上有四段。仔細觀之，其中最外第一節與第二節，兩節之間能垂直折動，第二節與第三節之間只能左右擺之，折動角度很小，第三節與第四節之間亦能折動，角度為一鈍角。其實在靠近蟹殼處，還有小小一段與最長一節相連，但不能動，且隱在蟹殼邊，不貼近仔細察看，不易覺出。因此就從蟹爪的結構來看，可作如下解釋：

蟹一爪之上有四段，三處可動，看起來就是三個彎折處――最靠近蟹殼的小小一段看不出，且不能動不能算在其內。三個彎折處靈活多動，使得蟹每只爪看起來有三個彎曲的動作，即三跪。左右一對兩只爪，為之六跪。四對小爪，每一對爪上都是六跪，最前面一對大爪，有二鰲，故稱之“蟹六跪而二鰲”。

細觀蟹之形狀動作，荀子稱“蟹六跪而二鰲”，不但形象而且很準確。其意為――蟹每對爪上有六個關節善于彎折活動，另外還有一對鰲鉗，有這么靈活厲害的武器和工具，卻只能寄托在蛇鱔的洞穴里，是用心躁也。而“蚓無爪牙之利，筋骨之強”，卻能“上食埃土，下飲黃泉”，是用心一也。這二者作對比，重在強調“用心一也”，突出了“勸學”的本意。許叔重不但博學而且懂得荀子之意，可謂荀子之知音。

附注：

李治（1192-1279）著《敬齋古今注》，元世祖至元二年（一二六五）翰林學士，數學家。

許叔重，即許慎（約58年―約147年），字叔重，東漢汝南召陵（現河南郾城縣）人，有“五經無雙許叔重”之贊賞。漢代有名的經學家、文字學家、語言學家，是中國文學的開拓者。公元一00年（東漢和帝永元十一年）著《說文解字》，是中國首部字典，亦編撰《五經異義》。

《釋名》，訓解詞義的書。漢末劉熙作，《釋名》是一部從語言聲音的角度來推求字義由來的著作，它就音以說明事物得以如此稱名的緣由，并注意到當時的語音與古音的異同。

參考文獻：

[1]胡奇光，方環海.爾雅譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004：341.

作者簡介：

篇4

摘要  在先秦諸子百家中，荀子是一位非常重視教育問題的思想家，他一生游歷講學，曾在稷上宮——當時百家爭鳴的場所和學術中心，廣覽各家學說，還被尊為“最為老師”，并三次任學宮祭酒。荀子涉取諸家學說，成為百家爭鳴中的集大成者。在他的著作中，有《勸學》、《修身》、《性惡》、《禮論》、《儒效》、《解蔽》等篇章。從不同角度論述教育和學習問題，內容十分豐富。

關鍵詞  明分使群；起偽化性；謹順其身；虛一而靜；隆師親友

荀子（公元前313—238年），名況，尊為卿，戰國末期趙人（今山西安澤人），是我國杰出的思想家、教育家、政治家、文學家。荀子一生雖命運多舛，然其思想博大精深、穿越時空，三十二篇鴻文巨制盡顯中華民族智慧之靈光，不愧為諸子百家之集大成者。其教育思想更是他學說體系中不可或缺的重要組成部分。

一、教育的社會意義

“群”是荀子提出的一個范疇，他從群體和社會的角度對人類的學習和教育作了探究。他在《王制》篇中說：“水火有氣而無生，草木有聲而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”既如此，維護人類群體就是人類的首要問題，此其一；其二，為了維護群，必須“制禮義以分之”。“明分使群”，這二者都離不開教育。

首先，人通過群而生存，學習又是生存的重要形式或特征之一，而人的長處是“善假于物”，學習教育正是人類“善假于物”的表現。這里學習的意義已不限于人們道德和知識方面的增長，而是與整個人類的生存特征——以群體的形式善于利用、制造外物以達到自己的目的——有了聯系。學習受教育成了人類的本質內涵之一。其次，學習保證了人之群的實現。按照荀子的邏輯，人類要生存、發展，必須結合成群，但由于“人生而有欲”，就“不能不求，求而無度量分界，則不能不爭”。（《荀子禮論》）這種紛危害人類群體的存在，為了使群體免遭破壞，就要有“分”，“為之制禮義以分之”，而禮義要外加于人，就必須通過學習、受教育。可見學習教育對于人類的存在具有根本意義。正如我們要構建“和諧社會”，同時也應提出建設“和諧教育”，使教育與人的全面發展相互促進。

荀子不僅從群體、社會的角度對學習、教育進行了關照，而且他認為教育對“性本惡”的個人改造具有重要作用。

二、教育的作用

荀子認為人性本惡。他說：“宇中萬物，生人之屬”，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起” （《禮論》）；“天職既立，開功既成，形具而神生” （《天論》），即人同萬物一樣是天地自然的產物，基于這一事實荀子認為人的本性首先是自然性。自然生就的本能便是性，而性的外延是情、欲，荀子又說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也，以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。”（《正名》）荀子認為，人的性、性、欲有四個方面的具體內容。

1、感官欲望

《性惡》篇說：“生而有耳目之欲，有好聲色焉”；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息，此人之情性也”。也就是說耳、目、口、舌等感官所好，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些都是人的性情的本性。

2、好利

好利無疑是以感官滿足為基礎的一種主觀欲望，具體表現為對財富的追求與占有，《榮辱》篇說：“人之情，食，欲有芻豢，衣，欲有文繡，行，欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富了也，然而窮年累月不知足，是人之情也。”《性惡》篇中也說：“夫性惡而欲得者，此人之情性也”。在感官滿足的基礎上，進一步追求更多物質財富的享用，而且這種追求生生世世都不會因滿足而停止，這就是人之常情。

3、嫉妒心

嫉妒心可謂是好利的外延的一種特殊表現形式，《性惡》篇說：“生而有疾惡焉”。荀子認為：人一生下來就有嫉妒憎恨的心理。

4、好榮惡辱

《榮辱》篇說：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。”《王霸》篇說：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”；“名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也”。這是說王者都有制人而不被人制的共同心理，有功高蓋世與日月爭輝的追求，有天下百姓都如影隨形的愿望，這是一種權利欲。     

感官欲、望好利、嫉妒心、好榮惡辱四個方面的表現，荀子一并都視為人的本性，于是進一步論述說：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。（《性惡》）

荀子認為人的天性中有導致惡的因素，而善則是后天形成的，本能中不存在道德和理智。如果聽任人的天性自由發展而不加節制，則會帶來不可收拾的惡果。因此，對人性必須進行改造，即實施教育。其最根本的辦法是起偽以化性，實現“性偽之合”。所謂的“偽”，是與先天的“性”相對的，指后天的人為作用，泛指一切通過人為的努力而使人發生的變化。《性惡》篇中說：“可學而能，可事而成之為人者，謂之偽。”即：學了就能收到成效，經過人為造成的，叫做“偽”。那么，性與偽何以可合？ 荀子認為：“無性則偽之無所知，無偽則性不能自美。性偽全，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：……

性偽合而天下治。”  

除根本辦法之外，荀子認為在環境的選擇、教育者、受教育者的修身養性等方面下功夫也是改造性惡的有效途徑。

環境和習俗的熏陶是一個人成長的土壤，在《勸學》篇中荀子對社會環境的影響與作用做了精辟的論述：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。

 

……故君子居必擇鄉，游必就土，所以防邪僻而近中正也。”所以說有什么樣的風俗，就會有什么樣的習性。東西南北的各族孩童，生而啼聲無異，及其長，習性各異，原因就在于此。而歷史上著名的“孟母三遷”的故事也印證了這一觀點。

教師的教育是依一定的規矩對人加以改變的過程，也就類似于木工用墨線、微火使木變直、為輪的過程。而個體的努力荀子稱之為“積”，即不斷地注意積累知識和提高道德水平，就這樣不斷地變化本性，使之“長遷于善”，就能“長遷而不返其初”了。（《不茍》）《儒效》篇又說：“人無師法則隆性矣：有師法則隆積矣；而師法者所得乎情，非所受于性，不足以獨立而治。”意即：人沒有師法，本性就會任意發展；有了師法，就會增加知識的積累。師法來自于學習教育。在現實生活中，莎利文老師在海倫凱勒的成長與成功的過程中所起的作用充分說明了教師的重要性。

修身對改造性惡也有不可忽視的作用。在《修身》篇中，荀子論述了以學習禮義來提高自己的品德修養。他在《正名》中也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”先天本性的表達要由“心”去加以節制。所以我們應通過禮義的學習凈化心靈，陶冶情操。

俗話說“十年樹木，百年樹人”，我們可以改造性惡的過程形象地比喻成一棵樹的成長過程，本性猶如一粒種子，環境猶如土壤，教育好比培植環節，修身乃是開花結果。再優良的種子種在再優良的土壤中如果沒有精心的培植，也會大大減小成長為為人所用的可造之“材”（賢能之士）的可能性。由此可見，教育是使人的本性由惡變善的重要手段。

三、教育的目的

荀子在《勸學》中說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終于讀《禮》；其義則始乎為士，終于為圣人。”這反映出荀子教育目的的主張。

首先，出于走向統一的時代需要，也出于荀子禮法兼治的政治理想，他要求培養推行禮法的賢能之士，或者說是具有儒家學者身份且長于治國理政的各級官僚。

在《儒效》篇中，荀子將當時的儒者劃分為三類，即大儒、雅儒、俗儒。他認為俗儒只是徒然學得儒者的外表，峨冠博帶，道貌岸然，但對先王之道，對《詩》、《書》、《禮》、《義》只會做教條背誦而已，全然不知其用，“以欺愚都而求衣食焉”。雅儒的言行已基本符合儒者風范，不自欺欺人，但智慧卻不能補足法制教令沒有涉及到的地方，他們只能使“千乘之國安”。而大儒是最理想的一類人才，他們不僅知識廣博，而且能“以淺持博，以古持今，以一持萬”，以已知推知未知，自如地應對從未見聞過的新事物。任用這樣的人“則百里之地久，而后三年，天下為一”。顯然教育應當以大儒為最佳目標。

其次，教育還以傳授知識，傳承文明為目的。

在《勸學》中，荀子說：“青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。”這形象地說明通過教育、學習，不僅能接受前人的文化知識，還能在此基礎上有所提高和發展，以超越前人。這表明荀子認為教育的目的還在于傳授前人的知識，傳承中化文明。確實，這是人類歷史發展的規律，而人類在代代相承，逐步走向文明的過程中如果離開教育，后果簡直無法想象。

四、教育的方法、原則

荀子的教育理論相互滲透，相互聯系，其中關于教育方法和原則亦在《勸學》、《性惡》、《修身》、《儒效》等篇章中都有涉及。

1、荀子關于學習的過程和思想方法的分析相當的完整而系統。

在《儒效》篇中，有：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，其言行，不失毫厘，無它道焉，己乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁人，其道百舉而百陷也。”

這一段話表明了學習的不同階段與過程的統一的思想。荀子認為見聞、知、行每個階段都有充分的意義，從而構成一個完整的學習過程。

其一，見聞。荀子認為見、聞是學習的起點和獲取基礎知識的來源，即人的學習來源于口、目、耳、鼻等感官對外物的接觸，從而形成不同的感覺，這就使學習活動成為可能。在見聞的基礎上，學習必然向更高一階段發展，這就是“知之”。其二，知。荀子在《懦效》篇中說：“舉統類而應之，……，是大儒者也。”換言之，學習且善于運用思維的功能去把握事物的本質和規律，就能應對前所未遇的事件。這就是知——思維在學習過程中的意義。由此可見，荀子十分重視思維這一環節。從外界獲取的知識通過大腦思維處理后，最后付諸于“行”——學習的最高階段。其三，行。荀子認為：“學至于行之而止矣，行之明也。”這也應證了實踐是檢驗真理的唯一標準。荀子將“行”作為學習的目的和最終歸宿，來檢驗由見聞、知而得來的東西是否切實可靠，只有到此時，“知”才能算是真正“明”了。荀子的“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。”在這里他注意到學習是見聞、思考、行動三者相環相扣的過程，將孔子的“學而不思則罔，思而不學則殆”以及“吾到一以貫之”所道出的學與思、一以貫之的關系論述得非常精微，至今仍值得我們反復玩味。

2、荀子對于教與學的方法也有所研究。我們分別從教授方法和學習兩個方面進行探討。

（1）教授方法。 荀子關于教學方法的論述主要可以歸為兩條，即“問而后告“和”謹順其身“。關于”問而后告“，可謂是孔子”不憤不啟，不排不發“的繼承。荀子在《勸學》中說：”不問而告，謂之傲，問一而告三，謂之囋。傲非也，囋非也，君子如響矣。“單從表面上看，荀子此觀點似乎有些不近人情，教師為何要到學生問時才告呢？但從深層次思考，我認為荀子的”問而后告貴在啟發學生獨立、積極地去思考問題，提出質疑，這種出發點不正與兩千年后的今天我們所提倡的創造性學習、啟發式學習如出一轍嗎?可見荀子教學思想的超前性和進步性。而關于“謹順其身”，荀子在《勸學》篇中說到:“問楛者,勿告也,告楛者,勿問也,說楛者,勿聽也; 有爭氣者,勿與辯也。故必由其道至，然后接之；非其道，則避之。故禮恭，面后可與言道之方，辭順，而后可與言道之禮；色從，而后與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽 ；故君子不傲、不隱、不瞽 ，謹其身。”從這段文字可以看出教育者要時刻注意受教育者的求學狀態，來把握適當的教學時機，還要根據他們提問的內容決定是否要回答或怎樣回答。對于提出那些粗野惡劣、不和禮法的事不應回答；對于為了“爭氣”者，不應與之辯。而教育者應“不傲、不隱、不瞽 ，謹順其身”。

（2）學習方法。  關于學習的方法荀子認為學習者自身不但要有“專一積學”的吃苦精神，還要有“虛一而靜”的心理狀態，同時還要注重“善假于物”的手段，做到“隆師親友”，并始終明白“學無止境”的道理。

首先，荀子認為學習者學習要專一、精進不已。作為《荀子》一書首篇的《勸學》就說到：“蚓無爪牙之利、筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也；蟹六跪而二鰲，非蛇、鱔之穴無可寄托者，用心躁也”。荀子用形象的話語告訴我們學習要專一的道理。當然，在選擇人生目標和道路時也應如此。在選定專一的目標后更要注意艱苦學習、不斷積累的過程，所以荀子對“積累”的論述也有很多精到之語。如《勸學》所云：“故不積跬步無以至千里；不積小流無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駕馬十駕，功在不舍、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”就是最有名的例證。他認為才性高的人如果心志不專，沒有毅力，也將一無所成；反之，才性低的人  只要矢志不渝、持之以恒，也可達到理想的彼岸。故在《修身》篇中說：“跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成……一進一退，一左一右，六驥不致，彼人之才性相懸也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之或不為耳。”這段論述皆對比鮮明地告訴我們充分發揮主觀能動性和鍥而不舍、持之心恒是獲得成功的必要條件。

其次，荀子還注意到學習時的心理狀態對學習效果的影響，因而他主張學習時應當“虛一而靜”。“虛”，是指虛心不抱成見，“不以所己臧害所將受”。 （《解蔽》）即不因已學知識而影響對新知識的接受。“靜”，是指心態要平各寧靜，“不以夢劇亂知謂之靜？。

再次,荀子把學習的過程看作是獲取并使用工具的手段,他認為人的優點在于能夠利用已有知識。他在《勸學》中說：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也……假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也而絕江河.君子生非異也,善假于物也”,這里的“假于物”即是把學習看作是工具的意思。

然后，在外界條件方面，荀子還提倡學習者應“隆師親友”。從而將教師的地位提到了前所未有的高度。他說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師并稱，把教師作為治國之本。當然，教師參政必須有其中介，那就是施教，即禮義的傳授。所以，歸根結底荀子是在推崇教師地位的同時，無形中讓禮擁有了至高無上的尊嚴。《修身》中說：‘禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，無安之禮之為是也。”教師儼然成了禮的化身。

荀子既然如此重視教師，那么對于為師之道也提出了十分嚴格的要求，他認為；“師術有四，而博習不與焉。尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。”這里有兩點值得我們注意：一是“博習不與”即學習廣博并不包括在內。這體現了荀子對儒學重道輕藝的傳統的維護，也與他所提倡的專一，重禮相聯系，故“博習”不可以為師。二是他列舉的四種可以為師的人，即是說教師要有尊嚴與威望，有豐富的閱歷和堅定的信仰；要能有條不紊地講述；要精通細微深奧之理并善于闡發，如是可以為師矣。顯然荀子對教師素質的要求較高，但決非不可企及。著與我們今天所要求的提高教師素質、實施素質教育有相通之處，足見荀子思想的穿越時空性。

篇5

1、一日之師，終身為父。這句話出自《鳴沙石室佚書太公家教》。

2、為學莫重于尊師。這句話出自譚嗣同《瀏陽算學館增訂章程》。

3、君子隆師而親友。這句話出自《荀子修身》。

4、疾學在于尊師。這句話出自《呂氏春秋勸學》 。

5、事師之猶事父也。這句話出自《呂氏春秋勸學》 。

6、尊師則不論其貴賤貧富矣。這句話出自《呂氏春秋勸學》。

7、明師之恩，誠為過于天地，重于父母多矣。這句話出自葛洪《勤求》。

8、國將興，心貴師而重傅。這句話出自《荀子大略》。

9、善之本在教，教之本在師，為之尊也。這句話出自李覯《廣潛書》。

篇6

1、您用火一般的情感溫暖著每一個同學的心房，無數顆心被您牽引激蕩，連您的背影也凝聚著滾燙的目光……

2、教師是太陽底下再優越沒有的職務了。 ——夸美紐斯

3、疾學在于尊師。——《呂氏春秋》

4、國將興，心貴師而重傅。——《荀子·大略》

5、明師之恩,誠為過于天地,重于父母多矣。——晉.葛洪《勤求》

6、教師是人類靈魂的工程師 。——斯大林

7、要學生做的事，教職員躬親共做；要學生學的知識，教職員躬親共學；要學生守的規則，教職員躬親共守。——陶行知

8、國將興,心貴師而重傅。——《荀子.大略》

9、與其找糊涂導師，倒不如自己走，可以省卻尋覓的功夫，橫豎他也什么都不知道。——魯迅

10、要想學生好學，必須先生好學。惟有學而不厭的先生才能教出學而不厭的學生。——陶行知

11、教師不僅是知識的傳播者，而且是模范。——布魯納

12、古之學者必有師。

13、為學莫重于尊師。——譚嗣同《瀏陽算學館增訂章程》

14、古之圣王，未有不尊師者也。-----呂不韋

15、為別人照亮道路，自己必須放出光芒--這就是人的最大幸福。 ——捷爾任斯基

16、師者,所以傳道,授業,解惑也。——唐.韓愈《師說》

17、經師易求，人師難得。——《北周書》

18、學者必求師，從師不可不謹也。-----程頤

19、舉世不師，故道益離。——柳宗元

20、君子隆師而親友。——《荀子修身》

21、三人行，必有我師焉擇其善者而從之，其不善者而改之。——《論語》

22、一日之師，終身為父。——關漢卿

23、國將興，必貴師而重傅。

24、為學莫重于尊師。——譚嗣同

25、沒有大陸，世上任何一件偉大的事業都不能完成。 ——黑格爾

26、學之經，莫速乎好其人，隆禮次之。——《荀子·勸學》

27、尊師則不論其貴賤貧富矣。——《呂氏春秋·勸學》

28、人非生而知之，孰能無惑 惑而不從師，其為惑也，終不解矣。-----韓愈

29、一日為師，終身為父。----關漢卿

30、學之經,莫速乎好其人,隆禮次之。(經:途經.好其人:愛戴教授自己的人,虛心向他 們求教。隆禮:尊崇禮義)——《荀子.勸學》

31、不師者，廢學之漸也。

32、一個好學生能夠發現自己老師的錯誤，但是恭恭敬敬的保持沉默，因為正是這些錯誤對他有所裨益，使他走上大道。——屠格涅夫

33、善之本在教,教之本在師。——〔宋〕李覯《廣潛書》

34、古之學者必嚴其師，師嚴然后道尊。-----歐陽修

35、善之本在教，教之本在師。——李覯《廣潛書》

36、事師之猶事父也。——《呂氏春秋勸學》

37、要把學生造就成一種什么人，自己就應當是什么人。——車爾尼雪夫斯基

38、古之學者必有師。師者，所以傳道、授業、解惑也。——韓愈

39、我所遇見的每一個人，或多或少都是我的老師，因為我從他們身上學到了東西。-----愛默生

40、疾學在于尊師。——《呂氏春秋勸學》

41、師者，人之模范也。——楊雄

42、務學不如務求師。——楊雄

43、師道既尊，學風自善。--康有為《政論集·在浙之演說》

44、經師易遇，人師難遇。——司馬光

45、教師是人類的靈魂工程師。——斯大林

46、片言之賜,皆事師也。——梁啟超《中國歷史研究法.自序》

47、其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。——孔子

48、做老師的只要有一次向學生撒謊撒漏了底，就可能使他的全部教育成果從此為之毀滅。——盧梭

49、師道既尊,學風自善。——康有為《政論集.在浙之演說》

50、教師個人的范例，對于青年人的心靈，是任何東西都不可能代替的最有用的陽光。——烏申斯基

51、身教重于言傳。——王夫之

52、教師的人格就是教育工作者的一切，只有健康的心靈才有健康的行為。——烏申斯基

53、圣人無常師。——韓愈

54、使學生對教師尊敬的惟一源泉在于教師的德和才。——愛因斯坦

55、明師之恩，誠為過于天地，重于父母多矣。——葛洪《勤求》

56、刻在木板上的名字未必不朽，刻在石頭上的名字也未必流芳百世；老師，您的名字刻在我們心靈上，這才真正永存。

57、三人行,必有我師焉擇其善者而從之,其不善者而改之。——《論語》

58、三人行必有我師焉;擇其善者而從之，其不善者而改之。——孔子

59、片言之賜，皆事師也。——梁啟超《中國歷史研究法·自序》

60、師者，所以傳道，授業，解惑也。——韓愈《師說》

61、無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。——韓愈

62、疾學在于尊師。

63、您的思想，您的話語，充溢著詩意，蘊含著哲理，又顯得那么神奇DD呵，在我的腦海里，它們曾激起過多少美妙的漣漪！

64、你若喜愛自己的價值，你就得給世界創造價值。 ——歌德

65、君子隆師而親友。

66、一日之師,終身為父。——元.關漢卿

67、動人以言者，其感不深；動人以行者，其應必速。——李贄

68、尊師則不論其貴賤貧富矣。——《呂氏春秋.勸學》

69、學貴得師，亦貴得友。-----唐甄

70、師道既尊，學風自善。——康有為《政論集·在浙之演說》

71、教師不僅是知識的傳播者，而且是模范。 ——布魯納

篇7

1、學而不厭，誨人不倦。——《論語》

2、當你還不能對自己說今天學到了什么東西時，你就不要去睡覺。——利希頓堡

2、好問的人，只做了五分種的愚人；恥于發問的人，終身為愚人。

3、業精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。——韓愈

4、知之為知之，不知為不知，是知也。——《論語》

5、讀書破萬卷，下筆如有神。——唐·杜甫

6、學之廣在于不倦，不倦在于固志。——晉·葛洪

8、學而不思則罔，思而不學則殆。——《論語》

10、強中自有強中手，莫向人前滿自夸。——《警世通言》

11、業精于勤而荒于嬉，行成于思而毀于隨。--韓愈

12、不積跬步，無以至千里，不積小流，無以成江海。——《荀子·勸學》 注釋：《勸學》是《荀子》一書的首篇，較系統地論述了學習的目的、意義、態度和方法。中學語文課本中節選了文中的四段，著重論述了學習的重要意義和學習應持的態度。勸，是勸勉、鼓勵的意義。唐代顏真卿也做過一首《勸學》詩。2007年，日本朝日電視臺播出了一部名為《勸學》的電視劇。

13、少壯不努力，老大徒傷悲。——《漢樂府·長歌行》 注釋：樂府是自秦代以來設立的配置樂曲、訓練樂工和采集民歌的專門官署，漢樂府指由漢時樂府機關所采制的詩歌。這些詩，原本在民間流傳，經由樂府保存下來，漢人叫做“歌詩”，魏晉時始稱“樂府”或“漢樂府”。后世文人仿此形式所作的詩，亦稱“樂府詩”。

14、人天天都學到一點東西，而往往所學到的是發現昨日學到的是錯的。——B.V

15、讀書百遍，其義自見。——《三國志》

17、溫故而知新，可以為師矣。——《論語》

18、人皆可以為堯舜。——《孟子》

19、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記·學記》 注釋：《禮記》是中國古代一部重要的典章制度書籍。《禮記》一書的編定是西漢禮學家戴德和他的侄子戴圣。戴德選編的八十五篇本叫《大戴禮記》，在后來的流傳過程中若斷若續，到唐代只剩下了三十九篇。戴圣選編的四十九篇本叫《小戴禮記》，即我們今天見到的《禮記》。這兩種書各有側重和取舍，各有特色。東漢末年，著名學者鄭玄為《小戴禮記》作了出色的注解，后來這個本子便盛行不衰，并由解說經文的著作逐漸成為經典，到唐代被列為“九經”之一，到宋代被列入’十三經“之中，成為士人必讀之書。

20、人生在勤，不索何獲。()——張衡

21、知而好問，然后能才。——《荀子》

22、求學的三個條件是：多觀察、多吃苦、多研究。——加菲勞

23、聰明出于勤奮，天才在于積累。--華羅庚

篇8

2020年11月23日由國家體育總局、教育部主辦的全國體育傳統項目學校體育師資培訓班通過線上學習的方式開展，我非常有幸參加了這次培訓。本次培訓的我所參加的是排球項目，從11月23日開始到12月5日結束。通過這次學習，收獲頗豐，認識到了自己的一些不足。為了讓本次培訓內容更好指導自己的工作和生活，現對本次培訓進行如下總結:

培訓的第一課是由成都市磨子橋小學的王光華老師上的，講課題目是體育傳統項目學校建設與發展。王老師首先講解了教育部關于《體育傳統項目學校管理辦法》，講解了申報體育傳統項目學校的一些基本條件，對于我校的情況來講，有一些還做得不夠好，，比如學校的場地器材設施還有待完善，還沒有做到全校所有的學生都能掌握本校傳統項目的運動技能和有關知識，每次校運動隊的訓練時間還不夠，通過老師的講解，認識到自己學校的不足，我們在下一步的工作中去改善，優化。對于學校體育傳統項目的選擇基礎有以下幾點：（一）、學校基礎：1、領導的重視與否；2、師資條件；3、學生主體。（二）文化基礎：1、區域性文化主流；2可持續發展；3、主動發展基礎。王老師還講解了一些其他內容。通過王老師這節課的講解，我深深的感覺到了我們的不足，但也看到了改進的方向。

第二課是由來自北京體育大學的魏宏文老師帶來的青少年運動員的功能性訓練。功能性訓練我之前有過接觸，所以這堂課我也非常的感興趣，也通過這堂課，對功能性訓練有了更全面的認識。（一）功能性訓練相對于傳統的訓練方式有以下幾個優勢：1、空間更小；2、器材更少；3、時間更短；4、對于青少年而言可以做到增力而不增肌進而提高青少年運動員的靈敏、協調、變向等身體素質；5、可以提高運動表現，降低運動損傷。（二）選擇功能性練習動作的要素:1、專項技術動作結構，再講這個技術的時候老師用一個例子講解了在我們訓練時不能單一的去練某一塊肌肉，因為我們人在運動時，不是靠一塊肌肉的收縮完成的，所以我們應該在訓練時盡可能模仿專項的運動技術來訓練。2、肌肉的的工作方式；3、完成技術動作時的身體姿勢，做訓練不能脫離整體而訓練局部；4、損傷機制分析，在我們的日常訓練中，，學生或多或少的會出現傷病，通過學習，我了解到了損傷發生的一般原因是肌肉疲勞、準備活動不充分、寒冷、柔韌性差、力量弱等原因，也了解到了如何去預防。（三）功能性訓練的體系與方法：1、準備活動；2、力量訓練；3、上肢功能性訓練；4、下肢功能性訓練等。通過這節課認識了一些與傳統訓練模式不一樣的內容，開闊了視野，讓自己不在局限于傳統的訓練模式，在以后的訓練中可以做到多樣化，也讓訓練更有效果！

第三課是劉英老師帶來的青少年運動員的心理特點和心理訓練，老師上課帶來的第一句話就是‘教育無小事’，這么多年的教學經歷，讓我對這句話有更深層次的認識，老師的每一句話，每一個動作都會對孩子產生巨大的心理影響，也許會改變一個孩子。通過這堂課，讓我更加覺得對孩子應該自愛生活中多去激勵、表揚、認可，讓他學會自信、感謝、自愛等。對于我們的運動員選材，在低年齡的時候更多的看速度和技術，但在后期智商和個性就要占到百分之八十。積極地心態往往是取勝的關鍵，消極的心態反而容易導致失敗。

第四課是由成都體育學院王純教授帶來的青少年運動員選材和體能鍛煉，王純教授從人體生長發育規律與選材、人體生長發育的基本規律、人體生長發育規律在選材中的應用等方面給我們詳細的講解了青少年年運動員的選材的重點以及注意事項，為我以后訓練選材指明了方向，找到了方法。運動員選材的目的不僅僅是把有天賦的青少年運動員挑選出來，二十要對他們進行適宜的培育與訓練，進過長期的雕琢，最終塑造出運動成績優異、品格和能力突出的運動人才，這就對了擔負著青少年運動員選材與育才重任的教練員在只是與能力方面提出了更高的要求，所以很感謝老師的講解，讓我有了一個正確選材方法。

后面依次學習了青少年生長發育規律與體育衛生專題、青少年運動員營養膳食、以及傳統項目學校的定位及體育政策等老師的講解都很到位，我也是收獲頗豐。因為我此次學習的是排球項目，所以我著重總結一下李方姝老師上的‘排球教學訓練新理念與新方法’，這節課對于我的幫助非常大。老師主要從兩個方面進行了講解：

（一）排球教學訓練新理念

1.競技排球訓練“疲勞與恢復”新理念

• 恢復是指人體機能能力和能量儲備由負荷后暫時下降和減少的狀態恢復到負荷前水平的過程。

• 超量恢復是指在恢復的過程中，能源物質的補償在一段時間內超過原有水平，這種現象叫超量恢復。

在一定的范圍內，運動負荷越大，消耗越劇烈，恢復過程越長，超量恢復越明顯，為競技能力提高奠定了物質基礎。因此，受超量恢復理論的影響，很多教練員進入了訓練的誤區——不斷增大運動負荷，追求最大負荷 帶來的最大超量恢復效應，但近年來的研究對傳統的“疲勞和恢復”有了新認識：最大負荷并不一定帶來最大超量恢復效應，機體在過度負荷影響下易產生劣變性，產生過度疲勞和損傷。在之前的訓練中我也陷入了這么一個誤區，不斷地給學生增大運動負荷但是往往效果并不理想，現在看來是自己沒有掌握好這個度導致的效果不理想。通過這節課我知道了教練員必須有新理念，即合理的適宜的負荷安排對訓練有著積極效應，采取有效的恢復，促進機體良性補償，可提高運動競技能力，而負荷適應度需要教練員通過施加負荷后產生的后果予以評價，科學準確地把握訓練負荷的適宜量度。

2.“板塊”訓練理論對排球競技訓練的影響

首先老師解釋了什么是板塊訓練，板塊訓練是指：在一個相對長的訓練期間（約15～27周），根據不同能力之間的相互作用與影響以及機體對不同能力的適應特點，安排不同的重點負荷板塊。每一個板塊由4-6周的重點訓練負荷構成，例如技術、力量、耐力等。這個板塊化訓練理論對于基層的訓練非常有幫助， 從生物適應原理看，單一的素質和能力其適應性提高的時間，相對于周期訓練準備期強調的各素質和能力的 平行發展更較容易把握和控制，同時這些專項的核心能力對機體所造成的疲勞，僅為局部的、 對整體疲勞的影響較小，因此，不易造成過渡訓練。

3.“技術是基礎，體能是關鍵”的體能與技戰術關系新理念

體能的重要性是越來越突出，對于技戰術水平高，競技層次相近的比賽中，體能便是技戰術展示的保證。

4.業余排球教學訓練“游戲化”“去難度化”理念

排球教學訓練游戲化是指：遵循中小學生理、心理特點與早期排球教學訓練技術技能及專項身體素質形成與增長的規律。根據教學訓練目標任務要求，以體育游戲創編原則和思路設計各種練習，使隊員在趣味愉悅的練習氛圍中，提高專項素質、掌握、鞏固或強化排球技術技能的教學訓練理念。

5.高度專位化下的技術全面性訓練理念

6.培養優秀競技體育精神，教學訓練突出“思政”理念

強調在訓練、比賽與管理環節中融入排球競技運動特有的人文精神，以“中國女排精神”為切入點，將思政教育融入訓練和比賽中，在實際教學訓練中踐行“祖國至上、團結協作、頑強拼搏、永不言敗”的精神，使正處于成長的青少年運動員不僅具有優秀的專項技術技能，良好的身體素質，還具有優秀的競技品質。

（二）、排球教學訓練新方法

1.訓練情景比賽化理念與方法

強調無論是專位或集體技戰術練習，如：扣球、接發球、攔網及

各種進攻配合戰術，都要求在真實比賽或接近比賽情景下。因此，教練員在設計任

何技戰術練習時，都要盡量創造實戰的環境。例如，提高主攻手調攻扣球能力練習

時，起碼讓其要面對兩個攔網隊員存在，因為實戰中主攻隊員幾乎沒有面對空網扣

調整傳球的可能。

2. 技戰術訓練競爭化的理念與方法

3.心理加壓訓練方法

4.模擬訓練法

5.排球比賽過程“風險控制”理論與方法

通這堂課通過老師專業的講解，生動的例子讓我很好的理解了排球教學訓練新理念與新方法，也讓我在實際的教學中有了新思路，新方法。

篇9

1、三人行，必有我師焉：擇其善而從之，其不善者而改之。——《論語·述而》

2、凡事預則立，不預則廢。——《禮記·中庸》

3、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記·學記》

4、仁者見仁，智者見智。——《易經·系辭上》

5、物以類聚，人以群分。——《易經·系辭上》

6、天時不如地利，地利不如人和。——《孟子·公孫丑》

7、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公》

8、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。——《屈原·離騷》

9、舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。——《屈原·漁父》

10、尺有所短，寸有所長。——《楚辭·卜居》

11、盡信書，不如無書。——《孟子·盡心下》

12、生于憂患，死于安樂。——《孟子·告子下》

13、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄

14、老當益壯，寧移白首之心；窮且益堅，不墜青云之志。――唐·王勃

15、為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。——張載

16、以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下。――《管子·牧民》

17、長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。――李白

18、不畏浮云遮望眼，自緣身在最高層。——王安石

19、天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。――《易經》

20、君子憂道不憂貧。——論語

21、窮則獨善其身，達則兼善天下。――《孟子》

22、百學須先立志。――朱熹

23、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》

24、鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學》

25、青，取之于藍，而青于藍。——《荀子·勸學》

26、不積跬步，無以至千里。——《荀子·勸學》

27、千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風。——《清·鄭板橋·竹石》

28、莫等閑，白了少年頭，空悲切。——《宋·岳飛·滿江紅》

29、老當益壯，寧知白首之心；窮且益堅，不墜青云之志。——王勃

30、采得百花成蜜后，為誰辛苦為誰甜。——羅隱

31、出師未捷身先死，長使英雄淚沾襟。——杜甫

32、春*滿園關不住，一枝紅杏出墻來。——葉紹翁

33、敏而好學，不恥下問。——孔子

34、不飛則已，一飛沖天；不鳴則已，一鳴驚人。——司馬遷

35、蚍蜉撼大樹，可笑不自量。——韓愈

36、君子成人之美，不成人之惡。——《論語》

37、落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。——王勃

38、勿以惡小而為之，勿以善小而不為。――劉備

39、路遙知馬力，日久見人心。——《爭報恩》

40、捐軀赴國難，視死忽如歸。——曹植

41、梅須遜雪三分白，雪卻輸梅一段香。——羅梅坡

42、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。——《禮記》

43、江山代有才人出，各領數百年。——趙翼

44、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。——《禮記》

45、天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。――《孟子·告子下》

46、春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花。——孟郊

47、路漫漫其修遠今，吾將上下而求索。——屈原

48、沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春。——劉禹錫

篇10

［關鍵詞］性惡論 義利觀 隆禮重法

［中圖分類號］B82-0 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1009－5349（2012）04－0009-03

荀子的全部倫理思想都是以“性惡論”為基礎的，以區別名分等級的“禮”這一規范體系為核心，以師法的教育和制裁為手段，目的在于使人們成為合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社會、政治、經濟和道德理論的大廈，都是建立在人性惡的基礎之上的，所以剖析荀子關于人性的理論，是理解他整個理論的關鍵。

一、荀子倫理思想的理論基礎

“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”（《荀子·性惡篇》）荀子認為“善”就是一切行為都符合封建的道德規范，服從封建禮義制度；而“惡”就是用心險惡，犯上作亂，破壞封建統治秩序。由此看來，只有在“人性惡”的理論基礎上，才有禮義法治教化和治理人民的必要。荀子繼承并發展了告子的思想，認為人性是“生之所以然者”，是生下來就有的本性。“凡性者，天之就也……是性、偽之分也。”（《荀子·性惡篇》）在荀子看來，人的本性，是天造就的，是學不來的，也是做不來的。禮義制度是圣人制定出來的，是可以學可以做到的。學不來、做不來，由天造就的，叫做本性；可以學而達到，可以做而成功在人的，就叫做人為。這便是本性和人為的區別。

“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡篇》）荀子和孟子在人性問題上的分歧主要在“性”“偽”之分上。荀子區分自然之性和道德之性，自然之性與生俱來，稱為“性”，而道德之性受后天教育熏習而成，稱為“偽”，孟子所認為的性，是天賦道德之性，只需發揚，天賦善性就不會喪失。而荀子所謂的“性”就是：“饑而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子· 非相篇》）

在荀子看來，君子和小人的自然本性是一樣的。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡篇》）“今之人性，生而有好利焉，順是……故生而禮義、文理亡焉。”（《荀子·性惡篇》）荀子進一步對“性”和“偽”的關系作了解釋：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論篇》）“性”“偽”二者相互依存，缺一不可，“性”是“偽”的原材料，“偽”是對“性”的再加工，“性”“偽”由分到合，就是人性由惡至善的過程。總而言之，荀子認為人的自然本性并無道德屬性，但如果順著自然本性發展而不加約束，便會導致惡。

二、荀子倫理思想的主要內容

（一）“義利兩有”的價值論

在義利觀上，荀子認為對利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是惡，但應使“欲利之心”服從道德原則，而不要讓“欲利”之心超過“好義”之心。“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。”（《荀子·大略篇》）荀子強調堯舜雖不能去民之欲利，卻能使民不以欲利妨害其好義，表明荀子重視人民的正當的欲利要求，和那種只講義而忽視利的觀點不同。“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”（《荀子·大略篇》）既然利欲人皆有之，就不該被否定，而應該在利和義之間維持一種張力。人總是趨利避害的，在利欲面前要仔細權衡，取舍利欲時對社會有利還是有害，對自己有利還是有害，是否符合道德原則，即“義”或“禮”或“道”。“道者，古今之正權，離道而內自擇，則不知禍福之所讬。”（《荀子·正名篇》）“道”是從古到今衡量一切事物的最為正確的標準，離開了“道”只任憑自己內心來選擇，就容易出現禍端。“道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。”（《荀子·正名篇》）那些掌握禮法的人，總是在條件允許的情況下就盡可能滿足自己的欲望，條件不允許的情況下就盡量遏制自己的欲望。“君臣上下，貴賤長少，至于庶人，莫不為義，則天下孰不欲合義矣。”（《荀子·強國篇》）

（二）“制禮明分”的管理倫理思想

“禮起于何也……爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論篇》）根據荀子的“性惡論”，人們必然產生對利的追求，而且在追求過程中每個人又總無限制地想得到他所需要的一切，所以必然發生爭奪，從而引起社會紛亂。“禮”并不是要壓制人們的欲望，恰是為了使欲望得到合理解決。

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。”（《荀子·禮論篇》）荀子認為禮的內容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君師。“先王惡其亂也，故制禮義以分之……是禮之所起也。”（《荀子·禮論篇》）荀子從君王制禮的目的來闡述禮在調節物質資源和欲望上的作用。在荀子看來，“禮”是人類社會最重要的原則，只有它才能在社會中區分人們的名分等級及其義務，只有它才能維系人類社會的存在，調整人和人之間的關系，鞏固和維護當時的社會制度。

“故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論篇》）荀子將“禮”比喻為“繩”和“規矩”，作為衡量一切的標準，“禮”是社會道德規范和為人治國的最根本的原則。他還從正反兩個方面以及個人和國家兩個范疇說明“禮”的重要性。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理、而歸于治。”（《荀子·性惡篇》）荀子強調只有在有師法的教化、禮義的引導下，才能出現禮讓的行動，符合禮義的秩序，才能達到社會安定。“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身篇》）如果人們沒有禮法的制約，就不能正常地生活，國家也就不會安定。可見，“禮”是無所不包的。“禮”的功能主要體現在以下幾個方面：

1.禮的“分”“養”的思想

“故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。”（《荀子·禮論篇》）禮既有“分”的功能，又具“養”的作用。“分”體現“養”的等級性：君王得到的“養”最高，天子、諸侯、庶民有不同等級之養，社會財富不是絕對平均化。以“分”為基礎，突出“養”的作用，即社會財富既要按等級使人們得到滿足，又要使人們的欲望不要窮盡社會財富。

首先，“禮”用于區分社會的貴賤等級。“曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。”（《荀子·富國篇》）也就是說“禮”使人群中高貴的和卑賤的分有不同的等級，年長的和年幼的有一定差別，貧窮的和富裕的、權勢輕微的和權勢重大的都各有相適的規定。具體體現在職業和階級等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也。”（《荀子·王制篇》）荀子強調社會中的每個人都需履行自身的道德義務。

其次，“禮”之“養”的功能體現在調節物質和欲望上。“無君以制臣，無上以制下，天下害生。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”（《荀子·富國篇》）荀子認為“禮”作為強化國家政權的工具，必須以君制臣，以上制下，才可以制止人們害生，因欲多物寡而發生爭奪。欲多物寡而不能平均，“禮”是為了維持不同等級的人具有不同等的享受，此所謂“維齊非齊”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同時為防止由于資源的有限而引起紛爭，也強調了“禮”調節“物”和“欲”的作用，有了“禮”，才有道德。禮之“養”的作用還體現在，“故雖為守門，欲不可去……欲雖不可去，求可節也。”（《荀子·正名篇》）“然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮、足禮，謂之有方之士。”（《荀子·禮論篇》）荀子還把是否遵循禮作為評價個人修養的標準。荀子強調“禮”的作用，即用“別”和“養”來調整人和人之間的關系，在一定程度上照顧到勞動人民的合理生活需求，有著合理的因素。實際上，荀子是從現實經驗出發，以“禮”的制度建構來維護封建統治。

2.“禮”是道德評價的標準

“程者，物之準也……德以敘位，能以授官。”（《荀子·致士篇》）“禮”就像秤一樣，秤作為一個標準，來衡量物品的輕重，禮是法度的總標準，用來確定人與人之間的關系，從道德上評價人的行為。荀子把統治階級的政治原則、法律措施和道德規范統一起來，都視為評價人們行為的標準。

3.“禮”是人類社會維持自身存在的重要保證

“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用……多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制篇》）人們為了同自然做斗爭而獲得生存，就必須聯合起來，即能“群”，要聯合起來，必須先要有“禮”和“義”。因此，“禮義”也就成了人和動物相區別的一個重要標志。有了義，才能分出階級和職業，才能“群”，進而才能戰勝自然。所以，人的生存一定要有社會組織，為了形成社會組織，人們就需要行為規則，這個行為規則就是“禮”。

（三）隆禮重法的政治倫理思想

在中國倫理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表現在他的政治倫理思想上。他融匯了各家思想中合理的、進步的、有利于治國安民的成分，擯除了片面、落后的成分，并加以綜合創新，形成他新的理論和思想。

儒家政治倫理思想主要是以孔子為代表的“重德輕刑”思想。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政篇》）孔子強調，用政令和刑罰來約束百姓，百姓只求免受處罰，但沒有榮辱感。用德性和禮制來規范百姓，百姓就能從內心認同哪些事該做，哪些不該做。法家代表商鞅“厚賞重刑”，“禁奸止過，莫若重刑”，認為只有施用嚴厲的刑罰，才能使老百姓不敢觸犯法律。在如何用法禮治理國家方面，有以下幾個方面的內容：

1.“法”要公平，“禮”要完備

“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。”（《荀子·致士篇》）刑法政治公平了，百姓就會歸附君主，禮義完備了，君子就會歸附君主。而隆禮重法也需要在禮的“分”的基礎上進行。“由士以上，則必以禮樂節之。眾庶百姓，則必以法數制之。”（《荀子·富國篇》）荀子詮釋了禮節和法數適用范圍的階級性。“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。”（《荀子·王制篇》）禮刑并重，禮以賞善，刑以罰惡，賞罰分明，推行王道。

2.刑罰要適當

“凡刑人之本，禁暴惡惡，且徵其未也。”（《荀子·正論篇》）大凡懲罰人的根本目的，在于禁止暴行、反對作惡，同時警示還沒有作惡的人。“刑稱罪則治，不稱罪則亂。”（《荀子·正論篇》）只有刑罰與罪行相當，國家才能治理好。“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。”（《荀子·王制篇》）有法可依的案件就依法辦理，沒法可查的就按照現有法律類推的方法辦理，突出法的公正原則。“一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正論篇》）一旦刑罰不公，社稷則會危亡。

3.明德慎罰

“故法而不議，則法之所不至者必廢。”（《荀子·王制篇》）制定法律不能一勞永逸，要時常討論斟酌，臻于完善。“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相篇》）“君法明，論有常，表義既設民知方。”（《荀子·成相篇》）所以，荀子認為僅靠道德教育是不能徹底解決社會安定問題的，而離開了刑罰懲治，也無法達到“禁惡于未萌”的目的，所以他主張將禮義和法度相結合，共同發揮作用。

4.源清則流清，源濁則流濁

法律是靠人來執行的，制度也是靠人來推行的，所以荀子認為“法治”是治國的開端，有道德的“君子”才是治國的根本。分別從以下幾個方面討論君子人格的培養和形成。

（1）強調師法教化的作用。“人之生固小人，無師、無法，則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱篇》）人一生下來，本來就是小人，不經過老師的教育和法律約束，就只能看到利益罷了。“故枸木必將待櫽栝……必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《荀子·性惡篇》）“故木受繩則直，金就礪則利。”（《荀子·勸學篇》）荀子在性惡論的基礎上，強調一定要有師法的教化以后“惡”才能被矯正，從而得到禮義，社會才能安定。

（2）生活學習環境對品性的影響。“蓬生麻中，不扶而直。”（《荀子·勸學篇》）“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·勸學篇》）荀子不僅分別從正反兩方面闡述環境對品性養成的影響，而且使得禮法的重要性也得到論證。

（3）強調自我修身的重要性。“見善，修然必有以自存也；見不善，愀然必有以自省也。”（《荀子·修身篇》）“故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效篇》）荀子強調學習的積累和反思的重要性。“故涂之人可以為禹。”（《荀子·性惡篇》）與孟子的“人皆可以為堯舜”的意義相同，但孟子認為人性本善，故保持善性便可成為圣賢；荀子認為人性本惡，后天環境教育可以改變性惡使之為善，積累德性，便可成為圣賢。同時荀子又從反面闡述，如果君子不注重修養，也會變成小人。所以在荀子看來，道德修習的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并無不同，都需要經過后天的努力才可習得。“雖王公士大夫之子孫也……則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制篇》）說明荀子既提倡等級名分，同時也認為只要后天努力學習，“庶人”也可以成為卿、士大夫之列。相反，那些貴族子弟的行為不符合禮義，就會被視為平民百姓。

禮法并舉靠的是圣人，荀子闡明了圣人的至高無上的地位。“圣人，備道全美者也，是縣天下之權稱也。”（《荀子·正論篇》）圣人的言行是判斷一切事物的標準，圣人是最高的理想，是道德規范的最好榜樣。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《荀子·王制篇》）君子，是禮義的創始者。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制篇》）因此，天地生養君子，君子治理萬物。君子是天地運行的參與者，是萬物的主宰，如同百姓的父母一樣。同時，“成圣”的理想啟發了人們的自我意識的覺醒。

荀子在肯定圣人地位的同時也對圣人提出較高的要求。“君者，儀也，儀正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子認為君子是“源”，具有表率作用。“官人守數，君子養原；源清則流清，源濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）當政者要遵守制度，掌握原則、度數，君子則是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子認為社會治亂之本源在君上，上行下效，只要君主以禮義待民，賞賢使能，無貪利之心，而民必定以禮義服之，溫良辭讓，致忠信報效君上。

“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。”（《荀子·君道篇》）荀子認為，國家只有常備禮法，尚賢使能，賞罰公正，兼聽明察，國家才可統一，人民才能安定。同時，荀子希望借圣人的教化，使大眾轉變性情，去惡從善。

三、荀子倫理思想的局限性

（一）荀子對孟子性善論的批評，是出于學派之爭

荀子認為，如果性善論成立，則應去圣王息禮義，這只具有邏輯意義，并不能從理論上駁倒性善論，因為人性善與強化禮儀道德之教化并無矛盾，而且孟子強調人性善，人有天賦之“良知”“良能”，由此去強化仁義道德教育，而啟迪其善行之保持與發揚，恰是孟子心性論的深刻之處。僅以生理之性與道德之性的區別，說明性善論不成立，是缺乏說服力的。荀子將人的生理欲求說成性惡，亦不恰當，善惡均屬于道德概念，生理欲求本身無所謂善惡，離開道德去談善惡是不正確的。荀子還把統治者提高到與天同等的地位，是為封建統治階級的等級制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。正如勞思光先生認為的，正因為荀子不解孟子所言之“性”何所指，只就實然歷程觀察，遂力攻孟子之說。

（二）荀子所說的“禮”，既包括政治制度、法律準則，同時也包括道德規范

荀子不能區分政治制度、法律準則同道德規范的不同，加上認識的局限和階級的制約，他認為，這一切的規范準則，都是由圣人制定的，圣人也就成了社會治亂歷史發展的至高無上的決定者了，“君”與“禮”成為荀子心性論的歸宿，從而忽視了群眾的作用。

荀子是先秦思想的集大成者，雖然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主義思想、德治和法治結合思想、教育思想等等對現實社會的思考，對促使我們對當今社會現象的反思仍有非常重要的意義。

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