我善養吾浩然之氣范文

導語：如何才能寫好一篇我善養吾浩然之氣，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：我善養吾浩然之氣;第一人稱代詞;我;吾 

筆者在執教《我善養吾浩然之氣》一文時，有學生提出這樣的問題：語文課本中見到的古文第一人稱代詞大多是“吾”，一般不用“我”;而“我善養吾浩然之氣”不但用到“我”，還“我”“吾”同用，這是為什么？這個頗具挑戰的問題頓時讓課堂沸騰起來。而同文異構的另一位老師在執教此篇時竟然將板書誤寫為“吾善養吾浩然之氣”，并屢次把課文題目讀錯，可見“我”“吾”之辨在《我善養吾浩然之氣》一文中的確不容忽視。 

其實語文課本古詩文單元并未厚“吾”薄“我”，就人教版高中語文必修教材來說，古詩文單元“我”共出現46次，“吾”共出現47次，兩字出現頻率幾乎等同，即便在選修課文《我善養吾浩然之氣》一文中，孟子解釋“浩然之氣”時也三次用到 “我”，一次用到“吾”，可見“我”“吾”均是古人常用的第一人稱代詞。東漢許慎《說文解字》對“我”的讀音注解為 “五可切”，“吾”的注解為“從口五聲，五乎切”，可見這兩個字聲母相同，韻母相近，發音似乎也沒有區別。 

但是，人稱代詞具有單一性特征[1]，在言簡意賅、語義深遠的古代漢語中同時出現兩個極為相似的詞是完全沒有必要的， 那么“我”與“吾”究竟有哪些區別呢？ 

一、產生時代有早晚 

“我”的字形在甲骨文中已經出現，甲骨文 

像一種有許多利齒的武器，是戌（    ）的變形，即超級的戉（鉞），無人可敵的威猛戰器;有的甲骨文寫作      ，簡化了齒形， 可見，“我”字在商朝已經出現。“我”是第一人稱代詞中出現最早的字，且在早期古文獻中大量出現，如《尚書》中出現了188次，《左傳》中170次，《老子》中19次。 

“吾”的字形在現存甲骨文中不曾出現，金文中有記載，寫作       或        。 “吾”在成書于西周初期的《詩經》中僅出現一次，如“九有有截，韋顧既伐，昆吾夏桀”， “昆吾”是人名;在現存16000多字的《春秋》一書中， “吾”僅出現兩次，如“鄧侯吾離來朝” （《春秋·桓公七年》）“晉候夷吾卒” （《春秋·僖公二十四年》），也均為人名;成書于戰國時期的《尚書》中不曾出現“吾”。但在成書于戰國初期的《左傳》《論語》中已大量出現“吾”，所以“吾”字應出現在西周初期，但作為第一人稱代詞可能最早出現在春秋時期。自以后，“我”在口語和書面語中幾乎替代了所有第一人稱代詞，“吾”逐漸退出了文學舞臺和社會生活。 

由此可見，“我”的產生時代要早于“吾”，孟子“我善養吾浩然之氣”中出現人稱代詞“我”不足為奇。 

二、語法功能有區別 

“我”和“吾”在古漢語中均能作“主語”和“定語”。如： 

（1）吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。（《荀子·勸學》） 

（2）對曰：“吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之。”（《左傳·莊公十年》） 

（3）我決起而飛，搶榆枋而止。（《莊子·逍遙游》） 

（4）孟子曰：“否。我四十不動心。（《孟子·公孫丑上》） 

（5）吾行卻曲，無傷吾足。（《莊子·人間世》） 

（6）老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。（《孟子·梁惠王上》） 

（7）匪來貿絲，來即我謀。（《詩經·氓》） 

（8）三人行，必有我師焉。（《論語·述而》） 

在上古漢語中“我”也能作賓語，如“愿夫子輔吾志，明以教我”（《孟子·梁惠王上》）， “客之美我者，欲有求于我也”（《戰國策·齊策一》），兩句中“我”均是賓格。但上古漢語中“吾”一般不作賓語，如《莊子·齊物論》里說“今者吾喪我”就不能說成“今者我喪吾”或“今者吾喪吾”。[2] “吾” 一旦作賓語，也只能用于賓語前置句中，如“以吾一日長乎爾，毋吾以也”（《論語·先進》），“世渾濁莫吾知，人心不可謂兮”（《楚辭·懷沙》），代詞“吾”均賓語前置。所以在語法功能上，“吾”用法相對單一。 

另外，古文中常出現“吾”和“我”對舉的情況，“吾”作主語時，“我”往往作賓語或定語;“我”用于主語時，“吾”常常成為定語。如： 

（1）吾妻之美我者，私我也。（《戰國策·齊策一》） 

（2）吾失我常與，我無所處。（《莊子·外物》） 

（3）我食吾言，背天地也。（《左傳·僖公十五年》） 

（4）我張吾三軍而被吾甲兵，以武臨之。《左傳·桓公六年》） 

因此“我善養吾浩然之氣”一句，是“我”作主語時， “吾”擔當句子定語成分的對舉情況。 

三、單復數使用有變化 

“我”作為第一人稱代詞，起初是第一人稱復數名詞。甲骨文     的本義是無人可敵的威猛戰器，后來引申為手持威猛戰器的人，且成為集體名詞。在古代王室兩件大事之一就是戎戰，（《 左傳·成公十三年》：“國之大事，在祀與戎”）他們把自己部族命名為“手持超級鉞的人”，即“我”，早期的“我”全部用為第一人稱復數名詞，它滿載集體責任感和擔當意識，也具有殺伐氣、硝煙味，如《尚書·泰誓中》：“今朕必往，我武惟揚，侵于之疆，取彼兇殘，我伐用張，于湯有光”，就寫面對兇殘的敵人時，“我軍” 威武凌厲，奮發向上的精神風貌，再如《左傳·莊公十年》：“春，齊師伐我。”“我”是與敵人相對的“大我”，集體之我。這種用法，現在依然沿用，如成語“順我者昌，逆我者亡”“敵眾我寡”“還我河山”“你死我活”，再如詞語“我軍”“我黨”“我國”等。后來因為“我”就是部族中的一員，手持武器的一個士兵，便將“我”再引申為個體之我，這從側面反映了國人自我意識的覺醒。 

與“我”不同，“吾”的產生時代較晚，一經產生就單、復數同形。如 “吾未見好德者如好色者也”（《論語·子罕》），“吾獨窮困乎此時也”（《離騷》）中“吾”均為第一人稱單數，“吾二臣者，皆不欲也”（《論語·季氏》），“取吾璧，不予我城，奈何”（《史記·廉頗藺相如列傳》）“吾”都是第一人稱復數。 

當然在《我善養吾浩然之氣》中“我”和“吾”均是第一人稱單數形式。 

四、使用習慣有不同 

從甲骨文      的字形來看，這種武器殺傷力極強，“我”用于生命個體的自稱時，它往往是強者的自謂，在表達習慣上具有高度自信，甚至自高自大、自以為是的意味。如成語“唯我獨尊”就形容極端狂妄自大者，“我行我素”則指自以為是，無視別人看法的行為，類似的還有“依然故我”“有我無人”等。孟子曾說“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）一個“我”字讓我們看到孟子對自我才能的高度自信。縱觀《孟子》全書，他在自稱時大多數情況下都只用“我”，這與他雄辯滔滔的大丈夫形象和氣壯山河的浩然氣勢相吻合，也是《我善養吾浩然之氣》中主語用“我”的原因之一。 

另外“我”在習慣上還可以表示親密關系。如“卿卿我我”用來形容夫妻或男女間相親相愛，“憐我憐卿”謂彼此相愛憐;再如“我黼子佩”“鮑子知我”也指情深意切、關系親密。《戰國策·齊策一》中鄒忌問其妻曰：“我孰與城北徐公美？” 問其妾曰：“吾孰與徐公美？”顯然鄒忌對妻子語氣親密，對妾卻疏遠冷漠，這大概也是“妻私臣”“妾畏臣”的原因吧。孟子在此處回答學生公孫丑的問題時連用兩個“我”——“我知言，我善養吾浩然之氣”，由此我們也能看到他們師生之間融洽親密的關系。 

相對于“我”自高自大、自以為是的意味，“吾”在習慣上只是平常用法，常用以表示禮貌、自謙，甚至表示失意時的哀嘆、牢騷、反省等。如“吾子”連用，是對對方的尊稱，又如“吾儕小人”是對我方的謙稱。再如“吾日三省吾身”，兩個“吾”字強調了自我反省的誠懇，表現了儒家嚴于律己的生存法則，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩：“平生閑過日將日，欲老始知吾負吾。”表達了詩人辜負時光的深深自責。 

綜上所述，孟子在《我善養吾浩然之氣》一文中同時使用了“我”和“吾”，不足為奇，它既反映了古漢語語法功能，也符合漢語使用習慣。 

參考文獻： 

[1] 朱慶之.上古漢語“吾”“予/余”等第一人稱代詞在口語中消失的時代[J].中國語文，2012 （3）：7. 

篇2

關鍵詞：知言養氣；價值觀；中國傳統文化；根性；大丈夫的人格精神

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）11-0041-02

一、知言養氣的內涵及其關系

1.何謂“知言”

在《孟子》一書中，在《孟子》公孫丑上篇中提到知言養氣。公孫丑問曰：“何謂知言”？孟子曰：“诐辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”此處所說的“言”究竟何所指？孟子針對公孫丑“何謂知言”之問而答之詞，很容易讓一般人將“言”理解為“言辭”。在傳統中的著作注疏中大多由此理解，而不再進一步探究意義。首先在這段文字中，我們由上下文聯系所得以“言辭”之意也無甚錯誤，直接翻譯而不探究思想，這個含義也就是可以的。但是孟子在此所說的“言”并非泛指一般的“言辭”，而是有更明確的意指。“言”就不僅包含狹義上的言辭之意，也就包含了智者的言說、理論之意。這里理解的這個更加廣泛的意志，其意義不僅在于準確把握孟子文章中的哲學思想，而更是通過對知言的理解達到對后面的養氣的更進一步的準確把握。

2.何謂“養氣”

《孟子》書中公孫丑通過“不動心”的思想問及關于養氣。對于氣的把握，都有不同的看法。基于本文的寫作目的，我將浩然之氣的氣，理解為一種氣量、氣度。結合上文所說的知言，那么就是在準確的言論、學說引導下產生出的一種氣量。《朱子語類》中說：“又曰：浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣消。有一樣人，未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽‘力拔山兮氣蓋世’，便是這樣的氣。人須有蓋世之氣放得。”“如古人臨之以死生禍福之變，敢去罵賊，敢去殉國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識得道理，故能如此。”雖然氣的確切含義朱子并未點破，但是對于氣的理解以及結合“道理”下的氣我們就有了一個初步的把握。在這里浩然之氣作為一種氣度并未不可，只是過于狹窄了些。但是既然孟子做出了這樣的回答，或許在于點出一種修身養性的方法與目的。對于現實來說，我們也許永遠達不到一種內圣外王的儒家理想人格，而他們那種浩然之氣是在筆者理解是一種包含天地萬物，淡然于心的一種境界。

3.我知言，我善養吾浩然之氣

在《孟子》公孫丑上第二章中有這么一句話“公孫丑問孟子‘敢問夫子惡乎長？’孟子答曰‘我知言，我善養吾浩然之氣’。”在這里孟子首先說我知言，然后說我善養吾浩然之氣。在這里淺要分析下這兩句話的邏輯關系，說明了知言在先，養氣在后。先知言，再養氣。養氣的方法、方向及性質等很大程度上來源于所指的言。聯系下文中，先問孟子，“敢問何謂浩然之氣”，然后孟子中的解答中有這么一段：“其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”從這里可以看出，孟子說，浩然之氣作為一種氣，是最強大，最剛健的，用正義來培養它而不加傷害，就能充塞與天地之間。它作為一種氣，是合乎義和道德；沒有這個，它就疲弱了。所以說，既然要“養”浩然之氣，必須符合與道義，或者可以說自己所辨析并同意或追隨的言論和思想。筆者在這里將“知言”更進一步理解為知“道與義”，是為了去解釋符合“道與義”的浩然之氣，這樣培養出的氣才能夠被稱為浩然之氣。

上述分析著作的話語中，也能體現出孟子對“養氣”中的氣的屬性，或者性質有著很明顯的規定。不符合道與義的氣，就算養得稱之為氣，也不能叫做“浩然之氣。”但是如果沒有能善于辨析言辭、言論、思想的能力，又怎能從外面獲得道與義的參考或參照。所以，筆者分析的知言養氣的邏輯結構，應是知言先，養氣后；先知言，再養氣。養氣以知言為基礎，并一定程度體現出知言。

二、知言養氣對當代人格精神和價值觀的參考

1.當代人價值觀中存在的主要問題

當代中國人的價值觀，目前存在較多問題。從社會風氣的角度，有拜金主義、、“走后門”等社會關系的過分看重等問題；個人角度，主要還是中國傳統文化中的禮教、禮節的問題等。作為社會風氣的大問題，都是由個人的價值觀扭曲所決定、積累，然后產生的。社會風氣就是一種大潮，而這種大潮流的推動力正是由個人價值觀的傾向所決定的。所以，個人修養的重要性就在這里得到了充分的體現。筆者的理解是，價值觀是作為人獲得一種充分的、完全的內在修養后所產生出的一種外在的、能夠由其他人所認知其本人修養結果的一種體現，而在這個充滿物質和欲望的時代，個人的修養的方法、途徑對于修身養性結果的顯現就尤為重要。

筆者覺得，在這里，中國傳統文化對中國現代人價值觀的影響和糾正、引導的作用就十分的重要。對于價值觀中存在的主要問題，例如中國現代人缺乏了一種中國傳統文化中每個人必備的禮節、禮教、氣質、精神等。在物質和欲望，以及外界文化的沖擊下，對于物質、權利的過分看重和享受就是現在價值觀中的最大問題。而且對于一些中國傳統文化中，能夠在國際社會中最好表達中國人的一些東西，也遭到了或多或少的丟失，這里闡述一個重要事實，比方說中國傳統文化中的“百善孝為先”，也在大的扭曲價值觀的沖擊下，作為中國人的“根性”而地位岌岌可危。我們現在經常能在電視中、報紙上看到新聞，關于子女對于贍養父母的問題產生出的種種令人發指的做法或者由法律出面調停。在筆者看來，當一些我們傳統文化大的背景下而對于中國人來說應當或者必須遵守、履行、信仰的一些東西，來受到法律的保護或者調解，這是價值觀、信仰、文化墮落了的一種現象。這種現象的根源是，個人價值觀受到內在、外在的影響，結果是社會價值觀整體的扭曲、民族的定位感蕩然無存。

筆者認為，當一些看似與日常生活關系不大的問題，進一步上升到民族問題時，就關系到人的生存地位。我們被定義為中華民族，即我們應當擔負起關于中華民族所賦予的一些責任，而這些責任的理論來源和依據正是從中國被繼承、發展下來的傳統文化中的精粹里得來的。作為一個中國人，不能輕易否認中國人的“根性”，所以這也作為現代價值觀中的一個核心問題存在著。

2.孟子的“知言養氣”學說對于價值觀的引導意義

對于價值觀產生出的諸多問題，不能要求每個人都至善至人，達到中國古代天人合一、參天地之造化的境界，但是對于立身立本的人來說，一些古代文化中的重要思想還是必須要吸取、發展的。筆者針對上段文章提出的關于對當代人價值觀的一些看法，意在說明“知言養氣”對于當代人樹立正確的價值觀的重要意義。

首先，根據前文分析的所謂“知言”，說明了正確的言論、理論、思想對于作為能夠主動產生、接受的主體的人的重要作用。正確的思想對于價值觀的重要作用是無可厚非的，這個在社會中都是有目共睹。作為有思想、有主意意識的人，思維活動是人區別于其他動物的基本定義和屬性。所以，能“知言”，善“知言”，就能夠很好的引導人作為安身立命的價值觀。正如孟子所云：“诐辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”意思是偏頗的言辭，知道它再哪一方面被遮蔽而不明事理；過分的言辭，知道它耽溺于什么而不能自拔；邪僻的言辭，知道它違背了什么道理而乖張不正；搪塞的言辭，知道它在哪里理屈而終于辭窮。繼而言辭的過失產生于思想認識，危害于政治；體現于政令措施，就會危害具體工作。孟子在這里充分論證了正確的言論對于人乃至社會的意義。

故所謂能“知言”，善“知言”，第一要求作為意識主體的人能夠充分發揮自身的主觀能動性，對于有利的、正確的、符合社會需要的言論和思想加以理解、接納、發展，排斥先進的思想是不可取的，這樣達不到傳統的繼承和社會的進步的要求。第二是要善于辨識思想、言論的正確的引導性，要區別思想對于人有利的一面和不利、完全否認傳統、否認科學的言辭或言論。這樣有助于我們在正確的言論下樹立正確的價值觀取向，并進一步推動社會風氣向好的方向轉變。

所以“知言”，是為了我們營造更好的思想空間，是內在修養的基礎，而“養氣”則是對于內在修養的一種外在表現。而如何“養氣”？在筆者粗淺的理解，為首先要對社會、人生有個深刻的認識，對于自身的民族，即“根性”有個全面的了解，并繼承和發展下來，再就是擔負起自身應得的道德義務，也就是在正確的言論和思想的引導下去做有利于自身、社會、民族的事。在這里筆者將氣理解為氣質、氣概，正確的價值觀背景下，人的氣質和氣概就自然而然生出，參造于天地間最無懈的浩然之氣。氣因人而異，但只要自身價值觀取向是符合傳統要求的，并對社會對自身都有利的，這里產生的“氣”就能更好地推動社會風氣、潮流向符合禮教等傳統文化要求的方向繼承和發展。

三、結語

這篇文章的寫作目的，是在于淺要分析孟子的“知言養氣”的義理結構，并進一步聯系到現實的存在的一些價值觀取向的問題。價值觀的問題跟生活的關系很大，甚至關系到民族的立足之本和尊嚴問題，不容小覷。現實的人的價值觀確實存在很多問題，我們從新聞等各種媒體途徑都能知道并且憤慨。在這里以孟子為代表的儒家理想人格精神來分析對于樹立正確價值觀的幫助，而并不是現在流行的西方倫理學的角度來分析，是為了引申出以儒家文化為代表的中國傳統文化對于現代社會仍是主導型的思想地位。筆者認為儒家文化包含了全部中華民族的文化思想精粹，是值得推廣以豐富現代中國人的思想空間，而不是一味地以現代科技、西方現代主義思潮等充斥著自己的大腦。我們畢竟是中國人，價值觀取向引領的社會風氣要在國際社會的環境中充分的彰顯中華民族的特點，而不是在各種文化潮流的沖擊下混淆各種文化形態而產生出怪異的、毫無特點的思想形式。在這里提出尊崇儒家文化的禮節、禮教，是提出對作為一個更加鮮明的中國人的一點要求。

參考文獻：

[1]孟子[M].北京：中華書局，2006.

篇3

關鍵詞： 孟子 志氣觀 “大丈夫”

縱觀古今，中國傳統文化都重視人的道德和精神境界的培養與提升。孟子對中國傳統文化所作的貢獻頗多，令人銘記在心，廣泛流傳的當屬他的精神境界說，即提出了培養“大丈夫”的理想人格。這一理想人格的培養要求我們無論在何處境都應極力培育剛正不阿的正氣和不屈不撓的骨氣，堅持維護正義與真理。在孟子看來，培育和實現這一崇高人格理想的關鍵在于內心的修養，需要通過反求諸己、動心忍性、持志養氣、意志磨煉、存心養性等途徑予以落實。“志氣觀”作為孟子精神境界說的重要組成部分，既可以作為培養“大丈夫”理想人格的途徑之一，又可以作為培養的終極目標即蘊含在“大丈夫”理想人格中的浩然正氣。

一、“志氣觀”的基本釋義

將“志”定義為志向在《毛詩序》序文之始就已提及：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”孔子也把“志”看成是一種志向，說：“吾十有五而志于學。”在《論語·學而》中也有闡述：“子曰：父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”在此，仍可謂之志向，謂之意志亦能達其詞，合其意。觀其古用，無論是從“燕雀安知鴻鵠之志哉”到“又曰‘士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也’”再到朱熹的“志，只是心之所向，而今欲做一件事，這便是志”，對“志”的理解和使用都無大的分歧，一直到當代，我們對“志”的理解和使用基本上沿用了前人的譯注。“志”作為一種遠大志向亦能充分體現其所蘊含的崇高道德稟賦。孟子看來，看待“志”不應只看到“志”的外顯部分，而要看到“志”最大的功能在于它可以作為內心活動的引導，是促使人保持積極向上精神面貌的一種內在驅動力，在此，我們謂之“心志”。

無論是《孟子》中提及的：“氣者，體之充也”和諸葛亮《出師表》中的“恢弘志氣”，還是《梅花嶺記》中的“其氣浩然”無一不在闡述氣的存在性和凸顯的價值。對于“氣”之涵義的理解，有不同的解讀。有學者認為氣大體可分為兩類：一類是描述人達到某種道德境界時的精神狀態；另一類是指充溢四體并為心志所控制的情志之氣和與此相關的勇氣、氣概之類的氣。［1］馮友蘭先生也將“氣”理解成兩種涵義：一種是指客觀存在的一種物質，這是稷下黃老學派所謂的“氣”；另一種指一種精神或心理狀態……［2］兩者的共通點在于都將氣指向人達到某種道德境界時的精神狀態，這也應是孟子對“氣”的理解。

對于“志”、“氣”關系說在不少古代著作中也有闡述。《養志法靈龜》中的“志氣”關系類似于《孟子·公孫丑上》中的“持其志，無暴其氣；志一則動氣，氣一則動志”中的“志氣”關系，言明了兩者是相互作用的關系。《孟子·公孫丑上》提及：“夫志，氣之帥也；氣體之充也；夫志，至也；氣次焉。”認為“志”和“氣”應該同時擁有。然而“志”是核心，是主宰，是氣的統帥，決定氣之趨歸的方向；意志之所以有力量，能發動人的行為，亦因為它與氣本為一體而不可分。［3］故應二者兼顧。

當下，我們所認同，所要孜孜以求的“志氣”應為何，依吾拙見，無論我們追求的是“志”抑或是“氣”，再或是“志氣”都不得不直接指向一種“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的崇高的大丈夫人格。這一人格同時承載著至大至剛、集義而生、配義與道的浩然正氣。

二、“志氣觀”的理論基礎

（一）性善論：“志氣”培養的基石。先秦時代，無論是何流派的理論家、教育家，其闡釋自身觀點的邏輯起點都應是他的人性論。關于人性論的探討到了戰國時期可謂迭起。觀點沖突最為突出的當屬孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”，且不去論斷孰是孰非，緣起為何，但終有一點是明確的，即他們人性論觀點的創設、闡述都應是為其自身的整個理論體系服務的。孟子“道性善”亦是如此。故此，他提出：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）

孟子認為人人生而固有四種善端，即“仁義禮智”四種道德屬性。這一闡述表現出他對人的內在本質的認識。四端，即人的道德的開端和人之所以向善的可能，［4］其中也伴隨著樸素的平等思想，即“人人皆可為堯舜”。性善論的闡述有利于鼓舞人們積極發揮自己的主觀能動性，自覺培養和提高自身的道德和精神境界，最終實現“大丈夫”的理想人格。這一理論前提也同樣適用于“志氣”的培養。因為從宏觀上分析，孟子的“志氣觀”只是其道德境界學說的一個重要組成部分，“性善論”的理論前提適用于道德境界說，所以也同樣適用于后者。此外，從微觀上看，“志氣”本身具有道德稟賦，“志氣”的培養顯然是站在善端基礎上對善端的進一步擴充，是實現“大丈夫”這一理想人格的必要途徑。基于此，性善論作為“志氣”培養的基石也有據可循。

（二）后天教化論：“志氣”培養的方法。后天的道德教化和環境影響對培養人的德行，使其日臻完善起著不可磨滅的作用。孟子的道德來源一直包含兩層含義，第一層含義是作為前提性作用的善質，也就是業已提及的人之生而固有的道德善端，這些道德善端是最高道德目標實現的一個起點，或者僅為達到完美人格目標提供了一種可能。另一層含義旨在闡明道德是來源于后天的教化，環境的影響和個人本身的主觀能動性的發揮。因為，人在后天若不積極向善，則原初性的善質將會消失，人將淪為與禽獸無異。因此，唯有將這兩層含義的內容統合在一起，才能構筑起完善的道德，善端是前提，后天教化起到擴充完善的作用。

“志氣”作為完美道德人格的重要組成部分，其本身也并非生而固有，是經過后天的道德磨煉，環境的影響和自身主觀能動性的發揮而慢慢習得的。正如孟子在《孟子·公孫丑上》所闡述的那樣：“我知言，我善養吾浩然之氣。”即浩然之氣作為一種崇高的人生精神境界，并非與生俱來，而是需要“志”的內在驅動和后天教化對善端的進一步擴充才能夠得以形成。故言，后天教化是“志氣”培養的必由之路。

三、“志氣”的當代培養

盡管孟子的理論建構于當時的社會環境下未得以廣泛傳播，但其理想人格所展現出來的深厚底蘊伴隨著幾千年的中國傳統文化一直延續到當下，證明了其精神內涵的高深及其本人對理想人格孜孜不倦的追求得到了歷代后人的肯定，他為后人培養剛正不阿、敢于追求、堅持真理、不屈不撓的氣節作出了表率。以人為鏡可以明得失，我們要從孟子的“志氣觀”中吸取有益的成分，使之施益于當下人們的氣節、人格培養，這應該也是孟子人格理論流傳至今依然被廣泛傳頌的必然結果。

照孟軻所講的“養浩然之氣”的方法有兩方面，一方面是了解一種義理，對己有確信，此可稱為“明道”；一方面是常作他所認為是應該做的事，此可稱為“集義”。［5］那么，明確目標、挫折鍛煉和回歸道德實踐可作為配義與道的重要表現，在養浩然之氣的過程中發揮著重要的作用。

（一）明確目標乃“志氣”培養的主觀訴求。孟子“志氣觀”的現實意義不僅在于“志氣”本身，而且體現于它對人格目標的確定上。這一表述緣起于綜合歷代大家們對“志氣”的定義，從先秦儒家的孔子到南宋的朱熹再到清代的王夫之都將樹立遠大的志向作為“志氣觀”的重要組成部分。故此，我們將明確目標表述為“志氣”培養的主觀訴求也有據可循。古往今來，無論是君子的培養抑或是孟子大丈夫理想人格的培養，再或是當下以為人民服務為核心的社會主義道德觀的培養，都代表著一代人或幾代人追求至高善的一種價值取向。這是一個總體培養目標，其本身并不具有道德內省和道德踐行的作用。所以，“志氣”培養不應僅僅停留在口頭表述上，而應將“志氣”培養的內容細化，制定必要的培養步驟，明確各階段的培養目標，有了這些分段目標才能為“志氣”的成功塑造提供必要的實施可能。

（二）挫折鍛煉乃“志氣”培養的重要實施方法。“志氣”并非如人之四端“惻隱”、“羞惡”、“恭敬”、“是非”一樣生而固有，也“非義襲而取之”，而是“集義所生”，是通過后天義行的不斷積累而成的。有“志氣”者應為善養浩然之氣者，浩然之氣又乃大丈夫理想人格培養必備的內在要求。可見，培養“志氣”之于培養大丈夫理想人格之重要性。因而，需要培養出一種能抵御“威武”、“富貴”、“貧賤”的大丈夫氣節，挫折教育就是一個較好的實施方法。孟子在《孟子·告子下》中提出了“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”的挫折教育觀點。現實生活中不難看出，許多獨生子女普遍存在著意志力薄弱、責任感不強、自信心不足等現象，更有甚者在遭受一點小挫折之后便選擇結束自己的生命，給家庭、社會帶來了許多負面影響。孟子秉持的“志氣”是結合遠大志向、至大至剛的意志力于一體的內在精神修養，具有這一品質的人在遭遇失意與困難之時應是以一種坦然、樂觀、積極向上的心態予以面對。因此，要培養剛正不阿的氣節和傲骨，挫折教育須先行。

（三）回歸道德實踐乃“志氣”培養的最終歸宿。孟子心中的“志氣”乃是高于一般道德的人生道德精神境界，正如他在《孟子·滕文公下》中所寫，是一種“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨行其道”的仁義正氣。這無不是在強調人的內在修煉，但“志氣”僅僅停留在內省或是內在啟發上是遠遠不夠的，也不符合“志氣”培養的初衷。因此，我們要竭力為之付諸行動的是將我們的德性轉化為德行，也就是將道德信念運用到道德實踐當中，在實踐中展現精神風貌。基于人所處的社會環境和人的一生的考量，在漫漫人生旅途中，將會面對許多誘惑，遭遇諸多不幸，陷入無數困境，但如何在這些狀況下依然保持“志”的不變，仍能堅持真理、忠于理想，秉持著浩然之氣是值得我們深刻思考的。“志氣”唯有回歸道德實踐，才能真正彰顯高尚精神境界所蘊含的傲骨與正氣。

參考文獻：

［1］白奚. 稷下學研究［M］. 北京：三聯書店，1998：166.

［2］［5］馮友蘭.中國哲學史新編上［M］. 北京：人民出版社， 2004：381，381-382.

篇4

載體。

關鍵詞：榜書；“大之美”；儒學之維；道、佛之維

出于生活實踐的需要，人們創造了榜書。榜書，古曰“署書”，又稱“擘窠大字”。明代費灜《大書長語》曰：“秦廢古文，書存八體，其曰署書者，以大字題署宮殿匾額也。漢高帝未央宮前殿成，命蕭何題額……此署書之始也。”這段文獻記載中提到了運用榜書藝術裝飾帝王宮殿的書家漢相蕭何。但早在統一文字以前，榜書就出現了。從書法史上講，古代榜書最早是用來歌頌帝王將相、裝飾皇家林苑的，而后漸漸發展到題寫士族宅第、廟宇道觀、關隘要塞、城樓園林、名山大川，最后進入了尋常百姓家，廣泛用于商業店面招牌的書寫。書體也從單一地使用篆書、真書，發展到使用行書、草書。

或許正是由于人們在生活實踐中接觸最多、最普遍、最廣泛的書法樣式是榜書，才逐漸使人們形成對書法美感的一種感知——以“大”為美。美學中，“大之美”表達著人們對于統一性、整體性、無限性、包容性的驚嘆和崇拜，宣泄著人們內心深處那吞吐山河、氣象萬千的豪情。榜書的美學內涵既體現了群體性的美感追求，又表達著作者的獨立精神。該哲學觀的核心范疇是“大”，而方法論上體現著入世精神與出世精神的對立與統一。入世型榜書有這樣幾個特點：它以功用性為目的，符合大眾所認同的美學要素，法度上追求雕飾感，在思維方式上體現了對于主流的認同與追求。而出世型榜書則有著與之對立的特點：它以抒情性為目的，表現創作者對于自由精神的追求，法度上盡去雕飾，在思維方式上體現了獨立人格的表達。

一、儒學之維

1.“字”的內涵：力量與形式

入世型榜書首要具有的元素便是充滿力量的美感。這就要求榜書首先從體態上必須大，一個簡單的點畫在榜書中反映出來時可能就已經成為了一個龐大的面塊，橫、豎、撇、捺、折、勾等基本筆畫更是以巨大的面塊形態展現出來。榜書創作的難度便在于，既要把簡單的筆畫線條寫出飽滿的張力美感，又要將這些龐大的面塊以美的姿態組合在一起。“骨”是支撐人體的根本所在，其質堅硬，骨力便是指線條呈現出的力道、力感。寫好榜書，首先要保證骨力，這就要求榜書創作要中鋒、藏鋒。“藏頭護尾，力在字中，下筆用力，肌膚之麗。”（漢·蔡邕《九勢》）藏鋒入筆、中鋒行筆寫出的線條飽滿、有張力，進而有韌性。亦即“字有果敢之力，骨也；字有含忍之力，筋也。”（清·劉熙載《藝概》）“筋骨”的基本意義在于確立了榜書以力感為其形象美的第一要素，保證了龐大線條的力感，才能保證榜書的“大”且美。“骨既存矣，而遒艷加之。”（唐·孫過庭《書譜》）骨力是榜書的基本要素，是一切的基礎，無骨即無筋，無筋骨的話，遒勁、妍媚、強勢、華彩則皆為妄想。

2.“人”的內涵：儒家精神

但是，書法家僅使線條擁有“筋骨”還是遠遠不夠的，它還需要使線條有一股流動的氣脈。運動的事物才能展現出活力與生機，才能產生出源源不斷的美。正如，無論一頭雄獅多么威武雄健，它一旦死亡，沒有了氣息，那么他的威武剛猛便不復存在。在《孟子〈公孫丑章句上〉》第二節記載中，孟子的學生公孫丑問到：“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”孟子并沒有明確給出“浩然之氣”的定義，他自己甚至也說“難言也”。但是，我們可以從孟子的類比敘述中感受到那種“至大至剛”“充塞天地之間”的磅礴氣息。“浩然之氣”是一種力壓千鈞的氣勢，讓我們感受到一種武士般勇敢剛強的精神。在儒家思想中，“浩然之氣”是一種由“仁義”的道德觀念和行為積累起來的、充塞天地之間的、有巨大力量的同時又有點神秘色彩的氣質精神。具備了這種氣質精神，人的一言一行，甚至是每個想法、念頭都能正大光明、理直氣壯，符合道德標準的要求。

在人們的廣泛參與實踐下，書法作品的創作者和作品本身所體現的修養成為評價作品優劣的重要標準。決定榜書作品優劣的指標無疑是作品的“氣韻”“格調”，而“氣韻”與“格調”同書法家個人修養的統一，成為規范書法家道德、學識的一種力量。正如黃庭堅所說：“學書要須胸中有道義，又廣之以圣哲之學，書乃可貴。”千古以來，顏真卿的楷書、行草備受世人推崇，顏體楷書更是成為入世型榜書的常用書體，原因就在于“魯公可謂忠烈之臣也。”（宋·朱長文《墨池編》）顏真卿“其發于筆翰，則剛毅雄特，體嚴法備，如忠臣義士正色立朝，臨大節而不可奪也。揚子曰以書為心畫，于魯公信矣。”

這樣，一個簡單的流程便出現了：榜書創作者通過個人修養實現對高尚的靈魂、正義的道德的擁有，進而表現出個人的“浩然之氣”，進而將人格精神上的“浩然之氣”輸入到“至大至剛”的擘窠大字中，讓剛勁的線條“活”起來，舞動起來。

那么問題就有了，我們如何將“氣”輸入到“字”里，書法家靈魂中的“浩然之氣”通過什么環節和擘窠大字的“至大至剛”聯系在一起呢？

3.“天人合一”的法度：以人喻書

篇5

2003年，我和妻子以及三歲的女兒共同奔赴北京讀書，我攻讀中國哲學專業的博士學位，妻子攻讀有機化學專業的碩士學位，女兒則進幼稚園。妻子課程緊，又常做實驗，故照看女兒和維持家庭生計的擔子落到我的肩上，可謂是艱辛備至，酸甜苦辣齊集。對于我這個跨專業學習中國哲學的人來說，《詩》、《書》、《易》、《語》、《孟》、《荀》等中國傳統文化經典是必須反復誦讀的。沒有大塊的時間讀，就盡量利用點滴時間，特別是乘坐公共汽車來回打工和接送女兒的路上，時間是切切不可錯過的。

剛到北京時，為了省點錢，我租的房子離我和女兒上學的地方約有十里左右的路程。周一到周五，清晨6點半，我準時叫醒酣睡中的女兒，收拾完畢，然后把她抗至肩上，一路奔跑去趕公共汽車。上車后，我總有一種如釋重負的感覺，因為可以一手懷抱女兒，一手拿出經典來讀了。年幼的女兒總是不甘寂寞，常要么拍拍我的頭，要么摸摸我的臉，希望我能與她游戲說話。我總是勸說她安靜點，說爸爸要看會兒書，自己玩。女兒無奈，沒有了精神，大多會在顛簸的公車上昏昏睡去。公車上人聲嘈雜，又擁擠不堪，開始時，我讀書的效果并不算好。于是先是默讀，后又小聲誦讀，及至最后，我已經是搖頭晃腦大聲朗讀了，效果相當不錯。在這個精神生活平面單線化的社會上，尤其是在西方文化如日中天而傳統文化日趨衰微的時代里，我在公車上大聲朗讀古書，有些不合時宜，以至滿座皆驚呢，怪異不止，議論紛紛，甚或有正默看英文的女孩投我以鄙夷的目光。然而，我卻無暇顧及別人，總是全身心投入誦讀，精騖八極，心游萬仞，思接千載，學古之道，與古人游，《詩》曰“我思古人，實獲我心”，斯之謂也！

懷抱女兒上公車后，在大多數的情況下，都會有些年輕人讓座，我也總是心存感激，與女兒向讓座的人連連道謝。但也有例外的時候。一天早上，車上擁擠，無人讓座，售票員請我身邊的一位女孩給我讓坐，也遭拒絕。我懷抱女兒站定后，心里癢癢，終于忍將不住，拿出《孟子》來讀。我讓女兒自己抱著扶桿，以便減輕我的壓力。女兒很乖，聽話的用力抱定扶桿，不久就帶有倦意，接著又睡著了。我一邊小心的防止女兒的頭碰著扶桿，一邊大聲朗讀《孟子》，恰至“吾善養吾浩然之氣”節，孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不兼于心，則餒矣。”誦讀至此，頓時折思，不禁潸然，頗有天地萬物齊集于己心，直直養得“至大至剛”又“配義與道”的“浩然之氣”。自己的艱辛抗拒與掙扎，以至于學理上的探索，難道不正是這種“浩然之氣”的“行有兼于心”而又“志不墜于地”嗎？孟子所說的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”不也正是這個意思嗎？

篇6

    論文摘要 朱開山從到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經歷,完全無愧于一部偉大的平民史詩。他那種集大仁大義大智大勇于一身的大丈夫氣概,是孟子學說強勢的一面近乎完美的體現。

    52集電視連續劇《闖關東》在中心電視臺播出后,受到觀眾熱捧。最高收視率達11.84%,創下了2007年以來央視電視劇收視率新高。不少觀眾以為。繼《***》中李云龍后,李幼斌又塑造了一個經典角色。有觀眾表示,李云龍相對簡單,而朱開山必須面對更復雜的處境,赤子之心未泯,但人情練達、世俗無礙,壓不倒、打不垮、行得正、走得穩,顯然是在踐行著孟子對于大丈夫的要求。顯然,觀眾喜歡《***》中的李云龍,是由于他身上的那股子勁,面對任何強敵都敢于***的氣勢。同樣,觀眾喜歡《闖關東》中的朱開山。也是贊嘆他的強勢人格,他身上體現出的那種大仁大義大智大勇的大丈夫氣概!更為可貴的是,李云龍亮相的時候已經身為八路軍的一名團長。朱開山出場時卻還是一個地隧道道的平民。因此,他多姿多彩的傳奇人生。他歷盡艱辛的英雄之旅,更能給我們今天日趨平淡平凡的生活注進一股新鮮的活力,再加上觀劇時的移情功能,自然而然會引起更多普通觀眾的強烈共叫。

    故事以清末一戶山東人家“闖關東”為主線。故事的第一主人公朱開山是一位頗具傳奇色彩的平民英雄。年輕時在中嶄露頭角著名一時。失敗后,朱開山走了上闖關東之路,在廣袤荒涼的土地上。領著妻子兒女們歷盡艱辛白手起家,一路闖蕩。一路拼搏,最后一舉成為哈爾濱富商。朱開山從到老金溝到放牛溝到山東菜館到山河煤礦的經歷。完全無愧于一部偉大的平民史詩。

    朱開山,這個來自孔孟之鄉的平民,固然讀書未幾,但是深受孔孟學說的熏陶,尤其是孟子學說強勢的一面,在他的身上得到了近乎完美的體現。英雄不問出處,正如孟子所言摘要:“舜發于畎畝之中,傅說舉于版筑之間,膠鬲舉于魚鹽之中,管夷吾舉于土,孫叔敖舉于海,百里奚舉于市。”孟子所舉的六人,舜、傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚都是身處逆境。歷經磨難,發憤圖強,終獲成功的大丈夫。孟子分析他們成功的原因時說摘要:“故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。人恒過,然后能改摘要:困于心,衡于慮。而后作摘要:征于色。發于聲,而后喻。進則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”這段所有中國人都耳熟能詳的話,用平民的語言來表達,就是“吃得苦中苦,方為人上人”這十字箴言。

    孟子說“我善養吾浩然之氣”,這股至大至剛的浩然之氣,朱開山就有。“其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義和道摘要:無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。”孟子的這段話主要的意思是說,浩然之氣就是至大至剛至純至正的大丈夫氣概,浩然之氣就是大仁大義無愧于心的大丈夫作為。

    我們先說朱開山的大仁。在對待韓老海和潘五爺一次又一次的尋釁上,朱開山顯示了他的博懷。尤其是面對潘五爺為代表的熱河幫一次又一次的無理挑釁,朱開山所表現出的一次又一次的忍讓,更是他的過人之處。他的所作所為甚至讓所有對他寄予厚看的山東幫人大失所看,而朱開山說“大家都是闖關東來的,不輕易!,’朱開山的大仁,終極感化了潘五爺。朱、潘兩家回好,后來山東幫和熱河幫合股聯手創建了山河煤礦。他還將身患傳染病被日本人拋棄的日本小孩一郎救活并收為干兒。后來當朱開山發現一郎受森田指使,使山河煤礦易主,氣成大病,生命垂危之際,仍對一郎說摘要:“你永遠是朱家的四兒子!”他用大仁大愛感化了一郎,一郎最后將森田侵占山河煤礦的罪證交了出來。并以自殺謝罪。

    我們再看朱開山的大義。他冒著生命危險隱瞞身份。只身深進到金溝探明殺害義兄賀老四的兇手。并親身為義兄報了仇。這件事已經很了不起了,更令人欽佩的是。他早年參加打擊進侵的洋鬼子,在關東時又和占領東北的日本人斗。他舉家為抗日戰士送食品,甚至要親手宰了向日本人獻媚的大兒子。最后,為了不讓日寇霸占山河煤礦陰謀得逞,盡不猶豫地將自己投進畢生家財的煤礦炸毀。

    孟子說大丈夫當“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道”。這是說大丈夫當有遠大抱負,這和《周易》所言的“天行健,君子以發奮圖強”的精神是一脈相承的。是中華民族的先民強勁生命力的集中體現。孟子又說“富貴不能***,貧賤不能移,威武不能屈”方為大丈夫,這是說大丈夫還要有大智大勇。

篇7

而當下高中生的人生觀、價值觀并“不美麗”：首先是青少年學生普遍缺乏人文關懷（包括對己對人）；其次青少年學生的思想道德意識較低下，缺乏社會責任感。

我國有五千多年的文明史，擁有博大精深的人文精神。值得慶幸的是這種精神上的瑰寶，通過文字得以流傳。在高中語文教育中，文言文應是傳統道德精神的集中體現。新課標指出：“適度強化文言文的學習，目的是促使學生加深對中華民族優秀傳統文化的了解，充實文化底蘊，提升文化品位。”這無疑應該成為一種導向，引導教師注重文言文教學中的人文性。對于構建學生的美麗人生有著重要的意義與作用。

一、充分挖掘教材中的人文要素，以養育學生的人文情懷

由于語文的特別內涵，語文教學也背負了知識層面之外的任務，其中人文教育是最重要的一點，從事語文教育的工作者在現在的語文教學材料中挖掘人文的精神，并且引導學生深入地學習和感受這些人文精神。

二、發揚教師的引領作用，以高品位的人文素養影響人

如教師自身淡泊名利，自然會對陶淵明的歸隱田園由衷地贊賞；如教師具有愛國情懷，自然會高度評價文天祥的“人生自古誰無死”蹈死不顧的浩然正氣；如教師擁有樂觀豁達的胸懷，自然會對蘇軾的屢遭挫折而愈發坦然而予以認同。顯然，由于教師工作性質的特殊性，面對正處在人生觀、世界觀形成的重要時期的青少年，教師自身的人文素養的高與低就顯得尤為重要，它會對學生有影響。

三、在具體的教學活動中滲透人文精神

1.注重誦讀與背誦，培養語感，涵詠人文精神

古人常說：“書讀百遍，其義自見。”誦讀以及背誦大量的文言文，有助于對文本內容的理解，對語感的提升有直接的輔助意義。

在誦讀的基礎之上指導學生背誦經典的文言作品也是很有必要的。著名古代文學專家程千帆先生說：“背誦名篇，非常必要。這種方法似笨拙，實巧妙。它可以使古典作品中的形象、意境、風格、節奏等都銘刻在自己的腦海中，一輩子也磨洗不掉。因此，才可能由于對它們非常熟悉，而懂得非常滲透。”因此，要注重對學生背誦能力的培養，進而在不斷地學習中提高自己的審美品位和欣賞的情趣。

2.運用多媒體手段，創設學習情境

在文言文教學中，教師可以根據需要選取與課文相關的影視、圖片等多種形式，適時穿插于教學活動中，起到渲染課堂審美氣氛的作用。這樣可引起學生的興趣和喚起他們的情感共鳴，引導其進入文本的情境之中。如，筆者在執教蘇軾的《赤壁賦》時，在課程的設計中利用多媒體展示蘇軾的相關圖片及他的自傳性的小詩《自題金山畫像》中“問汝平生功業，黃州、惠州、儋州”一句。至此學生對于蘇軾樂觀豁達品格精神會有初步的感知。

3.注重“議”，突出合作交流

所謂教學環節中的“議”，往往是置疑設懸，來挑戰學生的思維能力、實踐運用能力。但在文言文的教學過程中，由于文言文具有文字閱讀理解上的障礙，因此“議”常常是被文言文的教學課堂所忽視的一種授課方式。

篇8

書寫故事，演繹精彩

故事教育文化，其基本特征是以故事教育為抓手，推動文化的形成和發展。劉浩小學在故事教育的實踐中，逐步提煉出學校的校訓、辦學理念和學校精神。

學校的校訓是“養浩然之氣”。此校訓由劉浩烈士名字中的“浩”字而來。浩者，大也。孟子曰：“養吾浩然之氣。”“浩然之氣”乃正大剛直之意。孟子認為“浩然之氣”是世界上最宏大、最剛強的存在，由仁和義等道德做支撐，讓正義之氣在內心長久積累而成。中國許多仁人志士都注重“養氣”，學校的文化精神既蘊含故事中“真善美”的核心價值，又體現烈士浩然之正氣，以“養浩然之氣”作為校訓，旨在引領師生唱響正氣之歌、養育靈氣之品、學做大氣之人。

學校的辦學理念是“書寫故事，演繹精彩”。他們認為，“故事源于生活，生活精彩，故事才能精彩；故事又影響生活，故事精彩，生活也會精彩。”他們無限相信故事的力量，期望通過各種至真、至善、至美的故事來化育學生的精神，凈化學生的心靈，使師生生命的德行得以覺醒、生活的智慧得以開悟，激發師生用行動書寫屬于自己的故事，期待從這里走出去的學生，人人都會講故事、人人都會寫故事，人人都能創造精彩的故事。

劉浩小學的學校精神是“揚正氣、蓄大氣、育靈氣”。揚正氣指弘揚剛正的氣節、公平公正的情懷；蓄大氣指積蓄寬宏的氣度、識大體顧大局的品質；育靈氣指培養靈活的氣韻、有個性有智慧的氣質。這九個字集中體現出劉浩小學追求一種正直善良、民主和諧的境界，一種精細做事、大氣做人的風范，一種崇尚科學、機敏睿智的作風，一種求真務實、開拓創新的品質，激發師生在學習與工作中不斷追求美好、學做真人、獲得真知。

故事教育在行動

多年來，劉浩小學奉行“用故事植根，以故事厚德，用故事啟智，以故事導行”的基本理念，通過一系列的教育實踐活動，讓師生在故事中喚醒，在教育中成長。

每年清明節期間，師生們搜集、傳頌劉浩烈士的故事。他們從先烈的壯舉中吸取了豐富的精神養料，知道了什么是英勇不屈，什么是前途理想，感受到了幸福生活的深刻內涵。校名和歷史，成了師生生命成長的力量源泉。小學生是愛故事的。小學生的思維以形象思維為主，情感豐富，易受感染。愛聽故事、講故事是他們的天性，讓孩子在故事中成長。劉浩小學的校園就是一個故事的世界，各樓道展示的是學生創編的故事格言；各功能教室，精選了音樂家、書畫家和科學家的故事，旨在激發學生熱愛生活，追求卓越。該校的各個班級都是以故事人物命名的，每個班級的個性班名里都蘊含著一個生動的故事，就這樣，他們為孩子們傾力打造了這樣一個飄散著故事芬芳的美麗世界。

構建“故事德育”，讓學生沉浸在故事芬芳的花園中。學校主要開通了以下四大渠道：一是午間故事坊：同學們每天中午講故事、讀故事、聽故事、演故事，共同享受美妙的閱讀時光，為心靈插上飛翔的翅膀；二是每月一事：老師們緊扣每月的教育活動主題，精選與主題相關的故事、詩詞歌賦等。他們讀、講、演故事，用主題故事布置室內外環境，讓故事引領師生的行動；三是新星舞臺：新星舞臺為學生提供了展示才藝的機會。學校根據學生年級特點，精心挑選了12個經典故事編寫成劇本，每一學期讓同年級學生演同一個故事，不同年級演不同的故事，一年集中展示一次，年年有創意和提升，這樣，使從該校走出去的學生不但會講故事，而且會演故事，將來成長為一個愛讀、會寫、能演，更懂得用心靈感悟生活的新公民；四是故事文化節：學校把特色教育與書香校園建設緊密結合，先后舉辦了“故事啟迪智慧、閱讀豐盈人生”等十屆校園故事文化節。為學生成長搭建了平臺，給孩子的童年留下了難忘的記憶。

故事三進工程，拓展了故事教育的空間。一是“故事老師進課堂”，該校的老師深入挖掘故事教育因素，有機滲透到各科教學之中，激發學生興趣，提高教學效率；二是“故事家長進校園”，讓學生的家長來校講述成長故事、創業故事和民間故事，使孩子們聽到了書中讀不到的故事；三是“故事少年進社區”，老師帶領同學走進社區、敬老院、幼兒園，一個個生動故事、一次次精彩表演，給他人帶去了快樂、給自己留下了自信。“故事三進工程”旨在以教師的智慧撥動學生的心弦，以家長的熱情激發孩子的感情，以學生的純真推動社會的文明，共同描繪美好的新教育生活畫卷。

創設故事情境，讓課堂沉浸在故事營造的氛圍里。每個兒童都是一個童話，童話般的兒童天生愛聽故事。而小故事往往蘊含大智慧，劉浩小學的老師都會將故事巧妙地引進課堂，或用于導入，激趣生情；或貫穿課堂始終，增添趣味，或輔助某一知識點的教學，化難為易；或課末總結，啟迪心智。該校智慧的教師會根據課堂教學的實際需要，精心選材，要么選用整個故事，要么截取故事中的一個片段，要么提煉故事的思想內涵，讓課堂充滿活力與魅力。故事成了劉浩小學推進課堂教學變革，提升課堂教學效益的有效手段。

學校的一位計算機老師在教學案例中這樣寫道：我感覺到小學生天真爛漫，充滿幻想。他們對寓言故事特別感興趣，能從簡短、生動的故事中悟出人生道理。在課堂上，充分利用故事的魅力，把故事引入教學活動中。比如在執教“插入圖片”這節課時，就利用《狐貍和葡萄》這個小故事導入并貫穿整節課。整堂課，孩子們格外專心，不僅人人掌握了插入圖片的技巧，還懂得了一個人生哲理。

研發“故事課程”

朱永新教授說：“課程是賦予師生生命成長的重要能量。”學校堅持學生視角，充分挖掘故事教育因素，從班級、學校兩個層面著力研發故事課程。各班根據學生年齡特點、班級實際，為孩子尋找最適合的故事，研發了藍精靈、葫蘆娃等班本課程。學校根據學生的年級特點，精選了有趣的童話故事、溫馨的親情故事、動人的勵志故事等，研發學校故事課程，創編《書海導航》故事閱讀手冊。

劉浩小學為孩子營建最適宜的故事閱讀環境。各教室有自己的閱讀角，學校設有故事館，學生隨時都可以自由、快樂地接受故事的熏陶。各班成立書友隊、書友會，利用晨誦午讀暮省，開展閱讀交流活動，指導學生寫故事，組織故事創編大賽，提高學生的閱讀寫作能力。學校還定期舉行故事大王擂臺賽，培養學生的卓越口才。傾情閱讀，快樂書寫，《雨潤花開》和《我們的精彩故事》就記錄著一個個生命拔節的喜悅。

故事教育是一個全新的命題。從百度上搜索，這方面做法與經驗難覓其蹤。幾年來，劉浩小學依靠專家的引領、課題的支撐，且思且行、大膽實踐，堅定地行走在故事教育的道路上。

2009年9月學校開始進行南通市級課題“農村小學故事教育的實踐研究”。圍繞這一課題，開展“運用故事打造學校特色、啟迪學生心靈、開發校本課程”等方面的研究實踐。2013年又成功申報了“以‘養氣’為旨歸的學校故事文化建設研究”的省級課題，旨在通過故事文化的建設，實施師生故事閱讀、師生故事創編、故事課堂教學、故事課程開發、故事環境建設、故事生活演繹等行動，以此來研發卓越課程、構建理想課堂，促進師生思想和行動的改變。

有人說，21世紀將是“說書人”講故事的時代。在現實管理實踐中，企業家們早已領悟到故事對推動管理工作的重要意義，海爾集團張瑞敏就是其中之一，學校也不例外。在學校管理中，劉浩小學的管理人員一般都能講好這樣一些故事：一是“我是誰”，講述自身的經歷和成功的經驗，用自己的故事打動人心；二是“他（她）是誰”，以自己身邊先進人物的故事引領學校的價值取向，從而實現學校的文化價值追求；三是“我們是誰”，講述團結就是力量的故事，促使全體教師心往一塊想，勁往一處使；四是“我們向何處去”，描述學校的美好明天，激發師生用明天的夢想激勵今天，用今天的努力奔向明天。

促進師生共成長

“故事”是已經發生的、過去的事。它是對過去人們的經歷及經驗教訓的總結和概括；它會告訴我們怎樣做人，怎樣做事；它能給人以思想上的啟迪和磨礪，給人以行動上的借鑒和指導。幾年來，學校借助故事反思、教學反思、行為反思，要求師生養成每日三問的習慣，即今天我該做什么？今天我該怎么去做？今天我做好了什么？從而來改造我們的學習和生活，促使學校行為文化的自覺形成。

近年來，學校教師用行動書寫屬于自己的精彩故事，用夢想編織著美好生活。每周一的升旗儀式上，“人人爭當光榮的升旗手”成為全校學生的美好向往。 “海門市師德標兵楊穎斐老師”“海門好人姜麗美老師”“海門市十佳輔導員陸春花老師”及一年一度的“校園十大故事人物”，均成為全校學習的榜樣。

篇9

張載認為，“夢”是人在形體閉合、氣專注于內的情況下而產生的精神現象。“夢”是魂交而成，夢中景象緣起于已有的認識、習慣和心理。“夢見周公”是孔子的理想和志向，因為周公是他最敬服的圣人之一。孔子晚年已入圣人之境，在認識和修養上達到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，從心所欲不逾矩，動則與周公若合符節，故而“不復夢見周公”。

關鍵詞： 張載；夢；不夢；周公；太虛之氣

中圖分類號： B244.4 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0098-07

在《論語》中，孔子以“吾從周”[1]作為自己的理想，把周公作為夢寐以求的圣人，不斷闡明這樣的立場和觀點。年老時曾經發出這樣的感嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”[2]張載抱著“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”[3]的宏大理想，對孔子所說的“不復夢見周公”進行了闡釋，提出了自己的看法：“從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[4]

一、夢之緣起：“魂交成夢”

夢是什么？張載說：“寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新于耳目，夢所以緣舊于習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾。”[5]張載把“寤”、“夢”對舉，“寤”是睡醒狀態，人在醒寤、醒覺的情況下，各種感覺器官以及身體的其它部位都處于開放狀態，在這種狀態下，“志交諸外而氣舒”。[6]這里的“志”，根據劉文英教授的解釋，就是現代心理學所謂的意志。[7]“寤”就是人在形體開放的情況下，形體伸而不屈，“氣”舒展暢通，人處于自覺的意識狀態，意志與外界事物發生接觸，通過耳目等感覺器官認識新事物，獲得新知識。這個過程就是主體與外界事物發生接觸“合內外”的過程，通過“合內外”而“知新”，獲得新的感覺認識。“夢”是睡寐狀態，人在睡寐、睡著的情況下，各種感覺器官以及身體的其它部位暫時處于閉合狀態，形體屈而不伸，“氣”專注于內，“氣專于內而志隱”，[8]人處于潛意識狀態，意志暫時隱藏、潛伏，主體不與外界事物發生接觸，當然也就無法認識新事物。那么，“夢”這種精神現象是如何產生的呢？張載認為，它緣起于心中已有的認識、習慣、心理，即“習心”。“‘習’是人在醒覺狀態由于長期反復活動而積淀下來的一種深層次心理”，“‘習心’具體表現為‘習氣’，也會在夢中反映出來……人們凡是過去經歷過的事情，必定會在自己的頭腦中留下種種印象。這種印象由于時間的推移越來越模糊，以至在醒覺狀態下怎樣也回憶不起來。但它們并沒有消失，正由于沒有消失，所以在夢中才會重新出現，或經過改造重新出現。”[9]中國傳統醫學對“夢”這種現象，從醫理上加以研究，認為“夢”中所感受到的或者出現的精神現象，專門指氣在五臟上的變化，這種“夢”中所感受到的精神現象的獲取具有選擇性。所謂饑餓夢中取、飽足夢中予，就屬于這種情況。可見，張載是以“氣本論”哲學為基礎來解釋“夢”的，認為“夢”是人在形體閉合、氣專注于內的情況下而產生的精神現象。在夢寐狀態，人的形體閉合，意志隱藏，內心清靜，不受外物干擾，氣專注于內，平日所追求的理想、向往的志向，或者說“習心”，自然能在夢中再現。所以張載說“從心莫若夢”，王夫之注曰：“物無所憑，自然而如其心之所志。”[10]人物之間互不干擾，人心至靜至虛，了無牽掛，夢中景象自然能“如其心之所志”。

張載通過對晝夜、寒暑、春秋更替等自然現象的考察，研究了“夢”的本質以及“夢”得以形成的機制。他說：“晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。”[11]在這段話中，“晝夜”是一個主題詞，主要是對《周易·系辭傳》中“通乎晝夜之道”的詮釋。張載認為，“晝夜之道”就是一陰一陽的變化推移之道，體現了陰陽造化神妙不測的規律、法則。晝為陽，夜為陰，晝夜更替就是氣之陰陽變化，是一陰一陽的有序推移；寒暑往來、春秋之分也是氣之陰陽變化，一陰一陽的有序推移。因此，能通曉晝夜之道就可以知天、知道、知性、知鬼神。或者說，能夠充分把握宇宙的本原以及變化的規律。

人是物中之一物，人道與天道相通。“寤”、“寐”是人生命存在的兩種基本狀態，“寤”為陽，“寐”為陰，一寤一寐的轉化就是人自身的晝夜更替，也就是一陰一陽的有序變化推移。一旦由寤入寐，就會有“魂交”，“魂交成夢”。“寤則魂交于明，寐則魂交于幽，……魂交者，專指寐而言。身內為幽，身外為明。”[12]王夫之明確指出，“魂交”專指“寐”的狀態而言，在“寐”的狀態下，“魂交”于幽暗處，而身體內部才是幽暗處。所以，“魂交”是指身體內部的“內交”，而不是與外物發生接觸的“外交”。可見，“夢”作為一寤一寐陰陽轉化過程中的一種精神現象，隸屬于“寐”這個環節，它是人道中的自然現象。換句話說，“夢”的存在有著本體論根據和自然生理基礎，一方面，“夢”根源于天道，以天道陰陽變化推移為依據；另一方面，“夢”是自然的生理現象，是人體內部“魂交”的結果。

為了說明“魂交成夢”，張載進一步研究了“魂”、“魄”兩個概念。他說：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者為魄。”[13]“魂”是“氣”在人體的流行，人生氣不離，人死氣游散，或者說，“魂”是人生“氣聚”、人死“氣散”的狀態。“魄”是氣聚成人之形質、雖死氣不散的狀態。在張載看來，“魂”、“魄”都統一于氣，皆是一氣之流行。雖然“魂”與“氣”密不可分，“魂”在本質上屬于氣，是“氣”在人體的流行，但是不能把“氣”等同于“魂”。可以說“魂”是氣的一種功能，作為氣之功能之“魂”與人的生命存在是不可分割的，也就是說，只要有人的生命存在，就有“魂”的存在；人的生命消失，氣散歸于太虛，“魂”也就隨之游散。“魂交”就是人體內部“魂”之交互作用，或者說，人在睡眠狀態，人內心長期積淀下來的認識、習慣、心理等“習心”交互作用、交錯變化，進而形成“夢”，具體表現為夢象的往來變化。夢中景象紛紜復雜，百感交集，但是雜而有章，亂而有序，其中蘊涵內在機理，并沒有什么神秘之處，就像“氣交為春，萬物糅錯”一樣，是“晝夜之道”的具體體現。

“感”是“夢”形成的機制。在張載看來，“感”是事物的本性，是太虛之氣所蘊涵的浮沉、升降、動靜、相感之性能，“物所不能無感者謂性”。[14]沒有“無感”之物，“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”[15]“感”作為事物的本性，就是“天道”，天地生萬物，須臾離不開“感”。從認識論角度看，“感”離不開外界事物，感受是由外物對耳目感官的刺激而產生的。“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感？”[16]沒有外物就不會有感覺。夢寐所感與醒寤所感是不同的，醒寤狀態下所獲得的感覺認識，主要是通過耳目感官與外物的接觸，認識新事物，獲得新知識。夢寐所感則不同，它是“緣舊于習心”，夢中的景象緣起于心中已獲得的認識、習慣、心理。從表面上看，夢中所感沒有與外物發生直接接觸，就其實質而言，也是有“感”而生，只不過它緣起于舊感、舊習而已！張載說：“亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者。”[17]現實生活中的確也存在沒有接受外物的刺激而產生感覺的時候，但這是因為過去曾經接受過這種刺激，在腦海中留下了印象，“夢中所感”就是如此。然而，夢中所感，不是漫無目的，而是有選擇的，“容有取焉爾”。所謂“饑夢取，飽夢與”，正是由于饑餓問題沒有解決，所以在夢境中追求實現；酒足飯飽，夢中就會施舍給予。然而，張載所講的“寤（寐）夢所感”，何止于此？那么，他所追求的夢境是什么呢？

二、夢之追求：“夢見周公，志也”

在張載看來，孔子夢寐不忘的是“為東周之意”，他說：“夢見周公，志也。”這里的“志”，根據朱熹的理解：“志者，心之所之之謂。”[18]心所向往、所追求達到的地方就是“志”，即理想、志向。夢見周公，推行周公之道，是孔子的理想和志向。張載進一步解釋說：“仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘為東周之意。”[19]孔子生于周代，尊奉周禮，至春秋戰國時代，周禮毀壞，禮法盡失，孔子“夢寐不忘為東周之意”。為什么孔子要把“夢見周公”作為畢生的追求呢？張載認為，周公是古代的圣人，圣人的最高境界是“不思不勉，從容中道”。他說：“七十與天同德，不思不勉，從容中道。”[20]“七十”是指“七十從心所欲不逾矩”，孔子所說的“七十從心所欲不逾矩”，就是“與天同德”、物我同流、內外為一的境界。人的認識和修養達到這種境界，就不需要思勉力行，從心所欲自然能符合“中道”。如果能達到這樣的境界，就是圣人。“所謂圣者，不勉不思而至焉者也。”[21]圣人的境界具體表現為“至誠”、“至德”。張載說：“圣者，至誠得天之謂。”[22]掌握天道運行的規律，即陰陽二氣相摩相蕩屈伸變化的規律，與天為一，也就是“至誠”。依“至誠”的天道而行，契合天德，正是圣人所為，“圣人之動，無非至德”。[23]達到了最高的“德”，也就是“天德”。周公作為圣人，達到了“至誠”，具備了“至德”，故而與天、道、神、性合一。所以，孔子把“夢見周公”作為自己的志向，追求的理想，向往的目標。

“至誠”、“至德”的圣人境界，是通過“窮理”、“盡性”兩個方面實現的。所謂“窮理”，就是窮盡萬事萬物之理，徹底認識規律，包括具體事物的規律，以及具體事物由以形成的太虛之氣的規律。天下事物紛繁復雜，如何窮盡？張載也看到了這一點。他說：“今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”[24]耳目感官所接觸的事物是有限的，僅憑耳目感官獲得的“見聞之知”，根本無法窮盡天下事物，更不能認識太虛本體。怎么辦呢？張載說：“今所言盡物，蓋欲盡心耳。”[25]耳目聞見不能窮盡天下之物，只能靠“盡心”，即充分發揮心官的思維作用。在張載看來，具體事物是氣之聚，來源于太虛之氣，事物之理歸根結底存在于太虛之氣之中。人們一旦掌握了太虛之氣之理，也就掌握了宇宙萬有的根本法則、普遍規律。“盡心”則能認識無形的太虛本體之理。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交物而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞。”[26]“大其心”就是把心擴而充之，使之無限地大起來，從而與太虛本體之氣的本性和規律融為一體。這是“見聞之知”難以做到的，耳目聞見所獲得的知識，“乃物交物而知”，“不足以合天心”。如果受“見聞之知”的狹隘框框束縛，被“見聞之知”所累，只能認識事物之末，不能認識事物之本。這種“聞見小知”，上升不到對事物本質的認識，達不到“知性知天”。

“德性所知”是更高層次的認識，是通過“大其心”獲得對事物之理和太虛之氣之理的體認。孟子所謂的“盡心知性知天”，實際上講的就是這種“德性所知”。在張載看來，心、性、天是相通的，人們只要通過“盡心”、“大其心”的神秘直覺去體驗，就能獲得對事物之本、事物之理的認識，也就能知性知天。“知性知天”才稱得上精研事物之義理，掌握天命流行，達到心、性、天合一。既“與天為一”，則“其視天下無一物非我”。這種認識充分地體認了天道，掌握了太虛之氣之理及其流行變化的規律，實現了以太虛之氣的本性、規律、法則充實自己的心，與太虛之氣的本性和規律融為一體，也就是達到了“至誠”。“誠”是天之根本性征，也就是“天道”；在人而言，“誠”之境界，即與天道合一，求誠須思勉，用力久久，則能誠。既誠則不待思勉自然合乎天道。張載認為，孔子以“夢見周公”為“志”，就在于周公“至誠”，充分體現了天道。“夢見周公”所追求的不是“見聞之知”，而是充分體現至誠天道的“德性所知”。

僅靠“窮理”不足以成圣，成圣還必須“盡性”。“盡性”依賴人性修養和道德實踐。張載認為，人性有二：天地之性和氣質之性。人稟受太虛本然之氣形成人的天地之性，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”[27]當氣聚為人具有形體后，同時具有了氣質之性。“天地之性”是純粹至善的，清靜純粹的，沒有經過污染的；“氣質之性”有善有惡，是惡不斷產生的根源。“盡性”就是要克服氣質之性之惡，使人的本性回歸到純粹至善的“天地之性”。回歸到“天地之性”或者太虛之氣的本然之性，也就能夠與天為一。如何通過“盡性”使人性回歸“天地之性”，或者說，使“天地之性”統率“氣質之性”，根除氣質之惡呢？張載認為應從兩方面著手：一是“繼善成性”，一是“變化氣質”。這兩方面都離不開“知禮成性”。

“繼善成性”是對“天地之性”說的，其所要繼承的就是天地之性，最后達到使天地之性成為自己的本性。“變化氣質”是“盡性”的另一方面，氣質之性是惡不斷產生的根源，如不變化氣質，使天地之性占領人性的全部領域，就不能真正地“成性”。氣質只有經過改造才能不發生偏差，否則，它會成為弊病，使人的善良天性無法發揚光大。張載說：“故學者須先變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”[28]變化氣質必須經過學習，且應和祛除私心雜念相并行。

但是，認識到繼善成性和變化氣質的必要性，未必能把這兩方面在自己身上落到實處，所以還必須“以禮性之”，也就是以“禮”變化氣質并進而繼善成性。張載說：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”[29]這里所說的“性”主要指天地之性，禮的作用是來持守天地之性的，天地之性雖為人所固有，但不用禮規范人的思想行為，就無從下手并有落空的危險，而且禮本來就是出于天地之性的，所以，用禮持守天地之性，正是返回人性的本原。“守禮”既能培養人的德性，又能約束人的思想行為使之符合“義”的原則。沒有體現義的原則的禮來約束，就無法制約氣質之性的惡性發展！

通過“窮理”，徹底認識規律，包括具體事物的規律及其由以形成的太虛之氣的規律，達到精義入神、窮神知化；通過“盡性”，完全實現人的本性，使人性復歸純粹至善的“天地之性”，達到德盛仁熟、“大而化”，就能不思不勉，從容中道。如果人的認識和修養達到這種境界，則能成性成圣。在張載看來，周公成就了這種品德，因此，“夢見周公”也就成了孔子夢寐以求的目標。而“夢”最能體現人平日的修為，修為越多，人心里積淀的印象就越深，夢象出現的可能性就越大。孔子無時不把“為東周之意”刻于心，敏于行，希望周公的形象常常在夢中再現。正是在這個意義上，張載說：“夢見周公，志也。”

三、夢之超越：“不夢周公，欲不逾矩也”

在“夢”的問題上，張載與二程的根本分歧在于對“不復夢見周公”的理解。孔子曾說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”朱熹注曰：“孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無復是心，而亦無復是夢矣，故因此而自嘆其衰之甚也。程子曰：‘孔子盛時，寤寐常存行周公之道，及其老也，則志慮衰而不可以有為矣。蓋存道者心，無老少之異；而行道者身，老則衰也。’”[30]在二程看來，孔子年盛時，“寤寐常存行周公之道”；年老時，志慮衰竭，體力難支，“不可以有為”，故而不再有這種心志。為什么會這樣？原因在于“存道者心，無老少之異；行道者身，老則衰”，也就是說，“存道”在于心，老少皆宜，沒有區別，老少心中皆可存道；“行道”在于身，老少相異，少盛則“行道”易，身心兼備，精力充沛，心力旺盛；老衰則“行道”難，有心無力，力不從心，心有余而力不足。所以才會發出這樣的感慨！可見，二程是以老而無力行道來解釋“不夢周公”的。

張載是從“氣本論”的層面來理解“不夢周公”的。根據他的理解，二程的解釋并未真正把握孔子“不夢周公”的真諦，還是把周公之道當作外在的東西來看待，還存在著物我對待，仍需思勉力行，方能達到。也就是說，外在的干擾依然存在，物我之分、內外之別依然如故。如果物我判隔，內外有別，那么，何以“行周公之道”？“從心所欲不逾矩”只能是一句空話。有鑒于此，張載說：“不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[31]王夫之注曰：“‘矩’，天則也。范圍天地之化，屈伸行止，無往而不在帝則之中，奚其逾！‘不愿乎外也’，無往而非天理，天理無外，何逾之有！‘順之至也’，于天皆合，則于物皆順。‘老而安死也’，順自然之化，歸太和絪縕之妙，故心以安。”[32]在王夫之看來，張載所講的“不夢周公”，是在“從心所欲不逾矩”、“七十不思不勉，從容中道”的意義上理解的。孔子到了七十歲，在認識上達到了極致，充分認識了太虛之氣運動變化的規律，掌握了“天則”，與天為一，屈伸行止，范圍天地之化，無不符合“天則”，“從心所欲不逾矩”；在修養上達到了極致，掌握了“天理”，內心至虛，所行所止，無非至善，與太虛之氣的本然之性融為一體，人性復歸純粹至善的“天地之性”；在社會生活中，德業隆盛，“德盛仁熟”，與天地參，不思不勉，從容中道；在精神境界上，“窮神知化”，于天皆合，于物皆順，物我同流，達到“順之至”。正是由于認識上、修養上、社會生活中、精神境界上達到如此高度，所以，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化。合天則，遵天理，順天命，老而順乎自然之化，死而化歸太虛之氣的本然狀態，充分體現了太虛之氣的妙用，故曰“老而安死”，“心以安”。簡言之，孔子之“夢”是追求周公之道，孔子之“不夢”是契合了周公之道，所以無需思勉力行，動輒合乎中道。“不夢周公”不是老而無力行道的結果，而是對“夢見周公”這一理想在更高層次上的超越，這種超越本質上是“夢見周公”高遠志向和宏偉理想的最終實現。在張載看來，孔子通過理性認知和道德實踐，達到了周公等古代圣人所具備的“至德”、“至順”、“至誠”境界，能夠從心所欲不逾矩，故而“不夢周公”。

第一，圣人“與天同德”，“大而化”，具備了“至德”。張載認為，圣人在認識和修養上達到了極致，德性修養和道德實踐都達到了圓滿的境地，“與天同德”，在這個意義上說，“圣人，天也”。[33]既然圣人“與天為一”，那么天所具有的性德就是圣人所具有的性德。“天”是什么，有何性德？他說：“由太虛，有天之名。”[34]“天”是無形的太虛，“太虛無形，氣之本體”，[35]無形的太虛是氣的原初的本然狀態，因此，“天”就是無形的太虛所具有的本然之氣，它具有“神化”的性能。張載說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”[36]“神”是太虛之氣所固有的性德，亦是天之良能，是一切變化之動力，是“體”；“化”是太虛之氣變化流行之妙用，稱為“道”，“道”就是氣的運動變化，是“用”。神、化就是太虛之氣所具有的體、用兩個方面，二者統一于“氣”。

“天”所具有的神而不測的性德與大化流行的妙用，也是圣人所具有的。張載說：“天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》曰‘至誠為能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”[37]“天之化”在于氣之運行，“人之化”在于順時，“非氣非時”，連“化”之名都不存在，何談“化”之推行、實施？不論是《中庸》所講的“至誠為化”，還是《孟子》所講的“大而化之”，實際上都是講圣人達到了“大而化”的境界。圣人與天合一，涵具天德，“大而化”，自然無需思勉力行。張載說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”[38]又說：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。”[39]張載所追求的是“大而化”，如果說“大”還是可思可慮、可勉可為的，那么“大而化”是“不勉而大”、“不已而天”、“不測而神”。這種窮神知化、與天為一、物我一體的境界，不是人為努力所能達到的，“非思勉所能強”，而是“德盛仁熟”的自然流露。既然圣人達到了“大而化”，其德合陰陽，與天地同流而無所不通，自然無成心私意，動則“無非至德”，與周公若合符節，故而“不夢周公”。

第二，圣人“與天地參”，“老而安死”，達到了“至順”。張載說：“與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公。”[40]又說：“不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[41]在張載看來，圣人之學，以“窮理盡性”為基，“窮理盡性，至天之命”。[42]崔大華教授認為，“儒家學說是由心性的、社會的、超越的三個理論層面構成；并可以用這三個范疇來劃分和界定：‘仁’是個體心性道德修養，‘禮’是社會的典章制度、行為規范，‘天命’是超越于個人和社會之上的某種外在客觀必然性。”[43]天命雖然是某種超越性的非人格的必然性實在，但可以被人的“盡心”的理智認知，被人的“盡性”的實踐實現。而張載所理解的“不夢周公”正是在這種超越層面上來理解的。在他看來，通過盡心以窮理在認識上達到極致，通過盡心以盡性在人性修養上達到極致，就能實現“與天地參”，即與太虛之氣融為一體。這種狀態是通過“絕四”實現的，如果人在認識和修養的過程中，克服了意、必、固、我的干擾和束縛，進入無我之境，就能“范圍天地之化”、“從心而不逾矩”，達到與天為一，“至天之命”。“至天之命”就能順應自然之化，“老而安死”，死而化歸太和絪縕狀態，達到“至順”。

張載認為，死乃氣之散，氣散歸于太虛。知死乃自然之理，命之所定，則心無不安。故而順自然之化，死則歸化于天，回歸太和狀態。他是這樣理解“太和”的：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。……不如野馬、絪縕，不足謂之太和。”[44]張載用“太和”來表示存在于氣之本體內部并作為其聚散變化動力的陰陽和合矛盾統一的機制、機能，太和或者道的內部機能、機制包括或浮或沉、或升或降、或動或靜兩種相互矛盾的陰陽相感的本性，正是這種本性導致了陰陽和合統一體內部矛盾雙方相互激蕩，勝者伸負者屈的聚散變化。“野馬”是形容氣這個本體的永無止息的流動性，“絪縕”是指這一本體內部陰陽矛盾雙方相互蘊涵、相互滲透、相互推蕩，如果沒有這種流動性和矛盾性，那么，太虛本體之氣就是一團死物，怎么能稱之為“太和”？認識到死是自然之化，人死氣散，復歸“太和”，也就是“知命”。知命順化就能“順命”，達到“順之至”，從而隨遇而安，“老而安死”。在這種“至順”狀態，完全實現了對宇宙萬象也包括夢象的超越，一切皆在圣人的掌控之中，動則合天道，循天理，順天命，從心所欲不逾矩，當然就不必也不需“夢見周公”。

第三，圣人“集義養氣”，“感而通”，達到了“至誠”。“誠”是真實無妄，是“性”與“天道”的結合。張載說：“性與天道合一存乎誠。”[45]“天道”是氣之運動變化；“性”是氣之陰陽動靜屈伸終始相感之性能；“誠”是天之本性，是“天所以長久不已之道”[46]。概而言之，“誠”是天之道，“思誠”是人之道，能通過窮理盡性，達到“誠”，以至于不見天人內外之對立，則知我之本性即是天道。天道非大，人性非小，然又必須通過增強自身的修養方能達到。

“養氣”是最根本的修養方法。張載說：“浩然無害，則天地合德；照無偏系，則日月合明；天地同流，則四時合序；酬酢不倚，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無方體；能無方體然后能無我。”[47]在張載看來，太虛本體之氣的屈伸動靜終始之性能神妙不測，沒有固定的方所；太虛本體之氣的大化流行之神妙作用，沒有固定不變的形體，故曰“無方體”。如果能夠通過培養浩然之氣，不加任何傷害，就能與日月合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，從而達到“無方體”。“無方體”然后就能進入“無我”之境。張載說：“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。”[48]通過“養氣”，進入內外合、物我一的“無我”狀態，就可以達到“大”的境界。什么是“大”？“塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。”[49]浩然之氣充塞天地之間就是“大”，無限地擴大充實自身的浩然之氣，就能成就天地之性，歸本于太虛本然之氣，成為圣人，從而實現天、道、神、性合一。在這里，已經用不著任何智力因素，也不是任何有目的的作為所能達到的。

“養氣”乃“集義”所生。張載說：“養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。義者，克己也。”[50]浩然之氣必須依賴“集義”獲得，不集義難以涵養嚴正剛大的浩然之氣。所謂“義”，就是“克己”，克制自己的欲望，約束自己的思想行為使之符合“義”的原則。通過修養自身的品德，提升精神境界，從而達到“集義”的目的。“集義”必須“守禮”。張載說：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。”[51]在張載看來，“禮”是天地之性的具體化、規范化，人們通過學禮、行禮、守禮，不僅可以滋潤、涵養自己的德性，又可以使人“有常業”、“守得定”，還可以“集得義”。學禮、行禮、守禮是集義的最簡單易行的方法。

“集義”、“養氣”必須“去妄”。張載說：“妄去然后得所止，得所止然后得所養而進于大矣。無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。”[52]“無所不感”是宇宙的本性，是氣之屈伸動靜終始相感之性能。“妄”是“無所感而起”，違背“性”的要求，導致隨意猜度，精于算計，猜度而知，陷于昏蔽，當止不止，有害于“誠”。“誠”是“感而通”，掌握氣之屈伸動靜終始相感之性，通曉“天所以長久不已之道”，把握宇宙運動變化的規律，才能與宇宙通達為一，亨通天下。“誠”乃“去妄”、“去昏”所得，“去妄”、“去昏”才能“得所止”，“止于至善”。這樣，就可以不思不勉，從容中道，成性成圣。這時，無論從認識上說，還是從修養上說，都達到了最高的極限。在這種狀態下，人完全祛除了外物的掛礙，擺脫意、必、固、我的束縛，與“至誠”的天道融為一體，天理流行，“一以貫之”。人性回歸至誠的天地之性，從而達到與天為一，順天之化，老而安死，不夢周公。

四、結 語

綜上所述，張載認為，夢的緣起有其本體論依據和生理基礎，一方面，夢源于天道，以一陰一陽的有序推移為依據；另一方面，夢是人體內部“魂交”的結果，以一寤一寐的自然需求為生理基礎，隸屬于“寐”的環節。“夢見周公”是孔子夢寐以求的理想和志向，是其畢生追求的目標。“不復夢見周公”是圣人在認識和修養上達到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，達到了從心所欲不逾矩，實現了對宇宙萬象包括夢象的超越，故而“不夢周公”。

【參考文獻】

[1][2]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第28、67頁。

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[6][8][10][12][32]王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版（2009重印），第90、90、203、23-24、204頁。

[7][9]劉文英：《張載的夢說及其異夢》，《人文雜志》2003年5期。

篇10

關鍵詞: 高中學生 生活 優雅

這兩年,我所帶的高中學生都是“90后”,某些評論說“‘90后’是頹廢的一代”,作為師者,我不由得思索這些問題。的確,我們常常怨怪他們沉迷于網絡游戲,怨怪他們缺少責任心和愛心,怨怪他們自私,缺乏骨氣;我們常常擔心這批孩子在高考負擔下成為知識的儲存罐、心靈的貧困戶,在物質擠壓下成為物質的奴隸、心靈的變形蟲。但我們的某些評價未必公允。我覺得不是他們本身跟不上理想的道德標高,而是他們缺乏合理的誘導。合理誘導才是大德。只要合理引導,他們就會在時間中成長,獲得進步,并學會擔當。教育工作者理應幫助他們擺脫浮躁、淺薄、焦慮,讓他們安全、溫和、靜定,讓他們自然、自由、自豪地生活。換言之,讓他們生活得更優雅。

1.讀書立心,養氣

今天的高中生,需要“養氣”。“養氣說”是一個從春秋時期流行到今天的重要話題。莊子說:“人之生,氣則聚也,聚則為生,散則為死。”孟子說:“吾善養吾浩然之氣。”高中生不僅要養生理之氣,而且要養精神之氣。劉勰認為養氣的實質是“清和其心,調暢其氣”,這也是培養的一個層面。浩然之氣,正氣,這是培養的又一個層面。當前的中學生們需要確立多個層次的“氣”,以充塞精神行囊。毫無疑問,“養氣”最重要的作用是對道德根性的培養,高中生需要這樣一種心性涵養方法,來明事理,樹修為。

讀書是立心、養氣的重要渠道。新課程標準下的必修和選修語文文本,都是極好的閱讀資源。比如《諸子散文選讀》,通過讀孔子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子等往圣先哲,學生們對入世、出世的生命姿態有了更多的理解,對于古代士人們潔身自守、勇于擔當、安貧樂道、處變不驚等人格品質有了向往和追求。學習《中國古代詩歌散文鑒賞》、《漢語語言文字運用》等模塊的時候,很多同學都說:“中國文化太美。”曾經和學生在一起探討中國小說和世界一流小說的差距,我說中國小說的缺點是太善于講故事了,對人物的深層命脈觸摸不深,語言缺乏詩意,思想不見肌骨,學生們當場反駁。他們認為《紅樓夢》就是一部大書。我才發現,我闡述的命題有漏洞,應該是:中國當下小說和世界一流小說的差距。不久后很多同學都開始讀外國小說,主動來和我討論和辯論。他們能讀世界之書,游目八方,這正是我所期望的。

閱讀伴隨著人的情感活動,使人通過情感的共鳴而不斷提高作為社會人的人性的凈化,對于現代人巨大壓力下非常態心理的疏導、調適、排解、診治,都具有明顯的作用。著名學者劉夢溪說:“閱讀是個體生命的提升,更牽系到一個民族文化品格的塑造。”讀書,可以讓學生養書香底氣,增精神內力。

2.培養社會信心

人的社會屬性決定了人需要找到社會皈依。和諧社會是以信任與合作為基礎的社會。信任作為和諧社會的精神支柱,絕對不可丟棄。一個人首先應該有對于他所依賴的這個社會的信心,才能產生安全感、幸福感、歸宿感。

高中學生的社會角色逐漸展現,他們觀察社會,參與社會評價的愿望越來越強烈,但他們畢竟視野不開闊,思考還不理性,看問題朦朧而稚嫩。師者應引導他們:社會中的矛盾不少,不良風氣也存在,但不是社會的主流,不能只看片面,要樹立正確的認知觀,不能僅以此為參照,想法狹隘,理想信念動搖。應看到社會的強大凝聚力,在汶川地震中,在玉樹地震中,多少次大難之時,整個社會營造了愛的氛圍,齊心協力譜寫了一曲曲光明樂章。讓學生樹立樂觀心理,當他們看到一小片烏云的時候,他們會說:“瞧,還有一大片藍天呢!”

3.教學常態下的愉適

學生的家就是學校,學校要像個“家”,寬松,溫馨,學生才會熱愛。學校再小,也要利用有限的空間提供更好的氛圍。人和環境是相互作用的,人離不開環境。環境對人的心理有明顯的影響,不論是自然環境還是人文環境。優美的環境使人心情愉快,惡劣的環境使人消極頹廢。我曾到一個很小的學校去聽課,學校雖然很簡陋,但他們的用心不“簡陋”:一條長著常青藤的甬道,兩邊樹木上懸掛著美好的礪志語,比如“天生其人必有才,天生其才必有用”,“太陽光大母親恩大,君子量大,小人氣大,小勝憑智,大勝靠德”,“男兒不展風云志,空負天生八尺軀”,自然美與書香味交織,這里成了學生們的怡心之處。

創造良好的學習氛圍。教育者與受教育者的關系要和諧,教育者不能自居于精神高位而俯視學生。或者調整一下視角,多給他們幾次四十五度的仰望。不能光以成績來評價學生,看到每個學生身上的個性閃光點,以發現的眼光來開發他們的潛力,以未來的眼光來評斷他們的價值,讓他們過上一種有創造力的生活。通過各種活動,讓學生感悟生活,體會世事,給學生切身教育,比一萬次口干舌燥的泛泛說理強,比如法制教育報告會,安全知識競賽,等等,形式上親切點,教育效果會更好。

有條件的學校可以設立專業班主任,專業心理輔導員。因為現在很多學校,任課教師身兼沉重的教學,還要管理班級,和學生接觸的時間少,交流少,班級工作難以全面,盡心。或投入大量的時間來管理班級,又會影響教學,得不償失。若有專業班主任、專業心理輔導員,學生們的各種問題都有解決之道,校園里其樂融融,豈不是教育的勝利?

4.尊重、糾正與構建