孔子語錄翻譯范文
時間：2023-04-09 12:56:17
導語：如何才能寫好一篇孔子語錄翻譯，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
日本的一項研究發現，就餐時先吃點蔬菜再吃飯，不管有無糖尿病癥狀，都有助于降低血糖值并減少其變動幅度。而血糖值大幅變動可能導致動脈粥樣硬化、心肌梗塞、腦梗塞等疾病。
研究小組將19名糖尿病患者和21名健康人分為兩組對照研究，要求他們按照規定的順序就餐，并連續4天每隔5分鐘就檢測一次血糖值。結果發現，糖尿病患者一組中，如果是先從米飯等碳水化合物開始吃，就餐過后2小時，他們的血糖值平均達到每百毫升195毫克，而如果先吃點蔬菜再吃米飯，這一數值則是每百毫升160毫克。血糖值明顯降低，且變動幅度也降低很多。在健康人對照組中，研究小組也發現了先吃蔬菜和先吃飯對血糖值的類似影響，這顯示身體健康者就餐時，先吃點蔬菜也有助于控制血糖值。
研究小組認為，這似乎是由于蔬菜的纖維質使得碳水化合物的吸收變慢了，遏制血糖值變動的激素功能得到了加強。可見，只要就餐時稍加注意進食順序，就能夠幫助預防生活習慣病。
街頭吸煙會增加路人罹患肺癌風險
新西蘭研究人員最新發表的一份研究報告顯示，街頭吸煙會增加路人罹患肺癌及心臟疾病的風險。
研究人員花費5周時間，使用專業檢測儀器在惠靈頓市區街道上測量空氣質量，在一個大型購物中心外，研究人員在平均2.6米外檢測了284名吸煙者周圍的空氣，結果發現，正在吸煙者周圍空氣中的細微顆粒物比非吸煙者周圍高出70%。當站在一個吸煙者旁邊時，空氣污染度是周圍沒有人吸煙時的16倍。
空氣中增加的細微顆粒物會加大罹患心臟疾病及肺癌的風險。參與研究的科學家說，希望政府能在公共場所全面下達禁煙令，以減少對非吸煙路人健康的危害。
肥胖疫苗靠免疫系統抵抗體重增加
近日，美國一家制藥公司研發出一種肥胖疫苗針劑，利用人體免疫系統對抗體重增加。實驗中，老鼠接受這種疫苗后4天便減少了自身體重的10%，而且這些實驗中的老鼠被給予高熱量的食物。這也許意味著，肥胖疫苗能讓人們食用高熱量食物的同時還能保持身材。
據報道，這種肥胖疫苗的工作原理在于，使人體免疫系統制造生長激素抑制素的抗體。生長激素抑制素是由大腦和消化系統生成的一種激素，這種激素能抑制人體內其他的生長激素從而減慢新陳代謝，導致體重增加。同時，肥胖疫苗并不會影響對人體至關重要的其他激素。
多吃桃子李子可以預防糖尿病
據美國《科學日報》近日報道，美國得克薩斯農工大學生態農業研究中心科學家最新研究發現，桃子、李子以及油桃等水果中含有多種生物活性的化合物，有助于防止與肥胖有關的糖尿病和心血管疾病。
桃子和李子等水果中富含的酚類化合物主要包括四大類：花青素、綠原酸、槲皮黃酮衍生物和兒茶素。這些酚類活性物質可分別應對脂肪細胞、巨噬細胞和血管內皮細胞，因而可發揮抗肥胖、抗炎癥和抗糖尿病的獨特功效。這些物質還可以降低壞膽固醇LDL的水平，進而降低心血管疾病危險。
嚴控食品規范可使心血管疾病死亡率降低20%
世界衛生組織網站近日刊載最新研究成果說，實行嚴格的食品規范能使心血管疾病引發的死亡率降低20%。
該研究證明，一些加工食品、垃圾食品和罐裝食品富含飽和脂肪、反式脂肪、熱量和鹽，長期食用，患心血管疾病幾率將增加一倍。嚴格控制以上成分的用量，并在飲食中增加水果、蔬菜的攝入量，可以降低心血管疾病發病率和死亡率。
研究選取了丹麥、芬蘭、挪威和瑞典等已采取嚴控政策的國家和英國等尚未行動的國家進行對比。結果顯示，采取嚴控政策的國家心血管疾病導致的死亡率顯著下降，糖尿病和癌癥的發病率也有所降低。
日食30克橄欖油可降低心臟病死亡風險
橄欖油有益心臟健康，那么到底有什么益處？西班牙研究人員發現，一天食用大約30克橄欖油能降低近一半因心臟病死亡的風險。
西班牙研究人員分析了40 622名西班牙居民的數據。這些居民于1992年至1993年參加歐洲癌癥與營養前瞻性調查，參與時年齡為29～69歲。這項調查主要了解參與者日常飲食情況，包括橄欖油攝入量和熱量攝取。至2009年調查結束時，有416名參與者死于心血管疾病，956人死于癌癥，417人死于其他原因，126人死因不明。研究人員發現，橄欖油攝入量排名居前四分之一，即每日食用橄欖油超過29克的參與者，與不食用橄欖油的參與者相比，死于心臟病的幾率低44%；與其他參與者相比，總體死亡率低26%，因癌癥及心臟病以外原因而亡的幾率低38%。研究人員還發現，橄欖油無益于降低死于癌癥的風險，不過，數據顯示，橄欖油可能有助預防某些癌癥，尤其是乳腺癌。
橄欖油富含單不飽和脂肪酸、維生素E和酚類化合物，這些成分可能在預防心血管疾病等慢性病過程中發揮一定作用。
中國青少年糖尿病發病率是美國的4倍
研究顯示，中國青少年糖尿病發病率是美國的4倍。外媒稱，這是由于最近幾十年中國人生活方式和營養結構發生巨大變化，體重超標以及肥胖兒童和青少年數量不斷增加造成的。
據法新社報道，國際肥胖研究協會主辦的《肥胖綜述》月刊公布研究報告估計，中國有170萬7歲至18歲的青少年飽受糖尿病之苦，另外還有2770萬人被認為是糖尿病前期。前期癥狀表現為血糖水平升高，并可能已經對心臟和血液循環系統造成長期損害。中國青少年患糖尿病的比例為1.9%，相當于美國同齡人（0.5%）的4倍，且明顯高于亞洲各鄰國。
報告指出，中國有12%的兒童超重。在不滿17歲的青少年兒童中，有三分之一的孩子至少出現了一種心血管危險因素。
補充維生素C可降低男性痛風危險
加拿大一項新研究發現，攝入維生素C可降低男性痛風危險。
篇2
教材分析：
《論語》十則選自于我國儒家經典著作《論語》，是一本記錄孔子及其弟子言論的語錄體古籍。是我國古代文獻中的一部巨著，是中華民族優秀的文化遺產，對我國幾千年的封建政治、思想、文化產生了巨大的影響。即使在今天，對人們的人生抉擇和價值取向也有著重要的影響。課文中所選的《論語》十則，著重敘述了求知態度、學習方法、修身做人三方面內容。其豐富的語言精華和深刻的思想精髓，對于心理發展正處于萌芽狀態的初中生，具有十分重要的教育意義。
教學目標：
1、了解孔子及《論語》的相關知識。
2、熟讀成誦，積累文言字詞及名言警句。
3、學習和借鑒孔子有關學習態度、學習方法和修身做人的觀點。
教學重點：
1、通過學習重點文言詞語，理解各則語錄，培養學生閱讀理解文言文的能力。
2、結合本文的學習認識并調整自己的學習方法和態度；激發熱愛民族經典文化的熱情。
教學難點：理解課文所蘊含的深刻哲理，并培養學生把所學知識、道理付之于實踐的意識。
教學用具：多媒體
教學方法：誦讀法；合作探究學習法；引導教學法。
第一課時
學習目標：
1、了解孔子、《論語》和儒家思想。
2、讀準字音，讀準節奏，讀出韻味。
3、探究學習課文前兩則。
4、背誦、默寫前兩則。
教學過程
一、導入
首先我問大家一個問題，誰知道“半部《論語》治天下”的由來？學生回答相傳，宋代名相趙普在政期間，社會一片大好，人民安居樂業，趙普死后，人們在他的書籍里發現只有半部《論語》，所以就有這一說法。可見《論語》的作用。今天讓我們一起走近孔子，走進《論語》十則，去聆聽先哲的教誨吧！
二、明確學習目標，并逐步完成學習目標
學習目標1、了解孔子、《論語》和儒家思想。
自學指導（一）
學生借助手中的資料或者課下注釋收集孔子及相關知識。
孔子（前551～前479），春秋時期的思想家、教育家，儒家學派的創始人，名丘，字仲尼。魯國陬邑人（今山東曲阜東南）人。被譽為“萬世師表”、“千古圣人”，世界十大思想家之首。
《論語》是記錄孔子和他的弟子言行的一部書。共二十篇。是儒家的重要經典著作之一。
類型
1、語錄體（第1―9則）
2、對話體（第10則）
3、敘事體
四書五經：四書指《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四種儒家經典。何謂五經？謂《詩》、《尚書》、《禮》、《易》、《春秋》也。
學習目標2、讀準字音，讀準節奏，讀出韻味。
教師指導：學習文言文，誦讀是最基本的方法。讀準字音、讀準節奏、讀出韻味、讀出智慧。在讀中積累語匯、在讀中質疑思辨、在讀中陶冶性情。
自學指導（二）
學生先自由朗讀課文，在讀的過程中用筆圈劃出生字詞。利用課下注釋或者工具書，查準字音。
論語lún 慍yùn 說yuè 三省xǐng 罔wǎng
殆dài 弘hóng 凋diāo 是知也zhì 誨huì
在讀準字音的情況下，小組內嘗試再讀課文，初步把握節奏。
聽朗讀錄音，注意聽準節奏，聽出韻味。請同學們輕聲跟讀。
劃分節奏
有朋/自遠方來，不亦樂乎？
人/不知/而/不慍，不亦君子乎？
吾日/三省/吾身：為人謀/而/不忠乎？與朋友交/而/不信乎？
學/而不思/則罔，思/而不學/則殆。
見賢/思齊焉，見不賢/而/內自省也。
士/不可以/不弘毅，任重而道遠。仁/以為己任。
有一言/而可以/終身行之/者乎？
學習目標3、探究學習課文前兩則。
自學指導（三）
小組討論前兩則，劃出并解釋你們認為需要引起重視的字詞，并試著翻譯整個句子。
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”
明確：孔子說：”學習了，然后按一定的時間去復習它，不也高興嗎？有志同道合的人從遠方來，不也快樂嗎？別人不了解我，我卻不怨恨，不也是很有修養的人嗎？”
曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
明確：曾子說：“我每天多次地反省自己：替別人辦事是不是盡心竭力呢？跟朋友往來是不是誠實呢？老師傳授的學業是不是復習過呢？”
學習目標4、背誦、默寫前兩則。
自學指導（四）
在理解意思的基礎上，背誦、默寫前兩則。
齊背，點名背。
默寫，小組內互改，組長點評。
遷移應用練
用原文中的句子作答
1.我快步上前，伸出雙臂，擁抱來自青島的朋友，二千多年前的孔夫子不是說過嗎：
有朋自遠方來，不亦樂乎？
2.一個人總有被誤解的時候，正確的態度應是：
人不知而不慍
3.提醒人們應該對朋友守信用的句子是：
與朋友交而不信乎？
4.關于培養寬厚胸懷的句子是：
人不知而不慍，不亦君子乎？
要點歸納
1.了解孔子、儒家思想、《論語》等。
篇3
【關鍵詞】高中語文；文言文；閱讀理解
文言文的教學章節一直都是高中語文教材的一個重頭戲，同時高中語文的難點和重點也是在于對文言文知識系統的疏通和教學，高中語文教材大概選集了三四十篇文言文，這些篇目大多都是我國文學史上的經典之作，文言文選入教材，給高中生帶來了豐富的文言知識，學生要學好文言文，就必須要掌握閱讀文言文的正確方法，明確學習文言文的目的，高中生提高文言文閱讀理解的能力是為了更好的學習我國古代的文學知識。怎樣才能提高文言文閱讀理解的能力？文章結合具體的文言文閱讀理解方面的內容舉例說明。
一、重視朗讀的重要性
語文的學習過程中，無論是對現代文閱讀還是文言文閱讀的學習，首先離不開的就是朗讀，朗讀不僅能夠疏通文章的字詞句，培養語感，還能加強學生對文章的理解。朗讀是體會語感的第一步，在文言文的學習中是非常重要的，語感是感性和理性的統一，它包含著感知、情感和理解體驗在內的言語活動過程。誦讀時不僅要讀清停頓處，還要讀出文章的感情，學生帶著感情閱讀文言文，把自己放在文本的角色中，對文章大意的理解是很有幫助的。
例如：《季氏將伐顓臾》選自《論語》，《論語》是先秦著名的語錄體散文集，它主要反映了孔老先生的人生態度和當時社會的風貌，文章內容涉及政治、經濟、教育、哲學、文藝等各個方面。在政治上，孔子孔子主張“仁者愛人”， 提倡“仁”；在教育上，提出“因材施教”和“有教無類”的重要主張；在學習方法上，他提出“溫故而知新”和“學而不厭”“不恥下問”的學習精神。《論語》 語言具有生動、簡樸、深刻等特點。因此，在學習論語這樣對話式的文言文如果不通過朗讀，學生就不容易把握各個角色的人物性格和獨特的語言藝術。例如，朗讀子路、冉有和孔子之間的對話可以反映出他們的語氣和應答能力，展現出不同人物的性格：
冉有、子路見于孔子曰：“季氏將有事于顓臾”。孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”
文章通過孔子師生一問一答的模式排列，學生分角色朗讀，情感投入其中，就可品味出孔子的觀點和他的學生各自的觀點以及想法。在理清情感的基礎上，加強對文章整體的把握，通過朗讀有利于提高文言文理解的能力。
二、牢記文言虛實詞
文言文中出現的實詞和虛詞是閱讀過程的一個難點，學生在翻譯文言文時，通常被句子里的某個詞卡住，造成句子理解上的錯誤，導致翻譯不準確，學生對文言虛詞和實詞的積累，能夠從整體上提高文言文閱讀的水平，反應其文言的基本功。牢記文言虛實詞的用法和意義有利于對文言文的理解，高中文言文中文言的實詞非常之多，還得需要學生自己在學習的過程中注意總結，而虛詞大致歸納有18個。
例如：虛詞[何、而、乎、乃、其、且、者、為、焉、也、若、以、因、于、與、則、之、所]每一個虛詞的用法和意思都特別多，我們以“而”字為例。用作連詞時有以下幾個方面的含義：
1.表示并列關系時，一般不翻譯，有時可作為“又”講。例《勸學》中“蟹六跪而二螯，非蛇鱔之穴無可寄者”。
2.表示修飾關系時，做連接狀語，不翻譯。例《勸學》中“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”。
3.表示遞進關系時，可翻譯成為“而且、并且”。例《勸學》中“君子博學而日參省乎己”。
4.表示承接關系時，可譯為"就""接著"，或不譯。例《鴻門宴》中“置之地，拔劍撞而破之”。
三、加強基礎訓練
文言文閱讀理解的學習，最為基礎的是從字詞句方面的知識入手。學生只有不斷的積累文言知識，才能有助于提高閱讀文言文的能力。
例如：
1.養成課前預習的好習慣：學生在學習方面都應該有課前預習的習慣，課前預習，是自我學習最好的一種方法，提前疏通熟悉課文，學生可根據原文提供的相關注解試著翻譯原文。
2.牢記文言句型：文言文中常見的句型大致有判斷句、被動句、疑問句、倒裝句、省略句等，每一種句型的用法各不相同，所以學生必須要搞清楚各個句型的特點和翻譯。
3.深入體會：在學習文言文的過程中，學生除了認真理解教師所講解的文言知識外，還要學會深入體會文言文所帶來的啟示，深入理解文字內涵和作者所表達的心境，很多文言文都能給我們帶來教導性的作用。
總之，文言文閱讀理解的學習，學生必須要從基礎入手，注重對字詞句的疏通理解，古今詞義的變化規律和翻譯，并且能夠準確地判斷出不同的句型。在學習過程中，養成對基礎知識、難點和重點歸納總結的好習慣；了解作者的寫作背景和寫作目的，有利于學生對文言文的理解；學生可利用課余時間增加閱讀量，文言文的學習不僅限于高中的課本知識，學生還可通過其他途徑閱讀大量的文言讀物，來提高文言文閱讀理解的能力。
【參考文獻】
[1]張芳梅，高中語文文言文探究[J]；現代教育；2011年09期。
[2]沈竹陽，高中語文文言理解研究[J]；現代閱讀；2012年18期。
篇4
天才是1%的靈感加上99%的汗水
――愛迪生
從小到大，老師都會用愛迪生的這句話教導我們好好學習，天天向上。現在才知道，雖然偉大的發明家愛迪生確實說過“天才就是1%的靈感加上99%的汗水”這句話。但是，我們的老師和教材偏偏每次都漏掉愛迪生后面那關鍵的一句話：“但那1%的靈感是最重要的，甚至比那99%的汗水都要重要”。
誤傳二：
不存在一個擲色子的上帝
――愛因斯坦
愛因斯坦曾經說過：“上帝不擲色子。”他這句話是針對量子物理而說的。量子物理中有一條非常重要的測不準原理，它徹底打破了“決定論”的物理學，而愛因斯坦恰恰是支持決定論的，這與愛因斯坦的有關。愛因斯坦并不是一個狂熱的信徒，但他始終相信上帝的存在(不一定是某個宗教的上帝)，他認為量子力學的不確定性觀念就好像上帝擲色子一樣不可相信。這是他的本來意思。
那么，現在讓我們看看，我們的教材是怎樣篡改愛因斯坦的話的――絕對令你目瞪口呆。教材說：“愛因斯坦反對量子物理，是因為愛因斯坦覺得量子物理學家承認有一個擲色子的上帝存在，不是一個真正的唯物主義者。”
誤傳三:
中國是一只睡獅，一旦它醒來，整個世界都會為之顫抖
――拿破侖
“中國是一只睡獅，一旦它醒來，整個世界都會為之顫抖。”誰都知道這是拿破侖說過的一句話，我們接受這句話，是因為一個偉大的外國人對中國有如此崇高的評價，作為一個中國人，我們深感自豪。而我們也深信這只睡獅已經醒來，已經讓世界感到它帶來的顫抖，因為中國人民已經站起來了，已經當驚世界殊了。但是我們很長一段時間不知道這句話的中間還有一句：“它在沉睡著，謝謝上帝，讓它睡下去吧”。
誤傳四:
我們在錯誤的時間，錯誤的地點，同錯誤的對手打了一場錯誤的戰爭
――布萊德利
我們過去知道的是美帝國主義侵略朝鮮，而中國人民志愿軍則是一舉打敗了武裝到牙齒的美軍，取得了一個偉大的勝利。我們是第一個讓美國人在沒有取得勝利的情況下簽署了停戰協定，大滅了美帝氣焰，大長了人民威風，連美國人也如是說，這句話就是明證。但是，布萊德利說的這段話卻是有前提的：“如果我們把戰爭擴大到中國，那我們就會被卷入錯誤的時間、錯誤的地點同錯誤的對手打一場錯誤的戰爭”。
誤傳五:
存在即合理
――黑格爾
“存在即合理”，黑格爾的這句“至理名言”幾乎連小學生都耳熟能詳。許多人為之困惑，卻不求甚解，認為黑格爾這句話意思是說：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”(價值判斷)的必要充分條件。
殊不知，這種誤解大概來自舊版本黑格爾著作翻譯者的謬誤。其實《小邏輯》以及《法哲學》里，譯文是：“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。”
誤傳六:
民可使由之，不可使知之
――孔子
這句名言出自《論語?秦伯》中的“子曰民可使由之不可使知之”，如果表述成“子曰：民可使由之，不可使知之”，則是宣揚愚民權術的名言。
《論語》主要是記載孔子的語錄，上下文之間往往沒有多少聯系。當時的文章，除了句斷，其它標點符號還沒有發明。所以，被誤讀是可能發生的事。
篇5
1934年3月，CC系發起中國文化建設運動，成立中國文化建設協會，由陳立夫任理事長，并于同年10月出版《文化建設》月刊。1935年1月，號稱十教授的王新命、何炳松、武指傘⑺錆冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高頡⒎仲云、薩孟武，聯名發表《中國本位的文化建設宣言》，公然宣稱：“要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設。”
在發表宣言的同時，何炳松等人還給黨國元老寫信尋求支持。在回信中表示說：“現在最要緊的工作，就是把應取的成分，系統地編制起來，然后可以作一文化建設的方案，然后可以指出中國的特征尚剩幾許。若并無此等方案，而憑空辯論，勢必如張之洞‘中體西用’的標語，梁漱溟‘東西文化’的懸談，贊成、反對，都是一些空話了。”
70多年過去，我們依然沒有把中國傳統文化中“應取的成分”系統地編制起來，反而像魯迅筆下的阿Q連同當年的張之洞、梁漱溟一樣，滿足于“憑空辯論”。在新近出版的馬國川編著《中國在歷史的轉折點：當代十賢訪談錄》中，被戴上“十賢”桂冠的余英時先生解釋說：“我所謂‘文明主流’，是包括中國在內的普世性文明。只要有‘己所不欲，勿施于人’的胸襟，中西文化自然而然能包容彼此的核心價值。”
同樣被戴上“十賢”桂冠的茅于軾先生，在訪談錄《自由的擴大與中國改革30年》中說：“事實上，儒家思想中蘊涵著寬容合作的現代文明觀念。孔子提出‘己所不欲，勿施于人’，要求每個人遵守嚴格的權利界限，這是避免社會沖突和發展市場關系的重要條件。”
作為“十賢”之一的袁偉時先生，雖然沒有在該書中談到“己所不欲”，但他在《文化與中國轉型》一書的《中國文化的冷思考――2007年8月11日在長江商學院的報告》中，另有這樣一段話：“還有其他好的東西像‘己所不欲、勿施于人’，是不是只有中國才有？西方的基督教里面類似的東西很多。要強調中國的特性，就要證明西方沒有這些東西。”
為三位前輩賢士異口同聲加以肯定的“己所不欲”，出自孔子語錄《論語?衛靈公》。被后世儒生奉為儒教教主的孔子，面對子貢的詢問：“有一言而可以終身行之者乎？”給出了這樣的經典答案：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意思是說：自己不想要的，不要施加在別人身上。這樣的寬恕仁愛，應該是所有個人奉行一輩子的最高行為準則。
但是，這樣一個否定性的邏輯命題并不周延，也不完整。舊時的皇帝于是將其置換為另一個肯定性的邏輯命題或者說是邏輯陷阱，即“己之所欲，施之于人”。翻譯成今天的大白話，意思就是：仁慈博愛的專制皇帝想要像疼愛溺愛自己的兒女那樣，關心愛護普天之下的臣民百姓，臣民百姓就必須接受甚至忍受這樣的疼愛溺愛。假如專制皇帝的這種單邊片面的權力欲望遭到臣民百姓的拒絕反抗，專制皇帝就可以把所有的詛咒懲罰施加在這些臣民百姓身上。
篇6
關鍵詞： 接受美學 《論語》英譯本 譯者能動性 制約因素 誤譯
一、《論語》英譯情況和接受美學理論簡介
《論語》是中國第一部語錄體散文集。作為儒家思想的代表作，它的英譯是西方國家了解中國傳統文化的重要途徑之一。英國浸禮會傳教士馬歇1809年的英譯節譯本，倫敦會傳教士柯大衛1828年出版的首次全譯本，理雅各的包括《論語》在內的《中國經典》（The Chinese Classics）（1893）譯本都是早期的英譯本。從19世紀末到現在，還有亞瑟·韋利的譯本The Analects of Confucius（1938），辜鴻銘的譯本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。據估計，目前《論語》的英譯本或節譯本大約有50個。
近20年來，對《論語》譯本的研究成為《論語》英譯研究的一個重要領域。但從接受美學的角度探討則相對較少。本課題著重從接受美學的角度對比研究理雅各和韋利的《論語》英譯本。
接受美學亦稱“接受理論”，產生于20世紀60年代的聯邦德國，由康斯坦茨大學的漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃爾夫岡·伊瑟爾（Wolfgang Iser）教授在他們的研究中率先創立。
該理論指出文學作品的社會意義和審美功能只有在讀者的審美過程中才能表現出來，把作品和讀者的關系放在文學研究的首位，確立讀者的中心地位。重視“期待視野”是接受美學的一大特征。所謂“期待視野”，是指文學接受活動中，讀者原先各種理想、經驗、趣味、素養綜合形成的對文學作品的一種潛在的審美期待。讀者在接受活動開始前已具備的特定期待視野，姚斯稱之為“前理解”。姚斯指出讀者的“前理解”具有一種使人產生潛在反射審美態度的機制，也就是說作為審美對象的文學作品有許多“不確定性”與“空白”而留待讀者在閱讀活動中依靠想象去填充空白，確定意義，去進行作品的再創作，這也就是伊塞爾提出的文本的“召喚結構”。這種“召喚結構”自然會導致讀者對文本的不同理解。因此，對于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意見分歧很大。接受美學認為，造成這種現象的原因不僅是讀者的知識結構，而且有作品本身的模糊性、不確定性與空白點。
接受美學為文學翻譯接受者即譯者和目的語讀者從以往被忽略的地位重新找到主體性地位提供了全新理論視角和研究方法。從此，文學翻譯活動不應是原作者或原作的獨白，而是譯者帶著“期待視野”在文本的“召喚結構”作用下與隱含的作者進行對話和交流后形成的“視域融合”。接受美學將翻譯模式從之前的“原作譯作”間的簡單對等變為了“作者原作譯者譯作讀者”間多方的動態互動過程，強調讀者在作品的存在和意義構成中的作用。接受美學認為，譯者，作為特殊的讀者，在閱讀理解源語文本時在具有能動性的同時也有制約其能動性的因素，從而不可避免地導致誤譯。（包風蘭，2006）
二、譯者能動性及其制約因素
接受美學認為譯者首先是一位讀者。在翻譯過程中，譯者作為溝通原作者與讀者、原語文化與譯入語文化的橋梁，他的表現在很大程度上決定著譯作優劣，因而成為翻譯過程中最積極、最主動的因素。
作為特殊的讀者，譯者的能動性表現在：
1.能動地理解原文。由于原作存在“不確定性”與“空白”，在文本的“召喚結構”作用下不同的譯者對原文會產生不同的理解，而對原文的不同理解正是導致譯文差異的主要原因之一。
通覽兩個英譯本，筆者發現兩位譯者對《論語》中的基本概念詞的理解和翻譯有很大不同。“仁”作為儒家思想的核心，在《論語》中出現的次數最多。“仁”字寓意深刻、一詞多義，在英文中很難找到對等詞。理雅各認為“仁”與英語中的“benevolence”相近，他在譯文中也用“virtue”或“perfect virtue”“virtuous manners”譯“仁”；韋利在他的譯本中使用“good”或“goodness”譯“仁”，這里擴大了詞義，與原文中的“仁”的意義有些偏離。對于“君子”，理雅各的譯法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韋利則統一譯為“gentleman”。王輝（2001）撰文指出“superior”作定語時具有貶義，用以諷刺那些自以為是高人一等，具有優越感的人。因此，“superior”在西方讀者心目中喚起的負面反應必然與“君子”一詞在中國讀者中引起的美好聯系大相徑庭，此處宜選“gentleman”更為恰當。再如，“小人”一詞，理譯為“the mean man”，而韋譯為“the small man”。古漢語中的“小人”通常指心胸狹窄，卑鄙俗氣之人。“mean”基本能夠傳達漢語的含義，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”層面的“小氣”，正與“gentleman”所蘊含的“胸懷寬廣，和善有禮”相對，無疑是“小人”在英語中最對等的詞語了。（徐芳，2008）
從上面給出的例子可以看出，在翻譯過程中，譯者需要同時考慮兩種語言和文化的差異，盡量選用與原作對等的詞語，才能忠實地翻譯原作。對于譯者而言，能否正確理解這些基本概念詞所傳遞的儒家思想會直接影響到譯文的質量。
2.具有自己的翻譯原則。每位譯者在翻譯過程中都有一定的指導原則。有的譯者在翻譯時盡量貼近原文，無論句子結構還是表達方式都嚴格地與原文一致；有的譯者則盡量使譯文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很濃的詞；有的則傾向于使用富有異文化情調的表達方式。
通覽兩個譯本，筆者發現兩者的語言風格不盡相同。理譯語體屬于書面語，措辭古雅，行文結構近似原文；韋譯語言口語化，語體風格與《論語》的語錄體相似，讀來直白易懂。
子曰：“貧而無怨難，富而無驕易。”
理譯：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”
韋譯：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”
理譯保持了原文的句式風格，工整對仗，而韋譯則偏口語化，直白易解。
3.能動地表達譯文。在表達譯文時，雖然心目中沒有具體的讀者，譯者可能已經下意識地受到了某些潛在的譯文文本讀者群的影響。和其他的消費活動一樣，譯文讀者的需求也會成為翻譯生產活動的一部分。為了滿足不同的讀者，譯者會改變譯文的語言和風格。
作為傳教士，理雅各翻譯包括《論語》在內的《中國經典》的目的之一就是使基督教傳教士了解幾千年來一直統治中國的儒家思想，從而讓基督教義取代儒家思想。由于把《論語》奉為嚴肅的經典著作翻譯，自然認為譯文也應體現原文的典雅特色。相反，韋利翻譯《論語》的意圖在于讓歐洲讀者了解《論語》作者的初衷，了解《論語》的真實面目，以普通的歐洲讀者為對象，旨在體現原文的原貌，即《論語》的語錄體特點，因此采取近似口語語體翻譯。
再者，從兩位譯者對基本概念詞的選擇方面也可看出兩者的讀者群差異。理雅各對核心詞采取多種譯法并注有大量注釋，力求讓傳教士對儒家思想有全面、深刻的理解。而韋利則保持了核心詞的統一性，給譯文讀者留下系統的、整體的印象，可能是更多地考慮到普通讀者的接受能力。
譯者在翻譯過程中確實發揮著自身的能動性，但并不意味著可以自由自在、隨心所欲地理解源語文本。譯者不可避免地要受到種種因素的制約。譯者的能動性和制約能動性的因素是同時并存的。
（一）前理解
在文本意義的實現過程中，譯者的前理解起著舉足輕重的作用，譯者的前理解條件和能力決定著他對文本世界的理解。
前理解的重要性使得譯者自身的文化素養、文學理想，翻譯思想等方面的水平以及個人審美偏好顯得尤為重要。為了更好地理解文本，譯者必須更多地學習不同時代、不同民族的語言、歷史、文化和風俗習慣等，才能具備充足的前理解條件和能力，以填補文本理解上的空白，糾正理解上的錯誤，真正達到與跨文化語篇的交流與對話。
理雅各出生在信奉新教的農民家庭，自小接受神學思想。后在英華學院任教之余開始研讀中國經籍。理雅各著有多本關于中國文化的書，其中有《孔子的生平和學說》、《中國的宗教：儒教和道教》等，在歐洲漢學界引起很大反響。阿瑟·韋利早年在劍橋大學學習時便有志于東方文化的研究。畢業后曾到大英博物館整理中國敦煌書畫、雕刻。后因健康原因辭去工作，全力投入漢學研究，專攻中國思想史、中國繪畫史和中國文學史。但韋利從沒到過中國。（劉洪濤，2007）
由其生平可知，兩位譯者均對中國文化有著翔實的研究。理雅各的在華傳教經歷使得他有機會深入接觸中國的社會現狀、民俗民風，了解中國傳統文化。韋利雖未來過中國，但他的漢學研究也為日后翻譯《論語》奠定了文化基礎。正是因為兩位譯者較高的“前理解”水平，雖然由于文化差異、社會背景等因素而不可避免地導致誤譯，但無可否認兩個英譯本仍呈現出較高水準的翻譯質量。
（二）社會歷史背景
除了前理解，譯者還受到社會歷史背景的影響。接受美學認為人處在一定的生存的環境中，必定有一定的文化心理結構。中西文化是差異很大的兩大文化類型。因此，其民族文化心理結構必然也會不同，甚至有時相差很大。而這種差異正是不同的讀者運用各自的想象力，賦予文本的未定性以不同的含義并進行具體化的結果。
譯者對原著的解讀是一個無法終止的過程，隨著時代的發展，人類對事物認識的提高，對原著的解讀也會有新的領悟。并且由于譯者的主觀情感，所處不同價值體系以及他們所生活的時代的不同，他們對原著的解讀僅僅是整個文本意義的一個部分。
兩位譯者所處的年代不同。理雅各譯本于1861年在香港出版，帶著殖民時期的傳教士動機和大國偏見，該譯文大多采用直譯，幾乎是按照中文逐字翻譯，盡量遵循原文的思維形式和句法結構，用的是19世紀書面語體英文，措辭古雅，譯筆嚴謹，注釋詳盡，考證周全。韋利的譯本比理雅各的晚70年問世，其間西方對中國文化的理解加深了，因而韋利的誤譯要比理雅各少。加之英語語言本身的發展，韋利用流暢的現代英語將《論語》再現，他的譯本中異化策略既傳達了原文的思想，又不失譯文的流暢通順。（王毓芳，2011）
三、誤譯及其原因分析
接受美學認為源語文本的受約性是造成“經無達詁”和“譯無定法”的原因之一。且上述譯者具有不同的前理解和社會歷史背景，不可避免地對《論語》產生不同的闡釋、誤讀和誤譯。由于篇幅所限，以下選擇幾例加以分析。
1.原文：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
理譯：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？”
此處誤譯有兩：首先，“陋”并非“粗魯”的意思，而是指“不開化，不文明”。其次，“如之何”應該解釋為“怎么好住”，由于當時中西文化交流不夠深入，理譯本出現了對原文的誤解。
2.原文：問政。子曰：“近者悅，遠者來。”
韋譯：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.
原文中的“悅”和“來”都是使動用法，“使近者悅，使遠者來”。作為外國人，韋利對復雜的漢語字、詞、句意的理解仍有局限。此處誤譯主要是由于對原文中某些特殊句式和語法結構的誤解。
3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不終乎？與朋友交不信乎？傳不習乎？”
理譯：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”
韋譯：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”
此處兩位譯者都將“三省”理解為每天在三個方面進行反省。但原文中“三”并非指具體的三次，而是泛指“屢次”。此處因后列舉了“為人謀而不忠乎”，“與朋友交而不信乎”，“傳不習乎”三件事，所以容易誤解。
理雅各和韋利的兩個英譯本各有所長，瑕瑜互見，均為國外通行的版本，也都在國外漢學界引起了很大的反響。本文從接受美學角度對這兩個英譯本的對比研究，旨在減少《論語》英譯的誤譯，擴大《論語》的閱讀群體，從而加快儒家思想的傳播，推動中國傳統文化走向世界。
參考文獻：
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篇7
關鍵詞：語用充實 交際語境 語言語境
基金項目：本文系2015年度遼寧省社會科學規劃基金合作項目（L15EYY005）階段性成果，項目名稱：認知語用翻譯研究
一、引言
語用充實興起于20世紀末，是詞匯語用學的一個分支，是關于語言交際的認知研究，因此對于認知語用學的發展有著積極的促進作用。語用充實存在于人類的言語交際中，是一個語用過程，“一種詞匯語用現象，指言語交際者充分調用語境將語言使用中的各種不確定性詞義加以確定化的語用認知過程”。語用充實也大量存在于翻譯這類特殊的跨文化語際交際中，西方學者Sequeiros最早將語用充實應用于翻譯實踐中，他認為翻譯中的語用充實應叫語際語用充實，因為翻譯是語際之間的，語用充實也應該是語際間的。翻譯中的語用充實區別于日常的言語交際，譯者要對原語的語言信息和文化信息加以充實，同時評估譯文讀者的認知語境，順英譯文讀者的語言邏輯，使譯文讀者以較小的認知努力獲得最好的語境效果。
“中國典籍英譯對于傳播中華優秀文化，促進東西方文化融合有著十分重大的現實意義”。典籍英譯也存在著一定的翻譯難度，這是因為中西文化背景的不同造成了價值取向的不同，語言和文化習慣的不同導致了表現方式和風格在認知上的偏差。作為儒學典籍，《論語》英譯一直受到國內外學者關注。目前從語用充實視角研究《論語》的文獻相對較少。因此，本文立足于關聯順應理論，以《論語》為分析文本，展開對典籍翻譯這類特定跨文化語際交際的研究，例證語用充實在典籍翻譯中的重要性。
二、語用充實與典籍英譯
根據語碼論，人類的語言交際是對信息進行編碼與解碼的過程，即對交際信息的傳遞與理解的過程。但是由于說話者在語言的使用過程中詞匯信息或表達式等局部信息的不確定性以及模糊性，這種不確定性反映了語義信息與語用意義之間的松散性，也正是這種語言使用的松散性造成了聽話者對于交際信息的解讀障礙，導致交際失敗。成功的交際是交際者根據其所處語境，對交際中的松散信息進行語用充實，以實現對交際信息的精確解讀。因此，語用充實在言語交際中是不可避免的，它是對松散信息的語用加工，以彌合語言編碼信息和交際信息之間的空缺。
文化和語言的差異造成了語用意義和語義意義之間的差異，也就是語用意義和語言符號之間的關系是松散的，這種松散關系造成了翻譯轉換過程中一定程度以及形式上的損失，損失是不可避免的，但是可以采取一定的策略來補償。“語用充實可以調整語用意義和語言符號之間的松散關系，所以它在言語加工領域的研究尤為突顯，并對翻譯過程研究具有啟發意義”。陳吉榮認為語用充實具有代償性、認知性、關聯性、動態性、推理性特點，其中代償性是基于語用等值的角度，主要是指在翻譯過程中通過等效、替代等手段對言語行為中的交際性損失進行補償；認知性指的是“言語交際者充分調用語境將語言使用過程中的各種不確定性詞義加以確定化的語用認知過程”。關聯性指代話語和語境的關系，通過顯性內容、語境假設和認知效果之間的相互調整得以進行，從而使指稱不明的因素加以具體化和明示化；語用充實的過程涉及語用擴充或語用收縮，這兩個語用加工的環節具有動態性；語用充實又指的是對語境進行推理或者對缺省的內容進行闡釋，因而具有推理性。
翻譯本身也具有上述特點。翻譯首先是“對原語的信息理解，然后才是通過另一種語碼對該信息的恰當再現，語碼轉換的重點在于意義或信息的表達”。語用充實不僅是一種語用認知過程，也是一種翻譯重構策略。典籍翻譯也是一種文化信息在語言形式上的重構，在重構的過程中難免會出現各種形式如社會、宗教、習俗等文化信息的損失，或者文本在銜接以及連貫上的虧損，這是由于典籍翻譯時間跨度大，是一個雙重的由古漢語轉換成現代漢語再譯為英語的過程，并且中西思維、語言以及文化也存在著巨大的差異。西方哲學認為語言的不可通約性造成了語言在表層結構上的差異性，體現在文化上就是文化概念的空缺，即所指意義與聯想意義不同步。“由于源語與目的語之間存在語言、文化和思維方式的差異，任何翻譯從整體而論都難免發生損失，尤其以典籍翻譯為甚”。
語用充實作為一種語用補償策略，可以在一定程度上緩解典籍翻譯過程中的損失問題，即意義和符號之間的松散關系。在翻譯過程中，譯者總是需要依據語境進行語用擴充或者語用收縮。其中，語用擴充是一種文化手段，可以使原文中的社會、宗教、習俗等信息實現等值翻譯；語用收縮是一種語言手段，對譯文中的時間指示或者文本銜接等信息進行調整，使得上下文聯系更加緊密，行文更加連貫。語用充實是翻譯過程中的一個重要環節，它要求譯者對原語信息進行語境化理解，在譯語表達中進行語用充實，從而最大限度地實現語用等值和交際意義的恰當再現。
三、《論語》英譯中的語用充實
《論語》是先秦哲學典籍，以語錄的形式出現，行文簡潔，語言風格簡約明快，具有獨特的文學價值，因此它的外譯對于弘揚中華優秀文化，促進中西文化的交流融合有著積極意義。作為一部文言散文集，《論語》所含語境信息極少，文化信息極多，翻譯時難免出現一定形式的信息損失，因此需要對缺少的信息進行充實。Verschuren在Understanding Pragmatics中將語境具體劃分為語言語境和交際語境，因此本文將重點探討譯者如何選擇合適的語言形式對原文的松散信息進行補缺，對譯語進行語言語境和交際語境的順應和信息充實，實現原文和譯文的最佳關聯和語用等值。
（一）語言語境的信息充實
語言語境主要是指語言使用中所涉及到的詞匯、句子、段落以及文章上下文、語言風格等相P語境，譯者要準確把握原文的隱含信息和語言風格，同時注意語篇中上下文的邏輯語義關系，以譯文讀者的動態認知語境為依據，選擇合適的語言形式進行信息充實，使譯文銜接連貫自然的同時再現原文的語言風格。
例1：原文：子曰：“學而不思則罔，思而不學則怠。”
譯文1：Confucius said， “If a person learns without thinking， he will get deceived. If a person thinks without learning， he will get confused.”譯文2：The Master said，‘Learning without thought is labour lost；thought without learning is perilous.’
分析：例句采用了對偶的修辭格，論述了學習過程中“學”和“思”的辯證關系，孔子主張學思并重。譯文1順應了西方讀者的語言表達習慣，由“兩個if ”引導的條件狀語從句來引領全文，在主句中添加了原文所隱含的主語 “a person”，充實了上下文的語境信息，對“學”和“思”的翻譯都是遵循先動詞后動名詞的規律，與原文的句式結構保持一致，體現了原文的語言風格。譯文2則是和原文無主語的句式結構保持了一致，對“學”和“思”的翻譯都采用了名詞形式，基本傳達了原文在句式結構上的對稱，但在對語言語境的信息充實上沒有譯文1效果好。
（二）交際語境的信息充實
交際語境是一種非語言因素，包括心理世界、社交世界和物理世界等語境成分。譯者在交際語境中處于主體地位，具有主觀能動性，這是因為心理世界、社交世界和物理世界等語境因素在言語交際中刺激并激活譯者的認知機制，從而發揮語言的交際功能。其中，物理世界是指時間與空間在概念意義上的特殊指稱關系；社交世界指代社會環境和社交場合，在語言形式上則體現出一定的社交文化語用差異，受認知、社會以及文化等因素制約；心理世界是針對交際主體的，指影響語言選擇的關于交際雙方的信念系統、情緒、愿望和意圖等認知和情感方面的因素。譯者在翻譯過程中應特別注意三個世界的特殊因素，在保證正確傳遞原語信息的基礎上，以合適的語言形式對這三個世界的信息空點進行充實，從而明確交際信息，使得交際的語用效果得以再現。
例2：原文：子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（為政2.1）
譯文1：The Master said，“He who rules by moral force （de） is like the polar star， which remains in its place while all the lesser stars do homage to it.”（Waley 2013）
譯文2：Confucius said “He who governs a state by means of virtues may be compared to the Dipper， which stays at its place and many other stars turn around it.”（王福林，2011）
分析：例句論述了“德”在治理國家發揮的積極作用，以“譬如北辰”強調了“為政以德”的重要性。這是因為“北辰”被眾多天體環繞，占據著核心位置，有著分辨方向和指引道路的作用，暗示著施政者要想得到民眾的擁護和支持，需要以德治國，施行仁政。在對“北辰”的翻譯中，譯文1和譯文2采取了直譯的翻譯策略，分別譯為 “the polar star” 、“the Dipper”，直接表達表層意義，但是“北辰”所負載的文化信息并沒有體現出來，出現了社交世界的信息空缺。
四、結語
本文主要研究典籍翻譯中的語用充實，結合具體例證，從語言語境的信息充實和社交語境的信息充實兩個方面來論述，指出語用充實在典籍翻譯過程中發揮著重要作用。語用充實針對翻譯中的文化、社會、認知等信息空點進行語用策略上的信息加工，強調認知語境等因素的制約作用，使得譯文讀者通過語用充實實現和原文的最佳關聯。
參考文獻
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篇8
[基金項目] 國家哲學社會科學基金重大項目《中國經學史》（108ZD058）
[作者簡介] 肖永明（1968—），男，湖南武岡人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師.研究方向：中國經學史、思想文化史研究.
[摘要] 諸家在《論語》“先進”章的分歧體現于字詞意義、句式結構、語句內涵等方面。細致考辨之后，清人劉寶楠《論語正義》之說，在上述三個方面皆最為可信。今人楊伯峻依其所作的翻譯也甚為可取。然而，劉、楊之說確實存在與史實不合之處。不過，只要將其中的“先學習禮樂而后做官”與“先有了官位而后學習禮樂” 修正為“先學習禮樂而后有資格做官”與“先有資格做官而后學習禮樂”，即可圓滿融通。
[關鍵詞] 《論語》；先進；君子；禮樂
[中圖分類號] I206.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2013）05—0005—07
子曰：先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。
在《論語》的注譯之中，此章分歧甚大。歷代諸家在此費盡筆墨，但從來都是眾說紛紜、莫衷一是。時至今日，依然如此。由于缺乏必要的史料和語境，幾乎無從考證孔子的原意。為今之計，只有重新檢視諸家注譯，折衷古今，才能得出可信、合理、確切的解釋。
一
自漢迄清，影響最大的注疏，約略有以下幾家：分別為鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》、皇侃《論語集解義疏》、邢昺《論語疏》、朱熹《論語章句集注》及劉寶楠《論語正義》。而在近現代的譯注之中，則以楊伯峻《論語譯注》、錢穆《論語新解》和李澤厚《論語今讀》最可稱。在論文方面，傅斯年《周東封與殷遺民》、曹聚仁《原儒》、吳龍輝《論語“先進”章正解》都頗有發明。本文即本于以上諸家，對其進行系統的考辨。
表1先進、后進
注譯內容原文《論語注》進學先后先進后進，謂學也。[1]《論語集解》入仕先后輩先進、后進，謂仕先后輩也。[2]《論語集解義疏》前輩后輩先進后進者，謂先后輩人也。先輩，謂五帝以上也。后輩，謂三皇以還也。[3]《論語疏》入仕先后輩（孔門弟子）此章孔子評其弟子之中仕進先后之輩也；先進，謂先輩仕進之人；后進，謂后輩仕進之人也；蓋先進者，當襄、昭之世。后進者，當定、哀之世。[2]《論語章句集注》前輩后輩先進后進，猶言前輩后輩。[5]《論語正義》進學先后（孔門弟子）此篇皆說弟子言行，先進后進，即指弟子；皆謂弟子受夫子所施之教，進學于此也。[1]《論語譯注》進學先后譯文本劉寶楠《論語正義》之說而略有取舍；孔子所謂“先進”一般指“士”。[7]《論語新解》前輩后輩（孔門弟子）先進后進，猶言前輩后輩，皆指孔子弟子。先進如顏閔仲弓子路，下章前三科諸人。后進如下章后一科，子游子夏。[8]《論語今讀》制禮作樂的先后講的是野人“制禮作樂”，雖“粗俗”，但在先。君子雖典雅，但在后。[9]《周東封與殷遺民》先到后到先進后進自是先到后到之義。[10]《原儒》進步、落后殷墟甲骨文字出現以后，我們可以明白殷商的文化、文明，都比周民族的文化進步得多，殷商民族進入商業社會，周民族還是農業社會，因此，禮、樂、射、御、書、數，這些生活技術，周民族都顯落后得多。[11]《論語“先進”
章正解》結業先后已學好；還沒有學好。[12]諸家的分歧或在字詞意義、或在句式結構、或在語句內涵。當然，字詞、句式的理解即直接關聯語句的闡釋。
（一）字詞意義
字詞上的分歧，體現為對“先進”、“后進”、“野人”、“君子”等詞語的不同理解。為便于考察，下文以圖表的形式加以呈現。
由表1可知對“先進”、“后進”的不同理解主要為以下幾種。第一，將其與學業相連，理解為進學或結業的先后，有鄭玄、劉寶楠、楊伯峻、吳龍輝諸家。第二，將其與仕途相連，理解為入仕的前后，在前的自然為前輩、之后的便是后輩，有何晏、邢昺兩家。第三，即為先輩后輩，有皇侃、朱熹、錢穆三家。第四，其他類，有李澤厚、傅斯年、曹聚仁三家。另外，邢昺、劉寶楠、錢穆等人以先進、后進為孔門弟子。再者，皇侃、邢昺還明確了先進、后進的具體時段，一為五帝三皇之時，一為襄、昭、定、哀之世。
（二）句式結構
在句式結構上雖無較大差異，卻也值得深思。諸家的不同，主要有兩處。一為“先進于禮樂”（“后進于禮樂”與此相同，不再重復）。有的認為“于”字乃是介紹出動作行為發生的處所、范圍、時間的介詞，相當于“之于”，即 “先進之于禮樂”；而另外的，則以“于”為介紹出動作行為的對象的介詞，可不釋，即“先進禮樂”。一為“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也”。大多數視之為陳述句，但也有少數看成是引用句或假設句。其具體情形見表3、表4。
（一）字詞意義
1.野人、君子
“君子”在《論語》當中通共出現了一百零七次[13]，而“野人”則僅此一次。諸家或以為身份之別，或以為品質之分。然而，近代以來，隨著古史的發掘，野人的含義已經確定無疑。野人并非今日所謂不開化的人，而是指居住于郊外、世世代代務農的人。春秋時期實行“國野分治”的制度，野即是指城郭之外的地方。郭外喚做“郊”，郊外喚做“遂”；又有“牧”、“野”等名目，也是指城鄉外的地點。[14]傅斯年謂“‘野人’者，今俗用之以表不開化之人。此為甚后起之義。《詩》：‘我行其野，芃芃其麥’，明野為農田。又與《論語》同時書之《左傳》，記僖二十三年‘晉公子重耳……出于五鹿，乞食于野人。野人與之塊。’然則野人即是農夫，孟子所謂‘齊東野人’者，亦當是指農夫。”[15]與此相對，君子自然是指統治階層。野人、君子乃是身份之別，明確無疑。
然而，在將其視作身份之別的諸家當中，尚有三種：有純為身份者、有身份兼弟子者、有身份兼民族者。上文通過對語句本身的分析，以為本章與孔門弟子相連的可能性較大。歷來認為“先進第十一”即是論說孔門弟子，正如邢昺所謂：前篇論夫子在鄉黨，圣人之行也。此篇論弟子，賢人之行，圣賢相次，亦其宜也。[2]因而，此篇皆說弟子言行，先進后進，即指弟子[1]。另外，本章是指禮樂而言，孔子對周禮的推崇乃盡人皆知，正所謂：周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周（八佾第三）。即使主張身份兼民族的李澤厚也不得不說：孔子一貫“從周”，盛贊周禮，為何此章說要從野人之先進呢？不得解。[9]可見，認為孔子站在殷人立場上的觀點是靠不住的。
由此可知，在對野人、君子的解釋之中，諸家可信度的高低分別如下：
身份之分（弟子）> 身份之分 > 身份之分（民族）> 品質之分
2.先進、后進
《論語》中有“先進”者二，都在本章之中。而在孔子同時代的其他文獻之中卻無“先進”二字，只有《管子·宙合》中提到“后進”，其言為：是故圣人著之簡策，傳以告后進。[19]此處古注較少，后人或以為后學之士、或以為后來之人。而且《管子》成書較晚，亦有可能是秦漢時用語。之后的《漢書》數次使用了“先進”一語，一為先仕、一為先學。《漢書》卷七十八，“始育與陳咸俱以公卿子顯名，咸最先進，年十八為左曹，二十余御史中丞”[20]，此處“先進”為先仕。又，《漢書》卷八十四，“是時宿儒有清河胡常，與方進同經，常為先進，名譽出方進下”，顏師古注曰：“常宦學雖在前，而名譽不及方進”[21]。此處“先進”為先學。可知，“先進”在當時誠非術語，乃“先”與“進”的組合，“先”即在先之義，“進”本義為登[22]，在此則兼有進學、仕進的意思。同時，“先進”也可當做名稱使用，表示先進學的人或先入仕的人。而將“先進”當做術語，即先輩（前輩），則是后起的用法。可以從《論語》注疏之中得到印證。何晏《論語集解》最先將其與先后輩相聯系，其引包咸言“先進、后進，謂仕先后輩也”。以先仕之人為先輩，后仕之人為后輩。“進”仍是仕進之義，只是包咸將先仕之人尊為先輩罷了。皇侃在此基礎上，直指其為先輩后輩，“先進后進者，謂先后輩人也”。不過，皇侃緊接著便對“進于禮樂”做出了解釋，“進于禮樂者，謂其時輩人進行于禮樂也”[3]。皇侃同時將“進”用于“先進”、“進于禮樂”兩個短語之中。無疑是矛盾的，但也在無意中說明了：在其看來，“先進”其實偏于“先”，與其說“先進”為先輩，不如說“先”即為先輩。在之后的注疏當中，以先進后進為先后輩者即本于此說。
然而，孔子之義究竟為何？
通過對“野人”、“君子”的考察，可以確定本章與孔門弟子緊密相連。因而，要探明“先進”之義，則不能不對孔門弟子進行詳細的分析。本章中的“野人”、“君子”指的是孔門弟子的不同出身，而出身于下層（野人）的弟子與“先進”相連，出身于上層（君子）的弟子與“后進”相連。此處的“進”有進學、仕進兩重意義。如果“進”指進學，那便是說出現于下層的弟子先入學；如果“進”指仕進，那則是指出身于下層的弟子先做官。然而，就做官而論，孔門弟子皆在晚期才得以出仕。李零曾對孔門弟子的事跡進行過詳細的考證，指出“孔子的學生，早期皆隱，無官可做，晚期才紛紛出仕。如仲由先為魯季氏宰，后為衛國的蒲大夫，冉雍和冉求也當過季氏宰，端沐賜仕魯，善于搞外交，言偃為武城宰，卜商為莒父宰，宓不齊為單父宰，高柴為費宰，幾乎都是在孔子的晚年。”[24]其中晚期才出仕的仲由諸人都是下層出身，因而，“先進”的“進”肯定不是指仕進。
由此可知，諸家注譯在此處的可信度為：
進學先后（孔門弟子）> 進學先后 > 入仕先后輩（孔門弟子）> 入仕先后輩 > 先后輩 > 其他
（二）句式結構
1.先進于禮樂
在持“先進之于禮樂”的觀點的幾家當中，“先進”有三種解釋。一是，將其視為專門術語，即前輩，如皇侃、朱熹、錢穆；二是，將其做普通名詞用，釋為先入仕的人，如何晏、邢昺；三是，直接將其解為進步，如曹聚仁。而上文已經得出結論，先進應是先與進的組合，而非術語。并且，將其理解為先入仕之人亦不妥當。進步則更是后起之義。因而，“先進禮樂”的可信度要高于“先進之于禮樂”的可信度，即：
先進禮樂 > 先進之于禮樂
2.先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也
因程子有“蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也”[5]之言，朱熹遂將其當做引用句。然而，這一解釋并沒有其他的佐證，可信度實在不高。吳龍輝則將其視為假設句，“事實上，‘先進于禮樂，野人也，后進于禮樂，君子也’，并不是一個獨立的陳述句，它們和下文‘如用之，則吾從先進’是一個無法分割的整體。‘先進’與‘后進’是一種對比關系，但這種對比在本章中是假設的，是‘如用之’的一個前置從句，并不是一個客觀的歷史現象”[12]。在變換句讀的情況下，確實能夠將其視為假設句。但是，倘若一個陳述句在形式上可以獨立成句，則將其視為陳述句顯然比視為假設句更為合理。即其可信度雖高于引用句，但低于陳述句。三者的關系為：
陳述句 > 假設句 > 引用句
（三）語句內涵
由于字詞意義、句式結構直接關聯語句內涵，因而，通過前文的梳理，諸家在語句內涵上的高下已經初步明朗。前文在辨析野人、君子的內涵時，知道孔子在禮樂方面持著從周的態度，以為孔子崇古的諸家實不可取。認為殷人進步，進而以孔子贊同殷人的亦與此同。朱熹對此甚為明確，回避了崇古的說法，提出了“損過以就中”的主張。這極符合孔子的觀點。拋開句式，單就此處而論，朱熹的見解無疑是高明的。
錢穆以為孔子前期的弟子重實用，后期的弟子則漸有文勝之風。而孔子在禮樂方面也以實用為重，故而“從先進”。不過，以孔子不贊成文勝則可，以孔子愿意跟從樸野則略顯牽強。因為，在禮樂上，孔子明確表達了對周代之文的贊賞，即“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。錢穆此說的可信度雖高于崇古、進步諸說，但卻低于朱熹之說。
最后為選優說，其將“用”與仕相連，在《論語》中確有佐證。如“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫”（述而第七），又如“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路第十三）。這兩處的“用”都是指被任用、得出仕。再有，孔子歷來主張“學而優則仕”，選優說正好與之契合。據此，此說明顯優于實用、崇古、進步三說，而與朱熹所說不相上下。
因而，在語句內涵方面，諸說可信度的比較如下：
就中、選優 > 實用 > 崇古、進步
上文立足于字詞意義、句式結構、語句內涵等三個方面，對諸家注譯進行了細致的辨析。通過辨析，明確了野人君子、先進后進、“先進于禮樂”、“先進至君子也”以及“如用之至先進”等成分可信度的高低。綜合之后則見表6：
（1到5即指由高到低）
（一）關于增字解經
所謂增字解經，是指將“先進于禮樂”與“后進于禮樂”理解為先學習禮樂后做官與先做官后學習禮樂，添加了“做官”的意思。單就本句而言，確實突兀。然而，本章由前后兩句組成，應當視之為整體，并探究二者的關系。
后一句為“如用之，則吾從先進”，在諸家注譯之中以就中、選優兩說最為可信。而劉、楊即持選優說，即孔子所主張的“學而優則仕”。既然在用人上，孔子有“如用之，則吾從先進”之語，是否可以推論出還存在“用之，從后進”的情況。答案是肯定的，二者并存于孔子之世。考諸歷史，禮樂雖是做官的必備技能，然而卿大夫階層所奉行的卻是世官制，即代代世襲為官。這就是“用之，從后進”。不過，時至春秋晚期，選官制度發生了變化。“不學無術已成為貴族集團腐朽沒落的標志和原因”，以至于“有很多貴族統治者因不懂禮而受到時人嘲笑”[20]。有鑒于此，明智的統治者開始選拔賢人為官，賢人即主要指在禮樂上學有所成的普通人。這一制度“成為與貴族世襲制并行的制度”[21]。學習禮樂是普通人入仕為官的前提條件。即“用之，從先進”。卿大夫階層是“用之，從后進”，普通人則是“用之，從先進”。這豈不就是前文中野人、君子在禮樂學習上的的先后之別嗎？
前后其實是一一對應的，只不過一隱一顯罷了。即使是增字解經，也是切合主旨、恰到好處。況且，《論語》本是語錄體的著作，在對話之中省略些許成分，乃是十分自然的。而對于這些省略的成分，只有借助于上下文的語境才能有所理解。
（二）關于君子的涵括
從《詩經》、《儀禮》等先秦文獻來看，君子之中確實包括士階層，而相當數量的士卻不在世官世祿之列。不過，本章之中的“君子”是否非得包括士階層不可？其實不然。許倬云曾對《詩經》中的“君子”一詞進行過分析，指出“君子”含義的輕微不同可以分為以下三類：1.封君，君主；2.公子，王子，紳士，貴族，或官員；3.主人，丈夫。[32]歸納起來，君子確實包括以上諸種意義。然而，用到具體的詩句中時，卻往往只表示其中的一層含義。《論語》當中也有類似的用法。“君子篤于親，則民興于仁”（泰伯第八），此處的君子專指人君；“君子學道則愛人；小人學道則易使也”（陽貨第十七），此處的君子則指整個統治階層。其用法亦有輕微之別。劉寶楠本人也深知此點，因而將“君子學道則愛人”中的君子注為：謂王、公、士、大夫之子孫也[33]。
類似用法其實常見于古代漢語之中。如宋明理學中常用的“心”，既包括主宰之心、又包括知覺之心。然而，究竟為主宰之心，還是知覺之心，抑或二者兼之，則有待于具體分析。又如，天人合一的“天”，亦是如此。可見，本章之中的君子確實可以不用包括士階層，而專指卿大夫階層。
（三）關于歷史事實
劉、楊之說確實沒有注意到這一事實，即在卿大夫的子弟之中，先學習禮樂再去做官的也不在少數。但是，倘若因此就棄之不用，那無疑是因噎廢食。其實只要稍加修正即可。
卿大夫階層講究的是“親親”、“貴貴”，以血緣為世襲的標準。隨著家族的擴大，并非每一個子弟都能入仕，即使入仕，也有先后之別。然而，在世官制下，即使是尚未為官的卿大夫子弟，也憑借著先天的血統具備了入仕的資格。雖有做官的資格，但不一定有官可做。這應該是卿大夫階層中常見的狀態。反觀普通人，就更是如此了，孔門弟子便是明證。孔門弟子都是在孔子晚期才紛紛出仕，說明孔門弟子從入門學習，到具備做官的資格，再到有官可做并非緊密承接，而是多有間隔。孔子曾說“由也果，于從政乎何有”、“賜也達，于從政乎何有”、“求也藝，于從政乎何有”（雍也第六），可見，這幾個弟子都已經具備了做官的資格，卻無官可做。由此可知，不論是卿大夫子弟，還是普通人，都面臨著“雖有做官的資格，但不一定有官可做”的境遇。只是，卿大夫子弟靠著血緣，一出生便具備了做官的資格，而普通人則只有通過學習才能去做官。
因而，將劉、楊之說改成如下即可：
孔子說：“先學習禮樂而后有資格做官的是未曾有過爵祿的一般人，先有資格做官而后學習禮樂的是卿大夫的子弟。如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂的人。”
經過細致的考辨，對這一條的解釋，唯有清人劉寶楠《論語正義》、今人楊伯峻《論語譯注》之說最為可信。劉、楊之說，確有瑕疵，但瑕不掩瑜。稍加修正，即可圓滿融通。雖然不能斷定此說即為孔子本意，但無疑已經不遠了。孔子所要表達的就是“學而優則仕”的理想，變貴族世襲為選賢用能。這一理想在孔子之世雖然沒有實現，后世卻在努力地奉行著。
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篇9
目前所知的世界上第一本題為《中國哲學史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德國的布倫斯維加（brunsvigae），作者是德國萊比錫大學教授、薩克森尼的御前歷史學家約翰·伯克哈特·門肯（johann burkhardi menckenii，1674-1732）。此人曾擔任德國第一份科學期刊《博學通報》（acta eruditorum）的主編及萊比錫詩歌協會會長，其最有名的作品是兩篇題為《論學人的欺詐》（de charlateneria eruditorum，1713與1715）的演說，被看作是17世紀巴洛克式的輝煌向18世紀純粹化的理性主義轉型的見證。還著有《主要歷史學家目錄》（catalogue des principaux historiens，1714）等書，以斐蘭德·馮·德·林德（philander von der linde）的筆名發表過《加蘭特之歌》（galante gedichte）和《雜歌》（vermischte gedichte）等詩作。其《中國哲學史》（historia philosophiae sinensis）一書，可謂世界范圍內的《中國哲學史》之開山，所以筆者對此書有著特殊的興趣，特將此書介紹給國人。
一、論研究中國哲學史的目的
門肯的拉丁文本《中國哲學史》，第一章題為《中國哲學史的定義與劃分》，第二章題為《關于中國哲學史的目的》，這兩章的內容雖然十分簡略，卻扼要地論述了中國哲學的特點，提出了一些影響深遠的觀點。如中國哲學是世界上最古老的哲學，西方人的女神是學堂、中國人的女神是生活（中國哲學具有注重實踐性的特點），中國人的神學造詣雖不如西方，但倫理哲學和政治哲學著作頗豐，中國哲學中有為求知而求知與為政治服務兩種傳統，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發現和創見等等。
第一章的內容實際上只是全書的一個框架：“i、這部中國哲學史闡述中國哲學的發源與發展。ii、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學之概要。（b） 詳述：講述中國的智藝與學術。（c） 細節：關于中國學者，學術理論與信條，著作以及發明創造等等。iii、任何歷史都應分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學術研究的規范性。如我們今日所知，研究任何一門學科，總要先確定其研究的目的、對象和方法，既要講其起源，也要論其發展，既要有概論，又有詳述和細節。
其第二章內容才真正進入主題。他說，我們著手寫作的《中國哲學史》之目的，就是要驅除無知的黑暗，使我們認識到中國的經典文獻有其起源和發展，這些文獻支配著那個國度的學士們的心靈，其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內容得此待遇，又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在這一章中把中國哲學與西方哲學和世界其他民族的哲學作了對比，認為中國哲學是世界上最古老的哲學，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學沒有什么能與古代中國哲學相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又說：“全部中國哲學中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經》可比。”“在神學造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點明顯帶有基督教徒的某種偏見。
但以下一段關于中西哲學比較研究的論述卻頗為精彩和獨到：“我們在理論的嚴謹，對事物獨到的解釋上優于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學堂，他們的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點是一致的。他又說，中國人沒有語言學、邏輯學和形而上學，也沒有為一切之首的神學，但中國人在倫理哲學與政治哲學方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以會作出這樣的論斷，是因為當時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學說以及魏晉玄學家的學說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學和政治哲學；同時，由于其學術視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀的西方也有極其豐富的倫理哲學和政治哲學的著述。
關于中國哲學的發展，他說：“當代中國人哲學造詣較其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國哲學像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠了就雜質漸多，濁浪橫流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6這一觀點顯然是接受了耶穌會士們宣揚的關于中國上古典籍和先秦儒家學說與基督教哲學相一致，而后來的中國哲學則背離了先儒學說的思想。
關于中國哲學的流派，他說：“中國的學養世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創立的道家學派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學之創始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所謂“中國的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀在西方流行的寂靜主義有相通之處。
他說：“中國人知識的光輝來自他們統一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學問成為長期的經驗積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統一。當我們知道學者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點不難理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他認為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學者連中國的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經被用以傳播知識的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當今著述孰優孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發現的新學好還是從傳世經典行列中被除去的舊學好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7
門肯根據他所掌握的中西哲學史知識，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發現創見，距離遙遠的人們在其假設和推測中不謀而合。”因此，他認為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無。”人們應該通過腳踏實地的努力來促進中西哲學和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學和文化的知識實在太少了，對中國哲學的研究實在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國哲學史的史家多，真正傳下的東西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學史》，就是為了促進中國哲學知識的傳播，讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。
二、論中國哲學的起源和發展
該書第三章題為《關于中國哲學史的對象》，篇幅最長，內容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國哲學的起源及其早期發展，進而著重論述了中國哲學的實踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索，認為17世紀的中西哲學交流帶來了中國哲學的復興，促使中國哲學進入了一個興盛發展的新時期。
1、論中國哲學的起源、作為漢學博大巨著的九部經典，特別是《易經》
他說中國哲學起源于公元前三千年的伏羲，那時中華民族原本散布于原野與森林，又因為某種原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結作為最初的記事工具，后來文字發展為我們今天看到的形態。承蒙天佑，公元前30世紀至公元前6世紀——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長。在這一歷史時期內，中國產生了作為漢學的博大巨著的九部經典，它們是《五經》和《四書》。
門肯介紹了《五經》和《四書》的主要內容及其在中國文化中的地位。在《五經》中，《書經》主要是記載帝王們的言行。《詩經》是通過頌歌與詩的形式傳達古老的民風民俗。《易經》由伏羲（fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國人不能洞悉其義。《春秋》由孔子整理成集，以歷史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習、罪責與善報。《禮記》是對職銜、職責及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成。《四書》的前三部出自孔子，由柏應理譯成拉丁文，唯獨第四部出自孟子，由衛方濟（pfrancisco noellio）雖然《四書》只是《五經》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經》中的一部，對《四書》必須全部爛熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。
他認為漢學的九部經典中的知識有些是“非哲學的”，但也反映了中國古代教育的內容和中國文化的特點。如六項紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術，其高妙簡直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠保持著如此嚴肅的訓練？”再如文法，語言在構成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個名詞，且全是單音節的，它們的意義通過不同的發聲和重音變成了許多，但在結構和語句上又不亂；有80000個字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。
門肯把中國哲學的基本原理分為“理論性的”和“實踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經》，實踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他說在中國歷史上，《易經》的原理具有權威性，“在無數的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。
2、論中國哲學的實踐品格和儒家倫理
門肯認為，中國哲學是“實踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規章中得到覺悟，而是通過范例、事實做無言之詮釋”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他說中國的倫理學包括知性認識、意志培養和控制情感三方面。在知性認識方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個行為中。“倫理哲學和政治哲學的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認識，以判斷美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培養方面，要人們首先關注內心和它的微小活動，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實踐，其回報是快樂，結局是榮耀，動力來自模范，媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責任和秩序，孝敬父母、謹慎智慧、恪守誠信、公正堅強，崇尚平和而不尚暴力，以終有報應之念面對他人種下的傷害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，強調要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應加以控制，使其轉化成對美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。門肯在這里所講的應該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。
門肯還指出，中國倫理學很注重外在的行為，認為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現。他詳細列舉了中國哲人關于行為規范的條目，包括：行為中應祛除矯情、做作，只應有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時以直爽為佳；要時刻準備學習朋友們身上的優點，為了這些優良品質與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔責任，這些責任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監督，朋友之間應該分享財產，對于窮困者要予以幫助。在公開場合，既不針對任何人，也不針對重大的禮節習慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠實，行為謹慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時要據理力爭，復仇時要做到適可而止。君子愛財，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。
他認為中國的政治哲學包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國人的觀念是家庭即小社會，社會即大家庭。父母應當教導、訓誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上，沒有哪一個被社會認可的人不是在家庭中樹立了謹慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人，能夠力諫君王、驅馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進行勸誡，哪怕要冒生命危險。在為君方面，天授王權，四海服從，乃是天經地義。人民的福祉是最高的法律。君王應該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業的人才，七是保護外國人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。
3、論中國哲學歷史發展的基本線索
在論述了儒家學說的主要內容之后，門肯將視野投向了中國哲學的更為廣大的領域，考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索。
他說在公元前6世紀，老子這位與孔子幾乎同時的哲人創立了自己的學派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學之創始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質的、具形的corporeum），而眾學派的智藝玷污了它。后起的各學派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀，秦始皇盡毀人倫學養，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學術經卷付諸一炬，僅僅保留農業、醫學與嚴酷法律的著作。那之后內憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。
公元1世紀，佛教在大衛王后的一千年由印度的信徒傳入中國，并傳播開來。發源于公元前11世紀印度的靈魂轉世說在公元1世紀來到中國，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉世說和無神論的學說并行于國中，佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴重，他們的教師、教條與經卷都污穢不堪。與此同時，中國哲學也陷入了追求異國情調和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀時，道教（米教，mikiao，五斗米教）創立，宣稱要信徒交出一定數量的米，其疾病會被符咒治愈。3世紀時，禪宗由印度的武僧引入中國，它旨在培養登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質而長久地端坐入定，沒有任何肉體的動作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產生快樂。5世紀時，哲學家范縝試圖說服人們，萬物之命運無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀時，程子和朱子的無神論以及他們對四書五經的新詮釋出現在文典世界。15至16世紀，中國哲學由另一些有稟賦的注釋家繼續加以擴展，其結果是從注釋家的文獻中產生了極為危險的繁瑣系統，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學養世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學和自然神學雖然在那個時代里被震撼摧殘，但其他的一些科學卻沒有遭到同等的破壞johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀看作是“千年的黑暗時期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期，這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀的根本對立，而門肯對于秦漢以后中國哲學的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。
門肯認為，從17世紀以來，中國哲學進入了一個復興的時期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶穌會神學家的幫助下，中國哲學于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認識到他們所習慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數學為名從我們的文明世界出發去往中國。當中國人有了對數學的需求，那么數理科學、幾何學、天文學、民用與軍用的建筑學、地理學與歷法學都將在中國的學校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術會漸漸失效，銷聲匿跡。科學成了煉丹術的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17
三、論中國哲學史的研究方法與哲學史料
門肯《中國哲學史》的第四章題為《關于中國哲學史的研究方法》。他認為研究中國哲學史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習。門肯對閱讀中國古典哲學原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對典籍準備充分，花功夫細致研究，就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他認為這些方法可以用于研究西方學界已經擁有的27種漢學著作。從他列舉的這些著作來看，他已經盡其視野所及，把當時中學西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類：
第一類是西方學者編譯的中國古代哲學典籍
1《孔子，中國人的哲學家》。拉丁文版，由柏應理等四位耶穌會修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價，他說：“此書收錄了三種中國經典（《論語》、《大學》、《中庸》），均出自公元前6世紀中國最光輝的導師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經典著作有相通之處。它們蘊含了廣博杰出的智慧，對我們的倫理學與政治學百無一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20
2《六經典》（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經》、《三字經》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會士衛方濟（pfrancisco noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學、政治學，用典型的中國風格寫就。我們不應懷疑衛方濟對這些知識的真切認識，以及他進行后續理解探索的能力；因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研，對中國書籍翻閱不輟johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。
3喬格·伯納德·畢芬格（georg bernhard bulffinger）的《中國倫理學信條詳例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認為，“這本書著實是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學應用于公共事業上的書，而且以此為據創立了實用主義；還是第一本把中國哲學與基督教進行比較的書。它在我們有關中國哲學的書中被評為最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。
第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作
這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（juan gonzalez de mendoza）的《新簡明中國史》，蒂奧非·斯皮澤（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中國文史評析》，契爾學（athanasius kircherus）的《中國圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（giovanni pietro maffei）的《耶穌會東方諸事紀》。金尼閣（nicolas trigault）的《基督教遠征中國史》，根據湯若望的通信整理的《中國正統信仰起源發展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（isaacus vossius）的《博聞》，m大衛·奧格維（david algower）的《中國的數學》，路德維克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙（etienne fourmont）受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略（arcadio huang）合寫的《中國官話》等等。
在這些著作中，門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人，將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學；他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規模和除去數學之外的其他科學的造詣上無與倫比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。
第三類是關于中國禮儀之爭的文獻
這方面文獻主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、jf巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說：“在這部作品里，戈比恩的觀點與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準確且優美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執著，而多明我會的則頗為兇悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他對巴德烏斯的著作的評論是：“這位最為博學的作者通篇相當出色地介紹了這場論戰的經過，卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學的作者還直接對多明我會關于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會士們拒絕承認的。同理，假使作者認為耶穌會士的敘述符合事實，本應向多明我會士們下反對結論。然而事情并不是直截了當地屬于宗教儀式或倫理禮節其中之一，因為他給出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國人和耶穌會士）詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。
第四類是西方學者撰寫的評論中國哲學和文化的著作
一是克里斯蒂安·沃爾夫（christian wolff）的《中國哲學演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發表。對于這篇演講，門肯評論說：“演說辭藻富于哲學性，而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應理的《孔子》他也只是在發表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛方濟翻譯的著作。此外，他還對我們的神學大放厥詞，反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實用的中國哲學，卻不予證明。……如果這位最博學的作者愿意更多地接受真理而不是名譽的統治，在所有的哲學領域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執否認的東西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28從這一評論可以看出，門肯是站在維護基督教神學的立場上的。
二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結集出版。對于這篇演說，門肯評論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強在名義上值得認可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構杜撰與錯誤內容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少。可是其中也有許多作者加入的東西，是用更平和的心態講述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29
三是卡斯達里奧·尼奧克利（castalio neocori）的《哲學史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的nh鯀德林（1671—1729，德國哲學家）《道德哲學史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托馬斯·伯內（1635—1715，英國神學家）的《哲學考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國哲學，然而只是匆匆一帶而過johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。
四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國人的才智，認為中國人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們在機械領域顯然有些進步，而在哲學、法學和神學上幾乎毫無發展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。
五是英國主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飛旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評論說：“故事創意很妙，出自一個對教會哲學不無癡迷的人之手，他試圖統一基督教信仰與哥白尼的系統、駁斥普遍的哲學謬誤。在第115頁，這本獨特的小書保證事情會遵循和實踐中國的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31
從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚中國哲學和文化的著作，也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作，可見，他是力求立足于學術研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學“對我們的神學大放厥詞”，但他卻沒有因此而對中國哲學有任何貶低，反而認為中國哲學中所蘊含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學與政治學百無一害”，這是一位嚴肅的學者所采取的治學態度，值得予以肯定。
作為世界上第一本《中國哲學史》，門肯的這部著作具有重要的學術價值：
第一，以“中國哲學史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國之有哲學，乃是一個不言而喻、毋庸爭辯的事實，不像如今一些中國學者還在質疑“中國哲學的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。
第二，對中國哲學史研究的目的、研究的對象和方法進行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學的原理分為“理論性的”與“實踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經》的基本思想；在實踐性的部分，他闡明了中國“倫理哲學和政治哲學的第一原則”。他說“中國的學養世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務”，也別具眼光。這些對于今天的中國哲學研究仍具有啟發性。
第三，他把漢語看作是一門“無與倫比的語言”，認為“中國人知識的光輝來自他們統一與持久的語言”，這一觀點也具有重要意義。近代以來，刻意貶低中國語言的西方學者實在是太多了，且對于漢語的不合乎實際的貶低竟成為某些西方學者和中國學者否認中國哲學存在的理由。門肯能夠不帶偏見地肯定漢語的價值和意義，在西方學者中并不多見。
篇10
懸空寺原名玄空閣，是恒山廟群的重要組成部分。極目遠眺，懸空寺拔山而出，猶如瓊樓仙閣，凌空懸掛。山風吹過，還給人搖搖欲墜之感。然而，1400年來，它卻一直屹立于萬仞絕壁之間，見證了一個民族思想碰撞融合的滄桑歷史。懸空寺將中國古建筑藝術推上了登峰造極的高度，人們用“奇”、“險”、“巧”來概括。進入新世紀，懸空寺被美國《時代》雜志評為“世界最珍奇的十大建筑”之一。入此列的中國建筑僅此一家。
我前后四次登臨懸空寺，早已領略了這一世界建筑史上的奇觀。而此次，伶牙俐齒的解說員趙曉婧饒有趣味的解說詞，將我引領至一個新的境界。
“……懸空寺不僅以它的險奇巧著稱，它的宗教氛圍也與眾不同。懸空寺一反常規，把佛、道、儒有組織地排列于一處，形成了融三教之精華、納十方之神靈的凈土，是一處信仰自由、和平共處、取長補短、共探真元的宗教自由天地。懸空寺共有12個佛教殿堂，5個道教殿堂，一處三教合一的殿堂，能將中國傳統文化精華全部集聚一處，這是極為難能可貴的。”
“全寺最富有特色的就是這座最高層的三教殿。儒、釋、道三教鼻祖同居一室：佛祖釋迦牟尼以客人身份端坐于中，左首黑胡子這位，是儒家的教主孔子；這邊是道家的鼻祖老子，以無為而無不為之量屈居佛右。儒釋道三家教主坐于一堂之中，這是咱們中華民族最早的和諧思想了。正在開會，持不同政見的三教教主同處一室各抒己見……”
趙曉婧風趣幽默的話語，引起作家們一陣會心的笑聲。
三教合流溯源南北朝
我問趙曉婧：“這種三教合一的格局，始建時就這樣?”
趙曉婧：“始建的時候在北魏，當時陶弘景就提出了三教合一的思想，他是最早提出的。但是那時候三教合一思想還沒有成型。真正成型是在唐朝。大唐才有這種兼容并包的大度氣象。”
趙曉婧所說的陶弘景(456－536)是南朝齊梁時的道士，著名的道教思想家、醫學家，字通明，自號華陽隱士，丹陽秣陵(今南京)人。曾仕齊，官拜左衛殿中將軍。后隱居旬曲山(茅山)，從東陽孫遍游名岳大川，受符圖經法。梁武帝禮聘不出，但每逢朝廷大事，必親恭咨詢，時人稱為“山中宰相”。其思想脫胎于老莊哲學和葛洪的思想理論，并雜有儒家和佛教觀點。主張儒釋道三教合流，稱之“百法紛湊，無越三教之境”，并撰《真靈位業圖》一書，闡述其理論觀念。
如果加以考證，最早提出儒釋道觀點一致的是東漢末期蒼梧郡(今廣西蒼梧)人牟融(170－238)，比陶弘景還要早300年。牟融是一個飽學之士，后人尊稱其“牟子”。他原是一介儒生，據《牟子理惑論?序傳》載：“既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。”正是牟融這種博學雜讀的治學態度，達成了各種知識的融會貫通，才產生了三敦兼容并包的思想。牟融生于東漢末年亂世，“將母避世于交趾(在今越南境內)”。當年交趾是中外文化的交會之處，學術空氣活躍的地方。在交趾的不少學者，崇信神仙辟谷長生之術，牟融站在正統儒家的立場上，“常以《五經》難之”，“道家術士莫敢對焉”。同時，面對動亂的社會，他又以老子“天下不得臣，諸侯不得友”作為座右銘，過著隱居生活，“銳志于佛道，兼研《老子》”，“含玄妙為酒漿，玩《五經》為琴簧”。他的這種處世之道，引起當時儒學之士的非議，說他背離了儒學精神。對此，牟融著《牟子理惑》一書，談到佛教與儒家的關系時說：“金玉不相傷，精魄不相妨。”明確表示，他信奉佛教，并不意味著他背離了儒家。牟融認為，佛教作為外來宗教，要為中國本土所接受，必須盡量用中國熟悉的宗教意識和文化語詞來解釋。他說：“佛者，謚號也。猶名三皇神，五帝圣也”。
講到“佛道”，牟融用中國道家對“道”的描述來解釋“佛”：“道之言導也，導人至于無為。”這里，牟融所講“無為”是初期翻譯佛經對“涅”或“解脫”的一種譯法，與我們后來所講的道家“無為”不是一回事。牟融所說“道”，包括“天道”、“人道”、“道德”。牟融說：“立事不失道德，猶調弦不失官商；天道法四時，人道法五常”。“五常”本是儒家的道德主張，牟融把它與道家觀點糅合在一起，用來說明儒釋道的一致。
魏晉南北朝時期，道教迅速成熟，其中一個重要原因就是和佛教的碰撞。佛教傳人之初，由于老莊學說自然恬淡的人生情趣、虛無為本的哲理和返璞歸真的社會理想與佛教頗有互通之處，所以佛教徒對老莊頗有好感。牟融在回答別人非難佛教“虛無恍惚，不見其意，不指其事”與儒家相悖時，就抬出老子的“道”來，說“道”乃“有物混成，先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強爾之曰道”。所以佛論雖虛，既看不見也摸不著，但又處處有用，’與道家沒有差異。在解釋人的形神關系，為佛教人死可復生論辯護時，他也用了老子的話，“吾所以無大患，以吾有身也，若吾無身，吾又何患?”以此證明無身亦可，而且無大患，所以人死可生，生而可死。
由于佛教那種空闊玄虛的理論與老莊道家的飄逸無形的教旨十分相近，人們對兩者一直沒個清晰的區分，如東漢楚王劉英，既“喜好黃老學”，又“為浮屠齋戒祭祀”，既“誦黃老之微言”，又“尚浮屠之仁詞”。所以，當時就有“老子人夷狄為浮屠”之說。
融合的過程就是一個提升的過程。從東晉葛洪到南朝陸修靜、陶弘景，一大批土大夫出身的道士，受佛教的啟發，開始對原始道教進行改造與重建。在理論上他們把老莊哲理、魏晉玄學與巫覡方術相結合，形成了道教理論，另一方面，他們仿效佛教，整理道書，編纂三洞四輔七部道經，又炮制神像，構成一個包容天地、陰陽，層次分明、等級森嚴的龐大而復雜的神譜；在行為實踐中，他們參照儒學之禮制和佛教之戒律，制定出種種嚴厲的規范，每天須做早壇、午壇、晚壇功課，從早到晚誦經、祝香、念咒、存思，每個道士須遵循“三戒”、“五戒”、“九戒”、“十戒”等。在道觀的建造上，也仿照佛寺建筑的特點，制定了殿院閣樓壇的格局及神像、鐘磬、香爐、旌節、帳幡等用具的制造使用的法度。
其實作為一種對生存世界的認識和解釋，儒釋道從一開始就有著諸多理論上的犬牙交錯和“你中有我我中有你”的融會趨勢。
對儒教與佛教只要作一稍為深入的比照，就能悟出佛教“法”的精神和儒學“禮”的規范之間，有著“心有靈犀一點通”的血緣關系。當然這并不是說一種簡單的等同。佛教中關于法的精神，乃是印度佛學與中國儒學之間的猛烈碰撞和長期交融而成的混合物。所謂“以法為本”而達到涅之境的佛教精神，和以禮為本而達到“仁”之境界的儒學精神，是多么近似!
我們只要稍加留心還可以發現，在佛教、儒教中，有許多用佛教術語所表達的儒學精神，也有許多用儒學術語表現的佛教精神。這種融會貫通是一種革命，一個被忽略了的“精神革命”。謝選駿在
《秦人與楚魂的對話》一書中，說了這樣一番話：“儒家的禮注入并融演為佛教的法，在中國文化后來的發展中，我們看到類似的逆轉：大乘教的法，通過北宋諸子的創造性的轉化，又演化為新儒學的‘道’與‘理’。這條曲折的精神線索，向我們展示了‘禮－法－理’這個過程。它說明儒家精神的頑強性，盡管它遭到佛教的沖擊卻能再度崛起于中國，并擴展到整個東亞文化圈。作為中國文化主要象征的儒學精神，與佛教之間的這段關系，標志著一個文化關系的模式。”
這種“三教合一”的見解在中國思想史上，從上述葛洪、陶弘景到劉勰、韓愈、二程(程顥、程頤)，從《梁書》、《南史》到《經學理窟》、《朱子語類》等等，連篇累牘屢有論述。慧海《大珠禪師語錄》卷下《諸方門人參問》中記載：“問：‘儒、釋、道三教，為同為異?’師日：大量者用之即同，小機者執之即異，總從一性上起用，機見差別面三，迷悟由人，不在教之異同。”
不同觀念的融會，只會激括一種思想的生命力，而不會窒息它。
宗教成為權杖的杠桿
然而，某種宗教學說的興衰，又往往受制于或服從于當朝統治者“長治久安”的馭民需要。
秦始皇的“焚書坑儒”和漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”已是眾所周知的史實，暫且按下不表。
佛教是東漢末年從印度傳入我國，這種超然于亂世尋求精神上解脫的思想，符合統治者的政治需要，所以佛教在南北朝曾有過一段非常輝煌的時期。據史書記載，南北朝時期，北魏洛陽一地便有寺廟1300多座；南朝的建康(今南京)也有寺院500多處。“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”即是這一繁榮局面的寫真。但到北周武帝時，佛教經歷了傳人以來的第一次“滅法”之災，北周武帝悍然取締佛教，拆毀寺院，讓僧尼還俗。而到了隋朝，佛教又重新走向興盛。唐立國之后，佛教達到鼎盛。然而，物極必反樂極生悲，佛教的感召力危及到皇室利益，唐武宗會昌五年下詔滅法。這是歷史上最大的一次滅法行動，據史籍記載，當時共毀掉大小寺廟44600多座，還俗僧尼26萬人之多。繼位的唐宣宗又開始興佛教，但距會昌滅法不到百年，世宗柴榮又一次滅法，廢毀寺院三萬多座，還俗僧尼六萬多人……佛教的滄桑沉浮無不與統治者的好惡密切相關。
道教在唐朝達到鼎盛時期，這與李唐王朝認為老子李聃為其始祖有關。武德八年(625年)唐太祖李淵下詔宣布：三教中道第一，儒第二，佛第三。貞觀十―年(637年)，唐太宗再次重申：尊奉道教為國教。但李世民畢竟是明君，他在推崇道教的同時，對佛教、儒教也并不排斥，持一種兼容并包的姿態。那個亡國之君宋徽宗卻是在大力推崇道教的同時，對佛教采取了抑制和排斥的態度。宋徽宗即位之初即規定，道士女冠的序位在僧尼之上，并多次下令對佛教活動加以限制。在政和、宣和時期，下令凡僧尼若愿歸心道門，改為道士女冠者，立賜度牒紫衣；命凡佛經中有詆謗道教和儒教之語者皆予焚毀；下詔佛陀改名為大覺金仙，其他皆名仙人、大士，僧改稱德士，易服飾，寺院改稱宮觀，僧人道學習，依道士法等。使佛教從屬子道教，佛寺也大量為道教所占有。
宣揚彰顯仁愛的宗教，一旦蒙上權力的陰影，就表現出了排他的血腥。
