古代經(jīng)典故事范文
時間：2023-03-26 20:13:33
導(dǎo)語：如何才能寫好一篇古代經(jīng)典故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
中國古代時期的名人故事可還真的是不少，不知道你們有知道那些名人的經(jīng)典故事呢，下面是我為大家整理的一些經(jīng)典古代名人故事，歡迎參考閱讀!
名人故事1有一天，唐玄宗覺得渾身不舒服，身上時冷時熱。皇上生病了，這可急壞了宮里的御醫(yī)們。可是無論他們怎么診斷，都查不出他究竟得了什么病，御醫(yī)們只得搖頭嘆息。
一天半夜，唐玄宗睡得迷迷糊糊時，突然看見眼前出現(xiàn)了一個小鬼。小鬼見皇上病得起不了床，便肆無忌憚地在宮里翻箱倒柜，最后居然拿出樂器亂唱亂跳。唐玄宗火冒三丈，大聲罵道：“小鬼，快滾開!否則我饒不了你!”
沒想到這小鬼一點都不怕唐玄宗，還朝他身上吹了口氣，唐玄宗頓時冷得直發(fā)抖。突然，從地下冒出一個滿臉胡須、威風凜凜的大漢，他大喝一聲：“哪里來的小鬼如此囂張?”說著就一把抓住小鬼的脖子，把小鬼吃到肚子里。
唐玄宗見大漢連鬼都敢吃，嚇得躲在角落里發(fā)抖。沒想到大漢卻十分有禮貌地對他說：“皇上受驚了，我是來救你的。”唐玄宗哆嗦著問道：“你是誰啊?”
“我叫鐘馗，在陰間專門懲治作惡多端的鬼。我生前沒能報效朝廷，希望死后能多消滅些妖魔鬼怪。”鐘馗說完，便離開了。
唐玄宗一下就驚醒過來，原來是一場夢。奇怪的是，他覺得自己一身輕松，病居然全好了。后來，他讓宮里的畫師畫出了鐘馗的像，掛在宮里。
鐘馗捉鬼的事流傳到了民間，百姓們并不把他當成鬼，而把他看做是能降妖除魔的圣賢。每年的春節(jié)，家家戶戶都會在門上貼鐘馗像，甚至在今天，有的地方依然保留著這種習俗。
鐘馗戰(zhàn)勝了小鬼，不僅體現(xiàn)了他勇敢而大無畏的精神，也表現(xiàn)了他的忠心。不過，世界上本沒有鬼，所以我們要相信科學，破除迷信。
名人故事2孫悟空在花果山與猴子們過著逍遙自由、無拘無束的生活。可是，孫悟空卻一直沒有找到合適的兵器。一天，他來到東海龍宮，找東海龍王借兵器。龍王拿出很多珍藏的兵器，沒想到孫悟空都嫌太輕了。最后，他把龍宮的鎮(zhèn)海之寶——如意金箍棒拿走了。龍王一氣之下到玉皇大帝那里告了他一狀。玉帝派托塔李天王前去捉拿孫悟空，沒想到都被孫悟空打敗了。
玉帝召集眾神商量對付孫悟空的計謀，最后，太白金星說：“不如讓他上天，封他個專養(yǎng)天馬的‘弼馬溫’，他一定就會歸順的。”孫悟空上任后，把天馬養(yǎng)得膘肥體壯。后來，玉帝又讓他去管理蟠桃園。
王母娘娘壽辰那天，七仙女奉命去摘仙桃，來到桃園時，驚動了正在睡午覺的孫悟空。孫悟空問道：“你們來這里干什么?”一個仙女回答說：“今天是王母娘娘的壽辰，王母娘娘邀請各路神仙參加蟠桃宴，命我們來摘仙桃。”
孫悟空吃驚地問：“怎么我沒有接到通知呢?”一個仙女笑著說：“你不過是個養(yǎng)馬、看園的猴子，也能算神仙?”孫悟空聽了大怒道：“你們敢譏笑我不是神仙!”于是施展 法術(shù)將七仙女定在空中。他心想：“這玉帝老兒和王母老太婆真是欺人太甚，我老孫的本領(lǐng)比哪一個神仙差，他們竟然不把我當神仙?”
孫悟空越想越氣，他掏出金箍棒把蟠桃園砸得面目全非，還 把所有的蟠桃裝進口袋帶回去給自己的猴子猴孫們吃。接著，孫悟空還 施 展法術(shù)，把神仙們都定住，把開蟠桃宴的酒菜全吃了，并且吃光了專供玉帝用的仙丹。
做完這些之后，孫悟空一個筋斗云回到了花果山，自封為“齊天大圣”，還 在水簾洞口掛上了“齊天大圣”的旗子。
孫悟空大鬧天宮體現(xiàn)了他勇于與不平等待遇作斗爭的精神。當我們的合法權(quán)利受到惡意侵害時，一定要勇敢站起來，捍衛(wèi)自己的權(quán)。
名人故事3上古時期的人們常以野獸、野果為食。后來，人口越來越多，野獸的數(shù)目就相對變少了，人們漸漸覺得食物不夠吃了。那個時候，五谷和雜草生長在一起，人們分不清哪些是糧食，哪些是草藥，哪些是有毒的植物。如果有人誤食了有毒的植物，就可能中毒，嚴重的甚至會死亡。
神農(nóng)氏很想為百姓消除這個苦惱，于是他想出了一個辦法。他采集了幾種可以食用的植物的種子，并教大家播種，這幾種便是我們現(xiàn)在吃的“五谷”。可是，百姓們生病了怎么辦呢?神農(nóng)氏又去尋找草藥為大家治病。
神農(nóng)氏帶著幾個臣民出發(fā)了。他們走啊走，翻山越嶺，走了整整七七四十九天，來到一座大山里。突然，從峽谷里竄出一群野獸，有狼、虎、豹子。臣民們揮動鞭子，把野獸們都打跑了。他們對神農(nóng)氏說：“這里太險惡了，還是回去吧。”神農(nóng)氏卻說：“百姓生病了沒法醫(yī)治，我怎么能回去呢?”于是，他們又繼續(xù)往深山里走。
神農(nóng)氏一路走，一路嘗各種草，并詳細記錄下這些草藥的特性。有一次，他吃到了毒草，栽倒在地，臣民們連忙把他扶起來。神農(nóng)氏中了毒，已經(jīng)說不出話來，他用僅有的一點力氣指了指不遠處的一棵靈芝草，臣民連忙采來放進神農(nóng)氏嘴里。不一會兒，神農(nóng)氏就恢復(fù)健康了。
為了找到可以治病的草藥，神農(nóng)氏嘗盡了百草，還 為后人留下了記載治療各種疾病方法的《神農(nóng)百草經(jīng)》。
為了能讓百姓填飽肚子，并找到治療疾病的方法，神農(nóng)氏甘愿冒著生命危險，嘗盡百草。這種英勇無畏、大公無私的精神值得我們學習。
名人故事4天地初開時，雖有萬物，卻沒有一個能主宰萬物的有靈魂的動物。這時，普羅米修斯 降生了。他聰明而勇敢，還 用泥土和水創(chuàng)造了人類。
智慧女神雅典娜看到人類時，驚嘆道：“真是太完美了!”于是，她又賦予人類智慧。
隨后，普羅米修斯 教會了人們很多東西：觀察天象、使用數(shù)字和文字、人際交往、馴養(yǎng)牲口，并讓人類掌握了醫(yī)藥、占卜、農(nóng)耕、手工制造等技術(shù)。當時的人類還不懂得用火，普羅米修斯 在太陽車的火焰里把一根茴香稈點燃，把火種帶到人間。
天神宙斯 知道普羅米修斯盜取火種的事，非常氣憤，說道：“你竟敢違抗我的命令，看我怎么懲罰你。”于是，他命令眾神合造了一個絕世美女潘多拉，并給了她一個裝有各種災(zāi)難的魔盒。
當潘多拉打開魔盒后，一股包含各種災(zāi)難的黑煙彌漫到了人間。從此，人們飽受各種災(zāi)難的折磨。
接著，宙斯 又向普羅米修斯 本人進行報復(fù)。他命人把普羅米修斯 綁在高加索山的絕壁上受自然災(zāi)害的折磨。每天，宙斯 還 會派一只鷹來啄食普羅米修斯的肝臟，奇怪的是，普羅米修斯 被吃掉的肝臟很快便會自動恢復(fù)。
盡管這樣，普羅米修斯 依然沒有屈服。
日復(fù)一日，年復(fù)一年，后來英雄赫拉克勒斯 路過這里，他一箭射死了那只殘忍的惡鷹，普羅米修斯 終于被解救了出來。
普羅米修斯 為了人類的幸福，甘愿受盡殘酷的折磨，這樣的英雄永遠受到人們的愛戴。
名人故事5從前，有一個叫宋定伯的人，他的膽子很大。有一天晚上，他在朋友家喝完酒以后，已經(jīng)是半夜了，朋友想留他，可是他卻堅持要回家。他獨自走在郊外的路上，只聽得見風吹草動的聲音。走著走著，宋定伯看到有一個不像人的東西在他前面走。于是他壓低聲音喊道：“你是誰?”那個東西回答他：“我是鬼，你又是誰?”宋定伯定了定神說：“我也是鬼。我要到宛城，你去哪兒?”鬼回答說：“我也去宛城，那我們一起走吧。”
走了一會兒，鬼對宋定伯說：“你怎么走得這么慢，難道你不是鬼?”宋定伯鎮(zhèn)定地說：“我是個新鬼，而且剛剛還喝了一點兒酒，就走得很慢了。”鬼又對他說：“那我背你吧。”鬼背著宋定伯走得很快，不一會兒就到大路上了。這時候，宋定伯問鬼：“我想請教你，我們做鬼的有害怕的東西嗎?”鬼對他說：“你一定要注意，鬼不能被人吐唾沫，否則就會變成牲畜。”宋定伯假裝很感謝鬼的告誡，一路上兩人還聊了很多鬼的事情。
到了宛城的集市，鬼對宋定伯說：“我先走了，我還有其他的事情要做。”宋定伯見機會來了，等鬼轉(zhuǎn)過身后，他迅速把鬼捉住，扛在背上，鬼發(fā)出了一聲慘叫，要宋定伯把他放下來。宋定伯害怕鬼傷害他，于是朝它吐了一口唾沫，鬼立刻變成了一只羊。
第二天一早，宋定伯就把羊拉到集市上，賣了一千五百文，然后高興地離開了。
在面對鬼怪時，宋定伯并沒有害怕，還 運用機智消除了鬼的懷疑，掌握了鬼的弱點。所以，我們在遇到困難時，不僅要勇敢，還 要懂得隨機應(yīng)變。
名人故事6晉文公稱霸后，曾經(jīng)歸附楚國的陳、蔡、鄭三國便與晉國簽訂了友好盟約。接著，鄭國又與秦國簽訂了盟約，秦國派三個秦國將軍帶兵駐守在鄭國。兩年后，晉文公病死了，一心想擴大勢力的秦穆公心想：“現(xiàn)在攻打鄭國，晉國一定不會出兵援助，這正是攻打鄭國的好時機啊!”于是，他派孟明視率領(lǐng)軍隊與駐守在鄭國的兵將里應(yīng)外合，攻打鄭國。
當秦兵進入鄭國時，忽然不知從哪里冒出來一個人攔住他們的去路。孟明視問道：“你是誰啊?”此人回答說：“我叫弦高，是鄭國派來的使臣。”孟明視心里非常納悶：“攻打鄭國這么機密的事，他怎么會知道呢?”那個自稱使臣的弦高繼續(xù)說道：“我們國君知道你們將路過此地，便派我給你們送來一份薄禮。”說完，他就獻上四張熟牛皮和十二頭肥牛。收下禮物后，孟明視對部下說：“我們本來是想偷襲鄭國，沒想到他們早有所準備，我們還是撤軍吧。”
其實弦高只是鄭國的一個牛販子，在回家途中正好遇到了秦軍，并發(fā)現(xiàn)了他們即將偷襲鄭國。當時趕回鄭國報信一定來不及，于是他急中生智，一面冒充使者穩(wěn)住秦軍，一面派人連夜趕回鄭國報告消息。
鄭國的國君收到消息后，連忙派人去查看秦軍的動靜，果然發(fā)現(xiàn)他們正在做戰(zhàn)前準備。鄭國國君對駐守在鄭國的秦國將軍下了逐客令：“你們在鄭國住得太久，我們已經(jīng)無力供養(yǎng)你們了，還是請回吧。”
駐守秦國的三個將軍知道泄露了秘密，只好連夜 離開了鄭國。
篇2
1、關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 （詩經(jīng)·周南·關(guān)雎）
2、昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。 （詩經(jīng)·小雅·采薇）
3、知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。 （詩經(jīng)·王風·黍離）
4、如切如磋，如琢如磨。 （詩經(jīng)·衛(wèi)風·淇奧）
5、一日不見，如三秋兮。 （詩經(jīng)·王風·采葛）
6、青青子衿，悠悠我心。 （詩經(jīng)·鄭風·子衿）
7、所謂伊人，在水一方。 （詩經(jīng)·秦風·蒹葭）
8、巧笑倩兮，美目盼兮。 （詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人）
9、手如柔荑，膚如凝脂。 （詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人）
10、人而無儀，不死何為。 （詩經(jīng)·{風·相鼠）
11、言者無罪，聞?wù)咦憬洹?（詩經(jīng)·大序）
12、高山仰止，景行行止。 （詩經(jīng)·小雅·車轄）
13、他人有心，予忖度之。 （詩經(jīng)·小雅）
14、高岸為谷，深谷為陵。 （詩經(jīng)·小雅）
15、他山之石，可以攻玉。 （詩經(jīng)·小雅·鶴鳴）
16、靡不有初，鮮克有終。 （詩經(jīng)·大雅·蕩）
17、投我以桃，報之以李。 （詩經(jīng)·大雅·抑）
18、天作孽，猶可違，自作孽，不可活。 （尚書）
19、滿招損，謙受益。 （尚書·大禹謨）
20、防民之口，甚于防川。 （國語·周語）
21、從善如登，從惡如崩。 （國語）
22、多行不義必自斃。 （左傳）
23、輔車相依，唇亡齒寒。 （左傳）
24、皮之不存，毛將焉附。 （左傳）
25、欲加之罪，何患辭。 （左傳）
26、言之無文，行而不遠。 （左傳）
27、不去慶父，魯難未已。 （左傳）
28、外舉不棄仇，內(nèi)舉不失親。 （左傳）
29、居安思危，思則有備，有備無患。 （左傳）
30、人非圣賢，孰能無過？過而能改，善莫大焉。 （左傳）
31、曲則全，枉則直。 （老子）
32、知人者智，自知者明。 （老子）
33、知足不辱，知止不殆。 （老子）
34、信言不美，美言不信。 （老子）
35、將欲取之，必先之。 （老子）
36、天網(wǎng)恢恢，疏而不漏。 （老子）
37、民不畏死，奈何以死懼之。 （老子）
38、禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。 （老子）
39、大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。 （老子）
40、合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。 （老子）
41、言必信，行必果。 （論語·子路）
42、既來之，則安之。 （論語·季氏）
43、朝聞道，夕死可矣。 （論語·里仁）
44、是可忍，孰不可忍。 （論語·八佾）
45、不憤不啟，不悱不發(fā)。 （論語·述而）
46、敏而好學，不恥下問。 （論語·公冶長）
47、己所不欲，勿施于人。 （論語·顏淵）
48、仰之彌高，鉆之彌堅。 （論語·子罕）
49、學而不厭，誨人不倦。 （論語·述而）
50、人無遠慮，必有近憂。 （論語·衛(wèi)靈公）
51、學而時習之，不亦樂乎。 （論語·學而）
52、工欲善其事，必先利其器。 （論語·衛(wèi)靈公）
53、往者不可諫，來著猶可追。 （論語·微子）
54、君子坦蕩蕩，小人長戚戚。 （論語·述而）
55、歲寒，然后知松柏之后凋也。 （論語·子罕）
56、學而不思則罔，思而不學則殆。 （論語·為政）
57、知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。 （論語·子罕）
58、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 （論語·子罕）
59、人誰無過？過而能改，善莫大焉。 （論語）
60、知之為知之，不知為不知，是知也。 （論語·為政）
61、知之者不如好之者，好之者不如樂之者。 （論語·雍也）
62、其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。 （論語·子路）
63、三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖贫鴱闹洳簧普叨闹?（論語·述而）
64、一張一弛，文武之道。 （禮記·雜記）
65、大道之行，天下為公。 （禮記·禮運）
66、凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。 （禮記·中庸）
67、學然后知不足，教然后知困。 （禮記·學記）
68、獨學而無友，則孤陋而寡聞。 （禮記·雜記）
69、玉不琢，不成器；人不學，不知道。 （禮記·學記）
70、使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。 （禮記·禮運）
71、同聲相應(yīng)，同氣相求。 （易經(jīng)·乾）
72、仁者見仁，智者見智。 （易經(jīng)·系辭上）
73、物以類聚，人以群分。 （易經(jīng)·系辭上）
74、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。 （屈原·離騷）
75、長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。 （屈原·離騷）
76、亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。 （屈原·離騷）
77、舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒。 （屈原·漁父）
78、吾不能變心以從俗兮，故將愁苦而終窮。 （屈原·涉江）
79、余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。 （屈原·涉江）
80、茍余心之端直兮，雖僻遠其何傷？ （屈原·涉江）
81、尺有所短，寸有所長。 （楚辭·卜居）
82、黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。 （楚辭·卜居）
83、其曲彌高，其和彌寡。 （宋玉·對楚王問）
84、盡信書，不如無書。 （孟子·盡心下）
85、生于憂患，死于安樂。 （孟子·告子下）
86、得道多助，失道寡助。 （孟子·公孫丑）
87、民為貴，社稷次之，君為輕。 （孟子·盡心上）
88、人有不為也，而后可以有為。 （孟子·離婁下）
89、窮則獨善其身，達則兼濟天下。 （孟子·盡心上）
90、天時不如地利，地利不如人和。 （孟子·公孫丑）
91、孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。 （孟子·盡心上）
92、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。 （孟子·滕文公）
93、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 （孟子·梁惠王下）
94、持之有故，言之成理。 （荀子·非十二子）
95、鍥而不舍，金石可鏤。 （荀子·勸學）
96、青，取之于藍，而青于藍。 （荀子·勸學）
97、不積跬步，無以至千里。 （荀子·勸學）
98、吾生也有涯，而知也無涯。 （莊子·養(yǎng)生主）
99、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。 （莊子）
100、知己知彼，百戰(zhàn)不殆。 （孫子兵法·謀攻）
101、避其銳氣，擊其惰歸。 （孫子兵法·軍爭）
102、靜如處女，動如脫兔。 （孫子兵法·九地）
103、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。 （中庸）
104、十年樹木，百年樹人。 （管子·權(quán)修）
105、倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。 （管子·論積貯疏）
106、塞翁失馬，焉知非福。 （淮南子·人間訓(xùn)）
107、臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)。 （淮南子·說林訓(xùn)）
篇3
關(guān)鍵詞:古代文學；經(jīng)典；影視改編
過去以書本為主體的紙質(zhì)傳播當中，人們需要花時間和心思去揣摩文學經(jīng)典里蘊涵的深刻內(nèi)涵，方式比較單一、缺少趣味性等，于是，在科技條件的支持下，有越來越多的古代文學經(jīng)典被改編翻拍成影視劇。與傳統(tǒng)的書本相比，影視劇的翻拍和改編能夠改變過去單一、枯燥的閱讀方式，影視翻拍和改編除了融入文學內(nèi)容之外，更多的以視頻、圖片、聲音等吸引大眾的眼球[1]。
一、古代文學經(jīng)典的形成與傳播
我國的古代文學作品種類繁多，歷史悠久，源遠流長，這些古代文學經(jīng)典是我國歷史中非常重要的組成部分，在特定的時間和特定的社會背景下，這些經(jīng)典一直處在起伏和動蕩當中，同時，不同的社會背景下又能夠產(chǎn)生不同的文學經(jīng)典。與浩如煙海的古代文學經(jīng)典相比，這些經(jīng)典文化中所蘊含的深意和內(nèi)涵遠非是一部影視劇所能夠闡述的，尤其是文學經(jīng)典中所蘊含的價值。對于古代文學經(jīng)典的形成，基本上可以說是眾所周知了，每一部古代文學經(jīng)典，其中都包含了特定時期的社會環(huán)境、政治情況、經(jīng)濟條件和文化背景，一旦有名人作家創(chuàng)作了一部經(jīng)典的文學作品之后，就會深受后輩的尊崇和模仿，同時也引來批評家的推出或者批判，有人對文學作品大加贊揚，就會有人對其大肆貶低，一部經(jīng)典的文學作品向來都是褒貶共有的。而一部文學作品能否成為經(jīng)典，還與該作品創(chuàng)作之時及其往后的社會風氣、人們的審美心理、價值追求等具有密切的關(guān)系，當然，不可否認的是，這其中還夾雜著些許的運氣與機緣[2]。文學經(jīng)典具有顯著的相對恒定性的特點，正因為是經(jīng)典，所以才能夠喚起讀者反復(fù)的閱讀和揣摩，文學經(jīng)典必然是能夠引起人們反復(fù)閱讀，并能夠給我們帶來深刻影響的作品。俗話說“各花入各眼”，對于一部古代文學經(jīng)典，通常情況下都不太可能對其品質(zhì)進行一個較為完整的總結(jié)和解讀，所以，對于一部古代文學作品是否能夠成為經(jīng)典，向來沒有一個絕對的標準。對于一部文學作品能夠被奉為經(jīng)典，至少應(yīng)該具備以下條件：其內(nèi)容具有流傳性、且傳承下來的內(nèi)容、精神和價值與大部分人的需要保持一致，只有能夠滿足絕大多數(shù)人需求的作品、符合絕大多數(shù)人審美和價值追求的作品，才有可能成為經(jīng)典[3]。
二、古代文學經(jīng)典的影視改編
對于古代文學經(jīng)典的影視改編，由于多媒體技術(shù)的飛速發(fā)展，使得影視改編的可實踐性變得愈加廣泛起來，影視的改編除了廣泛性之外，同樣還具有多樣性、多渠道等特點，由不同的編劇、導(dǎo)演等去改編，文學經(jīng)典的改編方式和改編觀念各不相同，因此，也沒有辦法去精確的界定“改編”這一概念和定義。每個人對“改編”這一詞的認識和理解不同，所以理論界至今也沒辦法給“改編”冠以一個清晰明確的定義。對于電影改編，美國一位著名的電影理論學家認為小說和文學作品只是影視作品眾多素材中的一個，而非有機體，經(jīng)過電影的改編豐富以后，會出現(xiàn)一個與小說不一樣的、全新的一個完整藝作品[4]。這是美國一位電影理論學家的觀點，或許另外一位理論學家，就不是這么認為了。在當前的社會條件下，有了互聯(lián)網(wǎng)、多媒體等高科技的支持，能夠顯著縮短古代文學經(jīng)典被影視改編后的傳播時間，使得古代文學經(jīng)典的傳播渠道更加豐富多樣，影視改編后的傳播速度也由此加快，影視改編后傳播時間的縮短、速度的加快和傳播方式的豐富多樣促使更多人對古代文學經(jīng)典進行影視改編，也因此激發(fā)了更多影視改編古代文學經(jīng)典的熱情和創(chuàng)作欲望。在如今快餐時代中，以年輕人為主的大眾普遍選擇通過網(wǎng)絡(luò)搜尋和觀看影視劇，這樣觀看影視劇的方式省時省力，還能不用出門，簡直就是懶癌癥患者的福音。經(jīng)過影視改編后，這些古代文學經(jīng)典不用再和以往一樣花費大量的時間和精力去埋頭苦讀，反而能夠通過影視改編獲得視覺和聽覺上的雙重享受。同時，網(wǎng)絡(luò)平臺的快速發(fā)展也為古代文學經(jīng)典題材的發(fā)揮提供了巨大的拓展空間，網(wǎng)絡(luò)平臺的開放性很好的迎合了當今青年向往沖破束縛和自由的心理。總結(jié)雖然影視改編能夠視為是古代文學經(jīng)典的一種傳播方式，且這種傳播方式從某種程度上來說具有一定的可取之處，同時必然也有很多不足和缺陷，這意味著文學經(jīng)典的影視改編這條路上存在巨大的風險。我們知道任何一部文學作品一旦進入另一種藝術(shù)形式，以另一個方式呈現(xiàn)在大家面前，同時也為受眾提供了一次全新的審美體驗。自古以來，只要是成為經(jīng)典的文學作品，每一部都被烙印上當時的社會背景，也帶有非常強烈的作家個人的鮮明特點，與這些文學經(jīng)典一樣，經(jīng)過影視改編后，這些文學經(jīng)典自然也被烙印上了這個時代的特定因素，也帶有創(chuàng)作者、導(dǎo)演、編劇等創(chuàng)作主體的觀點和見解，所以，如果單純從影視作品對原著的還原度來對影視作品進行片面評論的話，也毫無意義。
參考文獻
[1]張娟:古代文學經(jīng)典與影視改編[D].山東師范大學,2011.
[2]曹文慧:論中國當代新生代小說的影視改編[D].山東師范大學,2013.
[3]趙宏麗:中國古代文學經(jīng)典的數(shù)字影視媒介化研究[D].東北師范大學,2013.
篇4
一天，祖逖又和劉琨談得十分興奮，劉琨不知什么時候睡著了，祖逖卻久久沉浸在談話的興奮之中，不能入睡。“喔，喔，喔－－”荒原上的雄雞叫了起來，祖逖一躍而起，踢醒了劉琨：“聽，這雄雞啼鳴多么振奮人心呀，快起來練劍吧！”于是，兩人操起劍來，在高坡上對舞。從此，他倆每天清早聽到頭一聲鳴叫，一定來到荒原上抖擻神練起劍來。
劉琨被祖逖的愛國熱情深深感動，決心獻身于祖。一次他給家人的信中寫道：“在國家危難時刻，我經(jīng)常‘枕戈待旦’（枕著兵器睡覺一直到天明），立志報國，常擔心落在祖逖后邊，不想他到底走到我的前頭了！……”
故事出自《晉書·祖逖傳》。“枕戈待旦”出自劉琨《與親故書》，形象地寫出了劉琨隨時準備殺敵報國的決心。后來用作成語，形容時刻警惕敵人，準備作戰(zhàn)。
篇5
關(guān)鍵詞：景觀藝術(shù)；古典園林；設(shè)計藝術(shù)；城市景觀；審美文化；啟示
中圖分類號：J50 文獻標識碼：A
Inspiration of Classical Chinese Landscape Garden on Contemporary Urban Landscape Construction
XU Wei
（School of Design Art and Communication， Nanjing University of Science and Technology， Nanjing， Jiangsu 210094）
一、今天與傳統(tǒng)的對話
當今的中國，經(jīng)濟的飛速發(fā)展，城市化進程的加快，各地都加大了對城市環(huán)境改造和建設(shè)的力度，使得當前城市建設(shè)及設(shè)計事業(yè)遇到了前所有的發(fā)展機遇。不可否認，近年來我國的城市景觀環(huán)境建設(shè)也取得了有目共睹的成績，正努力地改善著人們的工作生活環(huán)境，但是遍地“城市化”、“趨同化”就是遺憾之舉，是城市病“痛中之痛”。在現(xiàn)代城市里，自然的景觀及傳統(tǒng)的人文景觀正消失殆盡，到處充斥的是人為的、緊張的、冰冷的“面子景觀”、“垃圾景觀”。越來越多的人感到不適，開始反思、拋棄、逃離所謂的都市生活。可以說城市病并不僅僅是城市有病，更可怕的是人類患了病。大千世界應(yīng)該是千姿百態(tài)的，是多維的、流線的、豐富多彩的，看一看我們身邊的植物、動物，甚至河流、山脈、鵝卵石等等，就會發(fā)現(xiàn)這個世界的復(fù)雜和豐富遠遠超過我們所能表達的范圍。正是自然界的豐富，才滋養(yǎng)并滿足了我們各種感官需求。人類對未來的社會、未來的城市必須是多維的，人和建筑會和植物一樣需要自由地伸展，自由成長和自由地交往。當下城市景觀那種固定的關(guān)系、簡單化的、平面化的表達方式和建筑空間都令人緊張、窒息。試問，“雖由人作，宛自天開”的古典園林造園思想是否是當下“城市病”的一劑良方？在“城市化”浪潮一浪高過一浪的情況之下，現(xiàn)在人們開始要求返璞歸真，尋根求源。很多城市人都愿意周末到鄉(xiāng)下去，吃細糧吃多了開始想吃粗糧，人坐車多了開始強迫自己散步。緊張的都市生活使更多的都市人渴求生活空間與自然的結(jié)合，渴望公共空間帶來生活的交往、精神的放松和美的景觀享受。君不見假日周末中，無論是江南私家園林抑或是避暑山莊類的皇家園林，處處是絡(luò)繹不絕的人群、熱情洋溢的音容？！可游、可居、可賞中國古典園林所創(chuàng)造的平淡天然的居住環(huán)境，“雖由人作，宛自天開”的城市山林，正是現(xiàn)代都市人所向往的理想環(huán)境。她創(chuàng)造出如畫的景觀，產(chǎn)生了“ 形外之意、象外之象”的景觀意境，并在物質(zhì)構(gòu)建中蘊涵了人們的觀念、情感和哲理，積淀了深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。她不僅在古代對世界范圍的造園藝術(shù)產(chǎn)生了深遠影響，對于我國現(xiàn)代的城市景觀建設(shè)同樣有著借鑒指導(dǎo)的價值，值得我們研究反思。作為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，古典園林以它獨特的風姿，展現(xiàn)了中國文化的精英，顯示出華夏民族的“靈氣”。從歷史上看，中國古典園林的影響所及，不但達到朝鮮、日本，還遠及18世紀的歐洲，西方不只一次的出現(xiàn)過歷時甚久的中國園林熱。從當今開放的現(xiàn)實看，1980年按蘇州網(wǎng)師園“殿春簃”移植的“明軒”，出現(xiàn)在美國紐約大都會藝術(shù)博物館；1983年，體現(xiàn)了古典園林傳統(tǒng)的“芳華園”，在德國幕尼黑國際藝展上榮獲園藝建設(shè)中央聯(lián)合大會金質(zhì)獎?wù)潞偷乱庵韭?lián)邦共和國大金獎……這些都顯示了中國古典園林經(jīng)久不衰的魅力和再生性的旺盛生命力。另外，在國內(nèi)，雖然時代和人們的觀念已改變了，但今人與之交流中，仍為人們所接受和贊賞，其原因不只是為它的藝術(shù)魅力，而且是它具有一種內(nèi)在的民族心理規(guī)定性，因為“積淀在體現(xiàn)這些作品中的情理結(jié)構(gòu)，與今天中國人的心理結(jié)構(gòu)有相呼應(yīng)的同構(gòu)關(guān)系和影響”①。面對前人留給我們的豐富而又珍貴的園林遺產(chǎn)，如何借鑒和發(fā)揚廣大，因地制宜、因時制宜，探索中國現(xiàn)代都市山林的建設(shè)，從而在新的時代重現(xiàn)“園林之母”的輝煌，這是一個亟待研究解決的課題。現(xiàn)存的古典園林之所以可貴，在于它是經(jīng)過世代揚棄、儲存、積淀和拓展了的歷史形象，同時又以一種獨具的媒介方式傳遞著傳統(tǒng)文化的信息。過去已經(jīng)消逝了的東西，都可以在現(xiàn)存的形式里直接或間接地得到驗證、觀照和反思。
二、對今天的啟示
通常，人們的看法是將傳統(tǒng)與過去劃等號，亦即把傳統(tǒng)文化看成是一種業(yè)已成型的東西。但是，傳統(tǒng)文化決不只意味著一種既定的概念，而是流動于過去、現(xiàn)在、未來這整個時間維度中的一種人類的創(chuàng)造，具有不可逆的傳承性。雖然一代又一代的藝術(shù)家與設(shè)計師，總是企圖擺脫傳統(tǒng)文化的羈絆，創(chuàng)造屬于他們自己的藝術(shù)里程碑，但傳統(tǒng)文化還是如影隨形，隨處可見。因此，可以說，人類任何傳統(tǒng)文化，都必然對藝術(shù)與科技的發(fā)展產(chǎn)生非常深刻的影響，并且通過藝術(shù)與科技，直接或間接地對現(xiàn)代設(shè)計產(chǎn)生連帶的巨大影響。尤其當代時空觀念的改變，即時空的“深度感”和“距離感”日趨衰微，人們在感嘆“天下真小”的同時，更加驚嘆于傳統(tǒng)文化所蘊含的深度和廣度。我們不回避古典園林在現(xiàn)代社會的生存面臨種種不利條件，但它所蘊含的思想文化內(nèi)涵，以及對地域性景觀的認識，有助于現(xiàn)代人對本土景觀資源和歷史傳統(tǒng)的深刻認識。惟有營造出既符合本土地域景觀特征，又滿足本地居民生活習慣和審美趣味的景觀環(huán)境，才能使中國現(xiàn)代城市真正走向發(fā)展與成熟。筆者試圖運用抽象概括的分析方法，對中國古典園林加以剖析，力求揭示其部分本質(zhì)特征并彰顯其現(xiàn)代意義。雖然這種研究方法難免管中窺豹、有失偏頗，但較于常見的文學化描述方法，無疑更有助于深入認識中國古典園林的典型特質(zhì)，并對現(xiàn)代城市景觀設(shè)計更有借鑒意義。
1.天人合一的自然觀 自然始終是園林創(chuàng)作的素材，西方傳統(tǒng)的規(guī)則式園林認為自然是不完美的，必須經(jīng)過加工才能達到完美的高度，因而強調(diào)在景觀中人工痕跡的表現(xiàn)。而中國古典園林所追求的天人合一思想，在于尋求人與自然的和諧。所謂“雖由人作，宛自天開”，源于自然而高于自然。西方規(guī)則式園林和中國古典園林在本質(zhì)上都是以自然作為園林創(chuàng)作的對象和素材，前者力求對自然不完美的地方進行修飾加工，后者則強調(diào)人與自然共生共融。英國自然風景景觀和法國英中式園林景觀在借鑒中國造園理念時過分凸顯了這一方面的特征，因此有些變味。英國自然風景式園林景觀因過份雷同于鄉(xiāng)野景觀，而法國的英中式園林景觀又過于人工做作，反而適得其反。如今，人們認識開始回歸傳統(tǒng)，逐漸意識到自然的高度是難以逾越的，應(yīng)尊重自然、順應(yīng)自然。現(xiàn)代人忌諱人工堆砌、矯揉造作，然這些恰恰是當代城市景觀設(shè)計中最常見的弊病。在中西方環(huán)境景觀發(fā)展史上，真正具有極高藝術(shù)價值的，都是那些樸實無華、簡潔肯定與地域景觀和歷史文脈緊密聯(lián)系的作品。
自然環(huán)境的惡化和生態(tài)學的出現(xiàn)，改變了傳統(tǒng)觀念中的人與自然的關(guān)系。人類從自然界的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)橐粏T。過去將自然看作是原材料，現(xiàn)在將自然作為景觀設(shè)計主體，人的活動也是景觀的一部分。曾經(jīng)高樓大廈被看作是人類對征服自然的炫耀，而荒灘濕地則是人類征服自然能力的衰退。實際上，人類在發(fā)展過程中不斷遷徙，而其他物種也是如此。在一片荒灘濕地上，自然將運用它的所有能力，使之成為各種物種的競爭之地。在傳統(tǒng)景觀設(shè)計中，自然與人類作用在相互競爭，而真正最好的景觀設(shè)計應(yīng)該是減少，甚至沒有人類參與而形成的真正的自然場所。當前，世界已經(jīng)進入了加速城市化的時代。未來的世界被認為是一個城市的世界，城市將是社會全面發(fā)展的關(guān)鍵。但是，伴隨著的高速城市化是日益嚴峻的“城市病”現(xiàn)象。城市是經(jīng)濟發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護沖突最激烈的地方，城市生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)成為城市健康發(fā)展的最大障礙和挑戰(zhàn)。城市環(huán)境污染、自然資源耗竭以及生態(tài)破壞等，這些問題會導(dǎo)致城市經(jīng)濟社會功能的衰退和城市環(huán)境的惡化，降低了城市生態(tài)系統(tǒng)的服務(wù)功能，嚴重威脅著人類的生存和發(fā)展。因此，作為人類創(chuàng)造的最重要的人工自然和最主要的聚居地，作為人類物質(zhì)財富和精神文明的主要載體，城市必然要在新自然觀的指導(dǎo)下得到改造。由此可見生態(tài)城市是人類邁向生態(tài)文明時代的產(chǎn)物，是在對工業(yè)文明時代城市畸形發(fā)展的否定基礎(chǔ)上發(fā)展起來的人類城市的高級階段和高級形式。在生態(tài)自然觀的大環(huán)境下，生態(tài)城市追求城市生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展，人類局部利益不能超越人——自然統(tǒng)一體的整體價值。建設(shè)生態(tài)城市的最終目的是依據(jù)生態(tài)學原理優(yōu)化城市內(nèi)部各系統(tǒng)之間以及城市與周邊環(huán)境之間的生態(tài)依存關(guān)系，提高城市系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力，在低投入、低能耗的前提下依靠科學規(guī)劃實現(xiàn)因地制宜的可持續(xù)發(fā)展，從而最終實現(xiàn)人——自然系統(tǒng)的整體和諧。1990年著名科學家錢學森提出“山水城市”理論，“山水城市”就是將古典園林和中國山水畫、詩詞，融合在一起應(yīng)用到城市景觀建設(shè)，運用現(xiàn)代科學技術(shù)把現(xiàn)代城市建成一座超大型園林。山水城市是保護自然環(huán)境的一項重要措施，也是我國城市建設(shè)的一項重要指導(dǎo)思想，“天人合一”是現(xiàn)代山水城市的重要特征和文化內(nèi)涵。
2.師法自然的設(shè)計觀
中國人委婉、含蓄、尚靜，這是文化、是傳統(tǒng)、是骨子里的東西。中國古典園林是自然式山水園林，其山水藝術(shù)風格形成于魏晉南北朝道家隱逸思想盛行的時期，所以在儒、道、佛三大思想流派中，以道家思想對中國園林的影響最為深遠，《老子》的“道論”是其思想的根據(jù)。“道”的中心思想就是“無為”，即自然由真的意思，“道法自然”，也就是指一切都取法自然。人們通過接近大自然、欣賞大自然，進而喜愛大自然、摹仿大自然，摹仿自然山水的同時適當?shù)丶右愿爬ā⑻釤挘冀K保持著“有若自然”的基調(diào)，以山水為園林的基本構(gòu)架，將對山水的欣賞提高到審美的高度。明代造園大師計成在《園冶》中提出的“雖由人作，宛自天開”，這即是中國園林的最高境界，正是道家的“師法自然”在造園中的精妙體現(xiàn)，它要求我們要因循事物的自然狀況，順應(yīng)萬物的本性及其內(nèi)在規(guī)律。
筆者認為古典園林設(shè)計觀至少有兩點非常值得現(xiàn)代城市景觀規(guī)劃設(shè)計學習并傳承：第一是效法自然的布局。我國園林以自然山水為風尚，有山水者，加以利用，無地利者，常疊山引水。而將廳、堂、亭、榭等建筑與山地樹石融為一體，成為天人合一的自然式山水園。當代美國最著名的奧姆斯特德景觀規(guī)劃原則②中首要兩點就肯定了我國傳統(tǒng)效法自然布局的觀念。遺憾的是國內(nèi)諸多城市景觀設(shè)計者和決策者無視地域自然景觀和人文景觀，缺乏規(guī)劃知識缺失傳統(tǒng)文化自信，一味西化的模范，導(dǎo)致毫無人氣、呆板僵化的西化市政廣場遍地。第二是因地制宜，尊重現(xiàn)狀的處理。自南北朝以來，中國園林即根據(jù)南北自然條件的不同各自發(fā)揮其勝。至今中國園林還有北方宮苑、江南園林、嶺南庭園等不同風格的園林。各個園均有其特色，或以山稱著，以水得名；或以花取勝，以竹引人，構(gòu)成了豐富多彩的園林景觀。因地制宜就是要求我們了解當?shù)貧夂驐l件、地理條件，利用本土的自然資源條件，再現(xiàn)本土自然景觀類型。英國《衛(wèi)報》稱“中國是一個由一千座雷同城市構(gòu)成的國家”。 的確我們當下幾乎國內(nèi)所有的城市互相抄襲，千城一面！拿塑造城市形象、建立城市標識、宣揚城市品牌的景觀雕塑為例，據(jù)南京大學教授、中國雕塑院院長吳為山披露，近30年來，全國各地“托起的球”不下100萬尊。土耳其詩人希格梅曾有名言云：人一生中有兩樣?xùn)|西是永不能忘卻的，她就是母親的面孔和居住城市的面貌。國內(nèi)城市為什么會這樣？這就是城市化的同時，沒有因地制宜，缺乏對城市傳統(tǒng)文化、肌理文脈的認識研究。可以說“師法自然”一理明確了我們對待外部世界和生命應(yīng)持何種態(tài)度，也指出了現(xiàn)代城市景觀藝術(shù)與設(shè)計的基本途徑。3.樸素天然的色彩觀在造園的理念上，中國古典園林強調(diào)天人合一的境界，要求的是本于自然而高于自然的藝術(shù)。于是，自然的色彩在整個空間中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。造園要素主要由山石、水體、植物與建筑構(gòu)成，在園林的營造中，建筑往往依附于整體景觀規(guī)劃之中，山石的灰或黃，植物的蒼翠，水體的淡藍色，往往是整個園林空間色彩構(gòu)成的基礎(chǔ)，色彩的天然在園林營造中占據(jù)著主導(dǎo)的地位。中國的古典園林，依據(jù)風格因素的差異，在表現(xiàn)形式上，以北方地區(qū)的皇家園林和江南地區(qū)的私家園林最為出名。皇家園林在大范圍大尺度的空間中營造，強調(diào)真山真水，于是山體的綠色和水體的藍色，形成了主要的色彩構(gòu)成，其間有建筑金黃琉璃瓦面和朱紅建筑主體的襯托，整個環(huán)境大氣和諧，彰顯皇家氣派。江南的私家園林，往往處在高深的院墻的環(huán)繞之中，整體空間較小，便在抽象化的構(gòu)筑之間做文章，對于山川與水體的凝練與概括，整體色彩偏山水本色，樸素、雅致。兩者也就分別形成了中國園林具有代表性的兩種區(qū)域色彩風格。就總體而言，無論是皇家園林還是江南的私家園林風格的景觀色彩營造，通常多使用大范圍的自然環(huán)境本色作為基底，皇家高調(diào)私園低調(diào)，但色彩都疏朗雅致，樸素天然。
中國現(xiàn)階段的城市化建設(shè)進程逐漸加快，城市景觀也被帶動而急劇建設(shè)。但是，在這個過程中，對于色彩應(yīng)用的雜亂無序，使得城市景觀建設(shè)既丟失共性又缺乏個性。在景觀色彩的研究與應(yīng)用方面，國內(nèi)的研究相對空白，缺乏指導(dǎo)性的原則與法令。同時，由于過多的引進西方現(xiàn)代景觀設(shè)計的理論與文化，在某些方面完全舍棄了中國古典園林中的精華理念，由此而產(chǎn)生了沒有地域差異性和民族特色的景觀。民族景觀文化中的色彩應(yīng)用，也就是在這個過程中逐漸被西方現(xiàn)代景觀中的應(yīng)用方式所淹沒。在國外的城市與景觀建設(shè)中，日本在這方面做得較為出色。早在1981年，日本就出臺了《城市空間色彩規(guī)劃》法案，對于城市中的色彩應(yīng)用，通過立法的形式進行城市規(guī)劃與景觀的設(shè)計。在這種大的時代背景與學科發(fā)展環(huán)境的狀態(tài)下，研究與分析中國的古典園林文化與手法，通過對中國古典園林中色彩的常用搭配與綜合應(yīng)用的分析，尋找出符合于中華民族景觀審美要求的色彩應(yīng)用形式，是對于當下城市景觀建設(shè)與發(fā)展十分有效的手段。
三、結(jié)語
城市景觀是一個復(fù)雜的綜合體，從有機論的觀點認知，其成長也如同生物一般，帶有一定的自我完善屬性，這種屬性本質(zhì)上依附于其使用者——人類本身，只有人類建設(shè)行為的長期正向回饋，才能將城市景觀建設(shè)拉入一個良性循環(huán)的軌道。中國城市的發(fā)展需要喚起公眾的力量，一方面民眾和專家學者一起投入到城市建設(shè)的監(jiān)督和實踐中，讓城市發(fā)展少一分浮躁，多一份自然；另一方面民眾要自覺提升人居環(huán)境生態(tài)素養(yǎng)，研究利用我國傳統(tǒng)文化的精髓。只有這樣，才能真正將人居環(huán)境理論的精髓深入運用于實踐。傳統(tǒng)文化是一個包含過去、現(xiàn)在和未來整個時間維度上的開放系統(tǒng)。我們應(yīng)該自覺的認識我們今天的責任，表現(xiàn)我們對傳統(tǒng)文化的理解和創(chuàng)造力；我們更要超越過去，而不僅僅是模仿，要在批判中吸收和借鑒，創(chuàng)造出既能體現(xiàn)社會民族發(fā)展的文脈，又符合現(xiàn)代功能與審美要求的富有時代氣息的中國城市景觀新形式。
篇6
關(guān)鍵詞: 原始經(jīng)典文獻《中國古代文化史》作用
文化史,顧名思義就是探討文化發(fā)展的歷史。文化史是史學的一個分支,是文化學與史學相結(jié)合的一門歷史科學。文化史把人類文化的發(fā)生發(fā)展作為一個總體對象加以研究,從而與作為社會知識系統(tǒng)某一分支發(fā)展史的學科,如文學史、史學史、科技史、哲學史相區(qū)別;文化史在研究人類文化發(fā)生發(fā)展的總體進程時,尤其注意人類創(chuàng)造文化時的主體意識的演變歷史,從而又與研究社會經(jīng)濟形態(tài)的經(jīng)濟史、研究社會狀貌的社會史相區(qū)別。
文化既包括人類社會活動的對象性結(jié)果,又包括人在活動中所發(fā)揮的主觀力量和才能。因此,文化史不僅要研究文化的“外化過程”,即創(chuàng)造各種物化產(chǎn)品,從而改造外部世界,使其不斷“人化”的過程,而且要研究文化的“內(nèi)化過程”,即文化的主體――人自身在創(chuàng)造文化的實踐中不斷被塑造的過程,還要研究外化過程與內(nèi)化過程如何交相滲透,彼此推引,共同促進文化有機整體進步。所以,文化史的研究對象就是:歷史運動中的文化表現(xiàn)和文化鍛造人自身的過程。
文化史的研究內(nèi)容由研究對象直接決定。因為主體――人居于文化史研究的中心位置,所以文化史家歷來格外注意主體色彩鮮明的領(lǐng)域:人的認知系統(tǒng)、藝術(shù)語言文字系統(tǒng)、宗教倫理系統(tǒng)、習俗生活方式系統(tǒng),尤為文化史家所注目;即使主體而未彰的領(lǐng)域:科技器物系統(tǒng)、社會制度系統(tǒng)。文化史家也著力剖視潛伏其間的主體因素的創(chuàng)造作用,以及那些外化了的文化形態(tài)對主體的再造功能。①
中國古人相對于西方而言比較注意文化現(xiàn)象的記述,歷史典籍中多有關(guān)于諸子、藝文、經(jīng)籍、典章、方伎、學案等文化現(xiàn)象的研究成果:如先秦時儒家典籍、《莊子?天下》、《荀子?非十二子》、《呂氏春秋?不二》、《史記?論六家要旨》、《淮南子?要略》、劉向《別錄》、劉歆《七略》,二十四史尤其是其中的《藝文志》、《經(jīng)籍志》、《儒林傳》、《道學傳》等,南宋學者朱熹編撰的《伊洛淵源錄》,黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》,清人江藩的《國朝漢學師承記》、《國朝宋學淵源記》等,已經(jīng)具有某一斷代學術(shù)文化史的雛形,《藝文類聚》、《冊府元龜》、《太平御覽》等類書也輯錄了相當豐富的文化史素材。南宋人鄭樵著有《通志》,其精心撰集的“二十略”,記載了社會生活的各個方面,涉及物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化,成為文化史素材的淵藪。
所以,中國古代經(jīng)典文獻在《中國古代文化史》課程教學中的作用不言自明。筆者依據(jù)近些年《中國古代文化史》課程的教學,對于古代經(jīng)典文獻在《中國古代文化史》課程教學中的作用有如下一些體會,供大家參考。
一、考鏡源流,語出有征
西周至春秋,是中國文化的奠基、軸心時代。相傳周公“制禮作樂”,其模式化、規(guī)范化的政治制度、禮儀制度、宗法家族制度主要是為現(xiàn)實社會服務(wù)的,因而也成為整個封建社會的范本。春秋戰(zhàn)國時期,“天子失官,學在四夷”,士人獲取了獨立的身份,在諸侯分治、群雄并起的競爭環(huán)境中,四方游走,宣揚己說,以博取諸侯的青睞。這一時期,百家爭鳴,百花齊放,思想文化空前活躍繁榮。西周社會是禮樂宗法社會,宗法是家族制度、統(tǒng)治規(guī)范無須多言,即便禮樂,也不僅僅如其字面簡單看作禮儀樂舞,而有其更深層面的政治社會功能,和宗法一樣,都是統(tǒng)治策略、統(tǒng)治規(guī)范。
《禮記?樂記》:“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也。”②
《禮記?樂記》:“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政四達而不悖,則王道備矣。’”③
所引《禮記?樂記》兩段文字都清楚說明“禮樂”和“刑政”性質(zhì)、作用是一致的,都是統(tǒng)治策略、規(guī)范:“禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也。”“禮樂刑政四達而不悖,則王道備矣。”
《禮記?樂記》:“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂之事也。禮義立,則貴賤等矣。樂文同,則上下和矣。好惡著,則賢不肖別矣。刑禁暴,爵舉賢,則政均矣。仁愛以之,義以正之,如此則民治行矣。”④
《禮記?樂記》:“樂由中出,禮自外作。樂由中出故靜,禮自外作故文。大樂必易,大禮必簡。樂至則無怨,禮至則不爭。揖讓而治天下者,禮樂之謂也。暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無患,天子不怒,如此則樂達矣。合父子之親,明長幼之序,以敬四海之內(nèi),天子如此,則禮行矣。”⑤
以上《禮記?樂記》兩段文字討論了禮、樂的不同來由、作用,禮樂教化對于治理天下,二者相輔相成。
《禮記?曲禮上》:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行,禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮。”⑥
《禮記?曲禮上》這段文字揭示了禮實際是囊括國家政治、經(jīng)濟、軍事、文化一切典章制度和個人的倫理道德修養(yǎng)、行為準則規(guī)范的龐大概念。
我們通過以上這些儒家經(jīng)典文獻,可以清楚地了解道禮樂的實質(zhì)就是統(tǒng)治策略、統(tǒng)治規(guī)范。儒家的這些經(jīng)典文獻,從根本上揭示了禮樂的實質(zhì)。
二、正本清源,糾誤批謬
漢武帝接受董仲舒的“天人三策”建議之后,儒學取得了“定于一尊”的地位,經(jīng)學成為文化學術(shù)的主流與正統(tǒng)。后人論及,皆云:“罷黜百家,獨尊儒術(shù)。”兩千年來,幾成定論。一般均以文化專制主義論之,近來學者亦多有將中國君主專制社會文化學術(shù)空氣之消沉窒息歸罪于此。在諸多論者眼中,“獨尊儒術(shù)”與“罷黜百家”不僅緊密聯(lián)系,而且?guī)缀蹩赏灰曋！傲T黜百家”首見于《漢書?武帝紀》贊語:“孝武初立,卓然罷黜百家,表章六經(jīng)。”⑦然而,這只是班固的評論之辭,無論是董仲舒或漢武帝,都沒有此極端言論。他們的“獨尊儒術(shù)”,是從思想大一統(tǒng)的政治目的出發(fā),突出儒學的文化主流地位,避免因“師異道,人異論,百家殊方,指意不同”而妨礙漢王朝的一統(tǒng)紀、明法度。儒家的獨尊,并非儒學的獨存。董仲舒或漢武帝的本意,絕非是要剝奪諸子學說在社會文化中的生存權(quán),也不是要阻止其學者入仕朝廷。⑧
《漢書?董仲舒?zhèn)鳌?“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀可一而法度可明,民知所從矣。”⑨
“絕其道”,乃絕其與“六藝之科孔子之術(shù)”并進之道,非絕其生存之道。這一點,在《漢書?藝文志》中看得更為清楚。
《漢書?藝文志》:“漢興,改秦之敗,大收篇籍,廣開獻書之路。迄孝武世,書缺簡脫,禮壞樂崩,圣上喟然而稱曰:‘朕甚閔焉!’于是建藏書之策,置寫書之官,下及諸子傳說,皆充秘府。至成帝時,以書頗散亡,使謁者陳農(nóng)求遺書于天下。詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦,步兵校尉任宏校兵書,太史令尹咸校數(shù)術(shù),侍醫(yī)李柱國校方技。每一書已,向輒條其篇目,撮其指意,錄而奏之。會向卒,哀帝復(fù)使向子侍中奉車都尉歆卒父業(yè)。歆于是總?cè)簳嗥洹镀呗浴?故有《輯略》,有《六藝略》,有《諸子略》,有《詩賦略》,有《兵書略》,有《術(shù)數(shù)略》,有《方技略》。今刪其要,以備篇籍。”{10}
武帝時,“建藏書之策,置寫書之官,下及諸子傳說,皆充秘府”;成帝時,“詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦,步兵校尉任宏校兵書,太史令尹咸校數(shù)術(shù),侍醫(yī)李柱國校方技”;哀帝時,“有《輯略》,有《六藝略》,有《諸子略》,有《詩賦略》,有《兵書略》,有《術(shù)數(shù)略》,有《方技略》”。司馬遷《史記?龜策列傳》:“至今上即位,博開藝能之路,悉延百端之學,通一伎之士咸得自效,絕倫超奇者為右,無所阿私。”{11}《史記?汲鄭列傳》:“黯學黃老之言,治官理民,好清靜,擇丞史而任之。其治,責大指而已,不苛小。黯多病,臥閨閣內(nèi)不出。歲余,東海大治。稱之。上聞,召以為主爵都尉,列于九卿。治務(wù)在無為而已,弘大體,不拘文法。”{12}《漢書?張馮汲鄭傳》文字大體與《史記》同。這都清楚說明了漢武帝絕非是要剝奪諸子學說在社會文化中的生存權(quán),也不是要阻止其學者入仕朝廷。
對于“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”這一重要歷史事件,我們通過向?qū)W生介紹《史記》、《漢書》的相關(guān)內(nèi)容的直接原始材料,確實能夠使他們知曉當時歷史的實際情況,從而起到“正本清源、糾誤批謬”的作用。
三、充實教學,避免空泛
魏晉六朝是中國歷史上政治混亂、社會苦痛的時代,但在文化上卻是精神極自由、極解放,最富于智慧、最富于熱情的一個時代。主要表現(xiàn)在文化多元發(fā)展,思維空前活躍,人們從不同角度尋求和確定個體存在的意義與價值。士族不受制于當朝政治,反而影響政治,他們的文藝觀與創(chuàng)造性不是指向現(xiàn)實政治與功利,而是追求較為純粹的精神愉悅;加之他們有優(yōu)裕的物質(zhì)條件和大量的自由時間用于哲學、文藝的創(chuàng)造與欣賞,所以個體存在的意義和價值在這種審美受到空前的重視。魏晉時期文化的創(chuàng)造主體是門閥士族,士族文化主要表現(xiàn)在三個方面:哲學、文藝、社會風尚。魏晉時期的社會風尚即魏晉風度,體現(xiàn)了當時的價值取向和審美趣味,在南朝劉宋劉義慶的《世說新語》中大量集中傳神的表現(xiàn)。
(一)講究儀表姿容
《世說新語?容止》:“嵇康身長七尺八寸,風姿特秀。見者嘆曰:‘蕭蕭肅肅,爽朗清舉。’或云:‘肅肅如松下風,高而徐引。’山公曰:‘嵇叔夜之為人也,巖巖若孤松之獨立;其醉也,傀俄若玉山之將崩。’”{13}
《世說新語?容止》:“潘岳妙有姿容,好神情。少時挾彈出洛陽,道婦人遇者,莫不連手共縈之。左太沖絕丑,亦復(fù)效岳游遨,于是群嫗齊共亂唾之,委頓而返。”{14}
《世說新語?容止》:“衛(wèi)d從豫章至下都,人久聞其名,觀者如堵墻。d先有羸疾,體不堪勞,遂成病而死。時人謂看殺衛(wèi)d。”{15}
(二)講究雅量――喜怒哀樂不形于色
《世說新語?雅量》:“嵇中散臨刑東市,神氣不變。索琴彈之,奏廣陵散。曲終曰:‘袁孝尼嘗請學此散,吾靳固不與,廣陵散於今絕矣!’太學生三千人上書,請以為師,不許。文王亦尋悔焉。”{16}
《世說新語?雅量》:“郗太傅在京口,遣門生與王丞相書,求女婿。丞相語郗信:‘君往東廂,任意選之。’門生歸,白郗曰:‘王家諸郎,亦皆可嘉,聞來覓婿,咸自矜持。唯有一郎,在床上坦腹臥,如不聞。’郗公云:‘正此好!’訪之,乃是逸少,因嫁女與焉。”{17}
《世說新語?雅量》:“王子猷、子敬曾俱坐一室。上忽發(fā)火,子猷遽走避,不遑取屐。子敬神色恬然,徐喚左右扶憑而出,不異平常。世以此定二王神宇。”{18}
(三)講究放達――率性而為
《世說新語?任誕》:“阮公鄰家婦,有美色,當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒,阮醉,便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之,伺察,終無他意。”{19}
《世說新語?任誕》:“劉伶恒縱酒放達。或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰:‘我以天地為棟宇,屋室為T衣。諸君何為入吾T中?’”{20}
《世說新語?任誕》:“王子猷居山陰,夜大雪,眠覺,開室命酌酒,四望皎然,因起彷徨,詠左思《招隱詩》,忽憶戴安道。時戴在剡,即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至,造門,不前而返。人問其故。王曰:‘吾本乘興而行,興盡而返。何必見戴?’”{21}
(四)講究言語機鋒
《世說新語?言語》:“文舉年十歲,隨父到洛。時李元禮有盛名,為司隸校尉,詣門者皆俊才清稱及中表親戚乃通。文舉至門,謂吏曰:‘我是李府君親。’既通,前坐,元禮問曰:‘君與仆有何親?’對曰:‘昔先君仲尼與君先人伯陽有師資之尊,是仆與君奕世為通好也。’元禮及賓客莫不奇之。太中大夫陳韙后至,人以其語語之,韙曰:‘小時了了,大未必佳。’文舉曰:‘想君小時,必當了了。’韙大qe。”{22}
《世說新語?言語》:“鐘毓、鐘會少有令譽,年十三,魏文帝聞之,語其父鐘繇曰:‘可令二子來。’于是敕見。毓面有汗。帝曰:‘卿面何以汗?’毓對曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)惶惶,汗出如漿。’復(fù)問會:‘卿何以不汗?’對曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗,汗不敢出。’”{23}
《世說新語?言語》:“鐘毓兄弟小時值父晝寢,因共偷服藥酒。其父時覺,且托寐以觀之。毓拜而后飲。會飲而不拜。既而問毓:‘何以拜?’毓曰:‘酒以成禮,不敢不拜。’又問會:‘何以不拜?’會曰:‘偷本非禮,所以不拜。’”{24}
《世說新語》:“記言則玄遠冷俊,記行則高簡瑰奇。”{25}篇幅簡短卻善用白描手法或借用警言雋語刻畫人物,其中透出的智慧與幽默,令人回味無窮。介紹魏晉時期的文化,援引這樣的經(jīng)典文獻,既充實了課堂內(nèi)容,又避免了泛泛而談。
四、開闊眼界,導(dǎo)讀解惑
我們通過“考鏡源流、語出有征”、“正本清源、糾誤批謬”、“充實教學、避免空泛”三個方面的論述,可以了解在《中國古代文化史》課程的教學過程中,選取適當?shù)墓糯?jīng)典文獻,不但可以起到以上三個方面的作用,而且可以在向同學介紹、講讀這些經(jīng)典文獻的過程中,加上學生自己的閱讀、思考,確實能起到開闊眼界、增強古代原始文獻閱讀能力、解除某些疑惑的作用。
注釋:
①馮天瑜,何曉明,周積明.中華文化史.上海人民出版社,2005,第2版:1-2.
②阮元校刻.十三經(jīng)注疏.中華書局,1980:1527.
③④⑤同上,1980:1529.
⑥同②,1980:1231.
⑦班固.漢書.中華書局,1962:212.
⑧同①,2005,第2版:354.
⑨同⑦,1962:2523.
⑩同⑦,1962:1701.
{11}司馬遷.史記.中華書局,1982:3224.
{12}同上,中華書局,1982:3105.
{13}{14}徐震.世說新語箋疏.中華書局,1984:335.
{15}同上,1984:337-338.
{16}同上,1984:194-195.
{17}同上,1984:201-202.
{18}同上,1984:209-210.
{19}同上,1984:393.
{20}同上,1984:392.
{21}同上,1984:408.
{22}同上,1984:31.
篇7
[關(guān)鍵詞] 經(jīng)濟學范式 新制度經(jīng)濟學 新古典經(jīng)濟學 交易費用 經(jīng)濟人假定
一、經(jīng)濟學范式的界定
范式是哲學家?guī)於?968年提出的，指常規(guī)科學所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范。它有兩層意思:（1）科學共同體的共同承諾集合；（2）科學共同體共有的范例。它可以簡化為一種約定或是范例。因此，范式可理解為從事某一科學的研究群體所共同遵從的世界觀和行為方式。
范式一般包括三方面的內(nèi)容：共同的基本理論、方法；共同的信念；某種自然觀。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現(xiàn)出來。這些理論和原則對特定的科學家共同體起規(guī)范作用，協(xié)調(diào)他們對世界的看法及其行為方式。
范式具有兩個基本特征：（1）有一套獨特的基本前提假設(shè)、概念體系、理論方法，有足夠的容量，被信奉它的理論家用來解釋各種理論問題。（2）能持久地吸引相當一批理論家在其基礎(chǔ)上進行研究。
根據(jù)以上分析，我們可以得出，經(jīng)濟學范式就是經(jīng)濟學界對如何看待研究對象的方式和視角的選擇和界定，它決定了經(jīng)濟學家們?nèi)绾慰创龑ο蟆褜ο罂闯墒裁吹取哪撤N意義上說，經(jīng)濟學范式與經(jīng)濟學流派、經(jīng)濟學體系等價。它一般總是以經(jīng)濟效率為中心，以分工、交易和合作為內(nèi)容，以供求均衡分析、成本收益分析和利益矛盾分析為方法，形成的一個有機的整體, 它是從不同的經(jīng)濟學理論中抽象概括出來的。然而，不同的經(jīng)濟學理論卻有不同的理論范式，這些具體的理論范式雖然沒有超出和脫離經(jīng)濟學一般范式，但以上各個組成部分的地位、相互關(guān)系、側(cè)重方面均不相同，因而使得不同經(jīng)濟學理論的理論體系也大相徑庭。
二、新古典經(jīng)濟學范式及其不足
從19世紀70年代起，經(jīng)濟學經(jīng)歷了一場邊際革命。受英國古典政治經(jīng)濟學和邊際革命的影響，馬歇爾1890年出版了《經(jīng)濟學原理》，其中運用邊際分析研究需求和供給，核心是均衡價格。由馬歇爾奠定的這一流派逐漸成為主流經(jīng)濟學，被稱為新古典經(jīng)濟。新古典經(jīng)濟學部分地繼承了斯密的古典政治經(jīng)濟學。兩者相比，新古典經(jīng)濟學的范式變窄了。首先，研究對象范圍變小了，新古典經(jīng)濟學將研究對象局限為經(jīng)濟領(lǐng)域。另外，新古典經(jīng)濟學家們逐漸遺忘了斯密對社會分工的洞見。
新古典經(jīng)濟學范式可以概括為三個假設(shè)為前提的范式。這三個假設(shè)為:（1）完全理性假定；（2）完全信息假定；（3）最大化假定。按照這種假定，經(jīng)濟人“總是用敏銳的眼光，對面前的一切都深思熟慮。他不僅明白自己當時面臨的選擇范圍，而且對未來的選擇余地也了如指掌。”（劉世錦，1994）。但這種完全理性只能存在于理論抽象之中，實際生活中，完全理性是不可能實現(xiàn)的。因為這三種假設(shè)均存在著不現(xiàn)實性：（1）完全理性不現(xiàn)實――現(xiàn)實中總存在“有限理性”；（2）完全信息不存在――現(xiàn)實中往往“信息不對稱”；（3）現(xiàn)實中很難做到利潤最大化。此外，新古典經(jīng)濟學也存在不足：（1）忽視了制度，將企業(yè)看作是一只“黑箱”；（2）對經(jīng)濟學的分析停留在一定的時點上，將時間看作是不變的；（3）交易成本為零。
三、新制度經(jīng)濟學對新古典經(jīng)濟學范式的修正
1.對新古典經(jīng)濟學前提理性假設(shè)的修正
任何理論體系都建立在某些前提之上，因而對理論前提的批判，往往最有可能出現(xiàn)根本性的理論創(chuàng)新。以科斯為代表的新制度主義經(jīng)濟學家們曾嘲笑新古典經(jīng)濟學是“黑板經(jīng)濟學”，認為新古典體系的理論前提不符合實際。新制度經(jīng)濟學最大的創(chuàng)新，是對新古典理論前提的批判和修正。
新古典經(jīng)濟學以經(jīng)濟人這一基本假定為前提，認為經(jīng)濟人的活動，為經(jīng)濟運行及發(fā)展提供了長久動力，也構(gòu)造起市場經(jīng)濟的堅實基礎(chǔ)。但是它沒有對經(jīng)濟人展開具體的分析，只是將其作為一個無處不在的隱含的前提而存在。在這一點上，科斯等人不同意新古典的看法。科斯指出：“當代制度經(jīng)濟學應(yīng)該從人的實際出發(fā)來研究人，實際的人由現(xiàn)實制度所賦予的制約條件中活動”。諾思也認為：“制度經(jīng)濟學的目標是研究制度演進背景下人如何在現(xiàn)實世界中作出決定和這些決定又如何改變世界”。他們都強調(diào)制度經(jīng)濟學應(yīng)該研究實際的人、制度與經(jīng)濟活動以及它們間的關(guān)系。也就是說：第一，制度經(jīng)濟學研究的不是抽象的經(jīng)濟人，而是現(xiàn)實中的具體的經(jīng)濟人；第二，經(jīng)濟人在理論體系中不能只是一個隱含的前提，而應(yīng)該對其展開具體的分析。
在新制度經(jīng)濟學的制度變遷理論中，人們開始研究面對的是“一個存在制度與正的交易費用的真實世界”，而不是新古典經(jīng)濟學上的抽象世界。在這個真實世界里，經(jīng)濟人是不可能具有完全理性的，而只能是西蒙所堅持的有限理性觀點，即：人們只具備有限的獲取和處理信息的能力。正如諾斯(2002)所說的那樣，“我們實際上只能擁有不完全信息，而且處理信息的能力有限”。
在科斯、威廉姆森看來，首先，現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟人只具有有限理性。人的有限理性包括兩方面的含義：其一在非個人交換形式中，人們面臨的是一個不確定的世界，交易越多，不確定性就越大，信息也就越不完全。其二人對環(huán)境的計算和認識能力是有限的。由此得出這樣一個結(jié)論，制度通過設(shè)定一系列規(guī)則能減少環(huán)境的不確定性，提高人們認識環(huán)境的能力，有限理性是交易費用理論所依賴的認知假設(shè)。有限理性概念中的主觀理性部分導(dǎo)出了最小化（交易費用）動機，而對認知能力有限的認識則鼓勵了對制度的研究。其次，現(xiàn)實社會中的經(jīng)濟人既有利己的一面，也有利他的一面。利他性突出表現(xiàn)為非財富最大化動機，而非財富最大化動機往往具有集體行為偏好。人類行為動機是雙重的，一方面人們追求財富最大化，另一方面又追求非財富最大化。人們往往要在財富與非財富價值之間進行權(quán)衡。這種權(quán)衡過程實質(zhì)上就是在這兩者之間尋找均衡點的過程。人類歷史上制度創(chuàng)新的過程，實際上就是人類這種雙重動機均衡的結(jié)果。總之，由于了完全理性和單純追求自利的行為假定，也就從根本上修改了新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假定。同時，這也把經(jīng)濟人行為分析引入制度理論體系。
經(jīng)濟人的有限理假設(shè)引發(fā)了新制度經(jīng)濟學關(guān)于經(jīng)濟人的第二個假定，經(jīng)濟人的機會主義。機會主義是威廉姆森提出來的。他認為，“人在追求自身利益時會采用非常微妙和隱蔽的手段，會耍弄狡黠的伎倆”(1987)。這主要包括兩層含義：（1）由于現(xiàn)實世界中存在信息不對稱，經(jīng)濟人就會根據(jù)個人目的篩選對己有利的信息，扭曲對己不利的信息，如撒謊等；（2）由于契約的不完備性，一旦經(jīng)濟人發(fā)現(xiàn)有機可乘，就會不遵守或違背契約。如果經(jīng)濟人是完全理性的，他可以洞察一切可能發(fā)生的他人的機會主義行為。但修正的經(jīng)濟人假設(shè)認為人是有限理性的，他不可能獲得所有必要的信息，即使獲得了這些信息也不可能做出正確的判斷，所以機會上義行為在現(xiàn)實生活中時有發(fā)生。機會主義這個概念其實是對經(jīng)濟人假設(shè)的第二個原則自利原則的拓展。它把“用詭計尋求自利”這種情況包括進去了。經(jīng)濟人人性假設(shè)機會主義的說法在諾斯制度變遷理論當中，是處處可見的。諾斯在《經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)與變遷》中，利用修正了的人性假設(shè)，討論了旨在減少相應(yīng)交易成本或者降低生產(chǎn)成本的替代性契約安排的產(chǎn)生。
2.對新古典經(jīng)濟學中零交易成本假設(shè)的修正
在新占典經(jīng)濟學的理論里，由于是完全信息假設(shè)，經(jīng)濟人獲取信息不需要付出任何費用，所以，非零交易成本的假設(shè)是不存在的。諾斯對零交易成本的現(xiàn)象曾譏諷：“從經(jīng)濟史學家的觀點來看，這種新古典公式似乎可以解釋一切有趣的問題，其中包括：世界是和諧的，制度不存在，所有變化都可以通過市場的完全運行來實現(xiàn)。簡言之，信息費用、不確定性、交易費用都不存在”。
交易成本是科斯在《企業(yè)的性質(zhì)》里提出來的。科斯認為：新古典經(jīng)濟學范式假設(shè)交易費用不存在是不符合現(xiàn)實的。在他看來，交易活動是稀缺的，發(fā)生交易活動需要成本。這就是交易費用的最初含義。這個概念修正了新占典經(jīng)濟學范式的零交易成本的假設(shè)，使經(jīng)濟學的假設(shè)更貼近現(xiàn)實了。這也是新制度經(jīng)濟學對新古典經(jīng)濟學范式的修正之一。
交易費用的概念一提出來，立即在新制度經(jīng)濟學各個理論分支，包括制度變遷理論中得到了廣泛運用。然而，對交易成本概念的界定，不同經(jīng)濟學家有不同的看法。諾斯認為交易成本“取決于對復(fù)雜的價值尺度進行測度的成本、人績效的估算成本以及執(zhí)行合同的成本”（2002）。事實上，在制度變遷理論中，非零交易成本假定具有核心的地位。諾斯認為，制度通過約束和懲罰給經(jīng)濟中交往的人們以明確的預(yù)期，從而降低了由人類行為的機會主義傾向引起的不確定性的程度，而不確定性程度的降低則表明獲取信息成本的減少，也即交易成本的降低。這樣通過引入交易成本，新制度經(jīng)濟學的制度變遷理論就為解釋制度功能找到了理由。
四、對新古典經(jīng)濟學范式修正的意義及局限性
新制度經(jīng)濟學范式確立了制度在主流經(jīng)濟學中的重要地位。從以上分析我們了解到，新制度經(jīng)濟學范式也提出了三個基本假設(shè):（1）有限理性假定；（2）機會主義假定；（3）交易成本非零假定。在該假定的基礎(chǔ)上，新制度學派進行了一系列的理論創(chuàng)新。其中，最突出的是提出和確立了新的基本理論命題，即全方位地論證了制度是經(jīng)濟中的內(nèi)生變量，探討了制度變遷規(guī)律及其對經(jīng)濟發(fā)展和運行效率的影響，提出了許多富有啟發(fā)性的觀點。盡管人們對科斯定理的理解及其表述多種多樣，但在新制度經(jīng)濟學基本命題的看法上卻完全一致，即制度能夠降低交易費用、制度的功能就在于降低交易費用、制度能夠提供激勵機制，制度還能減少機會主義和搭便車行為等。著名經(jīng)濟學家舒爾茨甚至認為，制度所執(zhí)行的功能具有經(jīng)濟價值，每一種制度都有其特定的功能和經(jīng)濟價值。總之，制度是一個非常重要的經(jīng)濟變量，是經(jīng)濟增長的關(guān)鍵性因素。而人類社會之所以難以達到“帕累托最優(yōu)境界”，根本原因在于制度稀缺。如果說新古典經(jīng)濟學解決的是資本、勞動力等生產(chǎn)要素的稀缺及其配置問題，那么新制度經(jīng)濟學就是要解決制度稀缺及其創(chuàng)新等問題。
但是新制度經(jīng)濟學是在新古典主義的分析框架內(nèi)展開的，同樣不可避免地帶有一定的理論局限性。例如從其理論邏輯看，在“經(jīng)濟人”基本假定方面和“制度節(jié)省交易費用”基本命題方面都存在悖論。在經(jīng)濟人基本假定上，新制度學派的確比新古典學派更接近現(xiàn)實，但他們說的具有有限理性和非財富最大化動機的經(jīng)濟人，仍然不是現(xiàn)實中的真正的人，與現(xiàn)實仍有很大的距離。根本原因在于，他們舍棄了很多人的社會特征，仍然從人的一般性來分析抽象的個體。簡言之，新制度學派一方面希望突破新占典的局限，從人的實際來研究人，一方面又受新古典的局限，不可能正視人的社會性；一方面改良了經(jīng)濟人的非現(xiàn)實性特征，一方面又拘泥于超現(xiàn)實的經(jīng)濟人假定，這就是新制度經(jīng)濟學的第一大悖論。新制度經(jīng)濟學的基本命題也存在悖論：一方面，制度確實能夠降低交易費用和提高經(jīng)濟效率；另一方面，制度又是一個成本高昂的經(jīng)濟變量，難以預(yù)料的制度成本甚至很可能抵消制度降低交易費用的作用。因此，對于制度降低交易費用，不可絕對化理解。對制度的成本或代價，應(yīng)該有清醒的認識。
參考文獻：
[1]左金隆:諾斯制度變遷理論方法論探析[J].經(jīng)濟經(jīng)緯，2005年第6期
[2]龔唯平:新制度經(jīng)濟學究竟“新”在哪里[J].學術(shù)研究，2003年第1期
[3]道格拉斯?C?諾斯:新制度經(jīng)濟學及其發(fā)展[J].經(jīng)濟社會體制比較，2002年第5期
篇8
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；小學道德教育；國學經(jīng)典
一、中國傳統(tǒng)文化的重要性分析
隨著中國經(jīng)濟、政治、文化的深入發(fā)展，國學熱也席卷了整個文化領(lǐng)域，中國傳統(tǒng)文化中以道德倫理價值為取向的思想，再次受到熱切關(guān)注。而以道德倫理為取向的國學，同時也為小學生道德教育提供了新的方向。那些國學經(jīng)典中所蘊含著豐富的道德教育資源和道德意義是每一個中國人的立身處世之本，更是我們不可或缺的精神力量。中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典蘊含著優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德，在培養(yǎng)小學生的道德品質(zhì)方面具有一定的積極作用。將這些經(jīng)典積淀在腦海里，會在他們幼小的心靈中潛移默化地影響其日后的人生態(tài)度和方向。因此，運用國學經(jīng)典進行道德教育，是小學生道德教育的一個十分重要的途徑。
二、中國傳統(tǒng)文化對小學生教育教學的影響
現(xiàn)代心理學研究表明，13歲以前的少年兒童，他們的記憶能力較強，而其邏輯思維推理能力、抽象思維能力比較弱，還沒有充分發(fā)展起來。盡早讓兒童學習中國文化經(jīng)典，接受傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的熏習，既是在他心靈最純凈、記憶力最佳的黃金時期，接觸最具有智能和價值的經(jīng)典。將這些經(jīng)典積淀在腦海里。其次，國學經(jīng)典教育的精髓在于潛移默化而非灌輸。現(xiàn)階段我國的小學教育片面灌輸知識技能，急功近利，讓兒童身心疲憊，以兒童發(fā)展為本的教育其核心價值被忽略，教育的科學規(guī)律被漠視。孩子們從小接受這樣的熏陶，國學經(jīng)典將在他們心里埋下種子，隨著他們慢慢長大，會與他們形影相隨，對他們的一生都將產(chǎn)生積極影響。
三、在小學教育教學中中國傳統(tǒng)文化的滲透
在小學教育教學中加強傳統(tǒng)文化的滲透，不僅是語文老師的責任，也是全體教師的責任。例如：教師可以在晨會班會上進行系統(tǒng)教育，讓傳統(tǒng)美德在21 世紀發(fā)揚光大。在數(shù)學課上，通過數(shù)學家成長的經(jīng)典故事，樹立學好數(shù)學的信心。通過數(shù)學與生活的對接，培養(yǎng)學生用數(shù)學的眼光看生活，達到用數(shù)學解決實際問題。如何做呢，從以下四方面入手：
1.加強課內(nèi)介紹中國的傳統(tǒng)文化
中國是一個歷史悠久，文化資源豐富的國家，幾千年的歷史，積淀了豐厚的傳統(tǒng)文化，北京故宮、山東泰山、山西五臺山等都已經(jīng)被列為世界遺產(chǎn)，傳統(tǒng)文化，明間工藝、藝術(shù)、風俗等都蘊涵著深厚的文化傳統(tǒng)。這就對教師學科知識、教學能力、文化素養(yǎng)提出了更高的要求。如：《天馬》一文，天馬又稱“馬踏飛燕”，是東漢時期的一件藝術(shù)珍品，是我國古代造型藝術(shù)，冶鑄技術(shù)的結(jié)晶，是我國歷史文化的杰作。作為中華旅游的圖形標志，它不僅顯示了中國古代勞動人民的智慧，還代表具有悠久歷史文化的中國正在騰空飛速前進，走向世界。在學習本課時，教師不僅要了解青銅奔馬的歷史背景，通過學習引導(dǎo)了解我國古代勞動人民卓越的創(chuàng)造才能和象征意義，還要學習濃郁的中國特色文化和文物文化的博大精深。因此，在知識的海洋里，教師還要不斷學習，不斷進步，這樣才能讓學生了解更多的文化知R。
2. 從閱讀中了解傳統(tǒng)文化
通過課內(nèi)課外閱讀，了解我國優(yōu)秀文化，積累詞句，體會故事情節(jié)及文章內(nèi)涵，使學生心靈有所觸動。如：在開展課內(nèi)外閱讀活動中，我安排了一組以“中華傳統(tǒng)文化”為專題，展開了閱讀一系列的傳統(tǒng)文化典故。這些典故在內(nèi)容安排上，體裁多樣，內(nèi)涵豐富。文本中既有描寫生活中的人物故事，也有神話故事，既有對古代建筑的介紹，也有對古代繪畫藝術(shù)的描述。使學生在閱讀本組文本的時候，能夠從多個側(cè)面了解中華傳統(tǒng)文化的博大精深，不僅知曉了敘事性的散文描寫，也深刻的理解了說理性的文章，學生在閱讀過程中感知了精神，也收獲了知識，能更進一步加深了熱愛祖國文化的情感和增強民族自豪感。
3.從古詩詞入手，加強傳統(tǒng)文化熏陶
古詩詞是古代文化的遺傳，是古代文明傳承的媒介，更是中華民族藝術(shù)寶庫中的一顆璀璨明珠。學習古詩文，不僅可以培養(yǎng)閱讀能力，而且能啟迪人的思想，陶冶人的性情。如：杜甫的《聞官軍收河南河北》，我們只有了解了當時“安史之亂”給人民帶來的苦難，才能體會到唐王朝軍隊收復(fù)了根據(jù)地后，詩人欣喜若狂，激動的淚水沾滿衣裳的高興心情。再如，宋代詩人王安石所作的《梅花》一詩，是詩人在政治上的主張受到挫折后所寫的，詩中借梅花在嚴寒中怒放，清香高潔的品格，來烘托自己不畏強權(quán)，孤芳自賞的情懷。古詩語言精致凝練，只有反復(fù)朗讀、吟誦，才能真切體味出詩情、詩意、詩味和詩美。李白的“日照香爐生紫煙，遙看瀑布掛前川。飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。”吟誦起來音韻鏗鏘，旋律婉轉(zhuǎn)，悅耳動聽，使人心曠神怡。古詩詞的意境更是繁富多樣的。李白、蘇軾、辛棄疾的詩詞往往以雄偉、粗獷、奇特等感性形象給人精神力量。這些古詩詞以其精練的語句，豐富的想象，真摯的情感，繁富的意境，承傳著幾千年的歷史文化，是中國文化史上永垂不朽的贊歌。
4. 開展有意義的傳統(tǒng)文化活動
圍繞生活中的傳統(tǒng)文化，開展綜合性學習活動，如：搜集和積累各種豐富的文化材料，制作工藝品，書畫比賽，詩歌朗誦，演課本劇等等，這都是和學生的學習緊密相連，適合在不同地域開展。在課堂上學生可搜集、摘抄、閱讀有關(guān)祖國傳統(tǒng)文化的文章，在課余時間，教師可指導(dǎo)學生舉行各種文化比賽，通過各種途徑，采用多種方式了解生活中的文化傳統(tǒng)和身邊的文化傳統(tǒng)。
總之，中華民族傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長，它就像一座巨大的寶庫。是整個世界文化的重要標志和遺產(chǎn)，需要我們?nèi)ズ霌P和傳承，但弘揚和傳承傳統(tǒng)文化并非一日之功，我們必須要把它和語文教學相結(jié)合，與生活相融合，這樣才能永久地弘揚和傳承。
參考文獻：
[1]安晶.孫芳芳.傳統(tǒng)文化與小學教育的幾點思考[J]；太原城市職業(yè)技術(shù)學院學報；2010. 01.
[2]張欣.對傳統(tǒng)文化在小學教育教學中重要性的幾點思考[J]；太原城市職業(yè)技術(shù)學院學報；2010.05.
篇9
在北師大參觀時，拿起一本課標書翻看，說了這么一句話，我很不贊成把古代經(jīng)典詩詞和散文從課本中去掉，“去中國化”是很悲哀的，應(yīng)該把這些經(jīng)典嵌在學生腦子里，成為中華民族文化的基因。
不只是教科書，筆者在小學輔助讀物市場上也搜尋過，像《格林童話》、《安徒生童話》、《伊索寓言》這樣的經(jīng)典著作固然有許多繪本版本，語言優(yōu)美、插圖精致、排版有趣者不乏其書，教師和家長推薦的現(xiàn)代繪本故事卻也以外國著作為多，比如《不一樣的卡梅拉》等。提到國學，常見的就是《三字經(jīng)》，《弟子規(guī)》，目標指向性比較單一，多半是作為行為規(guī)范，功利性較重，更多是覺得可學可不學的，碰上了就讀幾遍，仿佛只是老祖宗的東西拿來曬一下，對經(jīng)典的語言本體并不重視，也就是，沒有作為中國人文化和語言的“基因”來看待。
傳統(tǒng)經(jīng)典被邊緣化已經(jīng)多年矣。因為多年來人們都在功利地學習和閱讀，什么知識對升學和工作最有用，什么讀物就最暢銷，沒有實效的予以摒棄。一百多年西學東漸之后，“洋玩意兒”仍然是時髦階層的時髦物品。西學自然可以中用，問題在于現(xiàn)在中學有被排擠出國人血脈的危險，譬如現(xiàn)代白話中文的語法結(jié)構(gòu)更趨進于西式，若拿出宋人或明人的白話口語來，現(xiàn)代人都不大看得懂，因為我們說話和寫作的方式完全改變了，這可不像網(wǎng)文穿越小說里描述得那么樂觀，現(xiàn)代主角穿到以往任何一個朝代都能溝通無阻，他們遇到的第一個障礙肯定是語言。
當然，我們不用穿越到過去，強大的文化有它強大的理由，該學的一定要學，關(guān)鍵在于怎么學，學習的本質(zhì)究竟只是學，還是轉(zhuǎn)基因。筆者看過林漢達先生所著的《中國歷史故事》，語言通俗生動，活潑可喜，絕非西化句法;而且老少咸宜，將史書活化為現(xiàn)代故事書，又不失史的嚴謹。這本書暢銷了四十多年，始終是同類讀物之冠，以成語做標題，既讓人看了故事，又記住了典故，可惜只寫到三國，竟難找到可稱雙璧的后續(xù)之作。林漢達先生是民國生人，古典文化修養(yǎng)甚深，但淺出的功底也如此豐厚，放現(xiàn)在看完全不過時。這種能力何來？自然與他幼年求學時期大量學習古代經(jīng)典詩詞和散文等語言文本分不開。什么時候我們現(xiàn)在的學生都擁有這種能力和語感了，中華民族文化的基因也就非常牢固了。
篇10
【中圖分類號】 G633.3 【文獻標識碼】 A
【文章編號】 1004―0463（2016）21―0045―01
我國有著悠久的歷史，傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深，中華民族的思想精髓和傳統(tǒng)美德富含其中，這些文化精華匯聚于語文教材的古詩文經(jīng)典篇目之中。課程標準初中語文教材中加大了古詩文的比重，這體現(xiàn)了國家層面對傳統(tǒng)文化傳承的重視，初中語文教師應(yīng)當審時度勢，認識到傳承保護祖國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重大意義，理所當然地擔當起傳承祖國優(yōu)秀文化的重任，通過有效策略提高學生對民族傳統(tǒng)的認同，培養(yǎng)學生的愛國主義情懷。
一、借助古詩文教學實現(xiàn)文化傳承的意義
1. 重溫文化精髓。近年來，國學熱興起，國學走出國門，孔子學院遍及世界，越來越多的外國友人對中國博大精深的文化報以崇敬之情。國人也重拾文化自信，將國學經(jīng)典滲透到領(lǐng)導(dǎo)講話、職業(yè)培訓(xùn)、專家講座、親子教育之中。與初中語文大綱教材相比，課程標準實驗教材中明顯增加了古詩文的比重，這也體現(xiàn)了國家課程重視文化傳承的明顯意圖。重溫古代文化精髓，已經(jīng)從口號、文件演變成為一種前所未有的民族行動。
2. 汲取文化智慧。傳統(tǒng)文化歸根結(jié)底是優(yōu)秀的文化精髓，將這種精髓植入學生思想中，并由自身的民族智慧內(nèi)化涵養(yǎng)，發(fā)揚光大。我國的傳統(tǒng)文化處處迸發(fā)著閃光的思想，古人以超人的智慧和非凡的文采總結(jié)歷史，給予后人的除了驚嘆，更多的是啟迪和智慧。隨著時代的進步和多元化思想的沖擊，人們需要更開拓的眼界和創(chuàng)新的思維，在保留我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華基礎(chǔ)上，發(fā)揚光大，改革創(chuàng)新，不負時代。
3. 重拾民族自信。說：“只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)。” 中華民族五千年的華夏文明是經(jīng)實踐檢驗了的解決當今世界道德滑坡、國際爭端，促進社會和諧、世界和平的一劑良藥。我們要重拾民族自信，將華夏文明精髓首先植入學生內(nèi)心，讓我國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的種子在新一代學子身上生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果。
二、通過古詩文教學傳承文化的策略
