蘇格拉底語錄范文
時間：2023-03-18 05:34:58
導語：如何才能寫好一篇蘇格拉底語錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
1、分手的時候到了，我去死，你們去活，究竟誰過得更幸福，唯有神知道。
2、認識你自己。
3、智慧意味著自知無知。
4、如果把世上每一個人的痛苦放在一起，再讓你去選擇，你可能還是愿意選擇自己原來的那一份。
5、最優秀的人就是你自己。
6、幸運是機會的影子。
7、如果一個男人娶了個賢妻，他會成為一個幸福的人；如果取了個悍婦，他會成為哲學家。
8、人可以犯錯，但是不可犯同一個錯。
9、教育不是灌輸，而是點燃火焰。
10、我到處走動，沒有做別的，只是要求你們，不分老少，不要只顧你們的肉體，而要保護你們的靈魂。
11、凡是原本可以做得更好的，也算是懶！
12、人類的幸福和歡樂在于奮斗，而最有價值的是為理想而奮斗。
13、知足是天賦的財富，奢侈是人為的貧窮。
14、我比別人知道的多，不過是我知道自己的無知。
15、如果我能忍受了自己的老婆，也就能忍受任何人了！
16、世界上最快樂的事，莫過于為理想而奮斗。哲學家告訴我們，“為善至樂”的樂，乃是從道德中產生出來的。為理想而奮斗的人，必能獲得這種快樂，因為理想的本質就含有道德的價值。
17、我平生只知道一件事，我為什么是那么無知。
18、認識自己，方能認識人生。
19、任何確實的實驗都說明，任何一種生理或心理的疾病都能靠吃素和喝純水而減輕病情。
20、在死亡的門前，我們要思量的不是生命的空虛，而是它的重要性。
21、我不是給人知識，而是使知識自己產生的產婆。
22、世界上最快樂的事，莫過于為理想而奮斗。
23、在你發怒的時候，要緊閉你的嘴，免得增加你的怒氣。
24、未經思索的生活是不值的過的。
25、未經審視的生活是毫無價值的或：一種未經考察的生活是不值得過的。
26、我非常清楚地知道，我并沒有智慧，不論大的還是小的都沒有。
27、人類在改造世界的過程中，總是在做兩件事情。一是認識客觀世界的現象、本質、規律；二是盡力追求自我完善和發展。所以，哲學家們終其一生在傳道授業解惑，他們帶著我們保護靈魂，追求更加完滿的自我。
28、壞人活著是為了吃與喝，而好人卻是為了活著才吃與喝。
29、好的婚姻僅給你帶來幸福，不好的婚姻則可使你成為一位哲學家。
30、最熱烈的愛情會有最冷漠的結局。
31、暗戀是世界上最美麗的愛情。
32、別人為食而生存，我為生存而食。
33、的羈絆中解脫出來，終于實現了光明的天國的視覺境界。
34、在多人之前，吾舌尤健。
35、好習慣是一個人在社交場中所能穿著的最佳服飾。
36、不要靠饋贈來獲得一個朋友。
37、教育是把我們的內心勾引出來的工具和方法。
38、美色不常駐。
39、對作家來說，寫得少是這樣的有害，就跟醫生缺乏診病的機會一樣。
40、逆境是人類獲得知識的最高學府，難題是人們取得智慧之門。
41、問題是接生婆，它能幫助新思想的誕生。
42、我平生只知道一件事，那就是：我為什么是那么無知。
43、知道的越多，才知道知道的越少。
44、我只知道一件事，那就是什么都不知道。
45、我去死，你們去活，究竟誰過得更幸福，唯有神知道?；蛭胰ニ?，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。
46、最有效的教育方法不是告訴人們答案，而是向他們提問。
47、我知道自己的無知，我知我無知。
48、德行就是知識或美德，即知識愚昧是罪惡之源。
49、男人活著全靠健忘，女人活著全靠牢記。
50、思想應當誕生在學生的心里，教師僅僅應當像助產士那樣辦事。
51、唯有理智最為可貴。
52、假如你問我該不該結婚，我會回答你：無論如何，你都會后悔的。
53、沒有人因為知道了善而不向善的。
54、清閑是一切財富中最難得的。
55、我們的需要是越少，我們越近似上帝。
56、我不只是雅典的公民，我也是世界的公民。
57、時間到了，我們各走各的路，是活在這個世上好還是死了好，只有神知道答案。
58、我像一只獵犬一樣追尋真理的足跡。
59、每個人身上都有太陽，主要是如何讓它發光。
60、我所有的智慧就在于我知道我沒有智慧。
61、深入你的內心，認識你自己！
62、許多賽跑的人失敗，都是失敗在最后幾步。
63、神靈為自己保留了那對于最為重要的東西的認識。
64、所謂的哲學，就是引領和幫助人們認識自我，提高自我的工具。
65、女人的純正飾物是美德，不是服裝。
66、知道的越多，才知知道的越少。
67、無知即罪惡。
68、告訴我你的朋友，我就知道你是什么樣的人。
69、我的母親是個助產婆，我要追隨她的腳步，我是個精神上的助產士，幫助別人產生他們自己的思想。
70、要想向我學知識，你必須先有強烈的求知欲望，就像你有強烈的求生欲望一樣。
71、一個人能否有成就，只看他是否具備自尊心與自信心兩個條件。
72、這個世界上有兩種人，一種是快樂的豬，一種是痛苦的人。做痛苦的人，不做快樂的豬。
73、在這個世界上，除了陽光、空氣、水和笑容，我們還需要什么呢！
74、我與世界相遇，我自與世界相蝕，我自不辱使命，使我與眾生相聚。
75、我們的需要越是少，我們越近似神。
篇2
近來，關于虛擬人物、虛擬故事等的技術性層面的探討逐步推演到關于歷史想象、歷史想象力培養的理論層面，上升到歷史教學目標性追求的高度。有中學歷史教學界人士認為，歷史想象力是歷史教學必須培養的一種能力，歷史教學必須充分重視運用各種關于想象的手段來激發學生對歷史的想象以加深對歷史的理解，課堂教學應當重視開發和運用學生想象力提高教學的效率[1]，等等。而張元、聶幼犁等高校名師躬親中學歷史課堂，將歷史想象的教學元素純熟地加入到課堂教學中，營造了一個又一個精彩的歷史課堂教學經典，激起了一片贊嘆之聲，也為中學歷史教學開拓出一片鮮活的空間。
然而，從“帕帕迪”開始的不附和之聲仍然存在。他們認為，歷史教育、歷史教學必須嚴謹，依據史實，有一份材料說一分話，不能天馬行空，以至將極端錯誤、極端虛妄的歷史觀傳授給學生，造成真正的歷史教學災難[2]。不過，這種反對的聲音似乎很微弱，似將被湮滅于一片贊同之聲中。
面對這些探索和爭論，廣大歷史教師既感興奮，受教頗多，但兩種觀點言之鑿鑿，都有理有據且針鋒相對，所以也頗感困惑。這就有必要在一個新的基礎上進行更為深入的梳理、思考、總結，讓我們能獲得一些新視野和新心得。這個基礎大概只能是歷史哲學了。無論是贊同者還是反對者，都需要在歷史哲學的基礎上進行深刻反思，以避免思考的偏狹與淺陋。
一、“帕帕迪”的旨趣與越界
夏輝輝老師“孕育”出一個古代雅典公民“帕帕迪”很快成了一個典型的課堂教學形象，贊同者或反對者從多個角度、層面對這一教學形象進行了細致入微的分析，批評也罷，贊賞也罷，都持之有據、言之有理。如果從歷史哲學角度出發，我們如何看待“帕帕迪”這一虛構的歷史人物與故事呢？
夏老師讓帕帕迪一天之內經歷了參加公民大會和審判蘇格拉底兩件大事，將雅典民主政治黃金時代的全景通過這個小人物的活動全部呈現出來[3]。對于這種圖景式的展示，學生既樂于參與課堂活動又易于理解，因此，課堂教學效率極高。這也是這個人物一出世，即受到不少教師的贊賞與追捧的重要原因之一。
“帕帕迪”這個人物的設計應該是有較豐富而確實的歷史依托的，教材中關于雅典民主政治的所有制度內容都是這個虛構形象展開活動的史實基礎，設計者通過這個虛構人物的活動將雅典民主制度的全部教學內容展現給學生，這是這一設計的主要目的。
夏輝輝老師虛構“帕帕迪”這一形象及其活動，實際上是一種歷史敘事手段。歷史哲學中對這一歷史敘事手段定義為“反事實”或“非事實”。在對“反事實”的巧妙運用方面，以史景遷的（JonathanD.Spence，1936—）《王氏之死》一書中對王氏“私奔路線”的歷史想象最為典型。由于缺乏文獻的記載，我們不知道王氏私奔的具體路線，史景遷從社會控制與個體生存的角度，想象了王氏私奔最有可能逃亡江蘇邳州、剡城縣城與馬頭鎮三個地方。史景遷對王氏三條“私奔路線”的詳細敘述，目的在于要展示出當年的社會結構、自然災難、市鎮經濟、婚姻形態、法律實踐以及保甲制度等歷史場景。圍繞著王氏私奔的所有敘述，史景遷在文末的注釋中交代了所有想象依據的材料來源：王氏與丈夫的生活細節見于某書，邳州的天災見于某書，剡城的水路見于某書，旅舍的登記見于某書，集市的商業活動、廟宇、節日、園林、巡邏人員、保甲措施等見于某書某書?？傊?，史景遷依據真實的歷史材料想象了一組“非真實”的歷史事實，又借助這一組“非真實”的歷史事實，展示了一系列真實而具象的歷史場景。在這里，想象與寫實交替使用，虛構與真實糾纏于一體[4]。
史景遷依據真實的歷史材料想象了一組“非真實”的歷史事實，又借助這一組“非真實”的歷史事實，展示了一系列真實而具象的歷史場景。對“帕帕迪”這一形象的虛構與想象，也與王氏的活動一樣，是依據真實的歷史材料被想象出的一組“非真實”的歷史事實。夏老師采用與史景遷相似的手法，借助這一組“非真實”的歷史事實，展示了一系列真實而具象的歷史場景。夏老師用自己的想象力（可比之為史景遷借助《聊齋志異》）去激發學生的想象與體驗，幫助學生理解關于雅典民主政治那些枯燥的概念與術語。
應該說，“帕帕迪”從歷史哲學角度而言是一種歷史敘事手段，就教學的技術層面而言，是別出匠心的教學設計，也符合學生的心理認知特點。這種試驗與探索，從教學改革的角度來看，應該是得到允許與支持的。
篇3
有很多勵志唯美的語錄都是可以激勵人的，共同閱讀吧。下面是小編給大家整理的激勵人的簡短勵志唯美語錄，供大家參閱!
激勵人的簡短勵志唯美語錄精選1.小時候，微笑是一種心情，長大后，微笑是一種表情。
2.去見你想見的人吧。
趁陽光正好，趁微風不噪，趁繁花還未開至荼蘼，趁現在還年輕，還可以走很長很長的路，還能訴說很深很深的思念，趁世界還不那么擁擠，趁飛機還沒有起飛，趁現在自己的雙手還能擁抱彼此，趁我們還有呼吸。 --幾米
3.書讀得不多沒關系，就怕不再社會上讀書。
--馬云 《馬云：我的人生哲學》
4.低頭，皇冠會掉;
流淚，賤人會笑。
5.大學教育好像買一個火車月臺票，只是給你有機會進月臺，但是上哪班車，去哪個方向，到哪一站下車，那完全就要靠你自己。
--俞敏洪 《開講啦》
6.我好像真是個矛盾的人呢
讀書想努力又沒勁頭 減肥想堅持又沒恒心 想要認真的做一件事又忙碌不起來 總是口不對心 明明是好意說出來都會傷人 又死愛面子不肯道歉 想挽回不敢表露 想要愛又怕失去 唉 沒救了
7.如果我失憶，會被多少人趁機拋棄。
8.放心吧，你一定可以做得到的。
--宮崎駿 《千與千尋》
9.那些沒有消滅你的東西，會使你變得更強壯。
That which does not kill us makes us stronger.--尼采
10.永遠不要忘記自己出發時的決心，也不要忘記曾經這時節里的每一個自己，要做不忘初心內心安靜的自己--這個時代，每個人都在大聲說話，每個人都在爭分奪秒。
我們用最快的速度站上高度，但是也在瞬間失去態度，當喇叭聲遮蓋了引擎聲，我們早已忘記，謙謙之道才是君子之道。你問我這個時代需要什么，在別人喧囂的時候安靜，在眾人安靜的時候發聲。 --這么遠那么近 《每一個優秀的人，都有一段沉默的時光》
11.我就生活在這里，沒有完美新世界，沒有需要等待的未來，沒有要向外界索求的理解，也不需要通過跟誰比較才能判斷自己，要做的就是此時，就在此地，就是此身。
.--柴靜 《看見》
12.暗戀是世界上最美麗的愛情。
--蘇格拉底
13.如果有人傷害了你，請一如既往的善良美好，好好享受生活享受愛情，就像沒受過傷一樣。
終有一天那個人會后悔錯過你。這才是最大的報復。
14.當你意識到失敗只是成功的彎路的時候，你就已經成功了一半!
《中國合伙人》
15.是啊，未來的路還很長，難免有點忐忑，先做好在眼前的事，卻也是在邁向遠方。
--田反 《你是我學生又怎樣》
激勵人的簡短勵志唯美語錄經典1.我們曾相愛，想到就心酸
TT --林宥嘉 《心酸》
2.那些微涼的畫面成了我心臟里永不退色的記憶。
一路的遇見，一路的離別，我們一路懷念，卻還是輸給了時間。猶如，冉冉升起的泡沫，最后，消亡。毫無預兆的牽掛你，在我而今泛紅的眼眸里。
3.風乍起，吹皺一池春水。
閑引鴛鴦香徑里，手挼紅杏蕊。 斗鴨闌干獨倚，碧玉搔頭斜墜。 終日望君君不至，舉頭聞鵲喜。 --馮延巳 《謁金門·風乍起》
4.你們倆聽好了，所謂眼淚啊，是流出來就能把辛酸和悲傷都沖走的好東西。
可等你們有一天長大成人了就會明白，人生中還有眼淚也沖刷不干凈的巨大悲傷，還有痛苦讓你們即使想哭也不能流淚 所以真正堅強的人都是越想哭越笑的大聲，懷揣著一切痛苦與悲傷，即使如此也要帶著他們笑著前行 現在想哭就哭個痛快吧，不過總有一天，你們倆要成為那樣堅強的武士。 《銀魂》
5.別害怕，我跟你是同一邊的。
--宮崎駿 《千與千尋》
6.如果睜眼便是十年后，你希望自己變成怎樣的人?
--TFBOYS 《宣傳片十年》
7.堅持很難，但別無選擇。
堅持有堅持的痛，但也有它的魅力。那種美，倔強又絕然。
8.怎樣的雨，怎樣的夜，怎樣的我能讓你更想念?
--南拳媽媽 《下雨天》
9.世界這么大，人生這么長，總會有這么一個人，讓你想要溫柔的對待。
--宮崎駿 《哈爾的移動城堡》
10.游走在我們身邊的人，也許都只是在等候一種領悟，等候在適當的時光遇見，時間對了，地點對了，你便會愛上他。
但是幸好，你們今生還是遇上了。 --梅子黃時雨 《人生若只初相見》
11.沒有回憶的人生，未免蒼白了一點。
--張小嫻 《我們都是丑小鴨》
12.如果有一天，我突然疏遠了你，不要想我們之間怎么了。
你沒有錯，我只是突然犯病了，過一陣子就好。友情如此，愛情亦如此。
13.如果將夢想作為信仰,不放棄地追求下去,一定會夢想成真的。
--岸本齊史 《火影忍者》
14.什么是永遠?沒有永遠，永遠也是剎那的瞬間。
當浮華落盡，容顏老去，那時才會發現，人生最需要的是平靜和快樂的心情 --辰南 《神墓》
15.因為你，我愿意成為一個更好的人，不想成為你的包袱，因此發奮努力，只是為了想要證明我足以與你相配。
《側耳傾聽》
激勵人的簡短勵志唯美語錄推薦1.像生于深海中的魚族，若不自燃，便只有漆黑一片。
2.我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。
--譚嗣同 《獄中題壁》
3.很多年前，我埋下一顆叫努力讀書的種子，直到今天，它還是顆種子。
--李宮俊 《李宮俊的詩》
4.就算不知明天會變得如何也無所謂，我們是為了活在當下而全力以赴。
--納茲 《妖精的尾巴》
5.聽不見喘息也就不知疲憊
看不清的終點也該要堅持。
6.青年，青年!無論受怎樣的挫折和打擊，都要咬著牙關挺住，因為你們完全有機會重建生活;
只要不灰心喪氣，每一次挫折就只不過是通往新境界的一塊普通絆腳石，而絕不會置人于死命。 --路遙 《平凡的世界》
7.只要你自己不倒，別人可以把你按倒在地上，卻不能阻止你滿面灰塵遍體傷痕地站起來。
--畢淑敏
8.如果老去是必經之路，起碼可以選擇走上這條路時，依舊面帶笑容，不那么歇斯底里，面目可憎。
--安意如 《美人何處》
9.看著別人的努力羨慕一下然后轉身回去過自己生活的你，又憑什么去過自己想要的人生。
--盧思浩 《愿有人陪你顛沛流離》
10.“活在別人的記憶中是可怕的，而迷失在現實中是可恥的。
” 《生化危機》
11.你不能把這個世界讓給你鄙視的人。
--安·蘭德 《源泉》
12.我不去想是否能夠成功，既然選擇了遠方，便只顧風雨兼程;
我不去想，身后會不會襲來寒風冷雨，既然目標是地平線，留給世界的只能是背影 --汪國真
13.往北的地方海未眠。
往南的地方花未開。
14.勵志這東西，是有時間期限的。
不要期待一個刺激就可以順利地改變你，一個人的動力歸根結底只能來源于自己。你只有換著法子地激勵自己，直到它變成你血液的一部分。你只有不停跌倒，才能學會怎樣用自己的力量站在大地上。 --盧思浩
15.成功就是日復一日那一點點小小努力的積累。
16.社會上為什么集體鄙視靠女人吃飯的男人呢?稱其為“小白臉”作為對這群“不勞而獲”的群體的厭惡，但是這其實是一種酸葡萄心理罷了，人家能靠這個吃飯好歹也是一種本事，就像做鴨你要是沒本事讓顧客滿意還不照樣炒魷魚，所以既然大家都是吃飯的，就別計較用什么手段伎倆了。
--烽火戲諸侯 《極品公子》
17.我拒絕可愛，我就是傲慢的，我絕不低頭。
--可可·香奈兒
18.打死也不能放棄，窮死也不能嘆氣，要讓笑話你的人成為笑話。
--韓寒 《我所理解的生活》
19.你若不疑，人間不寒。
你若不離，世界不遠。你若不恨，蒼天有暖。你若不語，四海升平.--佛語禪心
20.泰戈爾說，沉默是一種美德。
篇4
標準化容易，個性難。從眾容易，創新難。感謝您讓每個學生與眾不同，活出精彩。祝您教師節快樂！
名師速寫
與共和國同齡的黎加厚教授是教育技術領域的知名學者，教育部多個項目的專家組成員。早在1997年，黎老師就提出了“積件”思想，為當時的多媒體課件開發以及之后的網絡課程開發都提供了重要的本土理論。2009年，黎老師在云計算技術的大背景下，提出“云計算輔助教育”，為教育信息化的發展提供了新的思路。
雖然是著名的教授，但在很多學生眼中，他更像一位慈父，平易近人。研究生們都親切地稱他為黎叔。
一個黑色公文包、一個茶壺、一輛自行車，是黎老師的標準裝備。如果在校園里遇見，他會推著車和學生走上一段，了解學生的生活、學習，分享他最新的想法。
用當下流行的話，黎叔還是文藝范兒的，他非常熱愛音樂，遇到有鋼琴的地方，會即興彈奏，帶領大家合唱一曲。培訓中，他也經常拉著老師們一起唱歌，甚至跳舞。
愛教育，愛技術，
愛學生，愛音樂，
講故事，寫博客，
發微博，點魔燈，
睿智，儒雅，充滿激情，
他不是刻板守舊的學究，他是把握研究前沿的創新者，
他不是高高在上的導師，他是平易近人的上師大黎叔。
“黎老師，我想考您的研究生?！?至今還記得十年前在教學樓見到黎老師時說的這句話。回想自己的求學路，總有幸遇到一些好老師。黎老師是其中影響我一生的老師。
“教育，就是你把所有學到的忘記后還剩下的東西。”回顧過往的十年，銘刻在心的，莫過于黎老師言傳身教的那些話和事。
First, you must try
Try，是個有魔力的單詞。很多時候，我們不知道自己喜歡什么或是能做什么，都只是因為沒有跨出第一步。在黎老師的眼里沒難事，只有還沒嘗試過的事。當他獲知一項新技術后，最常對學生說的就是“讓我們一起來試試吧”。在他的帶動下，當時的“東行記”建立起來，逐漸成為研究生、一線教師最常訪問的博客群之一；“魔燈”、“數字故事”逐一成為大家探討的熱點。
黎老師不僅自己勇于嘗試，還設法創造各種條件和機會把學生推到前臺。有時，甚至是“逼”學生去嘗試。記得剛讀研的第二個月，我對概念圖工具感興趣，黎老師就把翻譯Inspiration軟件教學模板的任務交給了我。翻譯完成后，黎老師說要去給某中學做講座，可以一起去聽。培訓當天，臺下坐得滿滿當當。黎老師興致勃勃地給教師們介紹概念圖工具在教學中的應用，我也聽得津津有味。突然，黎老師停頓了一下說，接下來由我的研究生來給大家繼續介紹。在教師們的掌聲中，我毫無準備地走上臺，之后是如何完成那次培訓的已不記得了。但在黎老師的鼓勵下，又有了第二次、第三次的培訓…… 上海師大的很多學生正是在黎老師“趕鴨子上架”中發現了自己的潛質，其中不少畢業后成為了優秀的教師和培訓師。
做研究也是如此。黎老師不會告訴你應該做什么，而是鼓勵你去嘗試，踩出別人未曾走過的路。
一位優秀的教師會讓學生不斷超越自我。
太陽每天都是新的
黎老師總有新想法和獨特的視角。研究生們都佩服他能迅速、敏銳地發掘新事物的教育功能。美國的埃弗雷特?羅杰斯教授提出過一個創新擴散曲線，把人們在一個產品、理念創新推廣中所扮演的角色分為創新者、早期采用者、早期眾多跟進者、后期眾多跟進者、 滯后者。回眸十年，博客、Moodle、數字故事……黎老師一直在扮演創新和早期采用的角色，并且將這些技術轉換成本土實踐介紹到中小學第一線。
黎老師的課堂每天都是新的。一般而言，課堂是鐵打的營盤流水的兵。但在黎老師的課上，你能看到從研一到研三的各屆學生，還有其他專業的，甚至是其他學院的教師來旁聽。大家之所以經常自愿“回爐”，主要是因為課程內容總是與時俱進。今天業界發生的事，明天就可能在課上和研究生討論。所以，學生想要找論文選題或是了解前沿，首先想到的就是來聽黎老師的課。黎老師的課上還經常出現“神秘嘉賓”，其他高校的教授或研究生、行業專家、一線教師，都可能來和研究生一起互動。這使得學生能從不同的視角來思考教育領域的問題。
黎老師對學生同樣要求創新。小到課堂討論、課程作業，大到文章投稿、論文選題，黎老師都要求學生有自己的思想，做一頭“紫色的奶?！?。
一位優秀的教師會讓學生不斷創新。
教育不是灌輸而是點燃火焰
“教育不是灌輸而是點燃火焰?！边@句蘇格拉底的名言經常被黎老師提起，也寫在上海師范大學教育技術系的櫥窗里。身教重于言傳，黎老師的課堂最能反映他的教學理念。唱歌、舞蹈、手語、朗誦……這些看似和教育技術不相關的元素總能被黎老師巧妙地融合到課堂中。細細品味，其中蘊涵了很多教育智慧。
熟悉黎老師的人都知道，他是個善于講故事的人。他對學生的教育很多時候是通過故事來傳遞的。了解教育技術的歷史，聽他講“電化教育考察萬里行”；了解研究前沿，聽他講最近的博客寫作；了解研究的心路歷程，聽他講師從李克東、李秉德、南國農先生的故事……這些故事不僅在點燃學生，也在點燃全國各地聽過他講課的教師。
每個學生都有被黎老師夸獎的經歷。習慣了十二年“批評教育”，我一開始并不適應，但后來逐漸領悟到黎老師的良苦用心。他在幫助大家發現內心的自己，內心那個想成為卻以為遙不可及的自己。研三的時候，我找黎老師聊天，告訴他自己想清楚了將來要做什么。他笑著看著我，如同我已經畢業，可以正冠撥穗了。
一位優秀的教師會讓學生發現自我，點燃心中的夢想。
You Raise Me Up
“You Raise Me Up”這句并不在“語錄”里，恩師如父，這是學生想對恩師說的話。
黎老師和師母把研究生當做自己的孩子看待。黎老師外出開會時常會帶些當地的特產給大家。到了中秋、長假，研究生們想家的時候，黎老師或招呼大家去他家聊天，或與大家一起聚餐。研一寒假，我一個人留在宿舍，黎老師得知后還專程來看望。宿舍漏風陰冷，但心里一陣陣暖流。
黎老師的故事經常把大家感動。當然，也有我們把黎老師弄哭的時候。2009年，黎老師六十大壽，同學們自發組織，為黎老師過生日。近百名學生從全國各地趕來。學生們憶往昔，看今朝，分享讀研時的點點滴滴，耳畔傳來You Raise Me Up的歌聲。那天，黎老師不止一次感動地落淚。
如今自己也成為了一名教師，常把黎老師作為榜樣來反思教學。黎老師曾用王國維的求學三境界來告訴學生做學問的過程。在我看來，為師也有不同的境界。傳授知識，讓學生知之為境界一；啟迪心智，讓學生悟之為境界二；春風化雨，讓學生樂之為境界三。
曾有幸去美國哥倫比亞大學訪學。哥倫比亞大學教育學院樓道里有一尊約翰?杜威的銅像。每次走過都不禁想到黎老師，一位教育的理想者，更是教育的實踐者。教育，需要這樣一位勇于創新并對這份事業有愛的人。
篇5
“我生來就是為了致富，不論到了地獄，還是天堂，都改變不了這一點!”
奧納西斯以一種被激怒的驕傲，對美國、秘魯明顯的聯合行動說道:“兩個國家對一個人宣戰，這必然是一種創記錄的行為?！?/p>
“我的生活是用來作交易的，其余的時間就是用來等待做交易的時機。我像阿基里斯一樣，不停地戰斗，不為別的，就為自己的光榮?！?/p>
1906年，亞里士多德?蘇格拉底?奧納西斯出生于土耳其西部的伊茲密爾。父母之所以用兩個偉大古希臘哲學家的名字，是希望他長大后也能出人頭地，聞名于世。
少年時，奧納西斯的生活是無憂無慮的，因為父母的煙草買賣是順利的，為了培養孩子，父親每次談生意還帶著小奧納西斯，讓他長長見識。好景不長，1922年，土耳其人占領了伊茲密爾。同年9月，全家人離開故土，到達阿根廷。
從煙草業起家
在當地的希臘僑民幫助之下，奧納西斯在一家電話公司做電焊工，艱苦的環境，并沒有消蝕奧納西斯的勇氣和希望。一次偶然的機會，奧納西斯發現，南美洲和阿根廷的煙草味道都很烈，不像希臘煙草那樣柔和。在阿根廷，只有本地以及南美洲的煙草，被幾個財大氣粗的大老板所控制。
也許是家庭環境和遺傳因素起了作用，奧納西斯看準這個商機，毅然辭職，把自己辛苦積累的錢投資在專賣希臘香煙上。由于適銷對路，顧客趨之若鶩。一時間，抽希臘煙竟然在阿根廷成為一種時髦。此后，奧納西斯批量生產希臘香煙，不到兩年，他就賺了將近100萬比索。
奧納西斯懂得，靠私人小作坊是不可能真正賺大錢的，只有從事煙草貿易和煙草運輸才能真正發家致富。積累了一定的資本之后，奧納西斯開始從事正規的貿易活動。他租了一艘船，滿載阿根廷生產的羊毛、皮革和谷物等運往希臘，由他父親在希臘銷售，然后裝滿希臘的煙草回到阿根廷。商船經過幾次來回后，奧納西斯很快就賺到了30萬美元，成為在阿根廷的希臘僑民中引人矚目的人物。
1930年，奧納西斯已成為希臘產品的最大進口商和國家外匯的最大提供人。鑒于他在阿根廷的影響日益擴大，希臘政府任命他為希臘駐布宜諾斯艾利斯的總領事。這樣，奧納西斯有機會接觸政界和其他各界更多的人物，同時也有機會更多地接觸他從小就酷愛的船只。那一年，他只有24歲，但已是一位名副其實的百萬富翁。
成功運用災難
1929年，席卷全球的經濟危機無情地摧殘了整個世界，各國之間的貿易陷于癱瘓狀態，許多巨輪不僅失去了用武之地。在這場危機中，剛在企業界嶄露頭角的奧納西斯也面臨著災難。然而，他并沒有在災難面前驚惶失措，相反以超人的遠見和敏銳的洞察力，抓住了這個千載難逢的良機而果斷采取行動。
有一天，奧納西斯得悉：加拿大國營鐵路公司要拍賣6艘貨船，原價200萬美元，現在每艘只賣2萬美元還無人問津。奧納西斯立即果斷出手，以12萬美元悉數買下這6艘貨船。許多人都以為奧納西斯喪失了理智，但他堅信自己的決策是正確的。不久，第二次世界大戰爆發了。戰爭需要大量的商船、貨船運送軍需用品和生活用品，于是給那些擁有船只的人們提供了神奇的機會。剎那間，奧納西斯那6艘貨船立即變成了6座收益豐厚的流動金礦，替主人帶來了巨額財富。人們不得不佩服奧納西斯的先見之明。到第二次世界大戰結束時，奧納西斯已經穩穩當當地躋身于在希臘擁有制海權的巨頭行列。
1943年，奧納西斯把他的企業總部遷到紐約，他的財富越來越多，他的船隊越來越大。然而，成功也招致了妒忌，有人在背后向他施放了暗箭。1951年1月，奧納西斯突然被警察以“欺騙美國政府和逃稅”的罪名逮捕。奧納西斯不堪蒙受這樣的誣陷和羞辱，用重金聘請名律師與美國政府打官司。然而，與政府作對當然難以取勝，奧納西斯只得同意罰款750萬美元，以避免遭到驅逐。
這場官司使奧納西斯對美國人窩了一肚子的火，但他決定以另一種方式來報復，即多賺美國人的錢，在海上當霸主，讓美國的競爭對手聞風喪膽。這時，他已敏銳地看到，二次大戰以后，世界經濟將出現一個歷史性的發展時期，各國經濟將迅速復興和重建。而經濟的大發展必然刺激對石油等能源的需求。為此，奧納西斯立即從他的商船隊中抽出大筆資金用以建造油船，為即將到來的石油爭奪戰作了充分準備。
闖進麥加的希臘戰神
1953年夏天，奧納西斯與夫人蒂娜乘著私人豪華游艇來到伊斯蘭教圣地麥加的吉達港口，他帶著進軍石油的宏偉目標闖進了這里。
當時，阿拉伯豐富的石油資源已引起了全世界的關注，而美國的阿美石油公司已經與沙特國王簽訂了合同，由他們壟斷阿拉伯石油的開采。奧納西斯來到麥加的消息立即引起了世界輿論的關注，不少人都想看看奧納西斯如何對付擁有石油壟斷開采權的阿美石油公司。
奧納西斯同年邁的沙特國王以及王儲阿卜杜拉?阿齊茲分別進行了長談。他發現阿美石油公司簽訂的合同中，雖然寫明了該公司擁有石油的壟斷開采權，并由它用油船將石油運往世界各地銷售，但卻沒有規定沙特阿拉伯不可以用屬于自己的油船來進行石油運輸。奧納西斯正是利用這一點，希望說服沙特國王，用自己向他們提供的油船來運輸石油。然而，年邁的國王正在遲疑未決之時，突然去世，王儲阿卜杜拉?阿齊茲繼承了王位。奧納西斯抓住年輕國王的自主心理和民族自尊心，反復游說，終于在1954年 1月與沙特阿拉伯王國簽訂了震撼世界的《吉達協定》。協定規定：成立沙特阿拉伯油船海運有限公司，該公司股東為沙特阿拉伯國王和奧納西斯，將擁有沙特阿拉伯油田開采的石油的運輸壟斷權。
《吉達協定》激怒了美國人，實力雄厚的阿美石油公司立即著手予以反擊。同時，伊拉克石油公司、英國石油公司、伊朗石油公司，以及飛馬、埃索、德士古、殼牌等各大石油公司也聯合起來圍攻奧納西斯。更為嚴重的是，美國的船東們聯合了希臘的其他船東一起圍攻奧納西斯。美國揚言將對沙特進行海上封鎖，并對沙特進行食品禁運等貿易制裁，而且還要斷絕對沙特的一切援助。面對巨大的壓力，年輕的沙特國王便單方面撕毀了《吉達協定》。這次出擊，奧納西斯總共損失了約10億美元。但這為奧納西斯做了個世界上最昂貴的廣告，使他成為了整個世界關注的焦點。從1951年到1955年，奧納西斯擁有的油船總噸位從1萬噸飆升至5萬噸。這只永不停息的“沙漠之狐”又收購了摩洛哥公國的海水浴場，不僅獲得了高額利潤，還成功打入了上流社會。
篇6
關鍵詞：馮友蘭；中國哲學觀
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A
“中國哲學觀”指有關中國哲學的基本觀點，既包含對中國哲學的總體看法，也包含對中國哲學具體內容的看法。作為中國哲學史這門學科開創者之一的馮友蘭早在20世紀30年代的《中國哲學史》和40年代的《中國哲學簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明確表述了對中國哲學的總體看法，形成了自己的儒學觀、道家觀、佛學觀等。
馮友蘭是按照西方哲學的框架來解讀中國哲學的，他對中國哲學的精神、特點等都提出了自己的看法。
馮友蘭指出，所謂中國哲學“即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”，所謂中國哲學家“即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者”。
中國哲學的基本精神或基本特點可以概括為“既入世又出世”，“不離日用常行內，直到先天未畫前”。有了這種精神，中國哲學可以說既是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但并不膚淺。一般來講，入世與出世、現實主義與理想主義是對立的，“中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題”。如何統一起來?中國哲學的精神正是體現在對這個問題的解決中。
中國哲學為人們提供了一個人格示范，這就是“圣人”，它既入世又出世，內圣而外王，它所體現的也正是中國哲學的精神。
馮友蘭肯定了中國哲學的發展性，并對中國哲學的一些特點提出了自己的看法，這些特點有些是長處，有些是缺失。
1中國哲學是發展的，進步的
馮友蘭指出，人類歷史是不斷進步的，中國哲學史也是這樣。比如說，就哲學所研究的問題和范圍來看，漢代以后的哲學不如漢代以前的哲學所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以后的哲學確實超過了前代。有人以孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，戴震、康有為仍然講孔子，“遂覺古人有一切，而今人一切無有”，這是不對的。實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。如果我們懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲學，王陽明的《大學問》只是王陽明的哲學，也就懂得了中國哲學總在進步之中。有人以為，董仲舒、王陽明的學說在以前儒家哲學中已經見到端倪，他們只不過是發揮引申而已，不能算自己的哲學和新的貢獻。
馮友蘭同樣反對這種看法，他形象地說:“即使承認此二哲學家真不過發揮引申，吾人亦不能輕視發揮引申。發揮引申即是進步。小兒長成大人，大人亦不過發揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞?……由潛能到現實便是進步?！瘪T友蘭所堅持的顯然是哲學上的進化論觀點，強調了中國哲學史發展的客觀性，具有歷史辯證法因素。
2中國哲學缺乏形式上的系統，但有實質上的系統
所謂“形式上的系統”指論理結構方面的條理、層次等，“實質上的系統”則指前后一貫的思想內容。當時有些人通過中西哲學比較，認為中國哲學無系統。馮友蘭認為這種說法不準確。實事求是地說，與西方哲學相比，中國哲學確實缺乏形式上的系統，即邏輯論證不足，“中國哲學家之哲學，在其論證及其說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色”。這并不是因為中國哲學家沒有這個能力，而是由于他們之“不為”，根本原因在于他們的價值觀。中國哲學家重行，不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中國哲學家深信“內圣外王”之道，內圣即立德，外王即立功，成為圣王是他們的最高理想，不得已才去著書立說，著書立說在中國哲學家的眼里是最倒霉的事情。所以在中國哲學史上，那些精心結撰而又首尾相貫的哲學著作很少，往往都是哲學家本人或其門人后學，雜湊平時書札語錄而成，雖然道理足以自立，而扶持此道理的議論，多失之于簡單零碎。
中國哲學雖然缺乏形式上的系統，但這不能否認中國哲學確實有實質上的系統。馮友蘭說:“中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統，但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。形式上的系統，希臘較古哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞里士多德對于各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統說，亞里士多德之哲學，較有系統。但在實質上，柏拉圖之哲學，亦同樣有系統。依上所說，則一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質的系統。所謂哲學系統之系統，即指一個哲學之實質的系統也。中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家，但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！?/p>
在《中國哲學史新編》中，馮友蘭堅持了這一觀點，認為形式上的系統不等于實質上的系統，比如《論語》，其中記載的都是孔子回答學生們的話，就形式上講是沒有系統的。但這并不等于孔子的思想沒有實質上的系統，“如果是那樣，他的思想就不成為一個體系，亂七八糟。如果真是那樣，他也就不成為一個哲學家了，哲學史也就不必給他地位了”。這種形式和內容相分離的系統決定了中國哲學史學科的特殊任務，“就是從過去的哲學家們的沒有形式上的系統的資料中，找出其實質的系統，找出他的思想體系，用所能看見的一鱗半爪，恢復一條龍出來”。如果以經典的西方哲學體系為參照，中國哲學形式上的系統確實薄弱，思想上的系統則與西方哲學一樣明顯。就表現形式說，中國哲學和其他民族的哲學有所不同，就內容說，中國哲學和其他民族的哲學是一樣的，“如果不是如此，它就不能稱為哲學”。
3中國哲學以道德哲學及其修養方法見長，但缺少知識論和宇宙論
在馮友蘭看來，由于中國哲學家十分重視“內圣”，所以其所講的多是成圣的學問和修養方法。而極為詳細的修養方法即“為學之方”與西方哲學中的認識論方法不同，所反映出的是中國哲學中道德本位的傾向，這一特點與不重視知識論有關。馮友蘭指出，中國哲學注重道德，不為知識而知識，圣人為圣人，惡人為惡人在于道德上的評判，與知識多少無關。中國哲學中知識論不發達的主要原因是未實現“我”與“非我”即人與宇宙的分離。馮友蘭指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自覺?！拔摇弊杂X之后，就有所謂“非我”與之對立，也就是主觀和客觀的對立，而二者之間的界限是分明的。這種對立自然產生“我”如何才能知道“非我”的問題，即知識論問題。在中國人的思想中，沒有顯著的“我”之自覺，也沒有顯著的“我”與“非我”的分離，所以知識論問題未能成為中國哲學中的大問題。另外，中國哲學家特別重視“人事”，所以對宇宙論的研究不能說沒有，但大都比較簡略。
馮友蘭對中國哲學這一特點的指認應該說反映了中國哲學的一些實際情況，成為多數人能夠接受的觀點，比如后人用“實用理性”概括中國哲學的基本精神就明顯地與馮友蘭的思路相吻合。但是，這里有一個參照點問題，即何謂“邏輯”，何謂“知識論”或“認識論”，確立的參照點不同，結論自然有異。馮契不反對中國哲學長于倫理的說法，但反對中國哲學認識論不發達和缺乏邏輯的觀點。針對中國哲學認識論不發達的觀點，馮契對何為認識論的問題進行了重新厘定，提出了一種廣義認識論，并由此確定中國古代哲學中的認識論相當發達，在作為人類認識史精華的世界哲學史上占有重要地位。針對中國哲學缺乏邏輯的觀點，馮契指出，中國傳統哲學的確缺乏對形式邏輯的研究，但這不等于缺乏邏輯，由于較早和較深人地探討了辯證邏輯，所以中國傳統哲學中的邏輯思想是很發達的。應該說，馮友蘭和馮契的見解都“持之有故，言之成理”，值得我們進一步研究。
4結語
馮先生是本世紀對中國哲學史研究貢獻和影響最大的人，對他所留給我們的學術遺產加以總結，是很有意義的。馮友蘭主要是從中國哲學傳統來理解哲學，他的哲學觀帶有較強的人文精神和傳統氣息。深入分析馮友蘭哲學觀的內容與特點，將有助于中國哲學有新發展。
參考文獻：
[1]劉金鵬.哲學就是求好之學——馮友蘭哲學觀的解析與評價[J].中南民族大學學報(人文社會科學版). 2011(01)
篇7
論文關鍵詞：哲學精神；哲學知識；哲學能力；哲學境界
隨著知識經濟時代的到來，在極其強調素質教育的今天，探討大學生哲學精神培養課題，無疑是一件有意義的事情。培養哲學精神不僅是提高大學生綜合素質的內在需要，而且對于提高中華民族的思想力、文化力、創造力，對于建設中華民族精神家園都將產生深遠的影響。
一、掌握系統的哲學知識是大學生哲學精神培養的基礎
博學不等于智慧，但是有智慧的人一定是博學的人。智慧絕對不可能在“白板”的頭腦里產生。智慧應該是通達的，作為智慧之學的哲學應從“他者”處吸收養料。亞里士多德之所以成為人類哲學、社會科學和自然科學諸多領域的奠基人，正是因為他是“百科全書派式的人物”；“人類的導師”柏拉圖認為，培養哲學家之路，首先是進行音樂和體育的訓練，學習數學、幾何、天文學等科目后，再學習辯證法，從而為研究哲學和發現真理奠定基礎；哲學家笛卡爾是解析幾何的發明者；哲學家萊布尼茨是微積分的創立者；康德不僅著有“三大批判”哲學巨著，而且在“前批判時期”還提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科學假說，給傳統的形而上學自然觀打開了第一個缺口。培養大學生哲學精神，需要廣泛地涉足人類各領域知識，特別是要“通曉思維的歷史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科學家采取什么樣的態度，他們還是得受哲學的支配。問題只在于：他們是愿意受某種壞的時髦哲學的支配，還是愿意受一種建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維的支配?！币驗椴欢谜軐W的歷史，“哲學上在幾百年前就已經提出，并且在哲學界中往往早已被拋棄的一些命題，在理論自然研究家那里卻常常作為嶄新的知識而出現，甚至在一段時間里成為時髦?！毕喾?，“如果理論自然科學家愿意從歷史的存在的形態中仔細研究辯證哲學”，培養哲學精神的過程，“就可以大大地縮短。”針對“壞的時髦哲學”，恩格斯指出：“官方的黑格爾學派從老師的辯證法中只學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而且常常笨拙得可笑。對他們來說，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”。恩格斯說：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎?！薄昂螞r黑格爾不同于他的門徒，他不像他們那樣以無知自豪，而是所有時代中最有學問的人物之一?！焙诟駹柺前阉母拍?、范疇的自身發展和全部哲學史聯系起來了，黑格爾哲學是思想史的總結。哲學“把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上?！睆亩蛊涑蔀橐环N“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維?！绷袑幹v，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》。”“要繼承黑格爾和馬克思的事業，就應當辯證地探討人類思想、科學和技術的歷史?！薄斑@就是認識論和辯證法應當從中形成的知識領域?！薄皬倪壿嫷囊话愀拍詈头懂牭陌l展和運用的觀點出發的思想史——這才是需要的東西?！痹诤诟駹柕摹哆壿媽W》中包含著“歷史唯物主義的胚芽”。哲學就是哲學史，哲學史就是哲學?？傊?，只有“通曉思維的歷史和成就”，才能有效地反思“理論思維的不自覺的和無條件的前提”；才能有效地揭示和克服理論思維前提的內在矛盾與困境；才能真正地發現人類理論思維的邏輯和規律；才能抓住事物的根本，才能捕捉時代的重大問題；才能掌握解釋世界的概念框架、解釋原則、思維方式、價值觀念和研究方法；才能克服前人思維教訓，以史為鑒，在“思”的途中少走彎路；才能幫助我們獲得判斷真善美的根據、標準和尺度，提升人生境界。史論結合，論從史出，這是哲學教育的“應有之義”?！皩τ谌魏慰释私馊祟愇拿骱臀幕娜?，研究哲學史也許是最吸引人的事情。因為，建立某個時代、某個民族文化的人類本性的各種要素，都以這種或那種方式反映在那個時代或那個民族的哲學中?！薄巴〞运季S的歷史和成就”的捷徑就是閱讀經典原著。經典之所以為經典，就在于它是經受過時間的過濾而成為恒久價值的東西。經典既是前人留下來的精神財富，又是人們進行創造性詮釋的文本。親近哲人，研讀原典；入門須正，取法須高。萊布尼茨講，遵循一位優秀的作者的線索，比自己完全獨立地重起爐灶要省力些。叔本華說，只有從那些哲學思想的首創人那里，人們才能接受哲學思想。因此，誰要是向往哲學，就得親自到原著那肅穆的圣地去找永垂不朽的大師。
二、提高哲學能力是大學生哲學精神培養的重點
從人類求知過程看，人類的認識是從感性認識到理性認識到實踐這樣一個循環往復的過程，這一過程，大致經歷為“經驗常識—技術—科學知識—哲學”階段，在此意義上，亞里士多德稱哲學是“頭等智慧”、馬克思贊譽哲學是“時代精神的精華”、愛因斯坦稱贊哲學是“全部科學研究之母”等等。恩格斯說：“一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”這里的理論思維能力就是哲學能力，提高哲學能力不僅對一個民族攀登科學高峰，對提高一個民族的思想創新力、文化創造力，對建設一個民族的精神家園具有深遠的意義，而且對于提高大學生的理論思維能力，培養大學生的哲學精神，提高大學生的綜合素質都具有十分重要的作用。愛因斯坦說：“只有最大膽的思辨才有可能把經驗材料之間的空隙彌補起來。”物理學家玻恩說：“每一個現代科學家，特別是每一個理論物理學家，都深刻地意識到自己的工作是同哲學思維錯綜復雜地交織在一起的，要是對哲學文獻沒有充分的知識，他的工作是無效的。”培養大學生的哲學精神，提高大學生的理論思維能力是重點?！暗碚撍季S僅僅是一種天賦能力，這種能力必須加以發展和鍛煉。”哲學家賀麟說過：“哲學重在思想的訓練和理智的活動中研究、懷疑、討論、辯難、探求思索的過程，而不一定重在問題的根本解決和所得的結果。”訓練和提高大學生的哲學能力應包括：“追問”的哲學能力，從事物的根本處發問，不僅問“為什么”，而且對“為什么”再問“為什么”？“對超乎尋常的東西作超乎尋常的發問?！鞭D貼于 通過追問保持住生命的本色、精神的深度和思想的莊重；“懷疑”的哲學能力，黑格爾說：“懷疑論是一切確定東西的辯證法?！睉岩杉仁仟殧嗾摰那逍褎?，也是思想創新的催化劑；“預見性”的哲學能力，哲學要做黃昏起飛的貓頭鷹，更要成為黎明前高歌的雄雞，缺乏理論思維預見能力，將會成為時代的“囚犯”；“反思”的哲學能力，如果說，科學是形成思想，那么，哲學則是對科學思想的反思，哲學的“反思”就是對思想再思想或對認識再認識，通過哲學的反思，為科學奠定堅實的基礎；“批判”的哲學能力，“批判”是哲學的內在本性，胡塞爾認為，哲學是從認識批判開始的，并且它的一切都植根于認識批判之中，哲學通過批判“理所當然的前提”來變革人類的思維方式和生活方式，促進人類社會的文明與進步；“洞察”問題的哲學能力，問題既是哲學的起點，也是哲學的終點，通過哲學教育，著重培養大學生的問題意識，訓練學生洞察問題的能力，讓他們既關注“哲學中的問題”，更關注“問題中的哲學”；“創新”的哲學能力，“創新”是哲學的本性，沒有“創新”就沒有哲學。正如地球上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，世界上也沒有兩個完全相同的哲學概念、哲學方法和哲學體系。在以知識創新為核心的知識經濟時代，培養大學生的創新思維能力是哲學教育的神圣使命。
三、提升哲學境界是大學生哲學精神培養的核心
中國傳統哲學強調的哲學境界是人的精神境界。馮友蘭說：“用中國一句老話說，哲學可以給人一個‘安身立命之地’。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以槍林彈雨的戰斗。無論是在和風細雨之下，或是在驚濤駭浪之中，他都可以安然自若地生活下去。這就是他的‘安身立命之地’。這個‘地’就是人的精神境界。” 馮友蘭說：“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活?！彼J為：“學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人?！比顺蔀槟撤N人與成為人的精神境界是不同的，哲學使人獲得真正的人生意義和價值，達到完善的精神的境界。哲學不在于增加知識，而在于提升人的精神境界。梁啟超也說：“中國哲學以研究人類為出發點，最主要是之所以為人之道：怎樣才算一人?”蘇格拉底說，未經審思的人生不值得過。哲學是指導人如何去過一種有意義的生活，幫助人進入人生澄明境界。亞里士多德也說，哲學不是為某種實用的目的。馬克思和恩格斯指出，哲學不是給人某種具體知識，而是給人們提供一種世界觀和方法論。從哲學不教人掌握某種技能這一意義上講，“哲學是一種無用的學問”，但是每個人又都需要哲學，因為哲學旨在幫助人解決人生最根本的問題，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“無用之大用”。海德格爾說，“這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認日常生活中直接反響（Widerklang）的東西，卻能與民族的本真歷程生發最內在的共振諧響（Einklang）。它甚至可能是這種共振諧響的先聲（Vorklang）?！薄罢_地理解哲學與科學的關系是洞察哲學本質的最佳方法?！笨茖W給人某種知識或某種技能，把人培養成“某種人”，如馬爾庫塞講的“單向度的人”；哲學則是從世界觀、人生觀、價值觀的層面去關注人的命運、去審視人生的意義，通過哲學的“教化”、“訓練”、“熏陶”和“滋養”，不是將“人”培養成“某種人”，而是培養成“完全意義”上的“人”，培養成馬克思講的“自由而全面發展的人”。
篇8
[關鍵詞]孔子；藝術學；樂
孔子的藝術學思想主要見于用語錄體寫的最早的儒家經典《論語》一書。他的藝術學思想具有一定的體系性，這種體系性表現為三個相互聯系的問題：藝術具有怎樣的功能，什么樣的藝術才能具有這些功能，藝術如何發揮這些功能?孔子在闡述這三個問題時，以他的仁學為基礎。在各種藝術中，音樂對孔子的藝術學思想的形成起了最直接、最重要的作用，孔子的藝術學思想基本上通過音樂理論體現出來，這種情況具有深刻的歷史文化背景。
一、禮和樂
先秦時期，在各門藝術中樂最為發達。樂是以音樂為主、包括詩、舞一體的綜合性藝術，有的舞故事性很強。被孔子稱為“盡美矣，未盡善也”的《武》，是歌頌周武王伐紂滅商的樂舞(據《莊子·天下篇》：“武王、周公作《武》”)。舞蹈分為六段，表現不同的情節。比如，第一段的舞蹈形象是：舞隊手執盾牌，像山一樣巍然屹立，這是表示武王的成功?！段洹返母柙~散見于《詩經·周頌》中，這是一首相當復雜的樂。《左傳》記載季札在魯國“觀樂”，用的是“觀”字，因為季札不僅聽音樂，而且看舞蹈。
樂的發達與“禮”的盛行密切相關。禮是體現了某種規范的各種儀節的總和。從廣義上講，禮作為藝術地和審美地組織起來的、具有某種象征意義的儀式，存在于從原始社會迄今的各種文化中。原始社會獵人祈求大自然力量的舞蹈，氏族部落首領由于相互交往而舉行的典禮，現代社會中的軍事閱兵、外交會見、法院開庭、結婚典禮等都是這樣的儀式。很多儀式要借助各種藝術手段，例如，宗教禮拜要利用建筑(教堂)、繪畫和雕塑(宗教人物形象)、詩和音樂。“這些儀式仿佛是一種戲劇演出，即藝術地組織起來的表演，這些表演賦予它們所裝飾的社會過程以審美‘光暈’，引起對這些社會過程的一定的情感關系?！?/p>
然而，我國先秦時代的禮與這些儀式有很大不同?！?/p>
根據禮制，奏樂舞蹈只有天子才能用64人，諸侯用48人，大夫只能用32人。季氏是魯國的大夫，可是他卻用64人在庭院奏樂舞蹈，這顯然是僭禮，孔子憤憤然：“是可忍也，孰不可忍也?”并且，季氏是僭禮的累犯，他還要祭祀泰山，而祭祀名山大川只有天子和諸侯才有資格。所以，孔子很鄙視他。禮的目的是維系和強化現存的社會秩序。在禮的外在規則中，蘊含著重要的思想觀念，所以孔子要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。
在周禮的藝術結構中，樂的作用最重要。儀式既然仿佛是戲劇演出，就要有道具(各種器物)和服飾。器物和服飾成為身份的標志。城池宮室、室內擺設、坐席寢席、出行車馬都是等級的標志。周代食飲器具數量之多、品種之繁，西方奴隸主無法與之比擬。孔子及其弟子很重視服飾的象征意義。居家、吉日、吊喪要穿不同的衣服。《論語·鄉黨篇》寫道：君子不用天青色和鐵灰色作鑲邊，淺紅色和紫色不用來作平常居家的衣服。服飾的象征意義得到較長時間的保留，直到秦漢之間，戴儒冠仍然是儒者的標志?！妒酚洝めB生陸賈列傳》中引漢高祖劉邦的騎士的話說，“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中”。
與器物和服飾相比，樂在禮中更為重要。周公在“制禮”的同時也“作樂”。先秦典籍中把周公的 制禮”和“作樂”或合稱，或分稱。據王國維在《觀堂集林》和郭沫若在《卜辭通篡》中的研究，“禮”本來就是祭祀樂舞。樂舞在周之前就很興盛，周公重新制作樂舞，則把它和禮聯系起來，成為禮之樂，形成了周代特有的禮樂文化?！霸谥苋诉@里，有儀必有樂，禮儀所劃定的種種等級畛域主要就是通過不同規模的‘樂’來體現的?！薄墩撜Z·八佾篇》說，魯國當政的三卿在祭祀祖先時，也用天子的禮唱著《雍》來撤除祭品，孔子對此很不滿意。在禮樂文化的影響下，周代建立了完整的音樂機構，宮廷樂舞和民間樂舞都很發達，周代有記載的樂器達70多種。戰國初年，即公元前433年或稍后，有個諸侯小國——曾國的國君曾侯乙，安葬在湖北隨縣。1978年這座古墓出土的七千多件文物中，樂器有8種124件，而最有價值的青銅編鐘，多達65枚，連鐘架共重一萬余斤。它的音聲所構成的音域達到五個八度，比起現代音域最廣的樂器——鋼琴只少兩個跨度。整套編鐘的音階結構，與現在國際通用的c大調七聲音階同屬一音列。編鐘表明，我國在公元前5世紀就會使用十二平均律，比歐洲早1200年。這只是一個小國保持的音樂文化成就，推想大國的音樂文化會更加輝煌。“正是在這種音樂高度發展的基礎上，才會出現動人心弦的以自然物抒發個人情感的名曲——《高山流水》，和以泣鬼驚神而著稱的哀曲——《清商》、《清角》。”《韓非子·內儲說上》記載，“齊宣王使人吹竽，必三百人”，這表明了統治者的奢侈，另一方面也說明了音樂活動場面之壯觀。據《戰國策·齊一》記載，“吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴”在民眾也中非常普及。成語“濫竽充數”正是以吹竽之風盛行為背景的。
孔子和儒者有很高的音樂修養，善于彈琴唱歌。《墨子·非儒》引用晏子的話抨擊儒者“弦歌鼓舞以聚徒”，可見儒者弦歌鼓舞是尋常事。《史記·孔子世家》說，《詩經》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音?！笨鬃诱怼对娊洝?，重點是在音樂方面，而不是在文學方面。從西周到春秋時期在全國范圍內搜集民間音樂，記錄并保存下來的就是《詩經》?！对娊洝返淖髌肥琴F族的樂歌和各地的民歌。其歌曲在孔子時代仍能演奏。《詩經》的曲式豐富，從《詩經》各篇的結構看，屬于唱和的形式不少，例如《鄭風·木瓜》就采用了“一唱眾和”的方式：[唱]投我以木瓜，報之以瓊琚。[和]匪(非)報也，永以為好也。[唱]投我以木桃，報之以瓊瑤。[和]匪報也，永以為好也。[唱]投我以木李，報之以瓊玖，[和]匪報也，永以為好也?！墩撜Z·述而篇》記載了孔子對唱歌的愛好：“子與人歌而善，必使反之，而后和之?！笨鬃油瑒e人一道唱歌，如果唱得好，一定請他再唱一遍，然后自己又和他。
二、“成于樂”與“游于藝”
孔子一生處于社會激烈動蕩的時代，他所向往的西周已經滅亡，“禮”所代表的氏族奴隸主走向沒落。面對禮崩樂壞的局面，孔子最主要的任務是“克己復禮”。但是，孔子沒有簡單地、原封不動地恢復禮制，而是創造性地以“仁”釋“禮”，追求禮的情感心理基礎，這就是孔子的仁學?！墩撜Z》中“仁”出現的頻率最高，為109次；“禮”次之，為75次。仁就是“愛人”，“愛人”之心以血緣親情為基礎，這種血緣親情可以向外層層擴展，建立在血緣親情上的禮成為人內在的自覺的欲求，而不是外在的強制的律令。
孔子正是從禮和仁的高度來看待藝術的作用的，他最重視的是藝術的道德教育功能，藝術有助于使人達到仁的境界?？鬃拥倪@種觀點集中體現在《論語·泰伯篇》的一句話中：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！笨鬃影褬放c詩、禮相并立，視為培養仁人君子的必備條件。
對于“詩”，有兩種解釋：一種認為孔子說的詩就是《詩經》，是詩三百篇；另一種認為詩在孔子時代既被看作文學作品，又被看作古代文獻。我們采用第一種解釋?！芭d于《詩》”，就是修身要先學詩?！芭d”是起始的意思(何晏《集解》引包咸注解“興于詩”說：“興，起也。言修身當先學詩”)。孔子認為，學詩對道德修養有非常重要的意義。他告誡自己的兒子伯魚說：你研究過《周南》和《召南》(現存《詩經·國風》中)了嗎?人假若不研究《周南》和《召南》，那會像面正對著墻壁而站著罷(一物無所見，一步不可行)!(子謂伯魚日：“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與?”《論語·陽貨篇》)。
“立于禮”是說學禮可以立身，立身即修身。“興于《詩》，立于禮，成于樂”是修身的三個階段，它們互相銜接，但不截然分開，而是相互補充，相互融合。在這三者中，“立于禮”是關鍵，是修身的最終目的。學詩是“立于禮”的前提和基礎?！啊对娙佟吩谌寮业男哪恐?，主要成了倫理道德修養的教科書。”不學詩，就無以學禮。即使學禮，也只能學其形，而不能學其本；只能模仿禮的空殼，而不能深刻理解禮的精義。
至于“成于樂”，劉寶楠在《論語正義》中的解釋是：“樂以治性，故能成性，成性亦修身也?！蔽覀冋J為，音樂藝術之所以能夠使修身最終完成，因為它把對禮的理性追尋變成內在的情感訴求，成為主體的一種自覺的行為。如果不學習音樂，“立于禮”就是不完滿的、不成熟、不牢固的。從“立于禮”到“成于樂”，一個人的修身就從自為的境界進入自在的境界。孔子所說的修身，是詩、禮、樂的統一。詩代表知，禮代表行，樂代表情，修身也就是知、行、情的統一?？鬃釉谶@里充分肯定了音樂在個人道德修養中的作用。孔子的這種藝術功能觀完全符合先秦的傳統。先秦往往把樂和德、政聯系起來?！秶Z·周語下》有“夫政像樂”的說法，《左傳》襄公二十九年有一段吳公子季札在魯國觀周樂的記載。春秋時期，以《詩經》音樂為主的周樂保存在魯國。吳國的季札到魯國觀周樂，他聽了富有地方色彩的音樂作品，看了故事性很強的舞蹈，一一作出評論，從樂的特點來評論和驗證國運的興衰，說明治國的道理。
孔子的時代是早期希臘的畢達哥拉斯(約公元前570－499)時代，早期希臘研究的主要對象是人的自然環境和宇宙，而孔子研究的主要對象是人和社會。晚于孔子的智者和蘇格拉底才跨越了早期希臘，從自然的研究轉向對人和社會的研究。
如果說“成于樂”強調的是藝術的道德教育功能，主要和倫理道德有關，那么，“游于藝”則指出了藝術的審美陶冶功能，主要和怡情悅性有關。《論語·述而篇》寫道：目標在“道”，根據在“德”，依靠在“仁”，而游憩于禮、樂、射、御、書、數六藝中(子日：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”)?？鬃诱f的“藝”指六藝。六藝中的射(射箭)、御(駕車)、書(識字習文)、數(計算)、禮雖然都不是我們現在所理解的藝術，但是孔子說的“游于藝”，不是要求僅僅掌握這些技能，而是要求靈巧地、自由地、游刃有余地掌握這些技能。對技能的這種掌握也能夠產生審美價值。六藝還包括音樂藝術在內?？鬃釉凇暗馈?、 “德”、“仁”之外，提出“游于藝”，“表現了孔子對人的全面發展的要求”，“同時也說明了孔子對藝術在實現人的全面人格理想中的作用的重視”。藝術的這種作用正是審美陶冶的功能。
孔子“游于藝”的思想在與曾點的著名對話中得到形象地印證?！墩撜Z·先進篇》記載，孔子讓弟子子路、冉有、公西華和曾點分別談談治國的打算。對子路、冉有、公西華的回答孔子都不滿意，他轉而讓曾點談談自己的志向，曾點的志向與前三位不同。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也!”
曾點描繪了孔子心目中理想的禮樂文化的社會圖景，這種社會達到了審美的境界。這也是“游于藝”的自由境界：暮春三月，春天的衣服穿定了，陪同五六位成年人，六七個小孩，在沂水旁邊洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風，一路唱歌，一路走回來。禮樂文化的社會和全面發展的個人在自由和審美方面達到一致。
三、“盡美矣。又盡善也”
孔子肯定了藝術的道德教育功能和審美陶冶功能，那么，什么樣的藝術才能具有這些功能呢?孔子評價藝術有兩個標準，第一個標準是內容要盡善，形式要盡美。子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”。(《論語-八佾篇》)朱熹注說：“《韶》，舜樂?！段洹?，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也?！泵乐杆囆g形式，善指藝術內容?？鬃痈鶕裁磁袛唷渡亍返膬热荼M善、而《武》的內容不盡善呢?根據只有一個：看它們是否符合“仁”的要求。有的研究者認為，《韶》可能來自原始社會末期，經過后世的不斷加工，成為一支比較完美的樂曲。由于這支樂曲本身比較平和，以及它同堯舜揖讓而治的觀念相連，符合孔子仁的思想，所以得到孔子的高度贊揚。《武》的內容是對伐紂過程的描繪和對武王功德的贊頌，表現了“王斯赫怒”的武力行為，想必充滿了刀光劍影，雖然這是一場正義的戰爭，可是孔子本著王道思想認為《武》的內容有缺陷。值得注意的是，內容上不盡善的《武》樂，在形式上可以盡美?？鬃映浞挚隙诵问矫赖莫毩r值，形式由內容所決定，但它不是內容的附庸?！段洹冯m然不盡善，但它還是善的，瑕不掩瑜，孔子批評了它的不足，同時又對它作了充分肯定。《論語·陽貨篇》記載，顏淵問怎樣治理國家，孔子指出的方略之一是，音樂就用《韶》和《武》(“樂則《韶》、《舞》[同武]”)。
孔子區分了美和善，同時又把這兩者統一起來，對藝術提出要求，最優秀的藝術作品應該是盡美盡善的作品。在藝術作品的內容和形式的關系上，孔子堅決地把內容擺在第一位。無論從音樂作品客體、還是從欣賞者主體來說，都不能離開仁?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨篇》)禮如果離開了仁，難道僅僅指玉帛等等禮物嗎?樂如果離開了仁，難道僅僅指悅耳的鐘鼓之音嗎?“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾篇》)人如果不仁，禮對他有什么用呢?人如果不仁，樂對他有什么用呢?
美和善、形式和內容的關系也是“文”和“質”的關系?？鬃又?，對文和質的關系已有很多論述?！拔摹庇衅魑镏暮腿酥模魑镏闹钙魑锿庥^的雕飾，器物之質指器物的質素和功能。人之文指人的言行服飾的美化，人之質指人的道德品質。對于文與質的關系，孔子進一步辯證地提出：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)。人的形容儀態缺少文飾，就顯得粗野；單有文飾而缺乏道德品質，又未免虛浮。君子要做到形容儀態和道德品質相適合，才能文質彬彬。同理，藝術作品也要避免“質勝文”或“文勝質”的兩種片面性。
如果《韶》受到孔子的高度贊揚，那么，鄭聲則受到孔子的嚴厲批判。孔子聲色俱厲地說：“放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆?！?《論語·衛靈公篇》)孔子毫不掩飾對鄭聲的厭惡：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也。”(《論語·陽貨篇》)孔子要禁絕鄭聲(“放鄭聲”)，原因有兩點：一是“鄭聲”，二是鄭聲“亂雅樂”。為了準確理解孔子對鄭聲的斥責，有必要弄清楚什么是雅樂、以及鄭聲何以亂雅樂。
孔子所說的雅樂，指流行于宮廷的古代音樂，以及情感上受禮所制約的、符合西周有關音律規定的祭祀之樂、敘述和抒情之樂。相傳由黃帝、堯、舜、禹、商湯和周初的先王制作的六種“先王之樂”是雅樂的精華。而平和的《韶》和肅莊的《武》就是這六種中的兩種。鄭聲是流行于鄭國一帶的俗樂，即民間音樂。它和雅樂的對立既表現在內容上，又表現在形式上。在內容上，它沖決了傳統倫理道德的藩籬；在形式上，它的節奏和旋律突破了雅樂的限制。
據現代學者研究，鄭聲有較高的藝術水平，它采用了新的音階，音調高亢激昂，多有繁聲促節，表演男女錯雜，優美抒情，色彩華麗。據史書記載，魏文侯不再聽雅樂，而是“聽鄭衛之音”“不知倦”，齊宣王不再“好先王之樂”，而是“直好世俗之樂”?？鬃臃Q內容不善、而形式美的鄭聲“”，認為它“亂雅樂”，對它深惡痛絕。對于《韶》、《武》和鄭聲這三種音樂，孔子有三種不同的態度。他高度贊揚盡美盡善的《韶》，充分肯定內容上善的(只是不盡善)、形式上盡美的《武》，堅決取締內容上不善、形式上可能美的鄭聲?？梢姡鬃邮紫仁菑恼螛藴蕘碓u判藝術作品的。實際上，進入漢代后，先秦的雅樂衰落，在俗樂的基礎上形成了新的宮廷音樂，以至蘇軾說“漢代朝廷所用皆為鄭聲”。
至于“鄭聲”，指鄭聲“過度”，不符合雅樂傳統的平和的規范，音聲或“過剛而殺伐，或過柔而”，或“怨以怒”，或“哀以傷”，突破禮制的鄭聲可能有的激越奔放，有的婉轉哀傷。這不符合孔子評價藝術的第二個標準：“樂而不，哀而不傷”(《論語·八佾篇》)。何晏《集解》引孔安國解釋這兩句說：“樂不至，哀不至傷，言其和也。”孔子在這里說的是和或中和的概念?？鬃拥摹皹范唬Ф粋笔菍Α蛾P雎》(《詩經》首篇)的評價，《關雎》是民歌，也就是俗樂，可見，孔子并不是一概反對俗樂。孔子教育他的兒子伯魚學習《周南》和《召南》，《周南》的首篇是《關雎》。
孔子評價藝術的第二個標準是對第一個標準的補充說明。季札觀樂時，也發表過“樂而不”、“哀而不愁”的評論。然而，幾乎同樣的言論由孔子說出后，產生了巨大的影響?？鬃拥摹皹范?，哀而不傷”是針對音樂發展的現狀有感而發的。在先秦時期，傳統觀念認為“音樂只宜于表現和引起快樂”，這種觀念以簡練的理論概括為“樂(yue)以為樂(le)也”(《墨子·公孟》)?！白鳛閷徝揽腕w的樂(yue)，它的音調應該是平和的，作為審美主體的樂(le)，他的情感也應該是平和的，是一種平和的喜悅。”隨著社會的發展，音樂表現的領域擴大了，它不僅表現快樂的情感，而且表現哀傷怨怒的情感。對于音樂的這種發展趨勢，是極力反對，還是有條件地肯定 呢?孔子采取了后一種態度。雖然孔子仍然把“哀”的情感限定在禮所制約的范圍之內，但是，音樂表現的領域畢竟拓寬了。
“樂”(le)的進一步發展是“”，“哀”的進一步發展是“傷”，孔子的“樂而不，哀而不傷”要求藝術表現的情感達到中和的特點。中是不過，也不是不及。先秦的一些理論家從不同的角度論述了中和的問題。例如，春秋時代思想家晏嬰(?一公元前500)把音樂中的哀與樂看作為兩個對立面，通過兩者的“相濟”、即統一而達到中和。
與晏嬰同時代的希臘思想家赫拉克利特(鼎盛年約為公元前504－前501)的觀點和晏嬰頗相似。亞里士多德在《論宇宙》中記述了赫拉克利特的藝術模仿論：“也許，自然喜愛相反的東西，且正是從它們中，而不是從相同的東西中，才求得了和諧，就像自然把雌與雄結合在一起，而不是使每對相同性別的東西結合一樣；所以，最初的和諧一致是由于相反，不是由于相同。在這方面，藝術似乎也模仿自然?！薄耙魳肥囚酆狭烁咭襞c低音、長音與短音，才譜寫出一曲不同音調的悅耳樂章。與赫拉克利特相比，晏嬰一口氣說了10對對立面：清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，充分表明了對立面的普遍存在。
篇9
一、哲學的“問題、語境”特質與“部門哲學”、“應用哲學”的合法性
王金福教授認為，馬克思、恩格斯宣布了作為“凌駕于一切專門科學之上并包括一切專門科學的科學的科學”的哲學的死亡；馬克思、恩格斯所開創的新哲學在本質是一種從現實，而非從原則與文本出發的世界觀理論，一種全新的研究與思維方式。認為，‘“部門哲學’或‘應用哲學’是相對于‘哲學原理’而言的哲學，是哲學原理在部門學科上的應用，是用哲學原理去解決各個部門遇到的認識問題、實踐問題”，在本質上是一種從原則而非現實出發的抽象哲學。
在特定的語境下，針對特定的對象和問題，馬克思、恩格斯確實對哲學進行了特定的理解和批判，他們所倡導的從現實出發的研究方式無疑意義巨大，他們的諸多文本確實是無法超越的經典。但問題的關鍵在于，在馬克思、恩格斯之前、之外、之后的思想家那里，是否就不存在這種思想和方法，是否其他的思想家、其他形式的哲學都是從原則出發，都是否定意義上的哲學，都是錯誤的，都沒有價值與意義可言呢。顯然，這涉及對哲學本身，對整個哲學史乃至思想史、文明史的把握、理解與評價。在我看來，哲學在本質上是一種“問題學”，一種對人們對所遭遇的重大問題、根本問題以特定方式所進行的不斷的反思、探索、追問與解答。從現實出發，其本質是從現實問題出發，而每個時代的現實問題又有所不同，所有從現實出發并不意味著哲學的出發點是永恒固化、抽象不變的。所有真正的哲學思考都不會是從原則出發的。從原則出發的往往是那些壟斷經典文本，以固化、獨斷的方式閱讀和理解文本的哲學專家。
在古希臘，在自然與社會相對混沌、認識與實踐工具相對有限的語境下，人們綜合性地遭遇了自然、社會以及人自身的本質與秩序等重大問題，不同的思考者從不同的角度對這些問題進行了探索，建構起不同向度、不同形態的哲學，成為后世所有形態哲學的綜合起點。到了近代，人們在承受老問題的同時，又遭遇了與商品化、工業化、科技化等相關聯的諸多新困惑、新問題，諸多思想者對這些問題進行了思考與探索，建構了由多樣形態哲學構成的近代哲學。在現當代，面對現代性、全球化、城市化、市場化、符號化等新問題、新困惑，不同的思想者建構起形態更為多樣的現當代哲學。
反思哲學史，所有能夠產生深遠影響的哲學研究都是一種從問題出發的思考、批判與探索。哲學的本質也就是一種“問題學”，一種努力解決主體所遭遇重大問題的“問答邏輯”。對真正的思想者來說，引用原則與文本更多的是為了超越這種原則與文本，為了揭示這種文本與原則對新哲學誕生所產生的意識形態阻礙，更多的只是一種話語與研究策略，而不會把文本與經典作為不可超越的教條。
哲學有很多特點，有兩個比較鮮明：一是問題性，一是語境性。所謂“問題性”，是指哲學總是與人們遭遇的重大問題相關。所謂“語境性”，是指任何形態的哲學都是處于具體語境下的思想者對所遭遇問題的一種非終極性、語境式解答。問題的長存，決定了哲學的長存；問題的多樣，決定了哲學形態的多樣;語境的多樣與變遷，決定了哲學形態的多樣與變遷;在問題與語境的具體統一與時空轉換中，哲學不斷生成、不斷發展、不斷轉換，沒有一種哲學能夠成為永恒的真理。
哲學是問題與語境的統一。從“問題”與“語境”來看馬克思哲學，對馬克思、恩格斯哲學貢獻的評價可能會更加客觀、經得起推敲。馬克思、恩格斯的哲學貢獻，是在近代條件下，面對資本邏輯主導下的綜合社會失序、社會發展問題，提出了以把握近代資本社會變遷規律為內容的新世界、新哲學，在近代資本社會條件下具體實現了哲學的問題性、語境性。但馬克思、恩格斯不可能具體地遭遇、解答人類在過去、現在、未來的所有重大問題。不斷自覺地面對新問題、新語境，不斷自覺地對新問題做出新探索、新回答，同時包容、借鑒、學習或批判對新問題的其他方式解答，是所有形態的哲學包括馬克思哲學不成為固化意識形態和僵化教條的一個重要條件。
“部門哲學”、“應用哲學”在本質上正是強調從“問題”與“語境”出發的哲學形態，其本質是一種自覺的“問題哲學”、“語境哲學”，而不是王金福教授所理解的從原則出發的抽象哲學，對哲學原理的抽象運用。當然，也確有一些研究者借用、套用既有的哲學原理與概念進行所謂的“部門哲學”、“應用哲學”研究。但這并不是“部門哲學”、“應用哲學”研究的主流。退一步說，即使是這種借用、套用式的研究，對生活、對哲學，也不是沒有意義。在一個哲學曰益成為人們所追求的主體素養的背景下，應該以一種更為寬容、民主，而非壟斷、排他的方式理解、包容人們對哲學的諸多所謂非專業的理解與運用。
從“部門哲學”、“應用哲學”的主流看，不管是“經濟哲學”、“發展哲學”、“管理哲學”、“文化哲學”還是“生態哲學”，以及正在興起的“城市哲學”，這些“部門哲學”、“應用哲學”的根本特點是從當代社會所遭遇的重大問題出發，對這種問題的本質進行深入的研究，揭示這種問題產生的原因，不斷形成關于這些問題的更為全面的“世界觀”、問題與事實圖景，并努力尋找解決這些問題的更為全面、合理、可持續的方式與路徑。哲學本身的問題性、語境性，“部門哲學”、“應用哲學”的問題性、語境性，決定了“部門哲學”、“應用哲學”作為哲學而存在的知識合法性。
以“城市哲學”為例，雖然自人類文明早期就存在城市及城市問題，但只是到了20世紀中葉，“城市”才成為一個重大的全球性的顯問題，“城市哲學”才得以問題式和語境式地產生。城市社會是否如列斐伏爾等所認為的那樣，已經成為繼農業社會、工業社會之后的社會發展新階段，可以商榷。但城市化的重要性，特別是城市問題的重大性、全局性、復雜性，已日益被不同層面的人們所感性地體驗，也日益被不同學科的研究者所發現與確認。人們日益認識到，城市化具有深刻的人類學、社會學、政治學、生態學、經濟學等后果，亟需進行更為深刻的認識與揭示?！俺鞘姓軐W”正是在這種背景下應運而生。
“城市哲學”是從問題出發進行深入城市研究的自然趨勢、內在要求。“城市哲學”的非原則性、非抽象性體現在三個方面。其_，是城市問題的復雜化要求人們對城市進行哲學研究，而不是哲學家或哲學概念推動人們建構“城市哲學”。“城市哲學”的問題式產生從起源論意義上說明了“城市哲學”的非抽象性。其二，目前，“城市哲學”還處于建構過程，還未形成把握城市性、城市問題的體系概念，也少有研究者從既有的哲學范疇與原則出發研究“城市哲學”。“城市哲學”目前的非成熟狀態，恰恰在一定程度上說明了“城市哲學”的非抽象性。其三，西方之所以在20世紀70年代產生“城市哲學”研究，是因為當時的歐洲與美國比較早地遭遇了城市問題，而中國之所以在21世紀才逐漸興起“城市哲學”研究，恰恰是因為中國在這個時期才真正大規模遭遇城市問題。“城市哲學”興起的語境性，在一定程度上說明了“城市哲學”的非抽象性。
哲學從未抽象存在過，始終是對問題的解答;哲學從未固化過，始終隨著語境的變遷而發展。在這個意義上，獨立、孤立、唯一線索的哲學研究與哲學史，其實并不存在；離開了時代問題與時代語境，所謂的哲學研究最多只對一些個人有意義，而沒有社會意義。哲學是一個問題性的存在，一種語境性的知識，并不存在普適、唯一正確的哲學?！安块T哲學”、“應用哲學”的知識與學科合法性深寄于此。
二、哲學的“生活、實踐”本質與“部門哲學”“應用哲學”的合法性
王金福教授認為，“的思維方式是‘從地上到天上’的思維方式，在這種思維方式指導下進行的研究是‘實證科學'開究，由此產生的理論是‘實證科學’而不再是哲學”。其實，馬克思、恩格斯是在倡導一種從生活與實踐出發，為生活與實踐服務的理論與哲學研究，反對從文本與語錄出發進行教條式的研究。這種文本也應該包括馬克思、恩格斯本人的文本。如果從馬克思、恩格斯的文本而不是其精神實質出發反對哲學創新、理論創新，可能與馬克思、恩格斯的本意，與哲學本身的精神實質并不相符。全面認識哲學本身的生活性、實踐性，有利于理解和確認“部門哲學”、“應用哲學”的正當性、合法性。
哲學在本質上是一種生活哲學、實踐哲學。哲學的生活性、實踐性，生活與實踐對哲學意義表現在兩個層面。
其一，對象意義。感性的生活、感性的實踐而非知識化的文本，是哲學研究的根本對象。哲學是一種源于生活和實踐，服務于生活和實踐，隨生活和實踐不斷發展，并接受生活與實踐檢驗的一種根本性的、鮮活的生活與實踐智慧。哲學文本包括任何偉大哲學家的文本都只是幫助人們切入生活與實踐的—種中介或工具。文本研究、文本依據當然重要，但如果僅僅停留在文本研究、文本解讀，而不真實地進入與切入現實生活、感性實踐，即使這種研究或文本把“生活”、“實踐”作為自己的標志，也只能是抽象的研究，只能遭遇“冷落和倒退”。當代哲學研究，所以遭遇一些困境，一些研究之所以受眾越來越少，其重要原因就是不去真實地切入現實生活，而只停留在對傳統文本的解讀上，甚至以傳統文本為依據干擾、阻礙現實生活、理論創新。事實上，并不存在一種獨斷、終極正確的文本，也不存在獨斷、終極正確的文本解讀方式。一種文本或文本解讀方式的真正價值，恰恰在于能夠幫助人們進行新的理論與哲學創新，啟發人們進入生活，留下或打開新的理論空間與研究可能。馬克思、恩格斯所批判的抽象哲學研究，1'合恰是那種從文本出發，而非從感性生活與感性實踐出發，阻礙人們直面生活實踐的所謂研究。
其二，視域意義。人們往往更多地從“對象”這個層面理解生活和實踐對于哲學的意義。其實，生活與實踐對于哲學的意義更體現在“視域”這個層面。生活和實踐是哲學的根本對象，更是哲學發展的新空間、新平臺、新線索、新視域。反思一下哲學的發展，可以發現，哲學之所以不斷發展，哲學史之所以不斷重寫，其重要原因正在于生活和實踐的推進為哲學發展自身，重新認識和發現自身提供了新線索、新視域。如果沒有社會問題、社會秩序的凸顯，社會秩序問題的嚴重性、重要性超過了自然秩序，柏拉圖和亞里士多德的哲學可能就不會產生。如果沒有工具與科學問題的凸顯，培根、笛卡兒的哲學可能不會產生。如果沒有自然秩序與社會秩序，人與世界在近代的新沖突，休謨、康德等的哲學可能不會產生。如果沒有東西方文化與秩序之間、國家與社會之間的新沖突，黑格爾哲學可能不會產生。如果沒有資本邏輯對社會生活的全面侵入，可能就沒有馬克思的哲學。如果沒有主體際性的斷裂、現代人精神危機的嚴重化，可能就不會有胡塞爾、薩特等的哲學。如果沒有交往的普遍化及符號與實在之間的沖突，可能就不會產生語言哲學，等等。哲學的任何一步新發展、新理解，都與生活、實踐所提供的新線索、新視域內在相關。
新生活、新實踐、新問題催生新哲學，新哲學開啟新世界觀，新世界觀的形成又推進人們進行更新的實踐、建構更新的生活。在生活與實踐的多層關聯、不斷互動中，不斷興起“部門哲學”、“應用哲學”是歷史的必然、哲學發展的必然。中國改革開放以來不斷興起的“發展哲學”、“城市哲學”等諸多“部門哲學”、“應用哲學”，其根本意義正在于不斷開啟哲學面對生活、進入實踐、反思哲學自身的新路徑、新可能。以“城市哲學”為例，“城市哲學”的理論與方法論意義，主要表現在兩個方面：
其一，“城市哲學”的建構與推進，將深層改變人們面對城市化及其問題時的理論失措、理論失語狀態。城市是已經并正在影響當代中國及世界的重大感性現實，將深層影響與決定未來人類的生活方式。但城市研究卻仍基本上處于白描階段，未進入理論
層面;對真正的理論而言，城市還基本上是一個“盲區”在列斐伏爾看來，城市化的推進使人類深刻地進入城市社會。城市社會是一個不同于農業社會與工業社會的人類生活新階段。在這個階段，社會存在與社會發展、社會生活的邏輯等比以往社會階段更為復雜。而人們往往以形成于農業社會特別是工業社會的思維方式，思考與應對全新的城市社會問題。推進理解創新、建構以城市社會新語境為基礎的新理論、新哲學，是當代社會的必需。不斷地總結、提煉能夠反映城市本性的新范疇、新方法、新理論，是“城市哲學”的一個重要任務。
其二，城市不僅是一個新的研究對象，也為人們理解哲學自身的具體生活、實踐本質提供了新線索、新視域。在“城市哲學”視域中，古希臘之所以產生哲學，其重要原因是古希臘已經有了比較發達的城市，而孔子等中國思想家之所以建立起哲學，也是因為在當時的中國，城市已經得到比較充分的發育。而古希臘哲學與中國古代哲學之所以不同，其重要原因是因為兩個區域的城市社會面臨不同的秩序問題。城市的一個重要特點是具有不同文化背景、利益訴求的異質性主體的聚集與交往。正是這種復雜的交往，為哲學問題的提出，哲學的產生、發展、保存、傳播提供了可能、條件、環境、場域。城市對哲學的社會存在論意義說明，哲學必然是“城市哲學”，沒有城市也就沒有哲學。正是在城市語境中把握社會秩序的要求，推動人們對社會秩序進行深層原則思考，并進一步促進人們去思考自然秩序、世界一般秩序，從而推動、導致了哲學及其他科學的發展。在這個意義上，所有的科學都必然是城市科學，所有的知識都是城市知識，或者說，所有的科學與知識都具有城市性。城市對科學、哲學、知識的生成與推動作用，充分說明了哲學與所有科學、知識的非自足性、生活性、實踐性，說明了哲學源于生活、實踐，而不是源于文本、原則、意識形態?！俺鞘姓軐W”的建構，城市視域的自覺，為人們理解諸多理論問題包括哲學自身的發展史，推進哲學創新提供了一個新路徑、新視域，也為再次重寫哲學史、知識史、文明史提供了一個新線索。
對于“實踐哲學”已經得到太多理論研究和知識倡導的當代中國而言，哲學來源于實踐、生活，還是來源于知識、文本，這個問題本身已經不再是一個理論問題，而成為一個感性生活與感性實踐的問題。從文本出發、在抽象邏輯層面倡導“實踐哲學”，同真實研究“實踐哲學”是兩個問題。只有以開放的態度，感性地面對生活，真實進入感性生活，才能真實地推進哲學的繁榮與發展，才能真正獲得哲學發展的新視域、新空間。對哲學發展新對象、新視域、新線索的不斷進入和開啟，是“部門哲學”、“應用哲學”在方法論層面的合法性依據。
三、哲學的“跨界、可能”特點與“部門哲學”“應用哲學”的合法性
王金福教授認為，真正的哲學是一種關于世界觀的知識與方法，是對世界觀的確認或反思，“死去了的哲學的復活同時是作為世界觀理論的哲學的冷落。當然，哲學的冷落主要是哲學的冷落”。這里，需要深究的問題是，作為世界觀理論的哲學是否不需要“觀世界”，能否獨立地“觀世界”。哲學作為“觀世界”重要結果的世界觀理論而非固化的意識形態，是否需要同其他學科相交往，同不斷發展、不斷產生新可能的世界相聯系。哲學作為關于世界觀的學問，其深層特點是什么。是一種抽象地從經典文本出發的關于如何研究世界觀的方法論，還是同不斷進行生成、整合的其他學科一起，面向、研究充滿無限可能的生活世界。
從哲學的生成與發展看，哲學研究從來沒有獨立地存在過。一方面，真正的哲學研究總是對人的生活實踐特別是人們所遭遇的重大問題的研究，真正的哲學研究從來不是文本性的、引經據典式的。另一方面，真正的哲學研究與哲學發展從來不由哲學這個學科單獨完成，只有在同其他學科的合作、跨界、交往、互動中，哲學自身才能獲得生命、得到發展?！翱缃纭毖芯?、跨學科研究，是哲學甚至所有學科和知識得以推進的一個必需條件、機制保障。
反思一下人們熟知的古代哲學、近代哲學、現當代哲學，有哪一種形態的哲學是單獨、非跨界發展的。人們所了解的古希臘的所有哲學家，都不僅僅具有哲學家的身份或名分，而且是同時性地進行多學科意義上的跨界研究，對那個時代所面對的社會秩序、自然秩序、政治秩序等重大問題進行深入的反思。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德既是哲學家，還是政治學家、社會學家，甚至科學家。在反思的意義上，哲學研究的非獨立性，是古希臘哲學發展與哲學繁榮的一個機制性保障。到了近代，與科學發展的專業化、生產分工的專業化相契合，人類的知識生產方式開始分化，具有不同具體研究對象的具體學科開始不斷興起。但哲學并沒有成為一種獨立的學科，而是在同其他學科的深層交往中進入了一個多樣繁榮的新時期。主要具有自然科學背景的培根、笛卡兒、萊布尼茨，主要具有社會科學背景的洛克、盧梭、霍布斯，或同時具有自然科學與社會科學背景的休謨、康德、黑格爾，都在思考人類所面對重大自然、政治、社會、經濟等時代重大問題的同時，以跨界研究的方式深刻推進了哲學自身的發展。而晚近以來的哲學家，看似日益專業化的哲學研究、哲學家，其實仍是以跨界的方式而存在。不管是新黑格爾主義、生命哲學、實用主義，或是分析哲學、語言哲學、科技哲學，或者現象學、存在主義、結構主義，或者后結構主義、后現代主義，所有真正有重大影響的哲學思潮、哲學流派，其深層發展機制都是直面新的重大時代問題進行跨界研究。
跨界研究也是馬克思、恩格斯推進哲學研究的知識機制。同其他所有偉大的思想家一樣，馬克思、恩格斯從來就沒有進行過專業、獨立的哲學研究。正是在對重大、根本性的社會問題、經濟問題、政治問題、文化問題、生態問題等關注、反思中，在對部門性問題、應用性問題的思考中，馬克思、恩格斯才得以形成其所謂的哲學思想、世界觀理論。所以，馬克思、恩格斯更主要的不被人們稱為哲學家，或者不僅僅被人們稱為哲學家，而是更多的或主要的被人們稱為政治學家、經濟學家、社會學家等。其理論也往往被人們稱為政治哲學、經濟哲學、社會哲學。
在這個意義上，可以說，馬克思、恩格斯本人就是進行“部門哲學”與“應用哲學”研究的杰出代表，所有的哲學家都是“部門哲學家”、“應用哲學家”。哲學從來就沒有真正以獨立學科、獨立知識的方式存在過。不管是從起源還是從變遷看，哲學本身就是“部門哲學”、“應用哲學”，“部門哲學”、“應用哲學”是哲學的更本真含義。
這里的問題在于，如何在跨界意義上確認哲學的特殊性。既然所有的知識生產都是具有跨界性的，那么，哲學進行跨界研究的特點何在，在跨界中哲學是否還存在。比較一下哲學的跨界性與其他學科的跨界性，可以發現，哲學的跨界性主要具有兩個特點。其一，哲學以一種更具批判性、“脫域”性的方式進行跨界研究。哲學從來不滿足于對已有知識的總結，而是努力發現已有知識之后（之外、之上、之內、之下）的新知識。哲學總是努力追求另一種可能，追求已知世界之后、在已有跨界之后的另一種可能、另外的可能性世界。其二，哲學以一種更為自覺的方式追求可能性知識。如果說，其他學科往往會滿足于建立起自身的理論假設、理論體系，那么，真正的哲學研究從來都是自覺批判、懷疑已有知識假設、知識體系、知識譜系、知識歷史的合理性，甚至不斷懷疑哲學自身已有的出發點、知識體系等的合理性。在這個意義上，哲學從來沒有以完成的形式存在。哲學從來以一種自覺的批判精神存在，以不斷自覺追求新的可能性知識與新的可能性世界的方式存在。哲學與哲學史始終是一種自覺的未完成狀態。
哲學研究就是“部門研究”與“應用研究”，跨界性、可能性是作為“部門哲學”與“應用哲學”而存在的哲學的重要特點?！敖洕軐W”、“政治哲學”、“文化哲學”、“生態哲學”、“發展哲學”、“城市哲學”的當代興起，不僅不是哲學的倒退，反而是哲學的發展，是哲學自覺進行跨界研究、可能性研究的一種重要形式。
以“城市哲學”為例，“城市哲學”在知識生產機制這個層面上的合法性，正表現在跨界與可能兩個方面。其_，“城市哲學”是自覺的跨界性研究，一種從問題出發，直面城市重大問題的跨界性研究。在形式的意義上，“城市哲學”是哲學與城市學(城市規劃學、城市建筑學、城市經濟學、城市人類學、城市社會學)的綜合跨界，而不是簡單的哲學再細化。城市存在與城市問題本身的復雜性，決定了任何一個現有的學科都不足于獨立地解答城市及其問題本質。以跨界、跨學科的方式研究城市，是城市研究的一個內在趨勢，也是當代知識生產方式轉換的一個重要方式?！俺鞘姓軐W”正是這種跨界趨勢的一種必然產物、自覺化，而不是把所謂的哲學原則運用于城市研究，其二，“城市哲學”是一種自覺可能性研究，一種不斷探索新的城市可能、新的城市生產與生活方式的可能性研究。其實，城市研究已經存在諸多跨界化趨勢，比如城市經濟學、城市社會學、城市文化學、城市人類學等，本身就是一種跨界研究的產物。而“城市哲學”不同于這些已有跨界研究的特點，不是要成為諸多城市科學的最高科學，而是追求這些已有跨界研究之外的另一種可能。面對仍處于過程中的城市化、城市問題，尤其需要一種開放性、可能性的城市研究?！俺鞘姓軐W”的一個重要存在方式，正是不斷在已有的城市跨界之外，發現、確認另一種城市知識，并深層反思已有的城市發展與實踐方式，追求一種更為合理的城市發展方式、發展目標。
這個世界是一個綜合的可能性世界，日益需要進行自覺的跨界性、可能性研究。在跨界中尋找另一種可能，是“部門哲學”與“應用哲學”，也是哲學的重要特點。對現有知識與實踐的批判與超越，對新知識與新實踐的不斷尋找，使人們可以冷靜而充滿希望地面對未來，這是“部門哲學”、“應用哲學”之所以不斷繁榮的重要原因?！安块T哲學”、“應用哲學”的知識合法性，深寄于哲學與人類知識生產機制的“跨界”、“可能”本性。
四、哲學的“小微、日?！壁厔菖c“部門哲學”“應用哲學”的合法性
—方面，王金福教授認為，“作為世界觀理論的哲學，只是科學門類中的一門科學，既不高于其他科學，也不包括其他科學”另一方面，他又認為，“哲學因為是世界觀理論，對其他科學研究具有普遍的指導意義，這種指導，只是世界觀、方法論的指導，不是指導去解決應當由各門具體科學來解決的問題”。那么，在王金福教授那里，哲學究竟是高于、低于還是同其他學科相平等呢？當王金福教授比較自覺地反對“部門哲學”與“應用哲學”時，顯然還是希望哲學高于其他學科，不希望看到哲學與其他學科的交往，不希望看到因為“部門哲學”、“應用哲學”的興起玷污了哲學的神圣性、純潔性。這里，問題的關鍵在于，如何認識哲學的文化與倫理本性。哲學是一個“小微”學科，還是一個“宏大”學科？哲學是神圣性的，還是世俗的？是普通人、所有人都可以在生活中運用的日?！盎睢敝腔郏€是只能由少數專家讀懂、操練、壟斷的神圣“死”知識？
反思哲學的總體變遷，可以發現，不斷日常化、不斷成為常人智慧，是哲學存在與發展的一個重要趨勢。在文明的早期，也是哲學的早期，哲學是少數人的專用知識、專用智慧，具有神圣性，是少數有閑階層甚至個別“哲學王”、“圣人”才可能擁有的壟斷性的知識、秘笈。這一點與人類文明早期生產力、社會分工等已有發展但又水平、程度較低有關。在那個階段，多數人主要忙于生存、生計，還無暇也沒有條件去總結、反思生成于生活與生產本身的知識與智慧，只有少數人能夠成為生活及其智慧的較專業的觀察者、總結者、反思者、提煉者、傳播者。在那個時代，哲學成為王者之學、圣人之學，成為宏大之學，有其歷史必然性與階段合理性。
近代以來，與生產力、社會總財富、社會分工的發展相適應，有更多的人可以把全部時間或一部分時間用來觀察、總結、反思、提煉、傳播知識與智慧。這個時期的哲學有三個特點。其一，哲學家不斷增多。與文明早期相比，更多的人特別是更多的普通人成為了哲學家。比如，以磨鏡片為生，同時進行哲學思考的斯賓諾莎。哲學不再主要僅僅由王者與圣人所專有，開始成為普通人的智慧。非壟斷化、世俗化、民主化，成為哲學的一個重要特點。其二，哲學流派不斷增多。與不斷分化、專業化的生產與生活方式基本同步，新的哲學不斷產生，服務于生產、生活、科技、統治的哲學新思潮與流派不斷產生?！罢握軐W”、“社會哲學”、“科技哲學”等不斷興起。部門化、應用化成為哲學的一個重要特點。其三，哲學的功能日益多樣化、世俗化。哲學從一個神圣性的“宏大學科”，變成碎片化、世俗化的“小微學科”。與社會生活的發展、社會領域的相對獨立化相伴，哲學不再主要是服務于政治統治的工具，而日益成為社會生活本身的一個重要內容和部分，成為豐富、充實社會生活、世俗生活的內在需要。小微化、日?；钦軐W發展的總體趨勢，是當代哲學的重要特征。
哲學的小微化、世俗化、非壟斷化、非神圣化，與社會整體的民主化是一種相互作用的關系。一方面，沒有社會的發展，沒有社會結構的變遷，沒有社會生活的民主化，沒有社會領域的不斷崛起，也就沒有諸多哲學新流派、新思潮的產生與存在。當社會生活本身還沒有民主化時，普遍產生具有民主性的哲學是不可能的。但當社會生活本身已經實質性地民主化時，壟斷和獨占哲學也就不再可能。另一方面，哲學自身的民主化、非壟斷化、非神圣化，又對社會生活的民主化具有重要的確認與推動作用。雖然，思維落后于生活是一個常見的現象，但思維也往往具有一定的超前性、引領性。當一種符合社會發展趨勢的思想、知識、哲學，為更多的人掌握時，會對社會生活的進步提供強大動力。在這個意義上，沒有知識生活包括哲學研究的民主化，也就沒有社會生活的民主化。自覺克服、破除知識與哲學的壟斷，是推進社會民主的一個重要內容、重要方式。
知識與哲學的壟斷，對社會發展具有巨大的阻礙作用。沒有知識的民主，也就沒有社會的民主；沒有哲學的民主，也就沒有生活的民主。破除哲學的壟斷，已經成為推進社會發展的必需。哲學壟斷的一個深刻的問題或原因，在于哲學自身的盲目自信、教條化、意識形態化，認為自己掌握了世界的終極本質、社會生活的全部內容、社會發展的終極規律。而問題的關鍵在于，生產與生活從起源起就是復雜的，在當代，社會生活、生活世界已經更為復雜且仍在發展。而任何一種形態的知識包括哲學，都是具體的人在具體條件下的具體產物，并不具有終極的神圣性。如果哲學家把自身想象為終極正確的，就把本來鮮活的哲學變成了僵死的教條，把鮮活的意識變成了沒有生命的固化的意識形態。而馬克思哲學的生命力，恰恰在于不脫離鮮活的社會生活，不把自己變成教條。任何把馬克思哲學固化的要求，看似在維護馬克思哲學的神圣性、純潔性，其實是在把馬克思哲學變成沒有生命的木乃伊。
“城市哲學”等“部門哲學”、“應用哲學”之所以在批判與質疑中仍不斷繁榮，其根本原因、根本合法性依據，在于這種研究適應了社會發展和當代社會的民主化、生活化趨勢。合法性有諸多層面的含義，但其最根本的含義是人心向背，是人們的接受程度，是社會發展的需要。人心向背是最根本的法律、法則，最根本的自然法。從大的歷史進程看，當一種成文法違背人心向背這個根本的自然法時，這種成文法終會被修改甚至拋棄。當_種文本或對文本的解讀，違背了人心向背、社會需要這個根本的自然法、合法性依據，也終會被冷落甚至拋棄。對“部門哲學”和“應用哲學”而言，如果這種研究成為一種僵化的教條，成為只有少數人可以掌握的壟斷性、神圣化知識，那么，這種“部門哲學”與“應用哲學”也終將被拋棄。
