美學分析論文范文
時間：2023-03-25 00:43:42
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篇1
漢語里的“時尚”一詞可以說是舶來品，因為它是對英文“fashion”的譯讀，而后者在語義上又首先是指在特定時間內受到人們推崇而流行的衣著方式。毋庸置疑，在今天的時尚語境中，時髦的衣著方式亦即“時裝”依然占據著首要的位置，但同樣毋庸置疑的是，當前的時尚大潮也在以天馬行空的勢頭開拓它的疆域，并且至少擴展到以下三個層面：裝飾類時尚，亦即圍繞人體以及各種日常用品展開的裝潢活動；休閑類時尚，亦即人們在休閑時間從事的體育健身、旅游觀光、野外探險、電腦游戲等娛樂活動；藝術類時尚，亦即人們廣泛參與的通俗音樂、電影電視、流行舞蹈等藝術活動。于是，擁有如此廣袤領地的它，便從原來有些貶義的被追趕的“時髦”，搖身一變成為當前生活中一種最火爆最炫目的文化現象，甚至構成了當代人一種頗有標志性意味的生存方式。按照某些人類學家的定義，所謂“文化”就是指人們生活方式的有機整體、人們在自己的存在中形成的各種具有價值規范的行為模式。在這個意義上理解“文化”，我們當然可以名正言順地談論“時尚文化”的課題了。
盡管彌散到美容美發、短信聊天、閃客漫畫這些似乎是風馬牛不相及的領域，時尚文化作為一個整體依然擁有某些共同的特征。倘若我們采取現象學的態度直接面對那些充斥街頭巷尾、沙龍會所、報刊專版乃至電視新聞的時尚事件，首先映入我們眼簾的，可能就是它們極力炫耀的那些生猛鮮活的感性內涵：五光十色的絢麗形象、狂放不羈的本能意欲、心猿意馬的震撼體驗……這種強烈的感性內涵，正是嚴格意義上的“時尚”區別于其他那些同樣能在一段時間內受到人們推崇而流行的行為方式的本質所在。無論如何，人們很容易就能品味出為了追趕時髦與出于虔誠信仰而佩戴十字架的微妙差異；同樣道理，不管“學習外語”以怎樣的勢頭風靡天南海北，它也不可能像“跳踢踏舞”那樣被看成是本真意義上的“時尚”。因此，如果要下一個定義的話，“時尚”可以說就是人們出于感性炫耀的目的所追求的新穎流行的感方式。
由于這一機緣，時尚文化也就自然而然地呈現出“美”的濃郁意蘊。眾所周知，鮑姆嘉通正是選擇了“感性學”(Aisthetikos)這一術語為“美學”學科命名的。盡管受到西方哲學傳統認知理性精神的影響，他偏重的主要還是所謂“審美”的認知感性內涵。但在叔本華、尼采、弗洛伊德、海德格爾這些非理性主義哲學家那里，本能感性、肉身感性等對于美和藝術的統御作用卻獲得了前所未有的強調。而在中國文化傳統中，無論是“羊大為美”、還是“羊人為美”，這兩種語義詮釋所突顯的，恰恰都是“美”在本能感性、肉身感性向度上引發人的感性愉悅、構成人的感性存在的鮮明特征。就此而言，我們當然沒有任何理由否認旨在炫耀人的感性生存的時尚文化的美的屬性。
其實，在上述三類時尚現象中，藝術類時尚原本就是一些嚴格意義上的審美活動，其一般本質與那些古典高雅的音樂藝術、舞蹈藝術、繪畫藝術并無二致。至于裝飾類時尚亦即美容美發、服裝飾物、家居裝潢等，它們的感性形象也總是呈現出無可否認的美的特征，在許多時候甚至以“炫美”作為首要的價值取向。即便那些相對缺失感性外觀的休閑類時尚，同樣也能憑借它們的感性本能內涵、自由游戲規則和強烈愉悅刺激，與美的王國建立密切的關聯。舉例來說，作為當前流行時尚的探險、蹦極、攀巖、滑翔以及各類“極限運動”，與其說是旨在爭金奪銀的競技體育項目，不如說是充滿游戲情趣、追尋高峰體驗的感性“炫美”活動。從這個意義上說，時尚的語境其實可以在總體上完全納入“美”的語境之中，以致我們能夠順理成章地把它看成是一種具有美的價值規范的特定文化現象；甚至是人在感性向度上展開的一種獨特的美的存在樣態。
二
如是強調時尚文化的“美”的內涵，當然能夠解釋從美學視角研究時尚文化的可行性，但似乎還不足以證明確立時尚美學這門學科的必要性。畢竟，假如時尚美與自然美、人體美和藝術美沒有什么有意義的差異，甚至還可以設法還原到這些美的現象那里，那么，我們在現有美學理論的框架中探究時尚美也許就足夠了，不必勞心費神再去建立一門相對獨立的時尚美學。
然而，時尚美的確具有一些與其他美的現象不同之處。總體上，時尚美的獨特處主要表現在以下方面。
首先是時尚美的人本性。近來在幾乎所有的話語系統中，“以人為本”都成為一句點擊率極高的響亮口號。但我們讓時尚美也來追趕這一“時尚”，卻有其自身的特定理由。問題在于，與傳統的自然美和藝術美有所不同，時尚美并不是某種位于人的存在之外的異質客觀對象，而人們也不只是在主客二分的模式中作為所謂的“審美”主體去面對、欣賞和評判作為客體的時尚美。相反，如上所述，時尚文化已經成為當代人自身的一種美的存在樣態，一種旨在炫耀人的感性存在、確證人的感性價值的生活方式；即便那些設計出來的時尚產品，也只有融入到人的這種存在樣態之中、構成人的這種生活方式的內在要素，才能成為本真意義上的“時尚”。因此，人的存在構成了時尚的本根，時尚則只有服務于人的人性生活、滿足人的人性需要、實現人的人性愿望，才有可能維系自身的存在。正是在這個意義上說，時尚美在本質上是人本性的而非異化性的。誠然，在現實生活中，由于種種原因，往往存在著這樣那樣的以時尚事件外在地束縛扭曲人的本真存在的異化現象，但時尚美的內在發展卻必然要求消解異化性、復歸人本性，使其真正成為一種“以人為本”的文化現象。
其次是時尚美的大眾性。這一點直接受到了時尚文化自身本質——“受到人們推崇而流行的行為方式”——的內在規定，并與經典藝術美的精英性形成了鮮明反差。誠然，按照接受美學的觀點，即便精英藝術家創作出來的經典作品，也必須經過普通受眾的欣賞和評價才算真正完成，但嚴格說來，經典藝術美的價值首先還是在于藝術家個人靈感、想象、才能和創意的體現，普通民眾的接受和參與只是在歷史的長河中才能顯示其意義，并且難以徹底擺脫“被動接受”的烙印。相比之下，流行時尚美的價值卻明顯不同，它往往直接取決于普通民眾的主動選擇和積極參與，以致在時尚語境中，“火”這個字幾乎具有舉足輕重的意義，能夠成為衡量各種時尚事件價值實現程度的一條準繩。其實，今天的旅游觀光和人體美飾之所以能成為“時尚”現象，也是因為它們不再像以往對自然美和人體美的鑒賞那樣，只是屬于文人雅士的個體性特權，而是變成了普通百姓的大眾性活動。
再次是時尚美的肉身性。像其他美一樣，流行時尚美也具有在功利基礎上超越功利的特征。但與眾不同的是，它的這種超功利性主要是通過炫耀人的肉身感性內容(生命活力、性感惑力、氣質魅力等)實現的。這聽起來有點不可思議，因為這些因素大都具有生理本能的內涵，與人們的實用功利需要也密切相關。所以，雖然經典藝術美也會在不同程度上涉及肉身感性，但它往往會憑借隱飾、變形、轉移、升華的方式遮蔽或消解這些內容，以致康德在《判斷力批判》一書中把“無關于利害”列為美的首要特征。相比之下，流行時尚美卻反其道而行之，盡可能通過直接、明白、堅執、彰顯的方式，敞開或澄明各種肉身本能的因素。舉例來說，西方人體繪畫和古典舞蹈雖然無可否認地包含本能的內容，卻總是試圖在其表現形式中消除這些內容的蛛絲馬跡，著重展示人的存在中那些更富有精神意蘊的因素，相比之下，當今時尚領域的人體裝飾和流行舞蹈，卻仿佛不屑于掩飾它們蘊涵的本能因素，反倒通過精心設計的外觀炫象，有意敞開和高揚這種肉身感性的內容，甚至某些與本能沒有多少關系的時尚事件(如家具裝潢、汽車造型等)，也極力標榜自身在這方面的誘惑意味，以致“性感”成為時尚語境中濫用程度最高的一個詞匯。當然，我們不能僅僅因為時尚文化的這種肉身性就把它拒斥在“美”的大門之外，因為它歸根結底還是在以超功利的炫美形象顯現人的本質力量(肉身感性層面上的本質力量)，而不是通過功利性的占有活動滿足人們的物質實用需要。進一步看，這種“以高揚肉身的方式超越功利”的特征，同時也構成了時尚文化的一個內在悖論：一方面，如果時尚文化不能充分超越實用功利，它就無法成為美的現象——某些低俗的時尚事件正是因為在炫耀肉身本能的時候沒能超越功利，才難以充分呈現“美”的價值，另一方面，如果時尚文化沒有充分高揚肉身本能，它又很難成為時尚現象——某些高雅的藝術作品正是因為在超越功利之后沒能高揚肉身本能，才難以充分地“時尚”起來。
最后是時尚美的設計性。從美的形成與人類行為相關的角度看，如果說現實美(包括自然美以及梯田大壩之類的人工美)的特征是“伴生性”，亦即通過某些并不是以“美”為直接目的，而是以實用功利為基本取向的生產活動所產生，藝術美的特征是“創作性”，亦即通過藝術家以“美”為直接目的的創作活動所產生，那么時尚美的特征則可以說是設計性，亦即通過某些既以“美”為重要目的，又包含其他價值取向(像獲得大眾認同、成為流行時尚、實現使用價值、贏取經濟效益等)的設計活動所產生。這一點在一定程度上制約著時尚美的創造活動，同時也向它提出了嚴峻的挑戰。事實上，在藝術美的創造中，除了受到媒介、對象和方式等因素的限定外，藝術家的自由想象幾乎可以隨心所欲地大展身手，相比之下，在時尚美的創造中，諸如時代的特點、大眾的喜好、流行的趣味，乃至產品的用途、市場的需求等因素，都會在不同程度上發揮限定作用，使其相對缺失自由創作的內涵，更多具有藝術設計的意蘊。英文里的“fashion”在作為動詞時具有的“借助工具塑造成型”的語義，已經從詞源學角度折射出時尚美的這種設計性特征；當前時尚語境中頻繁出現的“包裝”一詞(不僅指各種時尚產品的“包裝”，有時候甚至指某些流行偶像的“包裝”)，更充分地體現了時尚美這種針對大眾口味量身定做、八面玲瓏的獨特之處。所以，如何在種種非審美因素的限定中確保審美價值的充分實現，也構成了時尚文化發展面臨的一大難題。
除上述特征外，時尚美還具有自炫性、體貼性等重要特征；具體到各種時尚現象，其獨特之處就更為豐富了。正是這些與眾不同的獨特之處，使得作為一門分支學科的時尚美學不僅可行而且必要。
三
鑒于以上理由，目前我們很有必要開展時尚美學的理論探討。概括地說，作為美學的一門分支，時尚美學的目的和任務就在于：從美學視角考察時尚文化的本質特征，把握時尚文化的內在規律，探討時尚文化的發展趨勢。
事實上，時尚文化的種種基本特征，必將推動時尚美學確立自己的概念范疇、建構自己的話語系統、提出自己的研究課題，從而形成與其他分支美學有所不同的概念體系、理論內容、基本架構和思維模式，最終使其真正自立于美學之林。例如，時尚美的大眾性勢必會要求時尚美學將關注點聚焦到普通民眾的炫美需要、心理訴求、趣味喜好、主體角色等問題上來，而不是像傳統美學那樣只是偏重于考察少數精英的創作心理、靈感想象、才能技藝、審美理想，從而在質的意義上大大拓展美學研究的視域、豐富美學研究的內容。同時，時尚美的肉身性不僅會引導時尚美學提出諸如生命活力(生存本能)、性感惑力(本能)、氣質魅力(個性認同)等概念，考察肉身感性對于美的王國的深度建構功能，而且也將迫使美學理論深入探討美的超功利性與肉身感性之間的復雜互動關系，探討某些類型的美如何能在超越功利的基礎上敞開和炫耀人的肉身感性存在的問題，而不是像傳統美學那樣只是偏重于考察美和藝術對于本能感性的遮蔽、消解、凈化和升華。至于時尚美的設計性，一方面可以維系時尚美學與技術美學(設計美學)的親和性，另一方面也會確證它自身語境的獨特性。誠然，技術美學可以將研究領域擴展到工業產品、環境規劃、商品廣告甚至企業形象那里，時尚美學在設計方面則只是涉及某些時髦流行的生活用品，研究領域似乎相對狹小，但是，不僅時尚美學探討的休閑類和藝術類時尚遠遠超出了技術美學的視野，而且時尚美學對于人們炫美需要、趣味愛好、肉身感性、深度本能、行為方式等問題的考察，也是技術美學難以涵蓋的。歸根結底，時尚美學指向的不僅僅是一種單純的工藝生產現象，而首先是一種具有重要時代意義的社會文化現象，因此在理論深度方面顯然要比技術美學更勝一籌。此外，時尚文化中如雨后春筍般不斷涌現的人體彩飾、卡通漫畫、網絡藝術等新興現象，也將促使時尚美學乃至整個美學理論始終保持自己的開放性和進取性，迎接美和藝術的發展不斷提出的種種嶄新挑戰。
篇2
1.1材料
檸檬酸鈉抗凝的新鮮豬血漿。
1.2主要試劑
纖維蛋白原和凝血酶標準品購自美國SIGMA公司，Bradford蛋白質定量檢測試劑盒購自美國BioRad。其余試劑均為國產分析純。
檸檬酸鋇吸附法使用的四種溶液分別為，溶液A：1.0mol/LBaCl2溶液；溶液B：0.02mol/LTris，0.15mol/LBaCl2，0.10mol/LNaCl，pH7.4；溶液C：0.02mol/LTris，0.10mol/LNaCl，0.20mol/LNa2EDTA，pH7.4；溶液D：0.02mol/LTris，0.15mol/LNaCl，pH6.5.
1.3主要儀器
GEGeneQuant1300核酸蛋白分析儀
1.4方法
1.4.1凝血酶原提取將收集到的5份豬血漿按1～5編號，各均分為2份，其中1份采用等電點沉淀法提取凝血酶原，另1份采用檸檬酸鋇吸附法提取凝血酶原。
1.4.1.1等電點沉淀法豬血漿用蒸餾水稀釋10倍，用5%冰乙酸將其pH調至5.3，4℃靜置過夜，3000r/min離心15min，棄上清，沉淀用生理鹽水溶解，過濾備用。
1.4.1.2檸檬酸鋇吸附法豬血漿中加入溶液A，體積比為10∶1，4℃攪拌30min，靜置30min后，3000r/min離心30min，棄上清。沉淀用溶液B洗滌，3000r/min離心15min，棄上清。重復洗3次。沉淀用溶液C解吸附，4℃攪拌0.5～1h，3000r/min離心15min取上清。上清液用溶液D于4℃透析過夜。3000r/min離心15min取上清液，即為凝血酶原溶液。
1.4.2凝血酶原激活用2%Na2CO3溶液將凝血酶原溶液的pH調至7.1，加入0.25mol/LCaCl2溶液，使Ca2+終濃度為0.03mol/L，再用2%Na2CO3溶液將凝血酶原溶液的pH調至7.1，室溫靜置2h，過濾即得凝血酶溶液。
1.4.3凝血酶比活性測定根據文獻［4］提供的方法配制0.1%纖維蛋白原溶液。
凝血酶效價測定［4,5］：取凝血酶標準品，用生理鹽水配制成效價(U/mL)分別為5、6、7、8、9、10的標準品溶液。另取1×10cm的塑料試管6支，各加入0.1%纖維蛋白原溶液450μl，置37℃水浴預熱5min，再分別取已37℃預熱的上述6個濃度的標準品溶液各50μl，迅速加入上述各試管中，立即計時并搖勻，記錄凝固時間。每個濃度測2次，求平均值，做標準曲線。待測樣品用生理鹽水稀釋適當濃度，取50μl，按標準曲線的測定方法平行測定2次，求平均值，根據標準曲線或回歸方程計算樣品的效價。
根據文獻［6］，采用Bradford法測定樣品的蛋白質濃度，以牛血清白蛋白為標準品，每個樣本平行測2次，取平均值。根據公式：酶比活性=酶效價/溶液蛋白質濃度，計算凝血酶溶液的比活性。
2結果與分析
以凝血酶標準品溶液效價(U/mL)為X，對應的凝固時間（sec）為Y進行直線回歸處理，并求得直線回歸方程，所得方程式為：Y=62.9135.994X，r≈0.9948.將凝血酶樣品的凝固時間代入回歸方程，即可計算得出樣品的凝血酶效價(見表1、圖1)。
采用等電點沉淀法得到的凝血酶原經激活后，凝血酶的比活性為11.01±1.54U/mg，而采用檸檬酸鋇吸附法提取得到的凝血酶原經激活后，凝血酶的比活性可達到130.17±12.30U/mg。其比活性經配對樣本t檢驗統計學分析后，其概率P=3.54×105＜0.01，說明兩種方法得到的凝血酶比活性有顯著性差異，后者約為前者的11.8倍。從兩種方法所得到的凝血酶溶液的酶活性和蛋白質濃度分析，造成兩者酶比活性差異的主要原因在于凝血酶的純度差異，凝血酶純度越高，比活性就越高。等電點沉淀法提取的凝血酶原溶液含雜蛋白較多，需要進一步純化，以提高酶的比活性。因而，采用檸檬酸鋇吸附法從豬血漿中提取凝血酶原大大優于等電點沉淀法，得到的凝血酶純度較高。
3討論
從血漿中提取的凝血酶可應用于臨床，作為局部止血的首選藥物，具有止血快、無副作用的優點。同時，凝血酶也是纖維蛋白原定量檢測試劑盒的主要成分，應用于出凝血疾病和血栓性疾病的臨床檢測［7］。由于人血漿資源的限制性，目前國內采用豬血漿提取凝血酶的報道較多，等電點沉淀法和檸檬酸鋇吸附法是兩種主要的凝血酶原提取方法，凝血酶原經單獨的鈣離子激活即可得到凝血酶。表1兩種提取方法所得到的凝血酶比活性
等電點沉淀法根據蛋白質在溶液pH為其等電點的條件下溶解度最低的原理，用1%的醋酸將適當稀釋后的血漿pH調至凝血酶原的等電點5.0～5.5之間，即可使凝血酶原析出。該方法雖然操作簡便，成本較低，但得到的凝血酶含雜蛋白較多，比活性低，達不到臨床藥物和檢測試劑的純度要求，還需要進一步的純化，而純化步驟越多，酶的回收率則相應降低，不能有效的利用資源。
檸檬酸鋇吸附法則根據檸檬酸鋇能吸附依賴于維生素K的凝血因子這一特性，在檸檬酸鈉抗凝獲得的血漿中加入氯化鋇產生檸檬酸鋇，凝血酶原等因子隨之沉淀分離出來，沉淀用EDTA解吸附，離心去沉淀，上清液經透析后獲得凝血酶原溶液。雖然該方法看似操作較為復雜，但得到的凝血酶純度較高，可直接用于檢測試劑的制備，也可根據目的選擇進行中度純化，相比等電點沉淀法其回收率更高，實際上節約了成本。
另外，無論是等電點沉淀法還是檸檬酸鋇吸附法，最后含有凝血酶原的蛋白沉淀的復溶過程是影響凝血酶得率的一個關鍵步驟。在檸檬酸鋇吸附法中，用EDTA解吸附凝血酶原應在冰浴中攪拌0.5h以上，直至溶液呈現膠凍狀態為止，使凝血酶原充分溶解于緩沖液中。
【參考文獻】
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［3］宋宏新,馬永征,李敏康.凝血酶分離純化方法的研究進展［J］.食品研究與開發,2004,25(6):6567.
［4］中華人民共和國衛生部藥典委員會.中華人民共和國衛生部藥典三部［M］.北京:化學工業出版社,1995,11281129.
［5］郝蘇麗,沈佳,徐康森.凝血酶效價測定法的改進［J］.藥物分析雜志,1995,15(1):5961.
［6］汪家政,范明.蛋白質技術手冊［M］.北京:科學出版社,2000,4247.
［7］何英武,吳瑞玲.血漿纖維蛋白原測定的方法進展及臨床意義［J］.現代中西醫結合雜志,2004,13(18):25112512.
篇3
[關鍵詞]小學美術情感教育
從某種程度上說，情感是美術教育的核心──美術教育即是情感教育。以小學美術課堂教學活動為載體，多點整合，多層推進，能有效加強情感教育，長足促進學生健康情感的發展。
一、教師要引導學生，激感
情感，不會無緣無故地產生。所以，教師要善于采取靈活有效的策略，積極創設生動真切的情境，用真情去撥動學生內心的情感之弦。角色互換，拉近距離。
努力改變“傳道、授業”的模式，把主角的位置讓給學生。不要讓學生產生“上美術課是一種負擔，欣賞理解作品是一項任務”這樣的錯覺。教師可以把課堂自己坐到學生中間去，作為其中的一份子參與討論。從形式上拉近與學生的距離，營造一個愉快教學的氣氛，讓學生放松心情，帶著輕松愉快的情緒去感受，才能得到美的體驗。當然這需要學生對教學內容的提前預習。
二、在美術教學中滲透情感教育
1.美術與情感相結合
藝術是感情的表達，是靈魂的體現。教師要善于采取靈活有效的策略，積極創設生動真切的情境，用真情去感染學生，撥動學生內心的情感。創設藝術情境，需要根據美術作品的風格和內容創設相應的環境氣氛。有了良好的情境，就可以充分分調動學生的多種感官，幫助學生更好的地進入藝術欣賞的心理狀態，激發他們進行想象，鍛煉他們的思維，使學生在藝術審美情境中觸景生情，在情感共振中獲得審美體驗，從而陶冶性情，凈化心靈，提高思想境界。
2.美術與文化相結合
首都師范大學美術學院尹少潭教授在闡述美術課程標準時指出:“新課程的基本理念之一就是要在廣泛的文化情境中認識美術，因為任何美術作品都不是孤立的，都是在一定的文化環境中創造出來的，藝術家在創作藝術作品時，不可避免的受到所處環境的影響，所謂文化情境，世紀上指的是一件美術作品被創造出時，所依托的文化環境、條件及其特征。”
藝術源于現實生活，又高于現實生活。每一件藝術作品都有其產生的背景，體現作者內心的情感。我們在欣賞一件美術作品時，應從了解作者開始，進而了解作品創作的背景，所體現的價值與意義等。只有全面深入地了解作品的創作歷程，才能體會藝術作品深刻的內涵，才能與作者進行心靈深處的交流。引導學生發散思維，加以想象。
3.美術與幻想相結合
小學美術教學重點在提高學生興趣，引導學生馳騁在富于想象力和創造性的思維當中，在幼小的心靈中埋下藝術的種子，他們就會在成長中，對生活、對藝術、對世界保持長久的興趣。有了興趣，才可能帶著一顆敏銳的心去感受，去體驗，去創造。學生的心理往往擁有最美好的畫面，這是他們通過幼小的心靈去觸碰這個世界而留下的印記，如果可以用美術作品把這些美麗的畫面展示出來，學生受到極大鼓舞，能激發他們創作的動力，對培養學生的愛好、欣賞能力，陶冶情操等都又極其重要的意義。
三、美術教學中情感教育的方式
1.營造良好的課堂教學情境
營造良好的課堂教學情境是實現課堂有效教學的關鍵。在教學中，可以設計多種不同的課堂引入形式——故事引入、游戲引入、場景引入等，創設相應的環境氣氛，讓學生投入到故事或游戲中，萌發對美術的情感。
課堂情境的創設還可以根據課堂的具體情況進行深入和發展:(1)讓學生觀察生活，自主深入課堂學習。(2)讓學生大膽的表達自己的想法，在欣賞藝術后說感受、給藝術取名，用自己的方式理解藝術。(3)有效組織，高效參與，給學生更多的實踐機會，可以結合繪畫創作讓學生運用不同的方式表達情感。
2.感受藝術情境
教師可以通過生動的講述，創建一個美術情境，使學生頭腦中形成一幅幅連貫的畫面，甚至可以想象故事發生發展的過程。每個孩子的想法各異，彼此間互相描述，可要求學生據此創作一幅情境畫。
3.拓寬情境
拓寬情境是情感教育的核心和課堂教學的，它是學生創造性和主動性的進一步發揮，是課堂教學的深化和延伸。創造出一件美術作品并不是美術創作活動和情感教育的終極目標。拓寬美術教育的情境可以通過個人獨立創作、小組合作或師生合作等多種形式的游戲活動，讓學生充分感受不同材質帶來的新奇與樂趣，也從中感受集體精神，投入情感，從而引導學生選擇自己喜歡的方式大膽表達自己的情感，不斷提高審美情趣。
教師可以組織學生自編故事，充當美術作品中的角色。教師做“攝影師”，用數碼相機把作品收錄下來，最后用電腦將他們的美術作品組合成動畫故事。這種方法把傳統工藝手段和現代多媒體技術整合運用，貼近孩子們的生活，又提高了觀察、造型和結構能力，擴大了他們的知識面和藝術視野。
4.讓學生主動參與到藝術實踐活動
通過提供給學生感受、表現、創造藝術的機會，使學生主動參與到藝術實踐活動中，并從中學習最基本的藝術知識，養成在日常生活中發現美，積累素材的習慣，提高藝術鑒賞能力和表現能力。鼓勵學生積極把心中的想法用藝術的形式表現出來，使學生獲得藝術審美的體驗，享受成功的歡愉。與此同時，通過藝術教育，著力培養學生的個性、創新精神及合作意識，陶冶情操，發展創造力，并為其他方面的學習創造有力的條件，以促進學生的全面和諧發展。
四、評價交流，升華情感
篇4
在學校，不少教師或是利用多媒體技術自己開發制作服務于課堂教學的多媒體課件，或是使用課本隨帶的多媒體教學光盤，將整節課從展示教學目標到課堂教學的導入，從復習舊內容到講授新課內容，一直到課堂總結、課堂練習全部包攬到課件中。這樣的課件的確在提高課堂教學效率方面起到了一定的作用，但這是教師帶著教材走向學生，是機械地將多媒體技術應用到課堂教學中去，是—種現代化的“注入式”。這是一味追求教學的“技術含量”，而忽略了先進的教學理念和思想。
通常情況下，教師在課堂上處于主導地位，在運用多媒體計算機教學中同樣應當體現出來，教師應當讓課件為自己的教學服務。但由于課件在備課時已經準備好，授課時較難調整，導致有的教師無法根據課堂上學生的實際反應和氣氛有針對性地組織和調整教學內容，以致教學靈活性不夠。這樣，教與學失去了主動和諧的氣氛，師生間缺乏情感交流，無法進入教材的特定意境，影響了課堂教學質量。
另外，有的教師整堂課幾乎跟著課件走，教師的講課內容是填補課件的空白，或解說課件上的內容，教學的被動，教師失去了主導地位。
多媒體計算機的特殊功能——集文字、聲音、圖像、靜與動于一身，具有圖文并茂、聲樂具佳、人機交互的優點，在使用時應當充分發揮它的優勢，體現出它的價值。但有些教師在課堂教學上沒有做到這一點，他們只是為了突出多媒體計算機能活躍課堂氣氛的特點，為使用多媒體而使用多媒體，生硬地使用多媒體計算機，把多媒體計算機從始至終當投影、幻燈來用，從而失去了運用多媒體計算機教學的意義。
采用多媒體計算機教學就是為了提高教學質量與教學效率，離開了這些，多媒體計算機教學也就失去了其優勢所在。有部分教師使用多媒體是為了追求形式，為了與其他教師不同，不能準確把握使用多媒體計算機呈現課件內容的時機，從而影響了教學質量和教學效果。
二、多媒體課件的制作和應用方面存在的問題
多媒體計算機課件的制作應遵循一定的規律，畫面設計要科學、直觀、生動、鮮明，才有助于教學內容的體現。但由于部分教師對課件制作軟件、課件制作要求不是非常熟悉、素材收集不夠，將多媒體課件搞成文字教材的簡單“翻版”；模擬實驗、動畫不符合科學原理，畫面不夠真實；畫面構圖、文字、色彩、配音等方面處理不夠恰當，導致部分課件制作不夠科學準確。
學科教師對本學科的教學實踐和教學規律最為熟悉，對本學科的理解最為透徹，知道教學內容中的重點、難點、了解學生在學習過程中容易出現問題或障礙，他們制作出的課件本應是最有成效的，但他們在處理課件界面大小、美化界面等方面容易出現問題，從而影響了教學內容的展現。
常見的課件界面問題有：1.沒有充分利用屏幕空間。在運用多媒體計算機展示內容時，有的教師使屏幕窗口開的過小，使本來就小的畫面，只占界面的一部分，導致學生看不清楚畫面內容。2.字號選擇不恰當，界面不協調。屏幕空間夠用，但字號選擇過小，學生很難看清楚，還有的文字排列間距、行距一個樣，無論是看還是讀都很不方便。3.界而色彩搭配不當。界面色彩搭配得當與否，對畫面的表現力和清晰度有很大的影響。
三、技術應用水平偏低
多媒體技術以其豐富的表現形式深得廣大師生的喜愛，但是在多媒體課件的制作和課堂教學方面還存在著一定的問題。例如，原有課本中的內容被堆砌和羅列在多媒體課件當中，或者是在此基礎上插入聲音、圖片和視頻等多媒體元素，僅僅實現了紙質教學內容的電子化，而其他教學手段和方法絲毫沒有變化。這樣的做法，忽略了傳統教學手段和設備的優點，盲目地將其取代，強勢地加入了不必要甚至多余的聲音、圖像和視頻等多媒體元素，這既分散了學生在課堂上的注意力，又剝奪了他們自由思考和想象的權利，不但顯得課件內容突兀冗余、制作水平低劣不堪，而且很難凸顯課程內容的重點、難點和知識點，喧賓奪主，使教師對學生的知識傳遞和思想啟迪大大受阻。這使得多媒體教學變成了機械的教學模式，不但沒有發揮出多媒體技術同教學過程相結合的技術優勢，反而限制了學生的思維發展空間和學習能力，影響了教學效果，降低了教學水平，根本無法起到提高教學質量的作用。
四、運用多媒體計算機教學的建議
1.提高教師的現代教育技術理論水平
多媒體計算機作為一種現代教學媒體，必須在現代教育技術理論的指導下才能發揮巨大的作用，與其他媒體一樣，多媒體計算機在教學中的作用是有規律、有條件的，它只是在某些方面比其它媒體功能強，并不是在所有方面都優于其他媒體。因此，不能把多媒體計算機當作一種萬能的教育技術。要想在多媒體計算機教學中取得最佳效果，發揮其獨特優勢，使之真正融于整體教學之中，教師應注重教育學、心理學、傳播學等理論的學習研究，它們也是指導教師有效地進行多媒體計算機教學的理論基礎。所以，還要不斷地提高教師的現代教育技術水平，在此同時還要不斷提高教師的現代教育技術實踐的能力。
2.提高教師的現代教育技術實踐能力
多媒體教學是一門新的技術，它不僅要求教師懂得計算機的使用，而且要求教師會自己設計和制作教學課件。多媒體課件是高科技的產物，是多媒體技術與教育技術、專業知識相結合的產物，它集計算機應用、多媒體創作工具、教育理論、教學方法、美學、傳播學為一身，是綜合知識的產物，這無疑向教師提出了更高的要求。這就要求教師：
(1)要系統學習、培訓現代教育技術，掌握現代教育媒體的使用方法和工作原理，這樣才能在使用中運用自如，偶爾遇到—些小故障也能及時排除，從而在使用多媒體教室時無后顧之憂。
(2)要學習多媒體教學的形式和方法。
通過學習，教師才能在教學形式和方法上不斷發展、變化，并根據實際情況靈活運用并積極創新。更重要的是要積極領會新的教學手段帶來的變化，不要只是在老觀念和方法中套用新手段。
(3)要學習教學課件的制作。學科教師一般沒有使用編程語言的基礎，可選擇學習簡單、易學、所見及所得的多媒體課件制作，如PowerPoint、Authorware、Director等，同時要結合自己所教的學科特點和要求來研制和開發出一些實用的課件。
綜上所述，在信息社會里，教育就是教會學生如何獲取和利用知識信息、發展信息功能，將知識轉化為能力；教學生學會運用所學知識信息解決問題。作為教師，我們必須學習多媒體計算機技術，提高信息素養，以全新的理念和改革思路推進教育事業的發展和教學改革的深化。只有這樣，多媒體計算機課堂教學的功能才會得到充分的發揮，這應該是教育戰線上一場真正的靈魂深處的革命。
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篇5
關鍵詞：蘇軾；文藝美學；主體間性；自我主體；對象主體
中國古典美學具有樸素的主體間性特征，儒家有“天人感應”學說、有“仁者樂山，智者樂水”的觀點，道家直接提出“道法自然”、“天人合一”，其思想內涵與西方現代主體間性理論遙相呼應。蘇軾是宋代學者型文人的代表，在思想上，融貫儒釋道三家精華，形成獨特的文學觀點和美學思想，在詩書文畫方面都有巨大的成就。對于他的美學思想，雖然沒有專門著述，但在他的文學創作中卻時時可見，是中國古典美學的突出代表。在對傳統主客對立的二元論哲學的反思下，現代西方哲學、美學逐漸向主體間性過渡。主體間性打破了二元論哲學的桎梏，主張將世界納入主體范疇。在主體間的存在中，世界不再是被主體征服的客體，而是另一個自我，兩者是平等和諧的關系。審美主體間性理論則強調審美活動中自我與世界的平等，反對傳統的主體與客體割裂的二元論，通過了審美體驗、審美同情和審美理解等現象學的闡釋表達了對物我合一的本體論境界的訴求。主體間性理論由西方哲學家胡塞爾提出，直到上世紀90年代才開始進入我國，金元浦先生在《文學解釋學》中較早地將主體間性理論運用于文學理論中，此書可稱得上是我國介紹主體間性理論的開山之作。當代學者楊春時教授則創造性地針對主體間性所針對的三個領域進行了劃分以及闡釋。
近年有陳士部先生撰寫了《論中國古典藝術的審美主體間性特質》一文將主體間性理論運用于闡釋中國古典藝術的特質，很具有啟發性。以上是針對主體間性較為宏觀的研究。而從微觀上看，許多研究者也開始運用主體間性理論分析具體的文藝理論著作或者理論家，如孫琳的《論文心雕龍的主體間性》，洪世林的《蘇軾文藝美學的主體間性》，后者對筆者有較大的啟發。蘇軾文藝美學融合儒釋道三家思想精華，具有中國古典美學的典型特征，本文試圖從本體論層面上的主體間性美學出發，對蘇軾的文藝美學進行闡釋與反思。對于審美活動中的主體，蘇軾沒有直接提出過相關表述。但是其豐富的審美體驗和藝術創作卻使他產生了獨特的審美觀念，并通過其文學創作表現出來。他曾寫過有關道教丹訣的《大還丹訣》一文，蘇軾寫作此文雖在于講述道教煉丹之秘訣，但道教內丹理論與兩宋道學有著密切聯系，蘇軾的哲學美學思想受其影響很大，甚至許多觀點都根源于此。其本意是在構想一種內丹生成的過程，即“性靈”與“六華”生成人，再不斷汲取天地“六華”養成內丹。但以美學的視角來看，這段話可以說是蘇軾對于審美思想的總括，包含著蘇軾對于美的感悟。首先蘇軾提到形器之外的“英華”即其概括為“六華”者，實際上就是世界萬物“美”的具體表現。在蘇軾《赤壁賦》中曾說：“惟江上之清風與山間之明月，耳得之而成聲，目遇之而成色，取之不盡，用之不竭，是造物者之無盡藏也”。造物者之美，賦文中之略舉“聲”、“色”，而在《大還丹訣》中更加豐富，演變為“聲”、“色”、“光”、“味”、“力”、“膏”等六華。在蘇軾的美學觀念中，他不只把世界局限為個人審美的對象和客體，而是強調世界在與個人的交流中的主體性地位，這與道家道法自然的思想是一脈相承的。在下文中，蘇軾進一步提出審美過程的另一主體即“我”的存在，所謂“此了然常知者與是六華者蓋合而生我矣”。從主體間性理論來看，“六華”無疑是世界萬物美的表現，而“了然常知者”可視作審美判斷力，只有在世界與個人的審美交流即“與吾接”的過程中，審美主體性與美的表現相融合，審美主體才具有存在的可能性。在后文中，蘇軾進一步說道：“此了然常知者存乎中，則必與是六華者皆處于此矣”，通過審美主體的審美交流，自我主體與對象主體實現了超越個體與社會的本真存在。這也是現代主體間性哲學的核心觀點。可見在蘇軾的文藝美學中，在文學活動中的我與世界是平等的兩個主體，主體間的交流是審美成為可能的根本原因。從這個意義上看，蘇軾文藝美學與主體間性美學的本質論遙相呼應。那么審美活動中主體的關系是怎樣的呢？在個人審美體驗的基礎上，蘇軾的文藝美學強調自我主體與對象主體間的平等關系，兩個主體之間不是主體對客體的征服，也不是單方面的認識，而是在充分交流的基礎上產生審美同情，從而相互融合，達到一種身與物化的審美境界。蘇軾關于這方面的論述有很多，如“人之所以信者，手足耳目也，目知多寡，手知輕重，然人未有以手量而目計者，必付之度量與權衡，豈不自信而信物？蓋以為無意無我，然后得萬物之情。”“與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。”“居士之在山也，不留于一物，故其神與萬物交，其智與百工通”。以人之耳目和度量權衡設喻，蘇軾提出只有自我主體深入藝術對象中，擺脫外界干擾，擯棄個人的主觀判斷，即“無意無我”，去認知體會，才能獲得對藝術對象的審美理解，將其表現得真實可信。
在評論文與可等人的藝術實踐時，蘇軾將其成功歸因于“與物化”、“與物交”，亦是其物化主張的表現。蘇軾雖然強調了物我合一、以物觀物的審美境界，但同時也強調了審美過程中個人的主體性。以物觀物表現了一種物化的傾向，強調了審美過程中個人對萬物的體驗與同情，這種審美同情在老莊哲學中發揮到極致。然而經世致用的儒家文化教育使得蘇軾難以徹底成為老莊的信徒。他十分關注現實世界，有著致君堯舜的政治抱負，也有著不俗的政績。然而坎坷多舛的征途令他不得不回到了獨善其身的精神世界中。因此在審美過程中，他強調“寓意于物”的非功利態度，以獲得審美愉悅和自由，實現對現實的超越。這個觀點出自蘇軾《寶繪堂記》：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”在《超然臺記》中他也有進一步的闡述：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者。哺糟啜醨皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”蘇軾對比了自我主體的兩種態度，并指出只有“寓意于物”才能獲得審美愉悅，“微物”、“尤物”在這方面沒有差別，而“留意于物”則讓人難以得到審美愉悅和自由，而是為物奴役。這種論述與現代德國哲學家黑格爾在其美學著作《美學》中關于“非功利性關系”與“功利性關系”的論述有相似之處，黑格爾強調非功利性是審美活動是否成立的標志，蘇軾雖沒有上升到本體論高度，但談到非功利性對于審美愉悅的決定性意義。蘇軾的文藝美學中既有身與物化的傾向，亦有寓意于物的追求，表面上二者似乎是矛盾的，而事實上二者卻是對立統一的。身與物化從對象主體的角度出發，強調對象主體對自我主體的影響；而寓意于物則從自我主體的角度出發，強調自我主體的審美修養和判斷，尤其是非功利性的態度。兩者出發點不一，但卻互相補充，有利于審美主體間的和諧交流。這種和諧的交流在創作論上演繹為“與造物者游”，在創作實踐中表現為“隨物賦形”。陳士部先生在《論中國古典藝術的審美主體間性特質》時曾談到三個方面的內涵，“藝類融合的文本互滲性”是其中之一。孫根在《中國古代文論的審美主體間性特征研究中》進一步闡釋為“注重藝類滲透的文本融合性”。兩者都指出在抽象思維處于潛隱狀態的農耕文化語境中，古代文學理論中的許多范疇具有超越藝類的概括力，古代文人常強調“得意忘言”，而不甚介意文本的藝類歸屬。不同藝類間的融合是中國古典美學主體間性的表現。蘇軾文藝美學中也表現出了這一點，他主張打破藝術形式的束縛，進入一種時空一體的審美境界。
針對詩詞，他在《祭張子野》一文中說道：“清詩絕俗，甚典而麗。搜研物情，刮發幽翳。微詞婉轉，蓋詩之裔”，將詞視為詩之苗裔，以致時人“以詩為詞”的批評。針對詩畫，他最早提出“詩畫一律”的觀點———“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。詩畫本一律，天工與清新”。詩中強調了形似之外的神韻作為詩畫的共同追求，從而提出“詩畫一律”的觀點。此外在藝術創作中，他也常常打破藝術門類的限制，如以古文句法入詩，以致南宋嚴羽“以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩”的批評，再如在繪畫理論中首次提出“士人畫”（后稱為“文人畫”），師法王維的寫意畫，一定程度上反映了書畫藝術的融合。可見，蘇軾自覺地將各種藝術門類相互聯系，創造性地推動了我國古典藝術門類的交流與進步。蘇軾的文藝美學思想具有主體間性特征，但是總體來說是一種前主體性的主體間性，因此具有歷史局限性，是中國美學的主體間性特征的古典性的體現。從根本上看，其局限性表現在蘇軾文藝美學的主體間性是在主體性沒有獲得獨立和充分發展的歷史條件下形成的，而西方的主體間性理論則是在已有的主體性理論確立后的修正。因此這種主體間性美學在明代逐漸被，被陸王心學等更強調主體性的哲學美學思想代替。但是蘇軾在審美體驗和理解方面的許多論述仍然是很有借鑒價值的，如在《答謝民師書》中說：“求物之妙，如系風捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也。”其中談到審美過程中對象主體的復雜性以及進入審美理解的艱難。此外從美學方法論的角度看，蘇軾運用了中國古典美學慣用了“體驗———理解”的方法，同時由于他又是一位杰出的文人，在文藝創作方面有著獨到的審美體驗，因此他的文藝美學可以為理論研究提供重要的參考，避免理論研究的形而上學缺陷。但是，蘇軾的主體間性美學畢竟屬于古典的美學思想，從根本上看，其主體間性是不充分的，沒有進入一種哲學思辨的思維層面，其側重點在于生命體驗。蘇軾是一位學者型的文人，貫通了儒釋道三家的思想，正如中國古代許多士大夫一樣，他在儒家思想與道家思想之間徘徊，在出仕與歸去之間搖擺不定。無可否認的是，無論是其文藝理論還是藝術創作，都是隨著其仕途的逐漸衰落而走向成熟的。一定程度上，文藝創作只是現實人生的一種彌補，蘇軾曾自述：“筆墨之跡，托于有形，有形則有弊。
篇6
一、先秦儒家美學中的水
在對水的觀賞中，儒家認為人能從水中獲得人生的啟迪，開發人生的智慧。
“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”(《論語?子罕》)
孔子將流逝的時間比喻成東去的流水，引人萌發生命無常，今昔興衰的感嗟，這種強烈的生命意識升騰于孔子心中，流露出了強烈的惜時觀念，他看到了水的生生不息，永往直前與一去不返！因而對于水的盡頭，孔子也做出了美妙的想象，因而他說“道不行乘將浮于海”。這是詩意的志向，也是返歸自然的理想。在孔子的言行里，他把夜空里神秘的星斗，大地上的流水、松柏，都可以作為觀賞的對象，把一個仁者、智者的心靈感動，融注于自然界之中，因而孟子稱孔子“觀水有術”，“孔子登東山而小魯，登泰山則小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門難為言，觀水有術，必觀其瀾，日月有明，容光必照焉。”在這里講，觀水應有一定的講究，也就是說，觀水是要從水的形態流動形式中獲得心靈感動的。
“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。”（《孟子?離婁下》）
“流水之為物也，不盈科不行”（《孟子?盡心上》）
孟子所贊美的就是水的“義”，“唯無不流，至平而上”，孟子還說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子?告子上》）。孟子認為，人的本性是善良的，就好比水總是向下流一樣，人的本性沒有不善良的，水的本性也沒有不向下流的。拋開孟子的“性善論”不說，這也不能不說是對水的謙卑的一種贊賞。
中國哲人對水的取象是多方面的，荀子則是更多地是在社會、道德的層面從水的意象中隱喻出人民力量的巨大。
《荀子》曰：“君者，舟也；庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟。”統治者和人民的關系就像船與人的關系一樣，水雖然能夠承載船，但是一旦掀起巨浪也能把船吞沒。所以說統治者要看到人民的巨大力量，應該順應民心，安撫人民，否則其統治就會受到如同洪水般的威脅。荀子還說：“君者，槃也；民者，水也；槃圓而水圓……君者，民之原也；原清則流清原濁則流濁。”以水為鑒，向統治者提出了為政之道。因而說，水有時也能具有一定的“破壞”作用。孔子曾說：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣；未見蹈仁而死者矣。”
所以說，水不但可以產生萬物，也同樣可以毀滅萬物。孟子也認識了這一點，他指出：水是按照自然規律和它的本性去流淌的，因而治水就是要因循著水的本性去引導水流和控制洪水。
二、先秦道家美學中的水
“水”是老子之學的主題特征之一，集“道”之所有特征于一身，非常形象地向人們展示了“道”的生命哲學的自然內涵。老子將具備天性物質的“水”，與萬物之靈即人的生命相結合，闡述老子生命哲學的自然本質，表現了水是老子富有自然哲學底蘊的生存理想。
“江濤所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）
老子喜歡用川谷江海來比喻生命的處下居后，他認為，百川都能匯歸于江海，就是因為水有向下的品性，以及江海能低洼處下的原因。生命也是一樣，只有具備內斂不爭的品性，謙下任物的德行，才能順任自然，體現大道。
“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《第七十八章》）
老子認為水是最柔弱的，但沒有任何剛強之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅強的事物。“柔”是老子生命哲學最重要的特征，而水又集“柔”于一身，突出體現了老子貴柔的思想。“柔”是水的特性，又是人生命的自然本能。而這里所說的“柔”的韌性便是生命所要具有的意志力，它是老子生命理想最高層次的追求，即對生命之美的向往，表現了老子以柔勝剛的理想目標，達到了生命韌度的真正再現。
在莊子這里，大自然已經完全成為詩人的審美對象，審美主體和審美客體已達到心物交融的境界，他總是不斷的觀察自然，深深的熱愛著自然，不僅是自己活動在大自然中，而且讓他想象中的圣人等皆活動于大自然之中。他站在一個極高的不動的位置，以“道”作為參照物來俯視宇宙萬物，他以大為美，這自然就包括了山水萬物之美。
“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止。”（《莊子?德充符》）
“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子?天道》）在莊子看來，人以水為鏡，可以獲得一種寧靜的啟示，達到靜謐澄明的境界，莊子認為平靜的水可以照出人們的面目須眉，虛靜祥和的心境也可以照出一個人的精神世界。老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜。”（《第十六章》）這也就是說人的精神本來就是寧靜的，就像那平靜的水面。
三、先秦儒家美學與道家美學中水的意象之差異
水的意象給了人啟迪，給了人生的智慧，因而儒道兩家都贊嘆水，以水喻道，以水比德，但他們對水的贊嘆又是不同的。
1,儒家欣賞的是活水，而道家欣賞的是靜水。
儒家欣賞的是源頭活水，是那種浩浩蕩蕩奔騰向前的流水，孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”，所欣賞的就是這種奔騰不息的精神；孟子的“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”孟子把有源的流水和無源的雨水作了比較，七八月間的雨水雖然密集，一下子排水渠道都滿了，但由于它無本無原，過不了多久又干涸了，而從源泉流出來的水滾滾向前，晝夜不停，注滿了坑坎之后又繼續向前，直到流入大海。孟子指出只有有水源的流水，才會永不停息的奔騰，因此，萬事萬物都要有本有源，才不致枯竭，就像朱熹的詩句：“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，浩瀚天邊的海洋，水勢洶涌，浪濤滾滾，就是因為有無數條大江大河在源源不斷地流入它的懷抱。孟子眼中的水就是源頭活水，它不畏坎坷，奮勇向前，它有蓬勃的生機，有奔騰不息的精神，所有這些，都值得人去效法，是人獲得力量，獲得啟示的象征物。而道家取象的不是永往直前的流水而是寧靜澄明的靜水，從對靜水的描繪中體現出對水的一種贊美，如“人莫鑒于流水，而鑒于止水。唯止，能企眾止。”（《莊子?德充符》）、“水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎？”（《莊子?天道》）。在莊子看來，人以水為鏡，可以獲得一種寧靜的啟示，達到靜謐澄明的境界。老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜。”（《第十六章》）這也就是說人的精神本來就是寧靜的，只是由于外物的吸引，欲望的誘導，才使心靈失去了寧靜，因此，回到原初回到自然即是心靈虛靜狀態。
2.儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和謙卑。
儒道兩家對水的贊賞另外的不同就是，儒家看到了水的兇猛及水所具有的摧毀萬物的能力，如孟子：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國；蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。書曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。”（《孟子?滕文公下》）。荀子：“君者，舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟”（《王制》）等；而道家則看重了水的柔弱，水的向善。《老子》中曾說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，“其無以易之，弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，老子認為水是最柔弱的，但沒有任何剛強之物能夠摧毀它，因此，水才是天下最堅強的事物；《老子》中也曾說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（《第八章》）、“江濤所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之。”（《第六十六章》）很明顯，《老子》所贊揚的也是水的謙卑，像江河吸引山澗溪流一樣，圣人也應以卑下自居。
總之，先秦時期儒家和道家美學雖然有不同之處，分別從動和靜、過程和結果等不同的視角對水進行了觀察，但二者都是從以水為主要載體之一的大自然中尋找了本喻的源泉。在其中，水成為了一種文化的象征，文明的象征，智慧的象征；水的流動也是道德的流動，思想的流動，藝術的流動。在道德范圍內一切高尚的詞，諸如“德”、“仁”、“勇”、“智”、“正”、“善”“卑”等，在水的意象里都得到了充分的體現，即便是最抽象的道德也永遠與大自然融匯一起。這樣，在對世界充滿情感的觀照中，大自然則充滿了生機和詩意。
摘要：中國哲人向來善于從水中尋找本喻的源泉，儒家欣賞的是活水，而道家欣賞的是靜水；儒家看到了水的勇猛，而道家看到了水的柔弱和謙卑。
關鍵詞：儒家；道家；美學
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篇7
關鍵詞音樂美學；處所；對象性客觀化；意向性客觀化；互文本性歷史研究；
問題的提出
“中國音樂美學研究”是一個貫常的用法，其中到底有些什么含義似乎無須深究，然本文將以對它的深究開始。
“中國音樂美學研究”可析義為二：一是指在中國研究音樂美學（studyingAestheticsofMusicinChina）；二是指研究中國的音樂美學（studyingAestheticsofChineseMusic）。
第一種含義表明研究發生的處所，即在中國而不是在外國；其次表明了所研究的學科性質是音樂美學而不是音樂中別的什么學；至于是關于西方的音樂美學還是中國的音樂美學卻未道明。第二種含義體現為所研究的對象，即，是關于中國的音樂美學而不是西方的音樂美學。
關于美學研究，德國現代哲學家海德格爾有如下一席話：“美學這個名稱及其內涵源出于歐洲思想，源出于哲學。所以美學研究對東方思想來說終究是格格不入的。[1]”這一席話顯然是對東方人研究美學的詰難。然而本文在此不打算討論這個詰難對于我們的意義，只是想就這個詰難對于上述兩種情況的關系作一些說明，以明確我們研究的任務。根據這段話的意思來看待上述第一種情況，我們會發現，哪怕是在中國這個處所，我們也只能研究西方的音樂美學，因為中國從未有過Aesthetics這個東西。那么怎樣研究呢？因此，方法論的探討就成為我們首先要面對的問題。根據這段話來看待第二種情況，問題同樣是明顯的，那就是中國沒有過美學，現在一定要研究一個中國的音樂美學，那么，怎樣克服海德格爾所說的“格格不入”呢？也就是說，同樣存在怎樣研究的問題。
現在，我們就處在這樣一個境況，那就是在我們著手研究和著述之前，都離不開先要對方法論進行探討，這意味著，對方法論的探討構成了當代中國音樂美學研究的前提。因此對于前者，即處所，我們要問，是按照西方人的路數去研究西方音樂美學及其歷史呢，還是別有他法？也就是說，處所對我們的研究是否有一種規定性。如果有規定性，它是怎樣的？對于后者，即對象，我們要問，你是先學習并研究了西方的音樂美學再來研究中國的還是徑直研究中國的音樂美學？根據海德格爾的意思，顯然應該是前者。也就是說，只有我們明白了西方音樂美學，尤其是其歷史是怎樣的，我們才可能獲得一種啟示，知道怎樣去研究中國的音樂美學及其歷史，以克服格格不入。那么，西方音樂美學史是怎樣的呢？因此，關于對象的考察，就將落實在西方音樂美學的基本歷史上。這樣一來，不管是處所還是對象，其問題都落在了關于西方音樂美學史的研究上了。因此，本文只考察處所對我們的研究的規定性就夠了，因為，它已經包含了對于對象考察的內容。
從處所引出的方法論
首先我要說明，這個所謂“在中國而不是在外國研究音樂美學”涉及的處所一詞，我并非僅僅指有著九百六十萬平方公里這種地理概念上的中國，而是指有著儒道思想傳統，又受到西方文明深刻影響的文化含義上的中國，即在文化這個處所上來使用中國這個概念，也就是著重其心靈性方面。我們都知道，猶太民族曾在國土上是一個流浪的民族，但在精神上他們卻沒有流浪，因為他們的心里有一個共同的精神支柱，這就是耶和華上帝。我們中華民族在國土上沒有流浪，但在精神上我們卻在流浪，以達一個多世紀。當下我們的存在就像一個梯子，四處尋找可以靠的“墻”。這并不是說，我們心中是空的，恰恰相反，我們心里的東西太多，太雜，以至我們無法確定那一堵墻是可以靠的。這就是我們的“處所”——一個處處無家，處處家的“處所”。我們就是在這樣一種“處所”進行著學術研究。顯然，對于這樣一種處所，首先的工作是什么呢？就是奠基。用什么奠基？怎樣奠基？靠政治家的演說主張，靠科學家的技術發明，還是靠商人的經營管理，都不是，而是靠文人的學術研究。音樂美學就是這樣一種人文學術，因此，我們是從音樂學術的角度來為心靈性的文化中國這個處所奠基。這是中國知識分子關于學術研究的大前提。
但由于這個處所一方面承續著傳統的一些因素；一方面又承續著近代以來諸多學者對傳統文化-學術的批判所形成的歷史境遇，以及他們對西方文化與學術的解釋性、選擇性引入所業已造就的傳統（這就是以現代白話文為基礎形成起來的過渡性質的文化范式）；還有當代科技革命所引發的經濟-文化的全球化浪潮，以及由此激起的浮躁不安的市儈心態對學術研究的強大影響，這些交織在一起組成一個沒有島嶼與陸地的澎湃的海洋，因此，我們的學術本身也是未確定的，同樣存在一個奠基問題。這就要求我們必須將我們的研究活動本身作為對象來考察，以達到為中國的音樂美學奠基的目的。
首先，在文化中國這個處所里，實際存在著兩種美學，一種是西方的音樂美學，另一種是中國的音樂美學（不管海德格爾如何詰難，它已經是我們這個處所的歷史事實了），這就是說，在我們的認識里必須清楚地意識到存在著兩種藝術旨趣全然不同的音樂美學。那么，這樣說是否意味著我們可以毫無聯系地分別來研究這兩種不同文化中的音樂美學呢？問題就出在這里。實際上，我們不可能離開中國的問題意識去獨立的研究西方音樂美學，或按西方學者的路子研究西方的學問；也不可能離開對西方音樂美學尤其是西方音樂美學史的研究來研究中國音樂美學。這首先是由我們的任務決定的：我們當下的任務就是要在反思的層次上與我們傳統的文化建立起一種關系，這種關系有兩個含義，一方面不僅僅是要借助我們的理性，將它作為一個知識對象，以主客體對立的方式上認識它；更重要的是另一方面，這就是要在一種自我文化延續的同一性關系中繼承之（無庸諱言，經過“新文化”運動之后，我們的傳統文化之于我們已經是一種異在的文化，古代漢語對于我們，就像英語對于我們的關系一樣，例如，大學里晉升專業職稱，或者是考英語等西語，或者是考古代漢語，必擇其一；至于作為傳統文化的內容的東西，早已是肝膽楚越了）。就后一方面來說，傳統文化就不僅僅是一種供我們觀看的客體，而就是作為文化的我們的血肉之軀。為了實現這種反思性的繼承，就必須有一種有效的手段作為保證，使我們能將中國古代文人對音樂的思考從傳統的非形式化狀態抽繹出來給予一種能夠反映現代中國人存在狀況的規范化形式，因此，這個有效的手段只能是一種能夠反映思維的主體性的理性的形式，在當下，這個理性的形式就正是西方的那個音樂美學。這意味著，這個任務本身內含著一種規定性，即必須有一個理性的形式作為范疇，否則，傳統文化之于我們仍將不可思議。因此，在我們的意識里面，一方面要嚴格區分開中國音樂美學與西方音樂美學，另一方面又必須充分領悟到研究西方音樂美學對于我們的意義。這樣一來，在我們面前就有兩個對象，即西方的音樂美學和中國古代的音樂美學。怎樣處理這二者的關系呢？確切地說，這二者在一種什么樣的規定性中與我們這些當代的中國學者發生關系呢？這是一個我們必須給予充分關注的問題。
這就引出第二個任務，并且成為完成第一個任務的前提，即深入而透徹地研究西方音樂美學。我這里所說的西方音樂美學并不是指作為原理或概論的西方音樂美學，而是首先作為歷史的西方音樂美學。在此，我強調致力于西方音樂美學的歷史而不是西方音樂美學原理的研究，那是因為，對西方音樂美學學科規范的把握必須從其問題的歷史中獲得（實際上，西方音樂美學史所包含的是西方歷史上不斷產生的各個學者關于音樂美學的理論，這是說美學史實際上是由美學的理論組成的，離開了對歷史的研究也就無從研究什么音樂美學理論，因為，所謂音樂美學原理實際上是一個動態的過程，它是隨著音樂實踐以及問題的演變而產生的）；只有通過這樣的研究，我們才能獲得一種眼光：從比較的思維立場把握中國古代樂論的問題及其歷史。不深入了解西方音樂美學的問題史，同樣也不會把握中國的音樂美學的問題史。從此，我們可以引出兩個規訓：第一個是，學科的規范離開了問題史是空洞的，沒有學科規范的問題史則是混亂的。第二個是，離開對西方音樂美學史的研究我們當下的音樂美學研究將是盲目的，離開中國音樂美學問題意識的音樂美學將是無意義的。因此，通過以中國的音樂美學問題意識來研究西方音樂美學的歷史，就不能僅僅流于對材料的搜集、說明和介紹，而是要在西方音樂美學史這個他者中發現或揭示那能夠映現我們這些非西方學者本己的文化意識、學術歷史以及任務的問題。這個問題如此地產生，以至于它在本質上隸屬于中國，而不屬于西方，盡管我們研究的對象是西方音樂美學史。這樣在中學與西學之間必然構成了一種雙向性，或互文本性歷史研究。這種互文本性歷史研究，既使得我們當下的學術不同于我們古代的學術，又把中國學術與西方學術區別開來（盡管我們正處在全球化的進程中）。故，這個在中西學之間形成起來的互文本性就將成為一個真實的基礎，使我們現代學術以及文化走向獨立和成熟，也只有在這個由我們自己依據我們的歷史境遇建立起來的、并反映這個歷史境遇的本質的基礎上，我們才能結束一個多世紀以來發生在我們的心靈及文化層次上的漂泊和流浪。
顯然，對于中國學者來說，研究中國音樂美學和研究西方音樂美學是同一個任務的兩個必然組成部分，研究一個必須研究另一個：知其一者，一無所知，亦一無所成。企圖將兩者分割開來是不完整的，因為背離了中國十九世紀中葉以來的文化與學術的歷史必然性，即比較的本質。正是在這個意義上，我們才說這是中國學者的天命。
其次，既然我們提出首先必須研究西方的音樂美學史，并由此能獲得一種眼光來研究中國古代的樂論并形成中國現代的音樂美學，那么，接下來怎樣研究就成為一個繞不過的問題。要正視這個問題，我們必須再次面對西方，與西學對話，回答西方學者的挑戰。美學上的這個挑戰，嚴厲者莫過于德國現代哲學家海德格爾的美學詰難，這就是前面提到的他關于東方學者研究美學的那段話。因此，我們必須回答，所謂“源于歐洲哲學中的美學”對于“東方思想”是否格格不入。
海德格爾的這個詰難雖然從西方的立場看旨在否定東方研究Aesthetics的可能性，但從東方而言，從知識學的立場、以學科化的方式來研究中國關于音樂和藝術的思考卻是無法改變的歷史進程，而恰好代表這種學科化思維方式的是西方學術。因此，從這個角度來看，這個問題已經超越了單純的學術的文化歸屬這種性質，它必須要進入到西方世界在現代因其經濟擴張延伸開來的、對他國的文化侵入所引起的中國這個非西方國家的現代社會及文化的歷史進程中去把握，才能獲得一種恰當的把握。這就是說，海德格爾所提出的問題可以從兩個方面來看，一個是單從美學這門學科的起源及其文化歸屬的特性來看；另一個是從西方的現代化所引動的全球現代化運動的一體化進程來看。如果從后者出發，作為西方文明中的美學，就會脫離它對西方文明的那種專屬性質，與受影響的文化國家、并因其特殊的歷史遭遇以及對現代化路向的選擇而建立起一種必然的關聯性。這就意味著，那些非西方國家將要按照一種異于其傳統的文化形式發展出一種新的形式，即學術范式，并且這個新的學術范式對這個文化國家而言不是別的，就正是其在淵源有自的歷史長河中某個階段的標記，以把自己的歷史劃分不同的階段，這就像佛教對于中國學術及其文化的關系一樣。所以，面對這個詰難，問題并不在于我們是否使用了美學（Aesthetics）這個名稱，而在于我們怎樣進行美學研究。顯然，海德格爾僅僅從前一個方面看問題，即僅僅從美學對于西學的從屬關系，而沒有從西方文化對世界的關系。但是，這并非說海德格爾的詰難沒有意義，相反，意義重大，這就是，它是一種警示，警示我們不要把別人的東西誤作自己的東西，這就是不要借西方的鑰匙開中國的鎖。這意味著我們研究西方音樂美學不能簡單地將其具體的學科的概念、問題及其理論運用到中國的音樂美學問題上來，否則將是格格不入；我們要做的是學習其學科化的思維方式，以之來研究中國的類似理論思考，形成我們自己的，即東方的AestheticsofMusic。這意味著，我們必須將其學科形式從其具體的理論中分離出來，在中國音樂這個對象上建立我們自己的方法論體系。我把這樣取法西學叫做：借西方制造鑰匙的方法制造中國的鑰匙開中國的鎖。從學術的歷史來看，怎樣學習并研究西方，自近代以來一直是中國現代學術研究領域揮之不去的基礎問題，它就是中西體用關系。實際上，體用關系因不同的角度是會發生變化的。例如，按照上述主張，被借來制造中國鑰匙的方法即學科化思維方式作為手段相對于中國音樂這個對象，或我們的研究目的來說是“用”，而中國音樂及樂論就是“體”。反過來說，當中國古代樂論以西方學科化思維方式建立起現代的作為知識學的“音樂美學”之后，它就不再是“用”，而成了“體”，因為我們學術賴以存在的基礎，即規范我們思維的東西不再是傳統的，而是現代的，即西方的學科化思維方式。當樂論被音樂美學取代后，就不僅僅是名稱的區別，而是理論體系的存在方式和概念思維方式的區別。所以名稱并無關宏旨，重要的是實質。
方法論的另一個問題同樣應該引起我們足夠的重視，這就是“自上而下”和“自下而上”。這一對概念包含的方法論原則源自西學。“自上而下”是指哲學的研究方法，“自下而上”意謂心理學的以及藝術學的研究方法。在這里我們主要指哲學的研究和藝術學的研究。前者研究著重思辨性，即從一般到個別，從概念到事實，從普遍到特殊；而后者著重經驗性，強調從個別到一般，從事實到概念，從特殊到普遍，確切地說著重從音樂的材料和技術的可能性來探討音樂的美學問題。自上而下的研究往往是一種形而上學的概念考察，在西方和中國古代大多是大哲學家們從滿足其體系的內在要求的所為，其學說在體系的一貫性上能體現出見解的深刻和思想的深邃，例如，柏拉圖、黑格爾、叔本華、老子、莊子等。而對于一般的研究者來說，則往往是一種美麗的陷井，弄得我們胡言亂語而不自知。這里，我并非反對作“自上而下”的研究，我的意思是，我們必須謹慎為之。
討論這一對概念的重要性在于，自上而下的研究，即哲學的美學往往與具體的藝術發展并不對應。如果我們僅僅延續哲學美學的話語去研究西方的音樂藝術，就會掩蓋許多重要的差別，使我們無法恰當地把握西方音樂美學的歷史環節及其意義以作為把握中國音樂美學的參照。例如，當康德極其精煉地說，“如果為了鑒別某物美與不美，我們不是借助理解力將其表象聯系于客體以求知(cognition)，而是憑借想象力聯系于主體及其和不。鑒賞判斷因此不是知識判斷，從而不是邏輯的，而是審美的（aesthetical）。[2]”從而充分揭示了審美判斷與邏輯判斷之間的區別，顯明了美的主觀性質(情感)和非認知性質時，而古典主義音樂正處在它的興盛時期，其抽象性和嚴格的技術性恰恰要求一種客觀的態度，須具有一定的音樂知識才能充分予以鑒賞（因而在音樂藝術中，出現了非常鮮明和嚴格的劃分，這就是內行與外行兩種人的區別，以至于黑格爾在討論音樂美學問題時也不得不首先聲明，對自己由于不熟悉音樂的技術方面的問題而只能提出一些一般性的觀點預先作道歉[3]）。這一點由后來作為音樂批評家的漢斯立克點破，他看到了音樂美的特殊性，強調必須從音樂藝術的材料和技術來看待音樂的美，堅決反對將個體主觀情感體驗作為音樂美的依據，認為情感不能作為音樂審美規律的基礎；也就是說，音樂藝術在一定程度上要求將表象聯系客體以求知（諦聽音樂的形式），然后求美，情感激動只有從這種美中產生出來，在漢斯立克看來才不至于是病態的；這就是他所謂觀照或幻想力的思索。因此，在研究方法上，漢斯立克堅決反對自上而下的美學研究，強調應該從音樂藝術的特殊性引出適合它的方法。因此，評價漢斯立克的音樂美學，如果我們不是將他的思考與西方哲學美學的傳統及其歷史聯系起來考察，就會難以發現其真正的價值。這就提醒我們，不管是研究西方的音樂美學還是研究中國的音樂美學，我們既不能脫離具體的藝術史研究美學，也不能無視一般美學史研究具體的藝術。同時也表明，音樂藝術自身的發展也要求一種美學來解釋它。第二個例子關涉中世紀音樂美學的研究。作為常識，我們都知道，第一，西方藝術音樂起源中世紀；第二，在中世紀，音樂是為宗教服務的工具。我們一般也都從這個思想史的角度把握中世紀的音樂美學體系，也就是說，我們都是從“自上而下”的立場看待中世紀美學。但是，如果我們，尤其作為非西方學者，站在中國問題意識的角度從“自下而上”的觀點來觀照其音樂藝術以及所蘊涵的美學，就會發現，西方音樂藝術中區別于中國“意向性客觀化”美學意識的“對象性客觀化”正開始于中世紀的奧爾伽農。在單聲音樂形態，音樂純然被歌詞所控制，當奧爾伽農產生后，控制音樂及其進行的就不再是歌詞一個因素，多了一個，這就是“樂音”的協和與不協和關系；這里的協和不再是古希臘傳統的橫向的先后關系，而是縱向的同時性關系，同時，它不再依賴數－理性的方法來研究，而是從聽覺來判定協和與不協和。這樣真正現代意義上的藝術音樂的“技術性”問題凸現出來。這個技術問題，中世紀的作曲家和理論家們皆在感性的審美關系上來運思，它就必然逐漸擺脫了古代的音樂美學研究的范式，即理性主義的形式主義思維，從聽覺的感官反應及其效果來評價和確定協和與不協和音程，這意味著音程的協和與不協和反映的是聽覺的規律，而不是數學的規律。那么，協和作為一種效果就具備兩種含義，即技術性和審美性。這也表明它的美學性質是通過其技術規則來反映的，皆源自聽覺與聲音之間的對象性關系（這種關系亦形成一種特定的美感，我稱之為“技術性美感”，以區別于中國的“意向性美感”），西方的藝術音樂正是開始于這樣一種對象性客觀化原理。另外，音樂原來那種被決定的地位，現在因為它找到了自己的基礎，開始有了獨立性，并且隨著聲部的增加，樂音之間的關系便越顯復雜，它必然會引出一系列的技術規則；隨著這些技術規則的增多，音樂的獨立性亦日漸突出。因此，歌詞與音樂之間遂滋生出一種緊張關系：原來由歌詞決定音樂的那種情況，現在由于處理樂音技術的出現及其獨立性的趨向，樂音的規則也開始要求支配音樂進行的權力，這樣一來，音樂勢必要擺脫歌詞的制約，獨立地向著感官審美的方向發展。因此，當我們說，西方藝術音樂緣起于中世紀宗教音樂時，這種普泛的說法實際上掩蓋著一種東西，因為，它僅僅從音樂的技術形態只說出了西方音樂形式上的先后關系，但，是什么原因使之產生出這種關系，讓我們說出那個結論呢？這就是我們這里所說的“對象性客觀化”審美意識，它是一個深藏于西方音樂史背后的基本原理。這個原理是按照西方人研究西方音樂的思路無法揭示出來的。因此，我們只有從中國的問題意識出發，并且將自上而下和自下而上結合起來，即從西方的一般美學和一般音樂史所不可能運思的地方下手，才可能通透西方音樂及其美學，與此同時，也通透了我們自己的音樂及其美學。這就表明，從我們中國學者的“處所”作考察，我們的研究就會走出一種新的路子：一種不同于西方范式的“西學”，就像西方人的“漢學”一樣。因此，作為研究而言，我們不能走西方人研究他們自己學術的路子，否則我們只能重復別人的話，——這樣地拾人牙慧，只能是廢話。我們的研究方法必須反映出我們這個獨特的“處所”的歷史－文化演變軌跡，從我們現代人的存在的本質對學術的要求獲得其不竭的生命力，我們的研究工作才會映現出與身俱來的真實性，不至流于虛妄；我們的存在亦不至于如浮萍，隨波逐流。
以上，就是我所謂中國音樂美學研究的前提，不認識這個前提，我們的研究就會是盲目的。把握住這個前提，我們的學術研究就會開出一個光明的天地。
[1]海德格爾.從一次關于語言的對話而來[A].孫周興.海德格爾選集[C]下冊.上海：上海三聯書店.1996.1006.
篇8
摘要：多媒體教學技能已成為教師必備的教學技能。通過對臨沂市部分高中多媒體教學的調查發現，高中課堂多媒體教學的效果并不樂觀，存在著課件質量差等問題，可通過精心設計多媒體教學內容、加強教師的教育技術技能培訓等方法逐步有效地實現多媒體教學。
在基礎教育改革的推動下，作為山東省東部欠發達地區的臨沂市積極進行了教學改革，包括教師的多媒體教學改革。為了解高中多媒體教學情況，筆者走訪了臨沂三中、臨沂四中、臨沂四中分校（鄉鎮高中）、臨沂師院附屬中學等幾所高中，對各學校多媒體教室的設備情況、教師的“多媒體教學觀”、“多媒體教學技能”、“學生對多媒體教學的認識”等問題進行了調查。
一、臨沂市高中多媒體教學中存在的問題
1.教師的多媒體教學意識較淡薄
雖然《中小學教師教育技術能力標準》中規定了中小學教師的教育技術能力標準，2008年暑假山東省面向全體中小學教師進行了遠程教育技術培訓，但目前臨沂市高中“經驗型教師”還占有很大的比例，尤其是一些老教師，對多媒體教學表現出了抵觸情緒。他們認為，傳統的“黑板+粉筆”的教學模式可以讓他們的思路清晰、講述條理，應用多媒體教學有時反而講不明白重難點；年輕教師雖然對課件制作技術掌握得稍好，但由于教學負擔重、壓力較大、缺少充足的時間，制作出的課件質量也不能保證，根本就無法滿足學生的需要。
2.教學課件的質量參差不齊
教師制作多媒體課件的技術參差不齊，有的課件只是讓書本搬家，把教材、教案、圖片簡單地搬到電腦上，重形式而輕內容，使多媒體課件看上去像一塊美觀漂亮卻內容匱乏的黑板報。計算機課件的優勢在于超文本功能、人機互動功能和網絡功能，但許多課件都不能很好地體現這三大功能。而且由于課件的開發技術還不成熟，整個教學都是按事先設計好的模式和流程進行的。因此不能完全做到因材施教，不能組織課堂活動，不能像教師一樣根據學生的表情和反應隨時調整授課節奏，覺察學生的問題并給予及時的回答，結果學生唯一能做的就是看屏幕、記筆記，學生淹沒在大量的語言材料中，學習變得既枯燥又使人疲勞。
3.學生的多媒體“排斥心理”
現在的高中生還沒有逃脫“應試教育”的枷鎖，相對于多媒體教學，學生更習慣于“滿堂灌”的教學方式。他們早已習慣了“一張嘴一只粉筆一塊黑板”的“填鴨式”教學。相比之下，當教師應用多媒體教學時，他們反而不適應。在調查中，有一半的學生還認為教師這是在“偷工減料”（因為應用多媒體教學時，教師省去大量的書寫板書的時間），或不負責任。
二、高中課堂有效實施多媒體教學的思考
1.加強硬件資源建設，建立軟件資源庫
現在計算機裝備還沒有普及到每個學校，擁有多媒體教室的學校更少，而擁有校園網的僅有市區的幾所學校。還有一些學校的裝備很落后，已不能適應多媒體教學，因此增加硬件設備或將現有計算機升級，是發展多媒體教學的前提。
在調查中，筆者發現臨沂市區有些學校（臨沂三中、四中）硬件建設還比較好，但是軟件資源，尤其是優質的教學課件卻極其缺乏，教師為應付教學需要制作出的教學課件質量不過關，而且每個教師都要為某一個知識點或某一堂課的教學制作課件，這勢必造成資源的浪費。所以，如果學校可以購買一些優秀的教學課件，或者找既懂教學又有技術的教學者開發教學資源，制作一些質量上乘的教學課件，逐漸建立資源豐富的教學資源庫，以便隨時拿來使用，那將大大保證多媒體教學的順利開展。在軟件開發中要特別注意計算機多媒體教學與單一媒體教學的不提供，充分發揮計算機在教學過程中對各種媒體的協調作用。
2.精心設計多媒體教學內容
（1）根據不同科目的需要，選擇適宜的課件類型
應用多媒體教學，就是為了創設良好的學習情境，為學生提供正確的導航，做到因材施教，達到合作學習的最終目的。根據教學任務或活動主要將課件分為課堂演示型、學生自主學習型、模擬實驗型、題庫型、教學游戲型等。
課堂演示型的多媒體課件一般是為了解決某一學科的教學重點與教學難點而開發的，它注重對學生的啟發、提示，反映問題解決的全過程，主要用于課堂演示教學。學生自主學習型的課件具有完整的知識結構，能反映一定的教學過程和教學策略，提供相應的形成性練習供學生進行學習評價，并設計許多友好的界面讓學習者進行人機交互活動。利用該類型的課件，學生可以在個別化的教學環境下進行自主學習。模擬實驗型的課件借助計算機防真技術，提供可更改參數的指標項，當學生輸入不同的參數時，能隨時真實地模擬對象的狀態和特征，供學生進行模擬實驗或探究發現學習使用。題庫型的課件主要是通過問題的形式來訓練，強化學生某方面的知識和能力。教學游戲型的多媒體課件與一般的游戲軟件不同，它是基于學科的知識內容，寓教于樂，通過游戲的形式，教會學生掌握學科的知識和能力，并引發學生對學習的興趣。對于不同的科目，要根據學科特性的不同，選擇最適合的課件類型。
（2）結合教學對象的特點，體現課件的實用價值
應用多媒體教學，最重要的就是要讓多媒體有效地輔助教師的教學，輔助學生的學習，因此，既結合教學對象的特點，又注重課件的實用性就顯得尤其重要。高中學生學習的獨立性較強，有明確的學習目的和成熟的學習方法，因此，在設計課件的時候，應根據學生的特點，既不能把課件變成教材的翻版，將需要講授的內容一字不落地搬到課件中，提供也不能一味地追求課件的美觀，加入過多的圖片、動畫與聲音效果。
3.加強教師的教育技術能力培訓
信息技術環境下，教師的角色逐漸由傳統的“知識傳授者”向“設計者、指導者、組織者、幫助者、學習資源管理者及研究者”轉變，這種新型教師的職能變化，對教師提出了新的更高的要求。所以，要保證多媒體教學的順利進行，除了要有先進的教學設備外，還要有掌握現代教育技術的教師，否則，再先進的設施也只是一種擺設，一種渲染現代化教學氣息的道具。因此，教師必須與時俱進，不斷努力學習新知識和新技能，提高信息素養，具備良好的計算機操作能力。
2004年國家教育部正式頒布的《中小學教師教育技術能力標準》中明確了中小學教師必須具備的教育技術能力要求，山東省于2008年暑假開始了面對全體中小學教師的遠程教育技術能力培訓，臨沂市的所有中小學教師也都參加了，并進行了技能測試。這次遠程培訓對培養教師的教育技術應用意識、提高中小學教師的教育技術應用能力具有重要的意義。但是一次培訓的效果畢竟是有限的，全國或全省范圍內的教師教育技術能力培訓也不是一件易事。對學校而言，也可以通過系統地組織教師進行培訓，提高教師運用多媒體硬件的能力。只有這樣，把多媒體技術有效整合于課堂教學中、培養和提高學生的創新意識、提高教師的綜合教學水平等多種目的才成為可能。
三、結束語
高中課堂應用多媒體教學提供是新課程提高教學的必然途徑，是實現知識與能力、過程與方法、情感態度價值觀三維目標的有效手段。當然，任何事物都有其所長，亦有其所短，如何揚長避短合理運用這一教學手段，達到教學的目的，仍然是值得關心的問題。只有這樣，才不會違背教學的初衷，最大限度地使學生全面發展，滿足社會對人才的需要。
參考文獻：
[1]傅鋼善.現代教育技術[M].西安：陜西師范大學出版社，2007.174-198.
[2]劉毓敏，楊曉宏.多媒體課件設計與制作基礎[M].北京：國防工業出版社，2006，3.
篇9
一.概念隱喻的基本理論
自lakoff & johnson（1980年）的著作《我們賴以生存的隱喻》出版以來，隱喻的認知語言學研究受到越來越多的關注。隱喻是跨概念域的系統映射；映射遵循恒定原則。lakoff和johson（1996：3）認為，我們賴以思考和行動的概念系統就本質而言都是隱喻性的，他們（1996：ix）明確指出，“無論在哲學和語言學領域，傳統的做法都把隱喻的研究邊緣化了，而我們卻直觀地覺得它是個中心問題，可能是解釋理解能力的關鍵”。在大學英語專業英美文學課堂上，學生不僅需要學習語言，更需要了解英美國家的文化。如果想要更好的了解文學作品，學生就需要解讀好其中隱喻的使用，也就是說要讓學生把隱喻作為英美文學學習的橋梁，從隱喻的角度理解文學作品語言，培養他們的跨文化意識，提英語專業學生高英美文學欣賞水平。
二.概念隱喻對大學英語專業英美文學教學的影響
1、概念隱喻對詞匯教學的影響 詞語的發生和成長都具有隱喻性，概念隱喻對詞匯的理解和記憶具有指導性的意義。隱喻是人類締造新辭書主要的手段，人類早期的象形文字就是經由隱喻過程發生的。很多復合詞和派生詞都是通過隱喻產生的，如漢語中：鵝卵石、杏眼、柳眉、面包車、黃金時代等等，同樣英美文學作品中也本文由收集整理有很多詞匯是由隱喻組成的。如：dog-tired、crystal-clear、knee-deep、shoulder-high等等。詞語成長的隱喻性是指詞匯的多義性得益于隱喻，隱喻是詞義成長、轉變和引申的主要手段。在講解多義詞時，老師可以幫助學生理解多義詞之間的聯系，讓他們知道隱喻是詞義發展和延伸的重要手段。教師應該把隱喻意義的教學作為英語詞匯教學的有機結合起來。
2、概念隱喻對翻譯教學的影響
在英美文學作品中，隱喻翻譯效果的好壞對整部作品譯文效果的影響很大，隱喻翻譯占有極其重要的地位。教師在隱喻翻譯過程中，培養學生轉化喻體形象、把隱喻轉換為明喻、把喻體形象進行加注、或者省略喻體形象、添加喻體形象等方法進行隱喻的翻譯。由于英漢兩種語言的用法差異，在漢語中不能一一找到與英語對應的詞語。例1. that man is another shylock.那個家伙是又一個夏洛克， 為人吝嗇。因為夏洛克是文學作品中吝嗇的形象角色。所以在翻譯文學作品隱喻的過程中，譯者可本著上述“映射對等”原則結合文本具體語境靈活地選擇翻譯方法，包括音譯法、音譯加注法、字面直譯法、直譯加注法、意譯法、用譯語中的文化意象轉換源語喻體以及擴展源文隱喻的喻體以補充喻體的蘊涵等方法。例2.張培基先生所譯茅盾的《白楊禮贊》：“白楊不是平凡的樹。它在西北極普遍，不被人重視。就跟北方農民相似；它有極強的生命力，磨折不了，壓迫不倒，也跟北方的農民相似” （茅盾《白楊禮贊》）“white poplars are no ordinary trees. but these common trees in northwest china are as much ignored as our peasants in the north. however， like our peasants in the north， they are bursting with vitality and capable of surviving any hardship or oppression. ” （張培基，1999：197～ 201）對整個語篇的隱喻性，需要根據具體的語境，選擇適當的翻譯方法。隱喻作為最常見的文學創作手段要求人們更加注重文學作品中隱喻翻譯的研究，教師應當在隱喻翻譯研究的必要性的前提下，讓學生理解好文學作品中隱喻的翻譯。
3、概念隱喻對語篇教學的影響
研究中發現，英美文學作品語篇中包含了隱喻性的表達。篇章從一句話，到一整篇著作，都蘊含了大量的隱喻成分。概念隱喻理論為人們提供了一個深入觀察篇章內部結構的立足點，使篇章研究與認知研究有效地結合起來，深化了人們在篇章銜接連貫以及篇章理解方面的認識。
例如：詩歌《未選擇的路》是弗羅斯特詩集《山間》中的經典詩歌之一，這首詩表現了詩人對人生哲學的深刻思考和對現實的抉擇。詩歌《未選擇的路》中運用了大量的的隱喻、象征等寫作技巧。在這首詩中，“life is a journey” 就是用了隱喻的表達方法，作者把 “roads” 作為論述的主體，用“路”來 比喻人生的里程。再如詩中的一些詞或者句子的使用 “travel”， “stood”， “looked down as far as i could”， “to where it bent in the undergrowth”， “passing there”， “how way leads on to way”， “come back”， “took the one less travelled by”。作品中“roads”“travel”“way”“journey”“travel”等詞的銜接，使詩歌在表達上看似簡單，實則包含智慧與賢言。所以在分析這首詩的意思時，要幫學生理解好“沒有走過的路”的潛在的意思。作者用路徑選擇來比喻人生。隱喻是有助于表達詩歌主題的有效手段，可以使哲學在其深層含義滲透。在語篇中，概念隱喻的使用能夠保證語篇的連貫，同時能夠使語篇描寫更加形象生動，從而更容易理解。將隱喻的理論知識應用于英美文學篇章銜接及連貫功能的分析對英語專業學生的教學顯得尤為重要。
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音樂美學學科于1920年由歐洲傳人中國，最初來自和蕭友梅等人的介紹。筆者曾發表過20世紀中國音樂美學研究綜述，涉及源流，在此不贅述。中國音樂美學學科與教學現狀是：基本上沿用從西方引介來的“音樂美學”，而“中國”的內容主要體現在“中國古代音樂美學史”相關研究成果，以及各教材中的章節和舉例，只占小比例。現有的音樂美學教材（包括本人的《音樂美學基礎》，上海音樂出版社2008年版）中國音樂美學方面的內容主要集中在“中國音樂美學思想史概要”一節中。、顯然，西方和中國以外的其他國家和地區的音樂美學思想和實踐的歷史完全空缺。據陳自明教授介紹，印度的音樂美學思想很豐富，但混雜在其舞論中。筆者曾經打算和印度駐華教師高興（中國名）一道翻譯相關文獻，但是至今未能付諸行動。幾次參加世界民族音樂研討會或學院的世界音樂周活動，獲取了一些音樂信息，但其中的音樂美學內容尚需揣摩。從研究人員看，中國音樂美學研究者不占多數，其他東方國家和地區的音樂美學研究者幾乎沒有。就現有綜合情況或條件而言，我們首先應該加強本土音樂美學研究。蔡仲德希望自己的學生能夠從音樂實踐中研究中國古代音樂美學，是因為他本人的研究主要以文字史料為對象。這樣，一方面中國音樂美學內容少，另一方面這些內容又多為文字史料的梳理和闡釋。從音樂實踐人手的研究，目前雖然尚未取得像從理論人手的研究那樣豐富甚至系統化的成果，但是也出現了重要進展，例如對古琴“表演美學”的研究等。從實踐角度對既有核心概念的研究，也有重要進展，例如對“大音希聲”、“天人合一”等的體悟結果（今人關于這些體悟結果的表述很少）。也許這些成果還不足以構建出“中國音樂美學”，但是它們已經與西方的感性論、人本主義的“審美主體一對象”有所區別（這些成效放在后文再述）。顯而易見，音樂美學研究與教學跟音樂實踐密切相關，因此應該將它們聯系起來看。
從整個學界和教育界看，西方音樂理論無論新舊都是我國音樂創作、研究和教學的基礎。基本樂理和視唱練耳訓練的是適應西方大小調體系的耳朵；“音樂”以西方藝術音樂中的純音樂作為典型，因此才出現“自律”“他律”、“存在方式”等的種種爭論和話題；歐洲作曲“四大件”成了創作和分析的幾乎唯一的工具。總之音樂技術體系和話語體系都是西方的，離開了西方技術和理論，國人幾乎無法作曲和分析音樂，甚至無法言說音樂。郭文景曾經立誓創作一首不受西方影響的作品，經過努力終于放棄；陳其鋼也曾呼吁“走出西方現代傳統”，但是至今似乎沒有產生足夠廣泛的影響。整個社會仍然處于后殖民狀態：音樂廳上演的曲目、出版社出版的書籍、教育采用的學科知識，多數還是西方的內容，盡管有所改善。另一方面，一些學者呼吁建構“中華樂派”（有些地區也提出以區域命名的樂派，如“草原樂派”、“福建樂派”等），但是從寥寥無幾的理論成果看，仍然以西方音樂理論為參照；這些難得的努力，不僅沒有得到廣泛認可，反而惹來不少微詞。當然，其做法確實存在可以商榷之處，例如“學派”究竟應該在出現矚目成果之后被社會“賜封”，還是先打出旗號再下功夫出成果？中國音樂體系是否要參照西方技術和理論體系來建構？等等。在現代思潮中，還有一股強大力量，即“科學派”。科學派強調客觀認識方法和客觀知識的獲取，典型者如音樂的實驗心理學研究。借助現代設備來測量音樂影響下的人體反應，獲取這種反應的數據，如腦電波、心律、呼吸、皮膚電的數據等。但是同一套數據可能對應兩種甚至更多種心理現象，這樣一來實驗采集的數據有何意義便成了問題。這就引發了相關的思考：精神領域或藝術領域的“科學”應該怎樣定義，其尺度應該如何確立？在全球認同的“多元文化”價值觀、聯合國教科文組織呼吁的“多元文化的音樂教育”的語境中，人文科學的尺度或音樂文化的科學尺度為何、何以成立？這些問題都需要深入探討。
從學術活動看，近年來“多元音樂美學”和中國傳統音樂美學研討逐漸升溫。2009年10月17―19日，由中央音樂學院音樂學研究所和中國音樂學院音樂研究所主辦的音樂美學筆會就以“多元文化語境中的音樂審美價值”為主題。2012年12月2日由華南師大音樂學院承辦的音樂美學筆會，議題包括中國音樂美學理論和實踐領域的資源發掘和個案研究。中國音樂美學學會的年會，至少從第7屆（2005）開始，每屆都設了“中國音樂美學研究”專題。2008年11月在上海音樂學院舉行的第8屆年會，第3個議題為“20世紀中國音樂美學研究及相關學科建設問題”。2011年11月25―27日在西安音樂學院舉行了第9屆年會，以“現代性進程，多元化語境，跨學科策略與當代中國音樂美學”、“音樂美學基本問題與相關實踐問題”、“改革開放以來音樂美學學科的發展及于潤洋、趙宋光、蔡仲德、茅原、王寧一、張前等著名音樂美學家學術思想”為主題。僅2014年，就有三次中國傳統音樂美學專題的全國會議。2014年5月10―11日在中央音樂學院舉行了“中國傳統音樂美學研究暨蔡仲德十年祭”學術研討會，主題有四方面：中國傳統音樂文獻的美學研究；中國傳統音樂實踐的美學研究；中國傳統音樂美學學科建設研究；蔡仲德學術思想研討。2014年3月30日由中國音樂學院音樂研究所、北京民族音樂研究與傳播基地、中央音樂學院音樂學研究所、中國音樂美學學會和居庸書苑主辦的“《溪山琴況》的當代闡釋研討會”在京舉行。2014年9月27日在西安音樂學院舉行“可思的聲音世界――羅藝峰教授中國音樂思想史研究高端論壇”。這些會議都集中探討了中國音樂美學問題。
中國音樂美學史教學，其內容有賴于該領域的科研成果。如上所述，蔡仲德在文獻梳理和注釋上做了大量基礎、體系化的工作，還有很多個人研究成果。蔡仲德身后，學者們繼續前行。在理論方面，大家盡力拓展蔡先生未及或未選擇的范疇，例如“佛家音樂美學”、“天”“氣（牛”等核心概念，以及新文獻史料的研究，如《文子》、帛書《老子》等。羅藝峰近期出版的《中國音樂思想史》（上海音樂學院出版社2013年版）中就有許多新文獻史料的發掘，還開掘了新范疇如“音樂占候術”等。蔡仲德先生曾經跟筆者交談，指出《樂記》“樂本篇”的邏輯鏈條“物―心―聲―音―樂”之前還有一個帶括號的“天”，意指“天”在古人那里是第一位的。筆者因此撰文《從知聲、知音到知樂》（《福建藝術》2005年第2期），在這個鏈條前加上了括號的“天”。羅藝峰的專著對“天”進行了全面的梳理……。這些成果都逐步進入課堂教學。還有一些學者、出版社的科研項目與此相關。如王耀華、方寶川主編的《中國古代音樂文獻集成》由國家圖書館陸續出版（第一輯14冊出版于2011年6月）；葉明春負責的《蔡仲德文論全集》基本完成，《音樂美學通識教材》和《中國音樂美學史簡明教程》的編寫也已初見成效；上海音樂學院洛秦主持立項、王小盾擔任主編的《中國樂論》分先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、兩宋、元明、清代及現代8卷，其整理和集注工程浩大，正在完成中；新近王次葜鞒值墓家科研項目“中國古代音樂美學研究”正在進行中；人民音樂出版社等也有新的相關出版計劃。這些成果將陸續被納入教學，成為教學和科研中的重要文獻資料。
在人才培養上，迄今已有多所高校設立了音樂美學專業，每年都招收碩士生和博士生，并都有畢業生走向社會，在各地各單位發揮教學和科研的骨干作用，這些都有目共睹無須贅言。中央音樂學院本科音樂美學課程有3門，即音樂美學基礎、西方音樂美學史和中國音樂美學史，至少各上1個學期，音樂美學基礎曾要求上1個學年。研究生有一門“音樂學歷史與現狀”，其中有“音樂美學的歷史與現狀”，上4周課。這些大課之外，由導師指導學生學習。筆者本人在一對一專業課中，按照學院要求和每位新生一道確定閱讀書目，除了音樂美學經典之外，還要求學生研讀新出版的文獻。在中國音樂美學教學方面，繼蔡仲德之后，李起敏、苗建華等接力從事大課和專業課教學，招收碩士、博士生，現在又有新博士留校擔任這方面的教學；王次熠身為院長，除了擔任本科音樂美學基礎課教學之外，也招收傳統音樂美學研究專業的碩士生、博士生，有的畢業分配到其他院校或研究機構工作。外校擔任或兼任中國音樂美學教學和導師工作的有羅藝峰、修海林、葉明春、劉承華等，不一而足。有些不是中國古代音樂美學專業的研究生導師，在指導學位論文時，也鼓勵學生做傳統音樂美學方面的選題，這些學位論文將不斷出現在學術界，為后續研究提供參考。
二、幾個重要問題的分析與思考
前文已經涉及音樂美學研究與教學中存在的問題，在此進一步集中概括和分析幾個重要問題。
其一，關于感性學。1750年鮑姆嘉通提出“感性論”，在西方理性中心主義時期是難得的，盡管他把感性論定為“低級認識論”。從實踐上看，理性處于中心地位的時期，感性活動尤其是包括音樂在內的藝術活動一直很繁榮，客觀上滿足了西方人的感性需要，也平衡著理性統治的世界。但是自1920年傳入中國以來，在被翻譯成“美學”、“音樂美學”的同時，“感性”被削弱甚至丟棄。這一方面跟幾千年樂教傳統有關，另一方面跟戰亂時期政治家推行文藝“工具論”有關。
至今，在中國音樂美學研究和教學領域，感性論依然未得到充分的認識，以認識方式來討論審美和進行審美教育的現象依然很普遍。其原因依然跟國家意識形態、東歐美學思想有關。后者堅持音樂反映現實的“反映論”美學思想；從音樂特殊性出發，提出“間接反映論”，即音樂通過表現社會人的情感來反映現實（需要注意的是，同其他文論一樣，作者的論述往往被“中國化”，突出了其中的某些“可用”的東西）。因此，他律論的“情感論”美學一直占據主導地位。當然，情感論并非僅中國音樂學界和音樂教育界強調，西方音樂哲學美學界也如此。即便是20世紀現代西方音樂哲學美學重要流派如符號學、分析美學等，也從不同角度竭力探討音樂和情感的關系。符號學將音樂視為抽象情感的符號，分析美學中某些學者如戴維斯，認為音樂表現了情感外觀。事實上很多音樂確實是表現思想情感的，很多作曲家的創作意圖也如此。問題是，那些自律論的作曲家和作品在中國不被正視，只在音樂史和作曲技術教學、學術論文中出現，其成果占很小比例。
從歐洲到中國，從感性論到美學，從工具論到反映論和情感論，這些轉變背后，有很深的歷史、社會原因，到了今天，原來社會語境中的話語，變成了學術話語。“民族性”如此，情感論也如此。問題在于，情感論將聆聽音樂導向了音樂認知，也即用認識方式代替審美方式――聽音樂是為了把握其中表現的情感，而把握情感則需要了解歷史背景、作曲家生平和創作意圖等等。在中國音樂學術領域，“感性”往往被等同于“感官”。因此，強調感性往往被當作追求“感官愉悅”，被視為“膚淺”。在感性問題上，第二代音樂美學家如韓鍾恩、邢維凱、周海宏等，都從學理上作過很多辨析和維護。在筆者的研究和教學中，也把感性作為美學的門檻，指出只有抓住感性才能抓住美學要旨。筆者認為，感性和理性一樣屬于精神范疇；感性活動和理性活動一樣屬于精神活動；感性活動的特點在于感官參與，但卻不是感官活動；從藝術創造看，感性更能反映人性（動物也有理性，只不過沒有人類發達，但性質一樣）。心理學研究成果完全支持這些論斷，例如最基礎的刺激一反應模式，心理學指出刺激需要經過大腦的作用才使人產生反應，不贅述。因此，音樂美學要真正在中國建立，首先要還原它的感性論性質。
進一步需要探討的一個重要問題，即作為感性學分支的音樂美學的任務。在筆者看來，過去是有美無學，現在則是有學無美。中國歷史上并沒有美學學科，卻有關于音樂美的論述。引進了美學之后，特別是近三十年來，音樂美學真正開始學術研究，重心卻不在美與審美規律的探討上，而是糾纏在音樂與情感、音樂與社會的關系上。筆者在音樂美學課堂上經常提出一個問題：音樂是否表現情感與是否美之間有什么必然關系？是否表現思想情感的音樂一定是美的？為了表現思想情感，音樂一定要美嗎？反過來，美的音樂一定是表現思想情感的嗎？諸如此類。在審美的感性與理性關系的問題上，一直以來困擾著學界。以往的審美理論大都按照從感性“上升”到理性的認識規律來論述，強調聆聽音樂的最終任務是在情感體驗之后的哲理反思，獲得某種認識。多年前筆者就將這種“審美”目的論比作讓音樂不在審美領域當巨人而在哲學領域作矮子的“餿主意”。情感論加認識論，而不是感性論加愉悅論，目前這樣的情況還很普遍。審美愉悅，生命的一種高峰體驗，是人類長期身心進化結果的表現，卻被當作低級感官享受受到貶斥，至今如此。
其二，感性學的范圍。筆者在《音樂美學基礎》教材的“序論”最后部分指出，音樂美學學科發展問題集中在“音樂”和“美學”兩個方面。前者即什么“音樂”的美學，問題在于自音樂美學從西方傳人至今，“音樂”指的是西方概念的“純音樂”或“絕對音樂”，即器樂。正因如此才有“自律”、“他律”及各種相關問題。而“美學”中概括的各種“規律”，也是這種以純音樂為對象的靜態聆聽方式的“美與審美”規律。在這樣的審美關系中，音樂是審美對象，人是審美主體。作為審美主體的人，是西方人本主義語境和范疇的“囊中之物”。顯然，音樂美學中的“音樂”尚未涵蓋全球范圍（這本來就一直如此）；我們的“音樂美學”一直處于中西關系的思維格局之中。這意味著迄今為止的音樂美學，其中概括的“基本規律”是否具有全球的普適性，肯定和否定的回答都無法證明。因為這種判斷必須由全知者來進行，但是沒有人通曉世界上所有文化中的音樂。按照英國分析美學家斯克魯頓的看法，音樂是“第三物性”的事物，即文化屬性的事物，而不是第一物性（物理屬性）和第二物性（感知屬性）的事物，文化差異造成多元音樂現象，要了解一種文化中的音樂，就必須深入其中。筆者認為對某種音樂的“知”，包括親歷的“知”和學理的“知”，前者尤為重要。顯然，對每種音樂文化的了解，需要耗費相當時間。例如印度人所承認的了解他們的傳統音樂的西方音樂家，都曾在印度生活十幾二十年。即便是印度本土的孩子，也需要這么長的時間練習才能為人表演。人個體壽命有限，無法做到對世界所有音樂文化的全知。西方人概括的是西方器樂審美規律，我們似乎也這樣做過。筆者認為，現在我們的音樂美學可以解釋西方概念的三種藝術音樂，即美的、不美的和反美的。其中，美與反美是國際學界通用詞，而“不美”則是筆者的命名，指理性設計有序而無法感受到的類型，例如序列主義特別是整體序列主義的音樂。但是，我們的美學沒有研究西方民間傳統音樂，也沒有研究中國傳統音樂，更沒有研究其他國家和地區的民族傳統音樂。這里有個問題，有學者指出民族傳統音樂并非以審美為主要功能。但是據了解，所有民族的傳統音樂中，都有專供審美的音樂，或者說有專事音樂審美的活動；幾乎所有音樂都不同程度具有審美性質，即便是完全屬于實用的音樂。康德式的審美與實用的劃分，對今天依然有影響。此外，藝術學關于“藝術源于生活，高于生活”，“原始藝術”只有經過加工才能成為真正的藝術。以此尺度來衡量，原生態民族傳統音樂便比不上藝術音樂，審美含量不高。當然，目前這種看法正在改變，民族傳統音樂越來越多地被搬上音樂審美的餐桌。
其三，關于音樂美學課程標準。迄今，各級音樂美學教學尚未嚴格論證課程標準。2l世紀教育部開始了包括音樂在內的普通學校教育改革，設置課程標準，從實驗稿到定稿，從實驗基地到全國中小學校，可謂轟轟烈烈。在這樣的形勢下，由主次熘主持的“專業音樂院校教育改革”重大項目也已順利結項。由于目前該成果尚未正式發表，因此筆者在此只談個人看法。據了解，迄今各院校的音樂美學教學，大都限于現有的音樂美學教材，而各位導師布置的閱讀書目，各有不同。在各校音樂美學專業的學生，與其他專業學生一樣，被要求修滿學分，包括必修課和選修課、音樂類和非音樂類等課程。就中央音樂學院而言，音樂美學學生的專業課由導師教授，內容自定；必修課和選修課都是公共課。必修和選修課的設定，通常是“有多少米煮多少飯”，即根據既有教師開課。記得十年前，在一次音樂美學教研室開會時，新老院長和書記都在場，筆者曾經“捅婁子”說了上述那些話，現場突然鴉雀無聲，后來還是書記打破靜默，問身邊的張前教授是否如此，張老師點頭。事隔多年，情況并沒有變化。當然，筆者相信各位導師的能力，因為大家都是過來人，能有今天的成就，說明多年積累具備了良好知識結構；這些成長的經驗，加上后來的日積月累，必然給學生提供一個樣板。不過，從教育學角度看，課程標準的設置具有基礎意義，也是學校教育的規范性的要求。當然，從全然實用角度看，課程標準提供方向、思路和具體教學做法，對學校教育是必不可少的。具體說來，音樂美學學士、碩士、博士應該具有什么知識結構，具備哪些能力，是需要論證的；根據論證結果，該開設哪些課程就開設哪些課程，而不是能開什么課就開什么課或只開什么課。
三、關于研究與培養人才的思路
2007年11月，第7屆全國音樂美學年會在星海音樂學院召開。會議期間的一個夜晚，星海音樂學院研究生處安排了一個研究生導師與研究生的見面會，議題是導師想向研究生們說的話。筆者在那里提出了音樂學治學和學習的“四大件”――體驗、閱讀、思考、寫作。從此我經常向學生提這個“四大件”。現在，筆者想在此用書寫正式闡述它們，作為包括音樂美學學科在內的音樂學各學科的建設、研究和教學（人才培養）的思路。以下僅圍繞音樂美學研究與人才培養的話題來闡述這四個方面。重要的是，這些方面直接涉及于潤洋教授音樂學治學精神的“六關系”，即歷史與邏輯、理論與實踐、知識與思想、本門知識與相關知識、經典知識與前沿知識、感性體驗與理性表達。前三者是于潤洋教授一貫奉行的，后二三者是后來加上的。我做了一些概括。
其一，體驗。包括音樂創作、表演、欣賞、田野等所有跟音樂有關的實踐活動的體驗。只有深入實踐體驗，獲得盡可能豐富的感受經驗，才能搞好包括音樂美學在內的音樂學研究。這也是“理論聯系實際”的題中之意。在《實踐論》里談到這一點。目前我們的學生從小是琴童，有單項樂器的表演實踐，個別有兩項樂器的實踐，很少有多樣樂器的實踐。聽賞方面多接觸西方古典浪漫的作品，很少接觸早期和現代作品，這跟音樂的音像出版物少有關；本國音樂中，多接觸的是新音樂，少接觸傳統音樂和新潮音樂；全球音樂中，多接觸的是流行音樂，少接觸世界民族音樂。出于個人審美需要，當然只能選擇自己喜歡的音樂。但是作為音樂美學的學生，好聽不好聽都應該聽。就前者而言，筆者特別關心沉醉的體驗。中央音樂學院入學考試筆者時常愛問考生：有你最喜歡聽的音樂嗎？如果一生都在搞音樂美學，卻從沒有或很少音樂沉醉的體驗，只記住了書本上的東西，或者只具有高超的作品分析課和視唱練耳課訓練出來的音樂結構分辨能力，那么能期待這樣的“研究者”寫出怎樣的論文呢？此外，筆者認為他們最缺音樂創作實踐，因此寫出來的文章，不同程度存在著“沒有音樂的音樂學”現象。作曲家反映不愛看這樣的文章，是有道理的。其實，學者們受限于條件，也很少接觸世界民族音樂。就本土傳統音樂而言，除了民族音樂學學者，音樂美學學者也接觸不多，更少有對其做深入研究。筆者曾提出“自身田野”的命名，指研究者對自身經歷的研究。即便如此，多數音樂美學學者也沒有多少傳統音樂方面的經歷。學生們絕大多數從學校到學校，更沒有這方面的經歷。如果要研究多元音樂的美學問題，就需要深入田野去獲得各種相關體驗。目前有一種體驗很難獲得卻又不得不去體驗的，那就是“天人合一”。研究中國古代音樂美學，特別是文人音樂美學、“佛教音樂美學”之類，如果沒有這種體驗，恐怕難以有效闡釋古人的相關言論。
其二，閱讀。很多學者特別是海歸學者都指出，中國學生閱讀量太小了。這里除了數量之外，還涉及閱讀范圍。通常音樂學者和學子多讀本學科的文論，少讀大文化類的文論。為此于潤洋教授提出兩個關系的處理，一是本門知識和相關知識，一是既有知識和新知識。前者關系到一位學者或學子的知識結構，后者關系到他們的知識更新。旅澳學者楊沐幾乎每次回國都要談到知識更新問題，并且不斷給國內音樂界帶來新的國際學術信息。留學西方或者香港回來的學者或學子都對學習期間大量閱讀深有感觸。大量閱讀至少有兩個意義：一個是學習知識、擴大知識面，產生寬闊而深厚的知識結構；一個是了解學術動態，從而把握學術創新方向。在于潤洋教授的鼓勵和指導下，筆者通過主編“十一五”規劃的國家級教材《西方現代音樂美學》，聯合幾位年輕學者一道工作，梳理了一些新出現的西方音樂美學思想，包括分析美學、實用主義美學、后現代主義美學、美學方法論（達爾豪斯）、音樂教育哲學中的美學、音樂批評中的美學、現代音樂表演美學等。還有環境美學、生態美學等，暫時沒有充足的音樂方面的內容，未納入新教材中。但是，筆者指導的一位博士研究生正在做“音樂審美環境”研究，相信今后環境美學等也能納入音樂美學領域。近年來新音樂學引入國門，受到較為普遍的關注。女性主義、后女性主義音樂美學、社會性別或酷兒理論視角的音樂美學研究等，已經成為一些本科生和研究生畢業論文的選題。這些新知識都已納入專業課教學中，當然，也許尚未普遍如此。筆者對學生提倡讀書采取“同心圓”模式，即以本門知識為核心，按照疏密關系選擇閱讀資料來研究。以音樂美學為核心，可以這樣建立同心圓閱讀資料，依次為音樂學相關學科、普通美學和藝術學、文化學/社會學/心理學/聲學等、哲學/自然科學哲學。如果再擴展，還可以納入更多的自然科學相關學科。在確定學位論文選題的時候，開始了具體的有目的的同繞選題的研讀。這時候尤其要注意最新學術成果的信息。
其三，思考。沒有思考，閱讀的信息就不能內化為自己的知識；沒有思考，就不會有學術創新。思考不能“無米之炊”。以往所有體驗和閱讀的積累，都是思考的材料。最令導師們傷腦筋的是學生不具有獨立研究的能力，表現在不會選題。筆者本人就經常遇到這個問題。從許多答辯情況看，筆者往往能從學生的論文選題中看到導師的影子，即被時間所迫，導師不得不從提醒、啟發到直接提供選題。這也許是較為普遍的現象，問題就在于學生缺乏思考，缺乏長期關注學術動向，缺乏獨立科研的能力。筆者建議學生在閱讀的時候就要積極思考：首先要真正了解作者文論所表達的東西，同時要具有批判意識，隨時提出疑問，然后及時把問題記在本子上。筆者本人學習期間一直習慣作讀書筆記，并因此受益良多。有些閱讀的時候腦子里閃現的東西，如果沒有及時記錄下來，很快就會忘記。這是很多學者都有的經驗。關于批判意識，許多導師都有這樣的要求。例如蔡仲德教授，他寄語年輕學子的三句話是：要有獨立人格、要有批判意識、要有創造能力。周海宏教授也經常對學生提出要保持批判意識的要求：無論作者多有名氣，閱讀他們的文論始終要有批判意識；他人的觀點需要審察，不能直接用來作為自己觀點的論據。重要的是，思考要遵循歷史與邏輯結合的原則。應該避免從概念到概念的做法。如果不顧歷史，只從邏輯上思考問題，往往會陷入邏輯游戲或語言游戲之中，難以提出有真知灼見的觀點或看法。而如果不顧邏輯，只在歷史的海洋中“撈”細節，往往會陷入只見樹木不見森林的境地，難以跳出來抓住實質問題。在一些學位論文中可以看到這樣的情況：知識梳理很細致，但是缺乏思想。蔡仲德先生曾經語重心長地對筆者說：現在培養的主要是掌握知識的學生，而不是能產生思想的學者。要改變這一點，就要培養勤思考的習慣。
其四，寫作。筆者個人的體會是，體驗、閱讀基礎上經過長期思考，到了不吐不快的時候再動筆，就能寫出自己真正想寫的東西。在音樂美學基礎問題和理論應用（如評論）的寫作上，涉及感性體驗與理性表達這個最大的難題。常話說，語言終止之處就是音樂的開始。事實上所有感性、超感性或非理性的體驗如審美體驗、宗教體驗、情感體驗等，都難以用語言表達清楚，這是常識。西方傳人的感性學，研究對象是音樂美與審美的規律，或者是以聽覺為核心的感性需要和滿足的規律；音樂實踐中的美學問題，如音樂創作、表演、美育、社會音樂生活中的美學問題；相關歷史，即音樂美學學科歷史、自古以來個民族文化中關于音樂美和審美的思想與實踐的歷史。感性學研究成果的表達，常常涉及兩個方面的文字書寫，一個是描述音樂，一個是描述音樂感受。顯然，沒有這些描述的專業術語系統。于是，人們不同程度地“無奈”地采用了隱喻方式，也就是文學方式。而“文學性描述”又受到不專業的否定和排斥，甚至嚴厲批評。其實那樣的描述是“不得已而為之”。不用“運動”、“歡快”、“哀傷”之類的隱喻，也只能用“運動感”、“歡”、“哀傷感”之類的描述，后者表明那些描述詞語的所指并非音樂本身具有的東西，而是聽者的感受，屬于“喚起理論”。這正是分析美學要解決的問題之一。戴維斯在《音樂的意義與表現》一書中提出一個問題：究竟是音樂本身是隱喻的，還是描述音樂的語言是隱喻的？作者排除了前者。就后者而言，作者認為情感術語的隱喻是無法避免的，因為他在批判了自律論、符號學、表現理論和喚起理論之后指出，音樂本身具有音樂的外觀。國內音樂學界有四種分析模式，即作品結構分析、社會歷史分析、音樂學分析（于潤洋）和音樂學寫作（韓鍾恩）。它們都用到技術術語、認知術語和情感術語，但比例不同。結構分析多用技術術語，社會歷史分析多用認知術語，音樂學分析均用各術語，音樂學寫作多用情感術語和文學描述。四者都用到隱喻。所謂“音樂學寫作”，是韓鍾恩教授提出的“音樂審美分析”。他指出，音樂美學的分析，應該有別于其他分析，應該是對感性的分析，否則就沒有學科存在的理由。由此提出了第四種分析模式，并借于潤洋《悲情肖邦》出版、中央音樂學院和上海音樂學院兩個音樂學系學生交流之際，帶領后者的學生亮相音樂學寫作模式。但是結果被當作回到了非學術的文學描述時代，迄今未見新的舉措。筆者并沒有新良方，但是認為感性分析是音樂美學寫作的核心任務之一；分析哲學美學成果可以借鑒。
