養(yǎng)生哲學論文范文

導語：如何才能寫好一篇養(yǎng)生哲學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.1哲學一提起哲學，很多人就會認為這似乎是一門高深莫測的學問，就會聯(lián)想到某種至高無上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是還有一張與這種智慧相連的刻滿歲月年輪的臉。其實，哲學也不盡然如此。中國現(xiàn)代著名哲學家馮友蘭認為，哲學就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。哲學的功用就在于使人成其為人。在這個意義上，我們簡直可以說，哲學就是“仁學”或“人學”。他說：“在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相結合的。人不一定應該是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。”他的結論就是，人是哲學的，或者說哲學是人的本質。

1.2哲學素養(yǎng)哲學素養(yǎng)指的是人理性地認識世界的一種能力素質。哲學素養(yǎng)是一定的哲學知識、哲學思維能力和哲學品格的有機整體，在個人與社會的發(fā)展中起著不可替代的作用。一個人的哲學素養(yǎng)代表了他的學識、文化品味，也關系到他的命運。一個人所擁有的哲學素養(yǎng)深厚與否，反映著一個人素質的高低，決定其對人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達到的高度。

2高職院校的哲學教育現(xiàn)狀

目前，大多數(shù)高職院校都開設了哲學類課程，并規(guī)定哲學類課程是高職院校的一門基礎必修課。但我們發(fā)現(xiàn)：高職院校哲學教育存在諸多問題，如教育理念不正確，教育主體錯位，課程內容過于陳舊，甚至把哲學等同政治……高等職業(yè)教育長期以來在培養(yǎng)技能型人才的辦學思想指導下，突出強調培養(yǎng)學生的技能，忽略了對學生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，尤其是哲學素養(yǎng)。而哲學素養(yǎng)的缺失，將導致高職院校學生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質和能力的提高，進而影響高職院校人才培養(yǎng)的質量。結合這幾年高職院校的畢業(yè)生調查匯總，可以看出學生在技能得到一定的穩(wěn)固和拓展后，渴望得到更高層次的進步，而往往覺得很迷茫或困惑，就是哲學素養(yǎng)缺失的表現(xiàn)，因此高職院校的哲學教育應該逐步加強。

3如何加強高職院校學生的哲學素養(yǎng)的培養(yǎng)

按現(xiàn)行高考錄取方法，高職院校學生是高考錄取中的最后一批，學生普遍文化基礎較差，在心理上普遍存在低人一等的問題，各方面的素質與本科院校學生都存在著一定的差異，因此，如何適應外在環(huán)境的變化，提高自身綜合素養(yǎng)，尤其是加強哲學素養(yǎng)的培養(yǎng)顯得尤為重要。那么，如何加強高職院校學生的哲學素養(yǎng)的培養(yǎng)呢，筆者認為：

3.1應培養(yǎng)學生的哲學精神，拓展其創(chuàng)新思維能力哲學精神，就是從哲學的本性出發(fā)，培養(yǎng)學生的理論反思意識和批判意識，培養(yǎng)學生對任何狀況都能夠加以獨立思考，敢于提出質疑，不斷創(chuàng)新的意識。創(chuàng)新是人類特有的認識能力和實踐能力，是人類主觀能動性的高級表現(xiàn)形式，是推動民族進步和社會發(fā)展的不竭動力。牛頓之所以發(fā)現(xiàn)“萬有引力定律”，正是因為其喜歡思考，敢于懷疑。而一般人在發(fā)生事情時總是憑著本能的感覺立即反應，通常沒有思考的習慣和創(chuàng)新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當然，人云亦云。恩格斯曾說過這樣一句話“：一個民族要想站在科學的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現(xiàn)在還沒有別的手段。”一個民族要想走在時代前列，就一刻也不能沒有理論思維，一刻也不能停止理論創(chuàng)新。近年來，我國在科技、藝術、文化等方面取得的巨大進步，其實，就是源于創(chuàng)新。如福建船政交通職業(yè)學院航海類專業(yè)，由于其涉及的知識面極廣，綜合性極強，是多專業(yè)的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時由于其工作環(huán)境特有的流動性，使其很難在有限的時間里學到以后工作中用到的所有知識，因此，我們要加強培養(yǎng)和提高學生的哲學精神，使學生樹立起終生學習的觀念，培養(yǎng)學生的自學能力和創(chuàng)新能力。同時，還要不斷培養(yǎng)學生的敬業(yè)精神，吃苦耐勞精神及組織協(xié)調能力。

3.2樹立正確的價值取向，提高學生的人生境界價值取向是價值哲學的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價值觀在面對或處理各種矛盾、沖突、關系時所持的基本價值立場、價值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來的基本價值傾向。就現(xiàn)代的大學生而言，當代社會政治、經(jīng)濟、文化的劇烈變化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的沖突，東西方文化的交融與對抗，使社會價值觀念呈現(xiàn)出多元化和多樣性。在這個世界上，每個人都有自己的個性或做人處事的風格，但每個人必須了解自己對人生的期許，找到自己的價值取向。大學生正處于一個從學生到社會職業(yè)人的轉變時期，擁有學生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會上的某些不良習氣。如今，我們經(jīng)常看到這樣一種現(xiàn)象：許多大學生，尤其是高職院校學生，他們不是在上大學，而是在混學歷。如上課玩手機、睡覺，課外不閱讀，作業(yè)亂抄，遇到問題再“百度”，隨便下載等，從而導致理論基礎不扎實，專業(yè)技能不過硬。但找工作時又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無法定位自己，頻繁地換工作，甚至造成違約、失業(yè)、犯罪等現(xiàn)象。其實，這與缺乏必要的哲學基本知識和基本素養(yǎng)有很大關系。對此，筆者認為學校有義務、有責任在培養(yǎng)學生謀生基本技能的同時，提高學生的人生境界，樹立正確的價值取向。

3.3提高教師自身的哲學素養(yǎng)教育哲學是對教育問題的哲學思考，用哲學的方法和語言來研究教育問題。任何教育問題歸根結底是哲學問題。長期以來，人們更多的是關注教師的科學文化素養(yǎng)、思想道德素養(yǎng)、心理素養(yǎng)等方面，卻忽略了教師的哲學素養(yǎng)。教育需要哲學，教師同樣需要哲學，那種認為“不需要哲學素養(yǎng)，照樣能把書教好，能把學問做好”的思想是錯誤的。教師不僅要擁有專業(yè)素養(yǎng)，更應該具備一些基本的綜合素養(yǎng)，哲學素養(yǎng)即是教師必備的基本的綜合素養(yǎng)之一。教師的哲學素養(yǎng)能有效地促進和提高教師的專業(yè)素養(yǎng)，教師的哲學素養(yǎng)無論是對于教師的職業(yè)發(fā)展，還是教師的自我完善，都具有十分重要的意義和作用。教育學者賴培根曾說過這樣一句話：“一個優(yōu)秀的教師，必須對自己的教育哲學保持清醒的意識，沒有這刻意的清醒，一個教師很可能被自己的無所約束的教育哲學引向歧途而不自知。”在中國，從事教育工作的人很多，但是，被社會公認的教育家卻很少。“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”老師，不只是簡單的教書匠，還要教授學生為人處事的道理與主動學習的可貴品質。作為一名高校教師，我們雖然不可能都能成為教育家，但是作為教師都應該學習哲學，學習教育哲學家們的教育哲學觀念和實踐經(jīng)驗，做一個自覺而理性的教育實踐者，提高自身素養(yǎng)，尤其是哲學素養(yǎng)。

篇2

認識晁勝杰是今年5月在南京師范大學隨園。南京市健身氣功教練張銀珠告訴我，小晁是南師大文學院的在讀博士生，專攻中國傳統(tǒng)文化、哲學和古代養(yǎng)生。目前正隨她練健身氣功?導引養(yǎng)生功十二法和其他健身氣功功法。

晁勝杰中等個，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像個有武術功底的人。果然，幾次接觸后知道，他1982年出生，5歲隨山東老家的鄉(xiāng)間拳師習武，練過洪拳、少林棍、太極拳等。但他對健身氣功情有獨鐘，2006年在重慶讀書第一次接觸，即愛上了這個運動項目。他的師姐、健身氣功最早一批國家隊運動員唐玲是他學習健身氣功的蒙師。一個志于文學的人怎么就愛上了健身氣功呢？小晁說，我自小練武術，對氣功有所耳聞，師姐的健身氣功練得大氣優(yōu)雅，的確是集中國氣功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蘊涵和養(yǎng)生意義，所以就央求師姐傳授。得力于武術功底，幾次練下來不僅會了，還迷上了呢！小晁很開心地笑了。他不久就在重慶市首屆健身氣功比賽中獲得易筋經(jīng)普通功法和競賽功法兩個冠軍，2009年被選拔為健身氣功國家隊運動員，參加了“第三屆國際健身氣功交流大會”比賽并獲得易筋經(jīng)團體金獎。同年參加第三屆全國健身氣功比賽，獲得了易筋經(jīng)競賽功法的個人第五名。

2007年到2009年，晁勝杰受聘于西南大學海外學院給20多個國家的留學生講授健身氣功?五禽戲、八段錦等，深受留學生好評。考學到南京后，他積極參加了南京市的健身氣功活動，廣場教學、站點活動他都去。東南大學海外學院、南京師大國際教育學院聽說他會講授健身氣功，又請他給留學生開設了健身氣功?五禽戲、易筋經(jīng)，太極拳，書法等課程。繁重的教學任務，也使他的功法水平不斷提高。他今年報名參加第三屆江蘇省健身氣功交流比賽，獲一金一銀；參加江蘇省健身氣功國家一級裁判的考試也順利通過。而早在2009年小晁就已經(jīng)是一級社會體育指導員，2010年還參加了全國健身氣功援外教練員培訓班。

參加這么多的健身氣功活動對古典文學專業(yè)的學習有影響嗎？小晁認為，“練功時‘身心統(tǒng)一’的感覺應用在生活中，讓自己感覺做事情很開心很輕松。”通過練習和研究健身氣功，促進了他在文學專業(yè)領域學問的深化，思緒更旺盛，學業(yè)更精進。自從練上健身氣功幾年來他考上了國家語言文字委員會國際漢語教師資格，學習了書法、國畫，以及古琴、笛簫等傳統(tǒng)樂器，協(xié)助導師在西南大學、南師大開設課程，并擔任“傳統(tǒng)文化”、“中國哲學”等課程的講解，8篇、主持江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃立項項目《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》等兩項課題研究，在國際會議報告論文兩篇。這么繁重的工作，有賴于健身氣功的支撐。小晁還很看重他這期間獲得的“重慶市高校優(yōu)秀畢業(yè)生”、“南京師范大學優(yōu)秀研究生”及西南大學“優(yōu)秀學生干部”、“三好生”等榮譽。他認為“身心兼修”，必須道德與文才并重。

今年夏天，小晁將完成博士學業(yè)，目前他正在準備畢業(yè)論文。他以《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》為題，縱貫古今，潛心求索。盡管準備博士論文緊張艱苦，但他每天還是在南師大隨園運動場練功兩小時，帶動很多學友同道一起練健身氣功，照樣跟著張銀珠教練練功練氣，體會莊子所說“真人之息至踵”的感覺，努力納天地人三才之氣于身心。據(jù)悉，文武雙全、德藝雙馨的晃勝杰已經(jīng)在南京找了工作單位，因為這里有古典文學和健身氣功研究的條件和氛圍。他說：“練健身氣功大家身體越來越好，都很開心，我也開心。”

篇3

關鍵詞：呂氏春秋 研究目的 氣

說到為什么研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，可以分為三個小問題進行回答，一是為什么應該選擇研究《呂氏春秋》。說到《呂氏春秋》，就不得不說高誘對其的評價――“繡正《孟子》章句，作《淮南》《孝經(jīng)》解畢訖，家有此書，尋繹案省，大出諸子之右。”從這里我們可以想象得出《呂氏春秋》在高誘的心目中的地位。《呂氏春秋》包含的內容豐富，雖然不是成書于一人之手，但是思想?yún)s能夠一以貫之，這是難能可貴的，高誘在《呂氏春秋序》里是這樣說的，“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。”但是此書從問世一直到近代，學者研究的都很少，一方面是由于部分學者對呂不韋其人品行的不滿，另一方面則是因為《呂氏春秋》思想龐雜，難以作具體的界定，自從《呂氏春秋》被《漢書?藝文志》列為雜家著作以后，雖然在《漢書?藝文志》里評價雜家以“兼儒墨，合名法”為特點，并且“于百家之道無不貫通”，但后世儒生已不再研究此書，中國傳統(tǒng)對學術究竟屬于哪個流派比較看重，所以導致《呂氏春秋》不為我們所熟知。在現(xiàn)當代，這種情況有所改變，《呂氏春秋》的研究又重新得到了重視，但是，對其思想的把握，仍然沒有深入進去，因此，我認為在現(xiàn)當代，對《呂氏春秋》進行重新解讀甚至重新定位，有助于我們更好的了解此書的思想，甚至能通過對此書的研究還原當時的一些現(xiàn)實情況，進而指導我們現(xiàn)階段的一些實踐。這就是為什么應該選擇《呂氏春秋》作為研究課題的原因所在。

二是為什么要研究《呂氏春秋》中的“氣”。“氣”的思想在中國哲學的歷史發(fā)展中影響深遠，地位非常高。在《國語》、《左傳》、《易經(jīng)》中，都對“氣”有一定的敘述。在先秦哲學家中，關于“氣”的思想也隨處可見，比如老子、莊子、孟子、荀子，管子，他們對“氣”都有一定的認識。“氣”的思想由零碎的一些見解，轉變?yōu)橐粋€體系化的思想，由經(jīng)驗之談變?yōu)檎軐W上的思辨之學，這個過程是比較漫長的。在這里我們有一個不得不去面對的問題，“氣”由經(jīng)驗認識演變?yōu)檎軐W認識，中間必然會有一個過渡，或者說是承上啟下的中介，這個過渡是什么呢？我認為《呂氏春秋》這本書就是這個過渡，它在“氣”思想演變過程中的地位非常重要。此書可以說是對先秦哲學思想的一次總結，在總結的過程中，這本書并不是零碎的拼湊，而是把各家的長處都吸收過來，形成了自己的一個體系，這個體系必然吸收了先秦時期各家的“氣”思想。所以，我們如果希望透徹的了解“氣”思想的歷史演變，就必須把握好《呂氏春秋》中的“氣”思想。雖然中國傳統(tǒng)對“氣”一直都很看重，但是縱觀“氣”思想的研究歷史，在近代以前，人們對《呂氏春秋》中的“氣”思想研究較少，系統(tǒng)性的研究更是幾乎沒有。而在當代，雖然研究《呂氏春秋》的人很多，提出的見解也很多，但對《呂氏春秋》中“氣”的思想研究，從目前來看，沒有專門的文章。我提出研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，一是希望能夠了解“氣”在《呂氏春秋》這本書中地位如何，是如何對書中的政治、軍事、音樂、養(yǎng)生等思想進行指導的；二是要弄清楚，《呂氏春秋》中“氣”的思想在中國“氣”思想的發(fā)展歷程中究竟處于什么樣的地位？它是如何影響“氣”思想的演變歷史的，這就是為什么要選擇研究《呂氏春秋》中“氣”思想的原因。

篇4

摘要從歷史的角度來看，武術與宗教有著不解之緣。如我國最古老的拳種之一的少林派拳術就曾與佛門發(fā)生過密切的關系。馳名中外的少林寺在佛教鼎盛的隋唐時期以“武”名揚天下。“內家拳”的產(chǎn)生與發(fā)展，同道教的神仙方術理論及其在“養(yǎng)生術”方面的嘗試有著很大的關系。而后來的“太極拳”、“八卦掌”等以柔為主的拳種，則是把拳術動作與道家的“導引”、“吐納”相結合創(chuàng)造出來的。

關鍵詞宗教武術技法

一、前言

宗教與武術同為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結下了不解之緣。中華武術博大精深、流派眾多，其發(fā)展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當山的武當派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當”之說。在中華武術史上，宗教對武術的影響是全方位的。既有對技術層面的武功招式和武功套路的影響，更有對理論層面的武術文化和武術精神的影響。

中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規(guī)范下，古代宗教形成了獨特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時期，形成了以儒教為主導，佛、道為輔的三教合一的宗教大環(huán)境。另一方面，受早期宗法性宗教表現(xiàn)出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨具特色的結構。因此，中國的宗教嚴格說來是一個復合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對武術產(chǎn)生了重要的影響，而其中對武術影響最大的當屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過對宗教文化與武術技法特點的分析對比研究，闡述宗教對武術技法特點的影響，希望能為我們從文化層面理解武術的拳理技法起到一定的指導作用。

二、研究方法

（一）文獻資料法

本人收集和查閱了成都體育學院資料室和中國學術期刊全文數(shù)據(jù)庫、中國知網(wǎng)、中國萬方數(shù)據(jù)庫及部分武術網(wǎng)站中關于宗教及武術技法的相關論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術的相關資料。通過對這些著作、論文和文章的分析，從中發(fā)現(xiàn)問題，提取創(chuàng)新點，汲取前人的研究成果，并進行進一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過查閱武術技法的資料和聽取我院武術名家的見解，運用系統(tǒng)的觀點對武術技法中的宗教因素進行整理和分析，發(fā)表自己的見解。

（三）歸納推理法

根據(jù)廣泛收集的有關宗教與武術技法方面的資料，對其進行歸納總結，推理論證，發(fā)表自己的見解，做出合理的結論和建議。

三、研究內容

（一）佛教對武術技法的影響

1．佛教與武術的結合

佛教文化對中華武術的發(fā)展影響深遠。佛教以緣起論為指導，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學為內容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護法”，要“護眾生”，自可練武強身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習武提供了“律法”保障，也為武術在寺廟中的生存、保留與發(fā)展提供了客觀條件，它對中華武術的最大、最顯著的貢獻是形成了獨特的“寺廟武術”，其典型的代表為少林武術[6]。

少林武功發(fā)端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習，在發(fā)展中吸收了中國傳統(tǒng)武術及民間武技、氣功、養(yǎng)生等內容，以后逐步形成為以佛教禪學為核心，以“禪武歸一”為特點的武術流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創(chuàng)的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統(tǒng)武術、養(yǎng)生術之精華，形成了養(yǎng)生與武術相結合的修煉體系。

2．佛教對少林武術的影響

少林武術的最大特點，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術作為佛道，以武術訓練為佛教修行，在武術訓練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導武術訓練的具體實施。這實際上是一個以武術運動為形式的禪修，即武術之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運用到武功基礎的訓練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空。”這里所說的“功”指的就是內功。內功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內可祛病健身，屬武術氣功，與禪定關系密切。而氣功有煉氣、養(yǎng)氣兩說。

煉氣講究的是姿勢、調息、運氣，是在佛教禪功基礎上吸收道教及民間氣功而形成的武術內勁氣功。《少林內功絕技》一書介紹的內功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數(shù)息調息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內功，均以馬步站樁為先，以四肢運動為次。站樁時身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調息運氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標的禪定[1]。

養(yǎng)氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內功，注重養(yǎng)氣調心，以心意的持守為要訣。尤其強調鍛煉心意、參透禪機。據(jù)《少林拳術秘訣》記載，清末南方武術名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學習技擊的心要：（l）欲學技擊先學不動心。（2）欲學技擊先學調息（數(shù)息），即不動心之道。（3）欲學技擊先學勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對武術技法的影響

道教奉先秦道家創(chuàng)始人老子為教祖，以《道德經(jīng)》為首要經(jīng)典，在以“道”為核心的基礎上，道教建構了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學及行為準則。其主要內容包括：以“道”和“德”作為和行為實踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術大師們將這些道教哲學思想和準則融于武術，使中華武術蘊含了深刻的哲學思想，進一步增強了武術的獨特魅力。

1．道教對武術思想的影響

老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質上與道并沒有區(qū)別。武術是人體的運動，只有恪守自然的法則，順應自然變化，遵循自然的規(guī)律，才能達到與自然的和諧統(tǒng)一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據(jù)不同季節(jié)和人體內五臟的變化，分別進行臥功、坐功、站功、行功的各種練習。另外，武術練習講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達到人體生物磁場與天地磁場的和諧統(tǒng)一，這都是天人合一思想在中國武術中的具體運用[3]。

武術在技擊戰(zhàn)略上主要吸收了道家的“反者道之動”的思想，構成武術戰(zhàn)略的基本原則“彼不動，己不動：彼微動，己先動”。“后之以發(fā)，先之以至”使敵人由主動變?yōu)楸粍佣兄率　＠献拥摹胺凑叩乐畡印边\用了事物轉化的必然規(guī)律，因而成為中華武術技擊論的重要原則。而道教武術的代表武當拳就是以“反道之動”的原則構筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰(zhàn)略思想[5]。

2．道教與“內家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區(qū)別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術技術體系―――內家拳。武術對道教文化的吸收，除了表現(xiàn)為概念上的移植與借用，更以之指導武術的動作、招式、步法、套路和技術應用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現(xiàn)了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強調以道御氣，以德養(yǎng)性；以柔克剛、以靜制動。這些口訣的理論依據(jù)即是道教哲學提倡的無為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對武術技法的影響

儒教對中國文化影響是最為深刻和久遠的。儒家思想文化是我國傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想對我國歷史的各個方面都有著十分深刻的影響，武術也不例外，對于武術技術風格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對武術技術風格的影響

儒家文化思想的創(chuàng)立與傳播，極大地豐富了中華武術的內涵，給武術的技術風格注入新的內容，逐漸形成了現(xiàn)代武術的技術風格。所謂技術風格，是指動作技術中獨有的基本定型化的特征。技術風格蘊涵著豐富的內涵和外延，具有獨有的民族氣質，是運動技術的“靈魂”，在當代競技體育中有著舉足輕重的作用。現(xiàn)代武術的技術風格一般包括動作中具有攻防含義，“內外合一、形神兼?zhèn)洹保斑\氣調息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛柔相濟”等[4]。

孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰(zhàn),是為棄之”，把“武備”與“教民習戰(zhàn)”定為維護封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因為“武備”思想對統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現(xiàn)代武術項目作為體育運動，技術上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動作寓于武術套路與武術散打運動之中。武術套路作為中華武術特有的表現(xiàn)形式，其內容豐富，動作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術套路，其共同點都是動作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術風格；武術散打則集中體現(xiàn)了武術攻防格斗的特點，在技術上與實用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對于武術動作中具有攻防含義的技術風格的形成與發(fā)展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對武術的影響

在中華武術技術風格的形成和發(fā)展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對于武術內外合一、形神兼?zhèn)浼夹g風格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運動模式，都融入了“天、地、人”三者統(tǒng)合一體的思維方式。

比如“內外合一”的技術風格。所謂“內”，指的是心、神、意等內在的心志活動和氣息的運行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動，內與外、形與神的相互聯(lián)系統(tǒng)一是武術運動獨特的技術風格。如少林拳要求“精、力、神”內外兼修，形意拳講究“內三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運身”，“以意志引導動作”等等。可以看出，中華武術在套路技術上要求把內在精氣神與外部形體的動作緊密配合，完整一氣，做到“心動形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達到一種忘我的境界，使內與外、形與神構成一個互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這一“內外合一”的技術風格，正是“天人一體”思維方式的具體體現(xiàn)。

四、結論

中國宗教對中國武術的精神價值取向、思想理論文化以及連續(xù)傳播上產(chǎn)生了重要的深遠的影響，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三家對武術的影響，中國武術和中國宗教之間具有密切的聯(lián)系，宗教應該是中華武術賴以形成與發(fā)展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對武術也有消極阻礙其發(fā)展或將其引入歧途的一面，如在宗派門戶的影響下，出現(xiàn)了為爭“正宗”、“真?zhèn)鳌倍偻小⒏綍吧裣伞薄ⅰ胺鹱妗钡默F(xiàn)象，這種封建思想對武術的健康發(fā)展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應該注重儒、道、佛對武術積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術中的宗教文化有所幫助。

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篇5

人類與音樂的關系，從來都是音樂美學、音樂哲學的中心課題。來自全國各地的音樂美學、音樂哲學專家、學子，一方面密切關注著抗震救災的進程，一方面深入探究著人類感受音樂的機制。

5月19日下午14點28分，與全國人民一起默哀的音樂學家們，耳際鳴響起巴伯的《柔板》。此時此刻，徐徐展開的音流在感同身受的音樂學家心中，引起了和而不同的種種反應。淚流滿面者、抽泣唏噓者、眼含熱淚者、神情肅穆者，滿懷對震亡之靈的哀悼、對傷殘同胞的痛惜、對災區(qū)難民的牽掛、對祖國命運的關切。同時，音樂學家們也在思考：人心和樂，有何機制？和而不同，奧妙究竟在哪里？

“音心對映論爭鳴”，起自1985年牛龍菲（隴菲）對1984年李曙明“音心對映論”的批評。爭鳴的主要場所，是《人民音樂》。自此之后，爭鳴延續(xù)至今，長達23年之久。當年論辯的主將之一蔡仲德先生，其間已經(jīng)故去。此次會中，有年輕學子感慨而言：“當時還沒有我呢。”“爭鳴”之久，竟然經(jīng)歷一番生死輪回，真是恍若隔世。

正因如此，金兆鈞有感而發(fā)。他提請音樂美學學會注意組織年輕學子做身邊的“田野”工作，及時記錄前輩學者的學術軌跡、心路歷程，以免造成新的遺憾。

23年過去，由于“爭鳴”的觸發(fā)，有關“音樂感受”乃至“音樂存在”，除“音心對映論”（李曙明）之外，又有“同態(tài)轉換論”（隴菲）、“音樂符號論”（黃漢華）、“召喚應答論”（趙宋光）、“音心映和論”（卜錫文）、“音心不二論”（羅藝峰）等等言說。

所有論者，都不否認音樂藝術引起人心感受的現(xiàn)象。但是，現(xiàn)象的列舉，并不是理論的證明和機制的揭示。

理論的證明和機制的揭示，有不同的理路。對各自理路同情的理解，是進一步深入討論的前提。各是其是之后，尤其需要彼此理解“其是”之理，并真正把握其中差異。“如果此次會議能夠厘清爭鳴各方對象之定義、標準之選擇，以及其間的實質差異，如果此次會議能夠真正了解討論深入之后各自對相關問題究詢的不同理路，那將是真正的進展和成功。”（隴菲）

學術爭鳴，當如廖輔叔所言：“唇槍舌劍不傷人，無礙寒光閃爍。”此次會議，多次展開“花岡巖對花崗巖的碰撞”（隴菲語）。即就是中年骨干、青年后進，也不愿做“從石如流”（隴菲語）的“雞蛋”，而以“恐龍蛋”（楊賽）和“鋼蛋（彈）”（葉明春）的氣概，和花崗巖般的“音心對映論”論者，展開了激烈論辯。

會議論辯的焦點之一，是對古典文獻的理解。

由于專業(yè)訓練逐步走上正軌，由于其它學科特別是歷史學、文獻學、版本學等等學科學子進入音樂學領地，年輕學子對某些前輩學者“六經(jīng)注我，經(jīng)我互注，以我為主”的主張?zhí)岢隽思怃J批評。這種批評，無疑有其合理性。不過，傳統(tǒng)經(jīng)典的闡釋，畢竟只是思維的借鑒，而不是思維的終點。真正的困難在于，打開法眼，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)資源中可能生發(fā)新創(chuàng)思維的節(jié)點。正如白化文先生所說：“讀善本書并不難，只要你有機遇。難的是從普通版本中看到別人看不到的東西。”

出身樂界的音樂學家，理應逐漸熟悉、逐漸掌握文獻學、版本學等等學科經(jīng)過長期時間檢驗的成熟方法。出身史界的音樂學家，也必須逐漸熟悉、逐漸了解音樂學特殊的基礎理論、基本知識。二者互補，才能開創(chuàng)音樂學的簇新未來。

學術不相信眼淚。版本、文獻、訓詁、音韻、章句、注疏等等考據(jù)功夫的失誤，必然危及由此而得結論的生命。音律、音階、和聲、復調、曲式、曲體等等音樂修養(yǎng)的欠缺，必然影響音樂文獻闡釋的精度與深度。

《易經(jīng)》有言：“玩辭得其實”。學術論辯，即使學術內核堅硬如石，也依然需要準確表述。特別是全稱命題式的斷語，尤其要慎之又慎。否則，稍不留意，便會遭遇對手狙擊。此次會議，高手過招，眼花繚亂之中，年輕學子對此已經(jīng)刻骨銘心。

前輩學者中，精于修辭煉句、長于咬文嚼字者，尤其值得后學留心。

比如，茅原先生關于“對映”的討論，便著眼于“對映”之“對”。此次會議提交的論文中，茅原先生《“音心對映”是如何可能的？》特別關注“反映究竟是單向的還是雙向的”？無疑，這是不同于“反映”之“對映”的關鍵所在。然而，進一步言之，所謂“反映”乃是指稱人類“能動認識”的特殊術語。如果僅僅是茅原所說之相互的“映象”，所謂“音心對映”和“音心對應”、“音心對稱”甚至和化學術語的“對映”等等表述，也還毫無實質差異。如此，它也就有悖人類藝術實踐的能動性質。因此，李曙明理應回答楊賽的問題：“音心對映論和反映論究竟有什么關系？”如果，確如李曙明所說，他的“音心對映論”是建筑在反映論的基礎之上，那么，音樂又何以“能動地反映”人心？如果他的“音心對映論”不是建立在反映論的基礎上，那么，為什么一定要不同于“對應”而自造“對映”的術語？

相關爭鳴，涉及一系列音樂美學、音樂哲學的根本。因此，此次會議代表尤其是身居院校領導崗位的代表，特別關注“學科建設”問題。對此，前來旁聽會議的海外學子王萌女士發(fā)表了自己的見解：“有創(chuàng)造性的學者，有創(chuàng)造性學者的論著，自然就會形成學說、學派、學科。”（大意）和大陸當前高等院校所謂“學科建設”的路數(shù)不同，此說強調了學者個體的主導作用，無疑會對我們有所啟發(fā)。

中國傳統(tǒng)音樂美學、音樂哲學資源和西方外來資源的關系，歷來是當代中國音樂美學家、音樂哲學家矚目的課題。和“爭鳴”相關，此次提交會議的中青年學者論文，高調發(fā)表了建設“中國傳統(tǒng)音樂美學體系”的倡言（馮長春）。面對強勢西方文明，針對“如何建設”的問題，他們分別提出了“認真學習西方音樂美學理論以改造中國傳統(tǒng)音樂美學”（葉明春）、“將傳統(tǒng)美學思想分析與傳統(tǒng)音樂分析有機地結合起來”（馮長春）、“以中國音樂美學原范疇和西方音樂美學對話”（楊賽）等不同的主張。這些主張，都還有待論者奮力“志行”（墨子），才能最后見其究竟。

此次會議，還有年輕學子，在前輩學者立論基礎之上生發(fā)，拈出“審美中的立美”之新穎命題（武文華）。此論，已經(jīng)出離“爭鳴”樊籬，顯示別樣旨趣。

2008，國家多難，災難考驗著中國，災難考驗著華人。汶川挺住！中國挺住！全球化的當今，國運、族運都處在轉折關口。學者不是軍人，學者不是醫(yī)生，學者不是工人，學者不是農(nóng)民。學者就是學者，學者以學立身、以學為民、以學報國、以學參天下萬物。音樂學者，當此關口，自當更加專心研習音樂。

全球化的當今，世界亦中亦西、亦古亦今。新體新用，日日新，茍日新，又日新。“音心對映論爭鳴”已經(jīng)23年，理應生新局面，出新成果。“喜人之同乎己而惡人之異乎己”的毛病（《莊子?在宥》）理應克服。“不見其誠己而發(fā)，每發(fā)而不當；業(yè)入而不舍，每更為失”的惡習理應革除。“得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（《莊子?天下》）的局限理應突破。

《莊子?養(yǎng)生主》說：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣！

篇6

論文摘要：道家與道教既相因又相異，本文在探討道家哲學精神在道教中內在延續(xù)的同時，試圖從哲學與宗教的區(qū)別角度，著重指出道教不同于道家的文化個性，即其通神體驗與齋酸儀式。

道教作為中國土生土長的宗教，對中國傳統(tǒng)文化思想兼容并包，在許多方面呈現(xiàn)出與外來宗教完全不同的特色。毫無疑問，道家思想作為道教立教的理論基石，對道教思想的文化特性起著決定性的作用，從本質上說，道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現(xiàn)在中國歷史大舞臺的一種宗教形態(tài)，道教所包含的豐厚內容已遠非道家所能涵蓋，如以合道成仙、長生不死為主的終極追求，通神體道的宗教體驗與宗教感情，養(yǎng)生、長生、永生的理論和修持，以齋醮科儀為主的宗教活動等，當?shù)澜坦鼟吨@些作為宗教特質的因素與其內在的道家哲學精神同時作用于中國社會時，其影響力必然與單純作為哲學思想作用于中國文化的道家學派有很大的區(qū)別。本文力圖在探討道家哲學精神在道教中內在延續(xù)的同時，更突顯出道教作為一種宗教的文化個性及影響力。

一、道家哲學精神在道教中的內在延續(xù)

道教是對道家理論的宗教化發(fā)展，道家效法自然以實現(xiàn)人生超越的思想是道教理論和實踐的哲學基礎，在歷史上，魏晉玄學以后，道家之學主要是通過道教而得以延續(xù)發(fā)展的。道教系統(tǒng)吸收道家的思想理論，是一個復雜的歷史過程，下面將從三個方面闡述這個問題。

首先，道教吸收道家“道”論以建構自己的宇宙觀。

“道”是道家理論的核心。老子認為，“道”是天地萬物的根源，“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天地母，吾不知其名，字之日道。”④這種不可名狀、無法把握的但卻無處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬事萬物之中，宇宙萬物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機統(tǒng)一整體。道化生萬物的模式是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體；“二”是指宇宙剖分為陰陽；“三生萬物”是指陰陽合和生成新的統(tǒng)一體“和”，三者交互運動再化生出宇宙萬物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點的宇宙論，對其進行了更為生動的闡發(fā)。他不僅通過“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來闡述“道無處不在”的理論，而且將道與氣相聯(lián)系，提出“通天下一氣”的宇宙觀，道生一，而一就是混沌之氣，氣是萬物的直接起源，宇宙萬物均由氣聚合而成，人的生死即氣的聚散：“生死皆氣之變化”“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”既然萬事萬物在本原上是統(tǒng)一的，就有了互相轉化的物質基礎：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。”。可以說，老、莊“游心于物之初”，舍棄了宇宙萬物一切具體屬性，尋找到了產(chǎn)生宇宙萬物的總根源——道，從而體悟到了宇宙萬物之中最本質的共相。

道教以“道”名教，“道”的信仰成為其根本信仰，道教的所有經(jīng)典也將“道”當作生天生地、化生萬物的宇宙本原。如《太平經(jīng)》說：“夫道何等也?萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道生者也。”@《太上老君說常清靜經(jīng)》：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；道無名，長養(yǎng)萬物。吾不知其名，強名日道”∞等。而道的物質形式即氣，萬物由氣構成，“天地開辟貴本根，乃氣之元也。”“元氣恍惚自然，共凝為一，名為天也；分而生陰，而成地，名為二也。因為上天下地，陰陽和合施生人，名為三也。三統(tǒng)共生，長養(yǎng)凡物名為財。”④這正是用元氣生成天、地、人，將老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”具體化了。

同時又因為天地萬物乃至人類皆是同源同構的，萬事萬物之間皆可以相互轉化，使道教煉丹術也有了一定的理論基礎。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術的修煉，這些修煉大都模仿自然，以“天人一體”為理論基礎。在道教看來，天地大宇宙，人體小宇宙，人體本身即一小天地，它是大天地的一個縮影。因此，通過效法自然的修煉，就能夠“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣永恒長存。在道教中占有重要地位的金丹道，“視修丹與天地造化同途”，其以鉛汞等物煉制長生不死之金丹的外丹術，就是希冀“假求于外物以自堅固”，即期望通過服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”；而其以人體為實驗場，以體內精、氣、神為藥物，修煉永世長存之神丹的內丹術，如果排除其神秘化因素，其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開發(fā)生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

其次，道教吸收道家的貴己重生思想發(fā)展了自己的養(yǎng)生長生樂生理論。

道家是重生的，老子說：“深根、固柢，長生久視之道。”莊子也有一套養(yǎng)生的說法，《養(yǎng)生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”，《達生》中說：“養(yǎng)形足以存生”，《在宥》強調治身：“必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”《庚桑楚》大肆發(fā)揮“抱一”乃衛(wèi)生之經(jīng)的道理，“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛(wèi)生之經(jīng)已”等。

道教繼承老莊思想，認為人生命最為貴，“仙道貴生，無量度人”@“一切萬物，人為最貴。”“夫萬物以人為貴，人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論：“生，道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的，對生命的價值作了最高的肯定。因為道教的最高理想就是長生不死，拯救人類擺脫死亡的困擾，讓生命升入永恒存在的境界，這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎上，道教更提倡要“樂活”，以“生”為樂。《太平經(jīng)》說：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”還認為“人命最重”，認為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也，死可畏也”，活著，就要愉快，就要追求最大的精神和物質的滿足。在這種長生久視的生命律動的推動下，道教格外地注重養(yǎng)生，積累了非常系統(tǒng)的養(yǎng)生理論。為了長生，他們無所不為，服食、行氣、導引、存思、坐忘、外丹、內丹、房中等都屬于道教養(yǎng)生術的范圍。其主要宗旨就是要清凈無為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

再次，道教吸收道家任性逍遙思想發(fā)展自己的精神超越理論。

道家逍遙境界是一種超越萬物、超越是非、超越生死，超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無執(zhí)無著的自由境界，達到逍遙境界之不易，不管是高飛九萬里的大鵬，還是破浪而行的大舟，御風而行的列子，“猶有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者”@，才能無待于世俗之物，達到人生的最高境界。這實質上是一種精神的馳騁，心靈的神游，是人心的徹底解放和絕對自由。為了達到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來，忘卻天下萬物，忘卻自我，無思無慮，無欲無求，然后才能體合大道，進入“逍遙游”的理想境界。

道教吸收這種觀點，并通過對老莊的闡發(fā)將精神超越理論發(fā)揮到了一個新的階段。道家的超越精神主要通過無物、無我、物我兩忘來實現(xiàn)，消解了物物差別，消解了自我意識，最終實現(xiàn)物我之間相互交融。而道教學者則更進一步地指出僅僅消解自我意識與物物差別，還不能達到真正的逍遙，只有將消解本身也消解了，才是真正的無執(zhí)無著，他們借助佛學的“中觀”理論創(chuàng)造了一個重玄境界，對老莊之學進行了重新解讀：“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此遣之又遣，故日玄之又玄。”“玄”理歸于無滯，既不滯于有，也不滯于無，即“非有非無”。玄雖然否定了有無，但還不能執(zhí)著于這個“玄”，還必須繼續(xù)否定，才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無，重玄則是非非有非無，經(jīng)過這樣雙遣雙非的雙重否定，才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”我物兩忘之后，更要將忘卻也忘卻，只有這樣才能實現(xiàn)真正的不滯，才能達到精神上的極度自由和超越。

道教內丹的修煉，其目的也是為了追求一種絕對的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體，它強調的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導的肉體長生，而是真性永存，精神超越。“修行之士，必先明心見性”，認為只要向內體悟自己的本心，使妄念不生，就能得道成仙。“一念不生，即脫生死”，心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望，以保全性命之真。修心的根本在于清靜，“惟常清靜難行，但悟萬緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自結，仙自做。”@全真道從心性論出發(fā)倡導性命雙修，使道教的修行理論產(chǎn)生了一個質的飛躍，由對形而下之術的探求轉到了對形而下之心性的修養(yǎng)，推動了道教理論和中國傳統(tǒng)心性哲學的發(fā)展。

二、道教相異于道家的宗教性

道教與道家有許多相因之處，但是我們也應該看到作為一種宗教形式出現(xiàn)在中國歷史大舞臺的道教的獨特文化個性。因為宗教畢竟不同于哲學，它是作為一種人類應付生存中種種問題的補償力量而存在，它不能只耽于虛空的玄思。正如勞倫斯·湯普森所說：“假如宇宙的終極實在不是神，中國人比任何其他民族的人們更不滿足于哲學上的抽象物。在處理世間事務時，人們至少需要一種能夠提供幫助的抽象，和一條能夠通向救助的道路。老子、莊子或許能夠面對人生沉浮坦然自若，就如同樹葉在流水中隨意漂浮，但對其他人來說，生活就是一場永不停息的角逐，對失敗、損失、疾病、死亡的恐懼都需要希望。這種希望只能來自比人類更強大的某種力量。按照中國人的世界觀，在人世之上還有某種實體存在，那里可以找到人們欠缺的強大力量。正是在這種實體上，神以某種方式對象化了，這種情形和其他文化中所發(fā)生的沒有什么兩樣，也就是說，神性的力量人格化了。”@的確，當?shù)澜绦纬梢环N宗教時，它不能沒有可以付諸實際、實現(xiàn)承諾的理論和方法，不能沒有與神交感的神秘體驗，不能沒有共同的宗教儀式與規(guī)范，道教的終極理想并不是探求宇宙的哲理而是追尋永生的途徑。因此，盡守老莊之學已經(jīng)很難適應作為宗教形式的道教的發(fā)展。本著對歷史負責的態(tài)度，我們必須把目光投向道教獨特的宗教性質上。本文主要從兩方面談這一問題，即道教的通神體驗與齋醮儀式。

道教中有許多與神溝通的手段，如“存思”之法，存思又稱存想、思神、存神。要求修煉者閉合雙眼或微閉雙眼，存想內觀某一物體或神真的形貌、活動狀態(tài)等，以期達到集中思想、去除雜念、延年益壽、與神交流的效果。存思對象很廣泛，包括存思天象、景物、人體及神真等。《太平經(jīng)》說：“夫人神乃生內，返游于外，游不以時，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室內傍無人，畫像隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉(xiāng)，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。”修道者力圖與道教所奉祀的神祗相溝通，成功地與神靈溝通，可使修道者本人具有超凡的能力。人們所體驗的宗教境界與日常生活世界是迥然不同的，平常人視虛空為虛空，道教徒卻通過存想在虛空中“見”到神靈的活動，并使自己參與到神靈活動中去。從一種典型的宗教學觀點看，恰恰因為宗教境界是以完全獨特的方式被體驗到的，人們才相信它是各種奇跡、幻象、戒律、洞見的源泉，是有關生命問題的異世性“答案”的來源。

頌經(jīng)聽經(jīng)也是道教通神的手段之一。如頌《道德經(jīng)》千日者，可以“白日升仙，上為西華真人”，“亦能致慶于七祖”；頌《瓊文經(jīng)》者，可以“隨意所修，乃得道真，萬遍道備，騰身太清”；頌《三洞寶經(jīng)》者，可以“形陟絳霄”回。甚至聽不同的頌念也有各自不同的效果：“聞《九天生神章經(jīng)》，則知稟生受命之源而修返本還元之妙；聞《清靜經(jīng)》，則頓悟性宗而空諸相，聞《心印經(jīng)》，則自修命學而煉內丹；聞《救苦經(jīng)》，則主此一點光明，不況地獄；聞《生天得道經(jīng)》，則為之雙修福慧，徑陟天堂，逍遙妙有之庭，游宴鴻蒙之域，一真不昧，萬劫長存。始焉因經(jīng)以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸則舟無所絕；持炬照迷途，正道則炬將安用?是謂經(jīng)功之極致，亦為法會之大成。”。可見頌經(jīng)聽經(jīng)也是修道求仙的一個重要途徑。

道教的突出個性還表現(xiàn)在它的齋醮儀式上。齋醮為道教的主要宗教活動，俗稱“道場”。齋為祭神之前整潔自己身、口、心的儀式，后來還加上懺儀和醮儀，懺為懺悔罪過，醮為上章祈求祭禱，合而為齋醮。在齋醮中，修道者需誠心敬意，心無雜念，潔凈身體，不食葷腥，甚至要自苦自虐，以求得神的庇佑。例如正一天師派的涂炭齋：“露地立壇，齋人皆以黃土泥額披發(fā)，系著欄桿，反手自縛，口中銜璧，覆臥于地，開兩腳，相去三尺，叩頭懺謝。晝三時，向西；夜三時，向北。齋有上中下三元相連，一元十二日，合三十六日。”就連陸修靜也說：“科禁既重，積旬　累月，負戴霜露，足冰首泥，時值陰雨，衣裳沾濡，勁風振勵，嚴寒切肌。舊真是苦不堪言!

篇7

莊子對技術的見解，可發(fā)見于其關于知識的論議。在區(qū)分假知與真知時，莊子曾以技

術為典型來說明后者。故將見莊子 的技術觀，須檢討莊子的知識論及認識論。

在韓國學術界，對于莊子的認識論，存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價，認

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學見解，對語言的界限進行了批判，

提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識；其二是否定的評價，認為出現(xiàn)在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學的固有體系，而且也符合語言的界限，但其中所

標榜的超越性和神秘的語言之外的知識，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來，不即是知，不知即是真知。因為老莊之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認識的是無規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語之前的認識，是自明的事實。可是，其概念并無

意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀，只是一個現(xiàn)象，不過是自然現(xiàn)象內的

一種現(xiàn)象，決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什么什么時，我們才能

說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價，可是，對我

們的認識更重要的問題，是存在全體，即并非如何認識道的問題，而是明確地依據(jù)語

言來認識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上，應該看到，

這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態(tài)度。更具體地說，顯然易見的是，那些

定向東方哲學的研究者，一般可能采取前者的立場，而定向西方哲學的研究者則是后一種

立場。

本篇文章的立場并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學的

背景乃是不言自明的事實，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為

中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術為中心展開討論。因之，本文既基于西方哲學的議論，又多

少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲

今，經(jīng)過技術發(fā)展的負作用，我們有必要重新吟味莊子技術觀的現(xiàn)實意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認識論時而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來看，它嘗試著探問，

我們通過語言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學傳統(tǒng)來解釋，大概是所謂“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達，只能通過個人的體驗來驗證而已” 。反之，從西洋哲學來解釋，則認為大

概“對產(chǎn)生過程，缺乏科學分析，例如一些道家術士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說明這些。”

這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”，同時指示著技術傳達

的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對產(chǎn)生過程，缺乏科學分析”。然而，這兩種方向的解釋，

都存在著問題。

首先，輪扁的技術不是“精神的境界”，而是“得之于手而應于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學分析之對象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對話的要旨在于，無論斫輪子的技術，還是治國的技術，都不是能夠通過

書的字面而得來的，而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識觀來看，

可視為革命性的。因為在腦里的知識，以語言的形式化為書，念其書時，知識從書移向腦

筋，這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過這則寓言主張，知識并不

是從腦筋到書、再從書到腦筋的，而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話，知識

就隨之消滅。

如此看來，把莊子的認識論解釋為否定語言，似可顯出西洋意義上的認識論的局限。

事實上，我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度，莊子的認識論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論

為超越的。由此可見，思維的認識論和不立文字的認識論之間，存在著以身體的認識論作

為認識論的莊子的認識論。

把莊子的認識論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區(qū)分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理

論來加以佐證。

3．五階段獲得之技術

在二十世紀后半期，出現(xiàn)了要制作自動機器人的努力，并試圖制作更具人類智慧的電

腦。德來夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智

能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構造

來看，有可以理解為計劃性的、語言化的，反之也有不可以的。

德來夫斯指出，不可語言化的知識，就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車，

騎腳踏車的知識是必要的。但是，會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》，學習騎腳

踏車的人是不是只要念它就可以了呢？毫無疑問，這樣一本書將是有相當幫助的，但卻遠

遠不夠。實際上，如果想要學會騎腳踏車，就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應

時，才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術傳給兒子，它無法用語言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識。

德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識，分別稱作“經(jīng)驗基礎之方法的知識”和“規(guī)

則之事實的知識”。從西方哲學的傳統(tǒng)看，直至二十世紀以來，僅把一般的事實的知識，

看作是唯一的知識種類。此種立場，基于柏拉圖以來的傳統(tǒng)的知識觀，即知識不是身體的

問題，而是精神的問題。

德來夫斯主張，僅此一事實的知識，并非唯一的知識。他指出，方法的知識，不但是

全部的人的身體的活動，如騎腳踏車和游泳之類，而且專門的活動境遇，如醫(yī)生診斷病人，

經(jīng)營者決定政策，也同樣適用。因為，就專家而言，這兩方面的知識都是要兼?zhèn)涞摹?/p>

一方面，這些專門領域的事實之知識，是出現(xiàn)于教科書或研究論文的知識。另一方面，

啟發(fā)式的知識（heuristic knowledge），是專門領域的課題或實行的知識。他說明了后者：

通過多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測技術（the art of good guessing）而非經(jīng)驗的知識

（experiential knowledge） 。專家們所采取的正是后一種屬于身體的知識 。再看桓公和

輪扁的對話，方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及圣人治理國家之事。然而，事實的

知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言，事實的知識如“騎腳踏車之法”，

人們在練習時，可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話，那么他早忘掉

了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”，那么他將永遠留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義，可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體

的確認。一些初步者（novice）學習關聯(lián)新的機能、眾多的事實和特征，而根據(jù)這些決定

行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特征、原則分解開來，教給初步者。毫無疑問，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時，轉換為變速器的二控檔”、“從

車炮馬象卒的尉階，與對方的兵力進行比較，當對方為高階時，應當攻擊”之類的助言。

如果初步者有實際經(jīng)驗，就會知道此類“跟脈絡沒有關系”（context-free）的原則，并沒

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當引擎的回轉聲過度時，轉換變速器”、“卒

子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級初步者（advanced beginner）。

實際上，因為經(jīng)驗是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對所有的

要素一一考慮。這時，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級

的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對可能面臨的后果，自身

負責任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時間趕到目的地，可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止

不動的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者

看來是不合理的，但這些原則是趨向于達成最終的目標的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式，而熟達者

（proficiency）在行動時則多出自經(jīng)驗，目標的選擇也非有意識的決定，而是自動的浮上

（involved understanding）。再言之，比較分析二者對于目標的選擇，會發(fā)現(xiàn)二者均為直觀

的目標。然而在目標達成的方式上，熟達者則為分析的選擇（detached deciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢，在將要攻擊時，要計算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達者的特征。

對于專家（expertise）來說，沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式，來自于所積

累的經(jīng)驗。專家在做事時，沒有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識，只是在做而已。專家不需念“經(jīng)過彎路要降低速度”，但會降低速度來通過彎路；

專家在與多人相對的圍棋指導對局中，如果無法選擇應付攻擊的方法，他會干脆任其攻擊。

正象我們在走路時，不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”，如何避開行人呢？我們是

走路的專家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然。桓公不是通

過相應的事與身來學習治理國家，而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來

看，如此通過字面來學習，決不可能成為專家，最多只是能力者而已。 如果一無所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的，莊子與德

來夫斯都指出了這一點。

然而德來夫斯所說的“專家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求

專家的專門性、機械的效用性而不及其它，而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就

此，我們接下來予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔。”

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也。”子貢瞞然慙，俯而不對。

這段對話中所說的技術，即桔槔，是另外的技術，大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自

身的技術傳給兒子，但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他愿意的話，當

場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工，成為桔槔。如此，語言能夠用

于表現(xiàn)事實的知識，誰都能夠使用這種發(fā)揮機能（普遍的機能）的技術，這種技術可以成

為產(chǎn)業(yè)社會的原動力，亦即成為機械的技術。

這種機械的技術存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會人們的基本態(tài)度，其實也就是子貢的態(tài)

度，即以最小的費用收到最大限度的效果（用力甚寡而見功多）的經(jīng)濟原則。子貢看來，

耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟原則。可是，對于子貢的勸告，老人回答說，自身并不是不知道

機械，而是憂患以機械惹起機心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機械的

技術的原因所在。

作為產(chǎn)業(yè)社會的一分子，我們莫不為莊子對于機械的技術的這一對應態(tài)度感到荒唐。

我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機械的技術之效用性，可又拒絕機械的技術，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？

這老人的固執(zhí)類似爬山的人。相對于那種會有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機械，因為在他們看來，那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他

終于一步一個腳印地到達山頂，并站立在山頂時，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們再看這老人，他并不只是一個耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂患著機

心，這老人的志向又是什么呢？

在現(xiàn)代技術里，流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”，這是一種“無理的邀請”

（herausfordern），強迫自然拿出來，自然本身被采掘，成為可儲藏的能量。這種現(xiàn)代的

技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發(fā)的。……一些

農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。……農(nóng)夫的事不是強要土地拿出來什么，而是順任其自然的生

長力，播種，苗破土而出，保護苗兒好好地生長。可是，如今所耕耘的土地，卻是在勉強

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業(yè)而已。

從被譽為“技術哲學的創(chuàng)始人”的德國哲學家海德格爾對于機械技術的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然” 的耕作。

5．身體的技術和機器的技術

輪扁的技術不可表現(xiàn)于語言，實際上，修練的人只能通過積累而發(fā)揮，它是身體的技

術；子貢的技術可以表現(xiàn)為語言，如有若干的經(jīng)驗，誰都可以來使用，它是機械的技術。

身體的技術和機械的技術，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以

同樣進行區(qū)分的是技術的效用性。

身體的技術，充其量也只是在身體的限界之內，而機械的技術，從人類的經(jīng)驗看，已

遠遠超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過是體重的二三

倍，可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術者，

我們的作業(yè)更有效率。

機械技術超過身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以

后，機械技術普遍朝向宏觀世界，焦點集中在人的能力的擴張。如今，我們所經(jīng)歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細地操作，

也不能在半導體里劃線，而機械卻可以輕松地做到這一點。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使轉貼于

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征，老人使用機械可以耕耘更多的菜園子，在市

場賣出剩余的菜。這樣的話，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴大再生產(chǎn)，通過如此的生產(chǎn)過程，可以積累資本。再進一步，說不定會發(fā)展出資本

主義。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用機械，但老人卻不肯為之。可是，實際上，表現(xiàn)于歷

史的結果是，面對西歐技術文明的強大的生產(chǎn)力，東方的技術文化為之屈服。當然，這一

屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之，莊子的技術可以用來追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛時，所見無非全牛者。三年

之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有

間，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”

從換刀的期間來看，宰牛有三種屠夫：每一個月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術只是才干，而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中，也有不過只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來，后者才是真正的技術。

從處理對象的方式來看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過三個階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可見在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計量的思考，而精神超過五感，指的是非計量化的次元。如此可見，庖丁說“我所愛好的

是道，遠比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進乎技矣），自身的技術不是五感的計量的技術，

而是非計量的第六感的技術，它的意義在于五感的技術之上。

庖丁的如此主張，與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想，計量化的技術

是能力者的技術。為了成為專家，應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出，沒有分析

的選擇而直觀地處理業(yè)務之人，就是專家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專家。

但是，如前所示，庖丁的專門性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術性。藝術

性有著眾多的意義，與莊子相關聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術的身體性；其二，藝

術的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術的游戲性。

一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動，它通過

身體的活動而實現(xiàn)。一位死的藝術家，也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可

是，身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現(xiàn)，甚至比真實對象

本身更為真實。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機械的技術比畫更有效果。可是，我們

說任何偉人的肖像畫，比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家，如若不是此人來畫的話，恐

怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師，而是藝術家，他所畫的是藝術作品。甚至，在攝

影師中也有藝術攝影師，不是其人來拍攝的話，就不會有如此的照片。如果他去逝的話，

我們會為不能再看到只有他本人才會創(chuàng)造出的新的藝術照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術的身體性和創(chuàng)造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠比任何事物

更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時，自身不是自身，僅在作

業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以

心滿意足。如此看來，這不是強制勞動，而是游戲。

然而，對莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發(fā)明，則

為創(chuàng)造，它是受動的發(fā)見，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關于藝術的技術具有脫隱蔽之

存在本質的見解來看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現(xiàn)出這一天理的藝術家。

那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說：“好啊！

聽了你的這番話，我得到養(yǎng)生的道理了。”文惠君發(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊

子說出了達成自身的思想的窮極目標，那就是“生命的保存”。明白了此點，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專家？若依庖丁之言，為人生專家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當如何呢？莊子指出，

作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說：“不加于自己的判斷，平常時順著自然，這即是可以

依據(jù)的真的明智。”（為是不用而寓諸庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫外物的靜態(tài)的鏡子。“為圣

人之心的靜態(tài)，照于天地與萬物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應

而無所隱藏。”

人生的技術也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專一”，“不用耳而用心去聽，不用心而用氣

去聽，耳的作用止于聽聲，心的作用止于知曉內外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋。” 空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體，拋開耳目之作用，

離開形體，離棄知識，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技

術，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術，我們是否可以成為人生的專家？顯然，具備如此明示

的人生技術，當苦德來夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專家。

因這般的技術，僅可為參考，因為練習身體的技術，并不是身體的技術本身。所以，莊子

也自認，自身之教得其不足。請看：

知謂無為謂曰：“予欲有問乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始

知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，轉貼于

言者不知。”

黃帝是在明示，通過以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無為謂，知道而不能說明的狂屈次之，自認為知道并為之說明的，其實自身并不知

道。無不謂才是人生的專家，狂屈是人生的熟達者，黃帝只不過是人性的能力者而已。

我們不敢說自己是人生的專家，但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者，是走

的專家。可是，如果我們作為哲學家，我們卻要意識到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機

器人如何走路，我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這么說，一般人是走的無為謂，哲

學家是狂屈，科學家則是黃帝。

知道者并不用語言說出來，說話的人不知道（知者不言，言者不知），這話在《老子》

中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對于道的認識（知道）。

這么看來，人生的技術，是身體的技術，決不能還原為語言的事實的技術，而是以身練習

的技術，亦即體得的技術。

8．結論

在莊子那里，技術不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財貨的技術。莊子的技術不

是一般的技術，乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發(fā)現(xiàn)了順應自然的

知識，并因之而以身練習。所以，莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。

莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產(chǎn)業(yè)

的知識，而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化

異向發(fā)展的一個契機。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術（technology）和藝術（fine art），

基于機械技術發(fā)展物質文明，達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對于機械文

明的過低評價，使其在物質的生產(chǎn)力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎？當今，如此發(fā)問實有必要。莊子技術

觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對西方文化的產(chǎn)業(yè)技術而產(chǎn)生的生態(tài)學反省說明，西方

文化雖然在物質文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒有那么成功。以是之故，西方

文化才擔憂起養(yǎng)生，開始警戒機心。這里有意義的是，莊子的技術觀可于此獲得新的生命。

當今，在我們所面臨的狀況中，我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它，但我們的社會

還是歷史地展開過來了。然則，我們正處于對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見解對了，到此歷史的展開，難道是按照錯誤的方向展開？對此無論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機械文明，并且還在整體趨勢上推進著機械文明。

在這種狀況下，莊子的見解對我們有何種意義呢？

莊子的技術觀無疑是阻礙現(xiàn)代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們人生的各個方面不是子貢之機械技術

的論理所能解決得了的。現(xiàn)在仍存在著比莊子看見的更小的領域，在此領域里人們僅依賴

身體的技術。德來夫斯指出，這些領域就是專家的領域。在這一領域中，我們以莊子的技

術哲學才能活著。現(xiàn)代的機械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認定機械技術，

但要警戒機心。因此，在未來的技術開發(fā)中，我們應努力實現(xiàn)不勉強自然而順應自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風力發(fā)電廠來代替勉強自然的火力發(fā)電廠。可以說，莊子

的技術哲學為我們指示著現(xiàn)代的機械技術的發(fā)展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱著莊子及其弟子們。

參考文獻宋恒龍，《東洋哲學的一些問題》，（漢城，驪江出版社，1987），P.61.

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商務印書館，1975）。

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學民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子與莊子：無為與逍遙的哲學》，（漢城，

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Thought，（Cambridge， University Press，1956），P.122；徐復觀，《中國藝術精神》，（臺北，

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陳鼓應 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，P.380.

Needham， Science and Civilization in China， Vol. 2: History of Scientific Thought， P123.

從莊子的話來看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的

智慧，但既然莊子本人已不復存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線

索而練身，才能嘗試著莊子的智慧。

Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，

（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣東：“德來夫斯的人工智能批判”，《社會哲學大系·

四·技術時代與社會哲學》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus， Mind over Machine: The Power of Human Intuition and

Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.

Ibid.， P.104.

德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機教練，當自己的收音

機出問題時，他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前，他以專家對應其問題，執(zhí)教

初步者之后，他傾向于事實的知識，在面臨問題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.，P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。

Ibid.， pp.16－51.

“實際上，我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為，沒有任何證據(jù)表明這

里所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid.， pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格 著/李基相 譯，《技術與轉向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don. Ihde） 著/金圣東 譯，《技術哲學：敦·亞伊笛的技術和實踐》，（漢城，

哲學與現(xiàn)實，1998）。

《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.

“勞動存之于勞動者之外。再言之，勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞

動，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺到幸福，而是覺到不幸，不能夠自由開發(fā)身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動之外時，勞動者才有安

適感。勞動的時候，得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候，他感到舒服；勞動的時

候，感到不舒服。總之，他的勞動不是自發(fā)的，而是強制的，亦即強制勞動。” 馬克思 著

/金 譯 《經(jīng)濟學－哲學手稿》，（漢城，理論與實踐，1987），pp.58-59.

“在藝術作品中，存在者的真理擁抱著作品。” Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'

Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇8

摘要：中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀的核心內容體現(xiàn)著對人類生命本體價值的尊重，具體可以詮釋為是對生命現(xiàn)世存在與精神超然境界的完美統(tǒng)一。倫巴舞以腹腰臀三部的倒“∞”字轉擺為核心，是拉丁舞中極具典型的一種舞蹈，具有濃厚的拉美地區(qū)的獨特風格和特點。傳入我國后勢必會產(chǎn)生原生文化與中國傳統(tǒng)文化，既相互沖突又相互融合的一種局面。本文，以倫巴舞的原生形態(tài)，以其內在的 “健身”“養(yǎng)心性”功能為研究內容，旨在從中剖析兩種文化存在的共性特征，進而促進倫巴舞的本土化進程。

關鍵詞：倫巴舞 養(yǎng)生 健身 養(yǎng)心性 本土化

中圖分類號：R212 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-02

引言

任何外來事物想要生存和發(fā)展都要經(jīng)過本土化這一過程，這就像《紅色娘子軍》這一中國典型的芭蕾舞劇目一樣。同時，人們在看待這外來事物的時候，也會自覺或不自覺地帶上本土的觀念。所以我國對于外來事物的看法也就是，當有系統(tǒng)的外來事物經(jīng)文化這一手段從一國傳至本國時候，都會帶有其本土的多元化功能。當倫巴舞傳入中國后以其獨特的健身方式迅速風靡各大城市，并且其積極向上的舞蹈風格可使人的心情愉悅歡暢。基于以上內容本文提出了：用中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀去透視倫巴舞的健身與養(yǎng)心，并對其對倫巴舞經(jīng)本土化所產(chǎn)生的多元化功能進行分析。這樣的論題雖然新穎，但其可以從中醫(yī)養(yǎng)生和傳統(tǒng)運動養(yǎng)生的共通性和差異性中進行借鑒和互相印證。

本文的理論意義在于“洋為中用，推陳出新”這八個字。將倫巴舞這一外來事物所呈現(xiàn)出的多元化功能，以中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生學角度進行剖析解釋，在文化的層次上進行交流，同時也是對“養(yǎng)生”這一古老的命題進行發(fā)展。

1.研究方法

本文采用文獻資料法，查閱了大量的有關養(yǎng)生學、解剖學、生理學、心理學、體育舞蹈、舞蹈學等專著，為構建從中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀透視倫巴舞的多元化功能的體系提供了重要的理論依據(jù)；專家訪談法，訪問了八名體育舞蹈專家教授、三名養(yǎng)生學教授，就論文提出問題的進行解答，并佐正本論文的修改；邏輯分析法，對選用的資料進行比較、歸納與演繹、分析與綜合，使本文更加的嚴謹。

2.材料的分析與討論

2.1對中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀的概述分析

“養(yǎng)生”，即是對生命本體價值的尊重，是生命現(xiàn)世存在與精神超然境界的完美統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生分為中醫(yī)養(yǎng)生和運動養(yǎng)生，它們是中國勞動人民和知識分子在漫長的生活、勞動、生存實踐的基礎上世代傳承的關于修身養(yǎng)性、強身健體、防病治病、延緩衰老、益壽延年的保健理論與方法，是歷代養(yǎng)生家的經(jīng)驗總結和智慧結晶。

2.1.1中醫(yī)養(yǎng)生觀

中醫(yī)養(yǎng)生在古時候稱“道生”、“攝生”、“養(yǎng)性”等，主要是通過各種方法頤養(yǎng)生命、增強體質、預防疾病，從而達到延年益壽的一種醫(yī)事活動。包含食養(yǎng)、藥養(yǎng)針灸、按摩、氣功、武術等豐富的養(yǎng)生方法，而其中陰陽五行的變化、氣血津液的學說又是其關鍵。

2.1.2中國傳統(tǒng)運動養(yǎng)生觀

中國傳統(tǒng)運動養(yǎng)生方法在其歷史的演變的過程中，主要經(jīng)過了原始巫舞、導引行氣、內丹、氣功以及健身氣功幾個階段。其發(fā)展的內在線索是自然――人化――去人化的理性過程；其發(fā)展的內在動力是“養(yǎng)生”這一實用化需要；其多樣化表現(xiàn)形式是人力與自然力不斷抗爭、人性與神性不斷抗衡的結果。因而中國傳統(tǒng)運動養(yǎng)生方法的本質內涵則應是體現(xiàn)人與萬物和諧、實現(xiàn)人性自我完善的身體手段。

2.2傳統(tǒng)養(yǎng)生觀對倫巴舞健身功能的透析

倫巴舞的動作豐富多彩、協(xié)調有致、動靜交融、剛柔相濟，活動的部位相當廣泛，包括頭面五官、腕指肩臂、腰背胸腹、胯膝踝足無處不動。伴隨著音樂的節(jié)拍行走進退、旋轉舒展，這樣不僅鍛煉了關節(jié)、肌肉、骨骼、韌帶、等運動器官，且能增強心肺功能并可在音樂中放松身心、陶冶性情、改善大腦的緊張狀態(tài)。從現(xiàn)代的生理學方面也表明，倫巴舞在各種指標如心率、能量代謝率、能量的消耗值中均能達到養(yǎng)生健身的目的。且隨著倫巴舞所特有的律動、呼吸的配合及意念在行舞中的引導，所表現(xiàn)出身體的肌肉線條以及娛人娛己的舞蹈方式貫穿了整個倫巴舞的養(yǎng)生健身理念。

2.2.1倫巴舞腹腰臀的律動和肩部的外在表現(xiàn)

腹腰臀的“∞”轉擺貫穿于倫巴舞行進的始終。通過深入的了解這個動作會發(fā)現(xiàn)軀干部和臀部通過背肌與腹肌的連接與壓縮而形成的反向扭轉和側身引導動作。其不僅能使我們的舞步產(chǎn)生更多的激情和富有美感的立體式身體形態(tài)，同時可通過背部的豎脊肌及斜方肌、背闊肌等的擠壓作用使原本變形的脊柱，通過這種肌肉的擠壓牽引作用減緩其變形以至于達到恢復原先的狀態(tài)。其次要強調的是肩部動作，無論臀部在做什么肩胛骨都要保持在一條平行線上，向后翻轉相對固定后輕松而自然的放在肩膀上，始終與臀部動作形成一種對持狀態(tài)，或者說保持一種對持關系，即：臀動肩靜、臀前肩后、臀左肩右、臀上肩沉。通過這種肩胛骨而運動的肌肉或間接按摩背部的一些穴位達到對內部臟器的保養(yǎng)作用。

在髖關節(jié)的“∞”字轉擺中無疑體現(xiàn)了中國固有的“天圓地方”的哲學思想。從整體看是髖關節(jié)由左上-左下-右上-右下的連續(xù)轉動組合為的一個圓，然而把這四點相連卻又得到一個四方形。而內在的庫克拉恰運動則由髖關節(jié)和骶髂關節(jié)構成，其中臀部的骨盆又占了很大的一部分。以上的幾點可以看出這個倫巴舞中核心的動作在腰間的活動度。而“腰者，腎之府”（黃帝內經(jīng)《素問?脈要精微論》）從而可以看出腰部的運動對腎的影響可見一斑。在這個運動中因為要收緊臀部，間接地提肛和按摩背部的腎腧穴達到強腰壯腎的目的。在這個以髖關節(jié)為中心的運動中，在主力腿和動力腿的不斷變換中，進行下肢的練習，通過自髖在下肢的擠壓，到地面的作用力然后反作用于下肢。在這樣的一個循環(huán)中既加強了腳底與地面的親和力使動作更加的優(yōu)美，又鍛煉了腳底的穴位達到了下肢的鍛煉效果。從而實現(xiàn)了較好的養(yǎng)生健身的目的。

2.3倫巴舞中氣血、意念、呼吸三者的關系

在倫巴舞的深層次練習中關于氣血的運行、意念的引導和呼吸的配合，這些理論性的知識與實踐的配合是必不可少的，可直接影響其倫巴舞養(yǎng)生健身的科學化和準確度，這三者的關系又是相輔相成的。

2.3.1氣血

在氣血的運行中，血由氣而生，隨氣而行，然氣必有血的依附，才能發(fā)揮其生化運動作用。無論在做倫巴舞的哪個動作，都要求力量是由腳底傳至身體各部，可以形象的看做“腳掌與地面的親和力”。在這個過程中，可以間接按摩到腳底的一些穴位，穴位的連通又保證了經(jīng)脈的運行，加上下肢肌肉的擠壓作用更快地推動了血液中氧氣的交換。由于運動的刺激加快了心臟的射血，通過汗液是身體當中的廢物排出體外。

2.3.2意念

意念，或稱意識、控制，在倫巴舞的訓練中同樣起著不可忽視的作用。例如，倫巴舞基本步伐中的橫移步，第二拍時，動力腿要收到主力腿旁邊，如果不加以控制，很容易把動力腿拿到主力腿旁邊，這時使胯、腹部和胸部變成了一個平面，從而破壞了拉丁舞立體的美感，正確的做法應以意識貫穿著胯部劃倒“∞”字，胯部轉到斜后方使動力腿被動地收過來。科學的健身有利于身體的鍛煉，而加入了意念的引導可提高其動作的準確度和規(guī)范度這兩者的提高可使練習者，不至于因為錯誤的動作而使身體練歪或呈畸形。

2.3.3呼吸

呼吸使練習者在訓練中把舞蹈演繹為生機盎然的關鍵。簡單的動作蘊含了不一樣的養(yǎng)生健身內容，練習者只有掌握了正確的呼吸方法，才能把握動作的內在力量。并能釋放身體各部位，使肌肉充分舒張、收縮，舞蹈行進中動靜結合、剛柔相濟。舞蹈中呼吸的正確方法是：吸氣時小腹保持良性收緊、氣沉丹田，做深吸氣狀以致極限，此時動作的蓄力達到最強；呼氣時，小腹仍保持良性收緊，只有這樣才能使形體表現(xiàn)始終處于自然、可控的狀態(tài)。練習者掌握正確的呼吸方法，還有利于完成和提高動作技巧。在從事姿態(tài)性控制動作或組合時，一般采用慢吸-蓄氣-慢呼的呼吸方式，這樣有助于加長平衡時間，使動作更具美感。在進行有規(guī)律、有節(jié)奏的運動時，應采用口鼻式呼吸，同時加大呼吸深度，可提高換氣效率，還應根據(jù)動作特點注意呼吸節(jié)奏的協(xié)調配合。呼吸節(jié)奏的模式包括吸入、停頓、呼出，它有均衡、強弱、快慢之分。不同的呼吸過程對舞蹈可起到不同的作用。其主要功能在于潛在的支撐著身體從一次呼吸到下一次呼吸的過渡，在舞蹈的律動、時間長短、空間利用等方面進行著多種變化。

2.4中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀對倫巴舞養(yǎng)心性的透析

“心性”這個詞其實可理解為性情、性格。“心性不只是個人的內在精神與內心活動，而且它與天地同體，外部世界是人心的自然呈露，主觀意志必外化為改造客觀事物的行為，其結果是內與外合一，天與人合一，知與行合一。”①現(xiàn)在網(wǎng)絡的便捷、計劃生育的實施使我們這一代大多是獨生子，以至于家里的嬌慣使之性情變得自我以至于孤僻。“宅男”這個詞很好的解釋了這一切，這樣交際沒有了，身材變形了，性格乖張了，朋友不見了。而這一切都不是問題，因為倫巴舞就是上述問題最好的解決辦法。舒緩的音樂可以使人精神上得以放松；環(huán)轉舒展的舞步使人在形體上得以牽拉；舞伴兒之間密切的配合使人的精神得以集中；男女之間的引帶配合使文明禮貌在潛移默化的影響我們。在黃帝內經(jīng)的《素問?靈蘭秘典論》中介紹了十二臟器的主從關系，其中起著君主作用的心臟是最重要的，只要心臟主宰的精神意志正常明達，也就是心臟的功能強健有力其他的臟器就會安順協(xié)調。換一個角度來說倫巴舞是一種易學難精的舞蹈，想要跳好是要下苦功的，這樣就鍛煉了意志。想要把舞蹈演繹的生動是離不開豐富的生活經(jīng)歷和人生閱歷的。以這個理論為動力，積極地參加社會實踐投入到社會主義的建設當中，然后再來演繹倫巴舞。那時的感動是從內心散發(fā)出的，其更加的自然，同時不僅自己達到心靈上的升華而且也能通過自己感染到觀看的每一個人。

2.4.1樂舞養(yǎng)性

“情動于中而行于言，言之不足故嗟嘆之；嗟嘆之不足故詠歌之；詠歌之不足；不知手之舞之足之蹈之也。”②當人在緊張的工作或學習之余跳上一段倫巴舞既舒展了筋骨又怡養(yǎng)了性情。在樂舞中抒發(fā)并釋放自己內心深處的情感，毫不隱瞞，直面自己。在深層次的練習中：把音樂、呼吸、基本的動作、自身的素質、理論還有就是思想這六點糅合在一起彼此不分。要感動別人首先要感動自己，以呼吸為引、自身的素質基本動作為本、思想理論為念，在一首首的音樂中演繹出不同的人生，品味酸甜苦辣最后直指本心。

2.4.2明心見性

篇9

論文摘要：體育價值觀是全球體育事業(yè)演進的動力源，基于自組織協(xié)同學理論對中西方體育價值觀進行了審視。系統(tǒng)自組織協(xié)同學理論賦予中西方體育的個體與整體、人格化與競技化、養(yǎng)生化與健身化、單一化與多元化等多維度體育價值觀全新的發(fā)展基調。

伴隨全球體育健身運動的廣泛開展與現(xiàn)代體育事業(yè)的迅速發(fā)展，中西方體育交流與互動的平臺不斷躍遷，中西方體育的差異性逐步縮小。體育價值觀作為社會文化的 “櫥窗”在中西方體育的胚胎中孕育和生長著，表現(xiàn)出鮮明的差異性，并影響著世人對體育的理解。體育價值觀依附于體育活動，同時又以一種意識形態(tài)來影響體育運動，制約著中西方體育的發(fā)展。如何使中西方體育價值觀和諧發(fā)展，加快全球體育事業(yè)發(fā)展步伐，探索中西方體育價值觀的 “和合”發(fā)展是當前體育工作者們亟待解決的課題。

l 協(xié)同學自組織觀

協(xié)同學理論是在 2O世紀 7O年代后崛起的自組織理論精髓。協(xié)同學理論指出，系統(tǒng)各要素問通過非線性相互作用而產(chǎn)生某種協(xié)同與競爭，從而推動系統(tǒng)自組織的不斷演進。非平衡是有序之源，但非平衡走向有序的過程是通過自組織系統(tǒng)內部各個子系統(tǒng)之間的競爭與協(xié)同來實現(xiàn)的。

競爭將導致協(xié)同，協(xié)同是指系統(tǒng)中諸多子系統(tǒng)的相互協(xié)調的、合作 的或 同步的聯(lián)合作用 ，是系統(tǒng)整體性 、相關性的內在表現(xiàn)。系統(tǒng)從無序到有序的嬗變，正是由于系統(tǒng)內部各子系統(tǒng)之間由無協(xié)同向高度協(xié)同的轉變所致。序參量的形成是系統(tǒng)內部各子系統(tǒng)協(xié)同與競爭的結果，在協(xié)同與競爭的相互作用下，系統(tǒng)運動中的某些模式得到加強，把更多的子系統(tǒng)吸引到自己的影響下來，從而不斷壯大，另一些模式則失去了原有支持者，逐漸走向衰敗，最后一個或少數(shù)幾個模式就會戰(zhàn)勝其它模式．取得支配地位，成為序參量，役使子系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展．推進系統(tǒng)的不斷演化。

體育價值觀是指人們對體育的意義、重要性的總體評價和總體看法，是體育的基本價值反映在信念、信仰、理想等方面的總和。中西方體育價值觀在協(xié)同與競爭的相互作用下，系統(tǒng)運動中的某些模式量的出現(xiàn)得到加強．把更多的子系統(tǒng)吸引到 自己的影響下來，從而不斷壯大，另一些模式則失去了原有支持者逐漸走向衰敗，最后取得支配地位成為序參量的少數(shù)幾個模式就會支配其他模式，役使子系統(tǒng)的協(xié)同發(fā)展，推進系統(tǒng)的不斷演化。協(xié)同學為我們探索體育價值觀的演變提供了一個重要的指導思想。

2 協(xié)同學對現(xiàn)代 中西方體育價值觀自組織融合的解讀

2．1 “個體”與 “整體”價值取向

在確定性的科學觀視野里，整體特性可以還原為個體特性，認識了個體特性，再把其累加起來即可以了解整體的特性，這樣的思想同樣也觸及到了體育 “個體”與 “整體”價值取向的問題。以個人為社會本位的西方文化中的個人或自我是獨立的，是和他人分離的，鼓吹 “人是絕對自由的”“他人就是我的地獄”。這集中體現(xiàn)了西方體育文化的個體型特征。這種追求個體先行發(fā)展的體育價值取向割裂了全球體育價值觀的整體性。

哈肯主張，“以超 出系統(tǒng)的部 分特性來 理解 與掌握系統(tǒng)”，認為 “系統(tǒng)存在整體性，宏觀系統(tǒng)能夠表現(xiàn)出微觀系統(tǒng)所沒有的系統(tǒng)量，描述整體的行為必須用與微觀量完全不同的新概念”，個體之間的相互關聯(lián)，并不是單純的組成整體，而是在此基礎上形成部分疊加所無法具備的宏觀主導參量．它在全部微觀量貢獻基礎上形成且具有部分疊加所無法具備的主導參量。這種系統(tǒng)觀無疑為我們審視 “個體”與“整體”的體育價值取向提供了重要的指導思想，也凸現(xiàn)了筆者強調的尋求整體共性與單一特性共同發(fā)展的重要性。

2．2 “競爭”與 “仁和”價值取向

“競爭”與 “仁和”是現(xiàn)代中西方體育價值觀中相隨相伴的一對概念。古代中國注重情感和尊崇道德觀念，這在體育運動領域得到了充分的體觀。這些傳統(tǒng)的道德觀念來自中華民族文化的價值觀念，如孔子的 “尚仁”，墨子的 “兼愛”，其積極意義在于規(guī)范人們的社會生活行為，平和社會氣氛。中國人的個體競爭過早受到壓抑，重義輕利的價值觀念歷代相傳，反映在體育上即是崇尚體育的倫理價值而貶低體育的實用價值，直到今天仍可以在體育觀念中找到它的蹤跡。中國民族體育文化是以儒家 “天人合一”、“身心一元”道家 “各安天命、無為而治”，佛教 “克己復禮”為哲學基礎，它是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的產(chǎn)物。古代采取的是修身養(yǎng)性與嬉戲娛樂的運動觀，其代表產(chǎn)物是氣功、導引養(yǎng)生術和嬉戲娛樂。禮儀觀和嬉戲觀是對中國民族體育文化發(fā)展影響最深刻的兩種思想，把體育運動納入到道德培養(yǎng)、教化民心的軌道上，要求體育只能在 “禮”與 “仁和”的節(jié)制下發(fā)展。

哈肯賦予了 “仁和”與 “競爭”體育價值觀全新的思想內涵。協(xié)同學中的 “協(xié)同”概念，從廣義上講，既包括仁和、協(xié)作，同樣也包括競爭的因素。“競爭”與 “仁和”之間的矛盾運動，是體育這一結構系統(tǒng)形成與演化的重要因素。協(xié)同學指出，序參量的形成是協(xié)同與競爭的共同結果，中西方體育價值在 “仁和”與 “競爭”子系統(tǒng)的相互作用下，出現(xiàn)各種各樣 的子系統(tǒng)的各 自運動模式和集體運行模式，每一個集體運行模式的出現(xiàn)，都是參與這一集體的組成部分之間協(xié)同的結果，而多個整體模式的出現(xiàn)，則是因為子系統(tǒng)之間存在差異與競爭。由此可以看出，中西方體育價值觀中的 “仁和”與 “競爭”正是微觀子系統(tǒng)間的競爭與協(xié)同、集體模式之間的競爭與協(xié)同、序參量之間的競爭與協(xié)同，成為推動系統(tǒng)演化的動因。系統(tǒng)的發(fā)展離不開協(xié)同的作用，否則將會變成一團散沙，但同樣也離不開競爭，否則系統(tǒng)內的協(xié)同將缺乏最初的驅動力。系統(tǒng)通過協(xié)作達成有序，而能夠完成這一任務的最佳媒介，顯然就是通過促使運動員之間形成競爭，并利用競爭來相互溝通與交流，在自發(fā)的基礎上產(chǎn)生協(xié)同，完成 “競爭對手 競爭 (仁和) 更高層次的競爭……”的循環(huán)鏈條，無論是對運動員、教練員而言，這顯然比單純的強調 “仁和”或 “競爭”更加具有可持續(xù)發(fā)展力 。

2．3 “人格化”與 “人體化”價值取向

中國傳統(tǒng)體育觀是以人格為主的價值取向，而西方體育也強調 “身體”與 “精神”的統(tǒng)一，但他們更注重對人體的塑造與培養(yǎng) ，把人體培養(yǎng)放到第一位。和中國相比，他們更強調人體的 “力”與 “美”。他們心 目中的理想人物不是看不見摸不著的某種內在人格，而是血統(tǒng)好、發(fā)育好 、比例勻稱、身手嬌健 、擅長各種運動的人體。古希臘對人體的崇拜和重視對它的文化、教育、藝術都產(chǎn)生了巨大的影響，并導致了人體藝術和雕塑藝術的興起。這種注重人體本身價值的文化風氣，直接影響到古希臘人的體育價值觀。

協(xié)同學的序參量原理和支配原理指出，系統(tǒng)的有序性并不是外部強加給它的，而是子系統(tǒng)之間的相互自由競爭導致序參量的出現(xiàn)，從而對系統(tǒng)內的子系統(tǒng)具有約束力量，統(tǒng)合子系統(tǒng)共同發(fā)展才逐漸形成的。“人格化”(道德約束)是內在的、自然的而不是某些人或集體給予的，而 “人體化 ”(競技 自由)則建立在自由的競爭之上。人格、道德、倫理的約束力一旦形成 ，子系統(tǒng)就會自發(fā)對此臣服，而不需要外在力量刻意維持。通過這樣的途徑，“人格化”教育與 “人體化”訓練有機地統(tǒng)合在一起，而奠基 于自由 (道德、倫理)之上的約束 (加強科學訓練)，才能最有效地發(fā)揮其功效。協(xié)同學的支配原理還包含著時間要素的哲學意義，它意味著不同運動模式占有時間的多少。那些依靠外在強制力量取得的約束性，只是在短暫的時間內或許能夠發(fā)揮作用，但從時間的角度看來，它們最終會被拋棄，而依靠自由競爭形成的倫理道德的約束性，將會具有更長時間的支配地位，更具備長時效應。從中西體育文化的長遠發(fā)展看來，我們堅持中方的 “人格化”熏陶與西方的 “人體化”自由競技互動發(fā)展，是更為合理的選擇。

2．4 “養(yǎng)生化”與 “健身化”價值取向

在以儒家為主導文化的古代中國，競技體育的發(fā)展受到了限制，因而，中國體育的一個顯著特點就是通過身體鍛煉以外達內、由表及里、由形而下的身體有形活動來促成形而上的無形精神的升華，實現(xiàn)理想人格的塑造，其作用主要不在人體。中國傳統(tǒng)體育以 “養(yǎng)生”為主，尤其重 “養(yǎng)”。而西方體育以 “健身”為主，尤其重 “健”。西方體育強調運動和肌肉健美，體格健壯，注重對人體外形的稱頌，強調身體的外部運動。中國傳統(tǒng)體育強調整體效果和直觀感受，強調意念作用和內部修煉，對動作的把握靠直觀頓悟，動作簡單但內涵深刻，講究動作的神韻，不僅要形似，更重要的是要神似。

“養(yǎng)生化”與 “健身化”在哈肯的協(xié)同學理論視野里是中西體育發(fā)展的兩難抉擇，但是這兩個趨向卻在互動中實現(xiàn)了交流和融合，從 “競爭”逐漸走 向 “協(xié)同”。中西方體育價值觀兩大子系統(tǒng)在不斷地進行互動交流，西方體育文化正在不斷吸收融合東方體育文化的精粹部分，具有中華民族體育文化特色的運動項目如氣功、武術、中國象棋等開始移植于西方文化的土壤中，打破 了西方競技體育一統(tǒng)天下的格局。與此同時，西方一些知識分子和青年致力于東方體育文化精神的研究，以試圖從東方的處世之道和養(yǎng)生之道中尋求解脫。在非線性機制下，“養(yǎng)生”與 “健身”的競爭與協(xié)同并存，通過內部交流產(chǎn)生的內在驅動力 ，使中西體育價值觀逐漸發(fā)生交流融合，從對立走向協(xié)同，形成了更加高級的有序結構。

2．5 “單一化”與 “多元化 ”價值取 向

中國社會曾出現(xiàn)過價值取向多元化的局面，例如春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，但是秦始皇統(tǒng)一中國后，獨尊儒術就成了一統(tǒng)帝國的思想特色，價值取向的單一性成為了中華一統(tǒng)的象征。這也就導致了中國體育價值觀的單一性。長期以來，我國以健身類項 目為主，忽視了競技運動的開展；片面強調增強體質，忽視了人的全面發(fā)展。這樣以來就無法體現(xiàn)體育價值觀的多元化 ，不能充分發(fā)揮體育運動者的個性，不利于提高運動者的興趣與能力，不利于培養(yǎng)體育意識和終生體育思想。歐洲歷史發(fā)展的特點之一就是其文化來源的多樣性、民族的多樣性和地域上的分散性。無論是古代的羅馬帝國、中世紀的神圣羅馬帝國還是拿破侖帝國和第三帝國都不過是些松散的集合體。他們的體育價值觀也在多元文化觀念的影響下呈現(xiàn)出多樣的色彩。

在全球化的今天．中西方體育價值觀的競爭，中西兩端子系統(tǒng)之間的競爭導致體育價值觀的不斷交流與互動。體育價值觀應是多元化的局面．哈肯認為，多元競爭導致了序參量的出現(xiàn)．多元化 是形成部分疊加 的主導因素 ，多元思維的競爭與協(xié)同是宏觀主導參量出現(xiàn)的內在誘因，多元體育價值觀的競爭與協(xié)同推動整個系統(tǒng)自組織演進。系統(tǒng)自組織闡明并非單一的體育價值觀在起主導作用，而是全球價值觀的一種整合與互補。哈肯對于單一與多元的理解，無疑為我們審視中西方傳統(tǒng)體育價值取向提供了重要的指導思想，也凸現(xiàn)了尋求體育價值觀多元共性而非單一特性的重要性所在。

3 結論

(1)體育價值觀是中西方體育文化碰撞、遷移、融合的主導因素，全球體育價值觀是一個動態(tài)的發(fā)展過程，從系統(tǒng)自組織視野中尋求中西體育價值觀發(fā)展的途徑，敢于 “正確運用理性尋求真理”來對此做出探求、嘗試與體驗，能夠促使現(xiàn)代全球體育事業(yè)的快速與健康發(fā)展。

(2)伴隨時代的進步與體育事業(yè)的發(fā)展．中西方體育文化體系在發(fā)展的過程中通過 “開放的有序”、“漲落的有序”“遠離平衡態(tài)的有序”推動整個系統(tǒng) 自組織的演進，這是一個有平衡——不平衡——平衡的動態(tài)的發(fā)展過程。

(3)中西方體育價值觀存在歷史、文化方面的差異，在新的歷史時期，體育價值觀將影響到全球體育的發(fā)展。協(xié)同學理論給予了西方體育價值觀在實現(xiàn)途徑和制約機制等現(xiàn)實操作層面全新的啟示，集中反映在個體與整體、人格化與人體化、養(yǎng)生化與健身化、仁和與競爭、一元化與多元化的體育價值觀等多緯度之上。

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篇10

論文摘要:先秦儒家已具有自覺的生態(tài)意識，初步認識到生物體及其與環(huán)境的關系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”，維護自然生態(tài)的平衡，沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統(tǒng)一體。

對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉換是以時代精神的主旋律為根據(jù)的，離開時代精神，也就無所謂傳統(tǒng)文化的社會價值。生態(tài)倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒有生態(tài)倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中，十分注意總結自然界的規(guī)律，在保護自然資源、合理開發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺意識

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的理論來源之一，一個基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學是建立在自覺地對生態(tài)學的科學認知的基礎上。

先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進行，他們對自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認識，是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。

長沮、萊溺，輻而耕，孔子過之，使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰與?天下有道，丘不與易也。

“鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學上提出了“類”的概念。孔子曾說:“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認識到草木以“叢”的形式生長，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對生物及其環(huán)境關系也有一定的認識。“川淵者，龍魚之居也”“山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關注環(huán)境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系。“養(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”。即草木為動物提供了食物，而當動物的數(shù)量減少時，植物就會茂密地生長。

在農(nóng)業(yè)社會條件下，先秦儒家對時間結構中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時”來反映和概括生態(tài)學的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認識。“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時”。這就是說，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學季節(jié)規(guī)律的“時”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯(lián)系起來，在人和自然的關系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時而待之，孰與應時而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。

在荀子看來，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜，不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此，他認為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別，一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因為自然界有“故”，所似人可以通過對自然界所獲得的某種規(guī)律性進行類推，由近及遠，由古及今，得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結果，“應之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛物”的觀點。“仁”是儒家學說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。

君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應該采取相應的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說，對親人要“親”，對民眾要“仁”，對萬物要“愛”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來，動物存在著與人相似的道德情感，所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感，當自己的同伴受到傷害時，它們都會流露出一種同情心，而當自己的同伴死亡時，它們都會發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿。過故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕側隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱為“側隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛物”的實際內容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產(chǎn)和生活實踐中，認識到自然是人類的生存的根本。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。 轉貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當時的歷史條件下，針對面臨的問題，提出了不同的保護措施:

草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源，維護生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國富民”，甚至把對自然資源的保護同國家政治聯(lián)系起來，認為這是王道政治的起點，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段，并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長。”

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學提供了哲學基礎，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協(xié)調、一致的思維模式和價值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過渡到生態(tài)協(xié)調論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來，才能為生態(tài)倫理學提供科學的哲學基礎。

“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關系上追求和諧、圓潤、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體，是不可言說的，不可思議的，其中根本就沒有差別。人與世界萬物，只是在一定認識層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無法分別，即哲學所謂“泛愛萬物，天地一體”的“天人合一”的境界。