道家文化論文范文

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篇1

論文摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內(nèi)涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統(tǒng)一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學(xué)、美學(xué)共同孕育的一朵奇葩。

意境說作為中國古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴(yán)格的，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災(zāi)有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現(xiàn)了一個有意思的現(xiàn)象:同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪。”

這種現(xiàn)象正透視出中國宗教思想的一大特點:“泛神”、“準(zhǔn)教”。

中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術(shù)理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

而古代中國“泛神”、“準(zhǔn)教”特點所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。

關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內(nèi)涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實相生的藝術(shù)整體，這個藝術(shù)整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。

我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)。《尚書?堯典》中提出“詩言志”，強(qiáng)調(diào)詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經(jīng)》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)。孔子曰:“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對自然萬物做自由觀照的條件，認(rèn)為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達(dá)到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認(rèn)為，只有達(dá)到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認(rèn)為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠(yuǎn)任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺地走進(jìn)詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進(jìn)詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領(lǐng)神會，使他們在對自然風(fēng)景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問題。

詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關(guān)系作過說明，在《老子》五章中，他認(rèn)為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”。可見，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結(jié)合。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機(jī)。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強(qiáng)化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊(yùn)多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實，那么，通過直觀的藝術(shù)思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實關(guān)系的解決，就帶動了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。

詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認(rèn)識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負(fù)載無限豐富的內(nèi)涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊(yùn)含。

上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系。“但如果只有佛道詩學(xué)，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學(xué)詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”。可能正是源于此，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進(jìn)了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認(rèn)識對意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽。”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”在這里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強(qiáng)烈的，而往往是蘊(yùn)含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進(jìn)了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。

意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進(jìn)了意境說乃至中國古代藝術(shù)的發(fā)展。

作為意境說得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標(biāo)志著我國詩歌藝術(shù)的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機(jī)，也不是出于實用動機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強(qiáng)樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實的重負(fù)，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶剩芸旖邮芰诉@種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎(chǔ)上，他提出了“意象”說，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也。”在此，劉舞已經(jīng)意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強(qiáng)調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。

在唐代，意境說破土而出，成長為美學(xué)與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強(qiáng)盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”

篇2

土家族舞蹈藝術(shù)歷史悠久，源遠(yuǎn)流長，其產(chǎn)生離不開文化的土壤，主要有以下文化背景：

（一）古代戰(zhàn)爭背景“歌舞以凌，殷人前徒倒戈。”據(jù)有關(guān)史料記載，土家族人每有重大的軍事活動都要以歌舞來助陣，以振己方士氣，減敵方威風(fēng)。以土家族擺手舞為例。有說起源于土家族先民巴人，參加武王伐紂所跳的“巴渝舞”；有說在明代嘉靖年間，土家族士兵赴東南沿海平剿倭寇，凱旋而歸后演跳剿倭殺寇戰(zhàn)況，謳歌狂歡；還有說某土司被朝廷征調(diào)廣西平寇，攻圍某縣城時卻屢攻不下，遂令士卒著女裝連臂揚袂睢舞歌唱，守城官兵觀之后動于歌而士氣低下，遂被攻克。由此可見，擺手舞的起源與發(fā)展都和戰(zhàn)爭有關(guān)，這足以說明了土家族舞蹈藝術(shù)的起源與古代戰(zhàn)爭密切相關(guān)。

（二）古代祭祀背景土家族人崇拜祖先，祖先是他們心中最神圣的神祗，祭祀祖先的英靈可以庇護(hù)本民族繁榮興盛，因此土家族人常用舞蹈來表現(xiàn)對祖先的崇敬之情。在土家族地區(qū)最常見、場面最盛大的擺手舞即是土家族一年一度祭祀活動中必跳的舞蹈，相傳是為祭祀土家族的祖先八部大王。除祭祖之外，土家族人還以跳喪舞和八寶銅鈴舞等舞蹈形式來祭奠故去的老人。可見，古代的土家族人是根據(jù)自己的內(nèi)心體驗和生存的需要借用舞蹈來與祖先亡靈或神靈溝通，用舞蹈特殊的語匯連接人與鬼魂的世界，向活著的人解釋人生、解釋世界。

（三）生產(chǎn)勞動背景古老的土家族人長期生活在森林莽莽偏遠(yuǎn)的山區(qū)，為了覓食，其先民們或上山打獵，或下河捕魚，后來又從漁獵生活步入了農(nóng)耕時代，在這些生產(chǎn)勞動中，土家族先民們創(chuàng)作了以原始生活和勞動為題材的各式舞蹈，表現(xiàn)著人與自然之間的密切關(guān)聯(lián)。如毛古斯舞，就是以土家族先民原始生產(chǎn)生活習(xí)俗為題材的舞蹈，就其動作內(nèi)容來看，有反映漁獵、農(nóng)耕生活的，有模仿大自然中動物形象的，還有表現(xiàn)生活場面的，再現(xiàn)了土家族先民早期生產(chǎn)生活的民俗風(fēng)貌。

（四）娛樂生活背景舞蹈是肢體的語言，建立在生活的基礎(chǔ)上，土家族人用舞蹈來參與社會生活，解釋社會生活。在喜慶的節(jié)日里，在閑暇的生活中，他們用舞蹈來表現(xiàn)自己歡樂的情緒，展現(xiàn)自己積極向上的生活態(tài)度。如《跳高腳馬舞》《燈舞》《舞土獅子》《板凳龍舞》等均為土家族逢年過節(jié)時歡樂熱烈的自娛性舞蹈節(jié)目。

二、土家族舞蹈藝術(shù)的文化內(nèi)涵

土家族的舞蹈藝術(shù)是土家族人精神文化生活中不可或缺的組成部分，它所蘊(yùn)含的豐富文化內(nèi)涵，烙印和表現(xiàn)著土家族人深刻的文化思想、，體現(xiàn)著獨特的土家族人文個性和精神風(fēng)貌。

（一）土家族舞蹈蘊(yùn)含著豐富的文化思想1.“萬物有靈”的泛神論思想。土家族長期生活在落后而偏遠(yuǎn)的山區(qū)，他們以山地農(nóng)業(yè)為主，期間或從事捕魚或狩獵生產(chǎn)。在生產(chǎn)力不太發(fā)達(dá)的遠(yuǎn)古時代，自然的力量神秘莫測，面對無法解釋的龐大自然力量，土家族人產(chǎn)生了神靈觀念和神的意象，形成了具有廣泛意義的“泛靈信仰”。在生產(chǎn)和生活中，他們借用舞蹈的形態(tài)、意象來表現(xiàn)對自然物和自然力的崇拜和信仰，如山神、樹神、花神、日、月、太陽等，從而體現(xiàn)了“萬物有靈”的泛神論思想。2.圖騰崇拜思想。圖騰是一個民族或部落的標(biāo)志，是體現(xiàn)人類精神的原始體，騰圖崇拜是人類歷史上最原始的一種宗教形式。土家族人結(jié)合自身的文化文化傳統(tǒng)和精神基因，逐漸形成了別具地域特色的圖騰崇拜理念，如白虎崇拜、竹枝崇拜、龍蛇崇拜等，并將這一理念融入到了舞蹈表演藝術(shù)中，運用舞蹈的動作來表現(xiàn)其思想內(nèi)涵。3.祖先崇拜思想。土家族人在自然崇拜、圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把崇拜的理念提升到了祖先崇拜的層面上，并表現(xiàn)于舞蹈藝術(shù)之中。這一思想在土家族舞蹈的祭祀舞蹈中最為多見，舞蹈活動以祭祀為主題而展開，表現(xiàn)對祖先的膜拜、崇敬、緬懷，并祈求得到祖先的庇護(hù)和保佑。4.群體思想。舞蹈是一種群體的藝術(shù)，表現(xiàn)的也是一種群體的思想。土家族的舞蹈同樣是一種群體性的文化活動，在長期的生活中，土家族人以舞蹈這種特殊的語匯表現(xiàn)著整個民族對豐收的祈求、神靈的膜拜、勝利的慶祝，傳達(dá)著濃濃的民族集體思想、信仰、情感和觀念。

（二）土家族舞蹈傳承著古老的宗教文化信仰土家族人長期生活在偏遠(yuǎn)而落后的山區(qū)，面對惡劣的自然條件和閉塞的居住環(huán)境，他們在對大自然、對生命、對死亡以及靈魂等問題的理解上，對人與自然、人與社會及人與人關(guān)系的認(rèn)識上，形成了具有強(qiáng)烈地域民族特色的宗教思想觀念，如祖先崇拜、神靈崇拜等，久而久之，就形成了他們傳統(tǒng)的。在這種背景下，舞蹈就成為了土家族人傳承的載體，表現(xiàn)著其民族共同的宗教傳統(tǒng)。如跳喪舞，就是土家族人協(xié)助亡靈為實現(xiàn)陰陽世界順暢溝通而創(chuàng)造的舞蹈，在表演中舞蹈動作輔以咒語、表情、巫術(shù)、跪拜、盤坐及壇場等外顯形式，表達(dá)了土家族人對生命、死亡、靈魂及亡靈世界的理解和認(rèn)知。又如土家族傳統(tǒng)的祭祀舞蹈擺手舞，其“砍火畬”的舞蹈動作既蘊(yùn)含著傳統(tǒng)的內(nèi)容，又表現(xiàn)著土家族人對于“火畬神婆”的懷念。

（三）土家族舞蹈展現(xiàn)著土家族人獨特的精神風(fēng)貌舞蹈藝術(shù)是土家族人傳承民族文化的重要載體，它深深地扎根于民族文化的土壤，凝聚著民族集體的智慧和創(chuàng)造力，展現(xiàn)著土家族人獨特的文化精神風(fēng)貌。土家族人民勤勞勇敢，在遭遇艱難困苦或面臨強(qiáng)敵入侵時，他們無所畏懼，敢于斗爭，保持著獨立自主和奮發(fā)向上的精神，并用自己的雙手改造著世界、美化著生活，在與自然相處的斗爭中，養(yǎng)成了艱苦創(chuàng)業(yè)、積極奮進(jìn)、樂觀向上的良好精神品質(zhì)，這些品質(zhì)又體現(xiàn)在他們的舞蹈藝術(shù)之中，通過各種舞蹈形式淋漓盡致地表現(xiàn)出來。如農(nóng)事舞中常常有土家族人播種、栽秧、打谷、畬田、薅草、績麻紗、織布等生產(chǎn)生活形式，將土家族人熱愛勞動、崇尚勞動的優(yōu)秀品質(zhì)和精神用舞蹈的藝術(shù)形象生動地展現(xiàn)了出來。

篇3

[關(guān)鍵詞]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重經(jīng)》

[中圖分類號]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容。《報父母恩重經(jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾痢a貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。

佛教認(rèn)為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。

儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。

儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚應(yīng)該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經(jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現(xiàn)實的強(qiáng)硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無實，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣揚的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強(qiáng)了提倡力度，其中最突出的則是對儒學(xué)和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進(jìn)行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。

當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)治需要。《父母恩重經(jīng)》宣揚的子女應(yīng)該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物。《父母恩重經(jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位。總之，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

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據(jù)悉，為進(jìn)一步擴(kuò)大廣州乞巧文化節(jié)的影響力，加強(qiáng)乞巧文化的國際交流和學(xué)術(shù)研究，宣傳嶺南傳統(tǒng)文化——廣州乞巧民俗文化的良好形象，廣州乞巧文化節(jié)組委會主辦、廣東省社會科學(xué)院承辦了此次廣州乞巧文化論壇。論壇作為廣州乞巧文化節(jié)的重頭戲，將打造成為群眾廣泛參與的民俗文化盛宴和國際性文化藝術(shù)交流的重要平臺。

本次論壇以“認(rèn)知·傳承·融合”為主題，圍繞廣州乞巧文化的傳承、廣東非遺保護(hù)的本土經(jīng)驗以及國內(nèi)外非遺保護(hù)的發(fā)展趨勢，深入探討在全球化語境下傳統(tǒng)文化的保護(hù)、傳承、融合等理論與實踐問題。通過海內(nèi)外專家學(xué)者、傳承人代表等，總結(jié)乞巧文化傳承經(jīng)驗，梳理傳統(tǒng)節(jié)慶文化傳承和發(fā)展的本土經(jīng)驗與世界意義、非遺文化生產(chǎn)性保護(hù)、鄉(xiāng)土文化與都市文化相融合等重大理論，結(jié)合天河建設(shè)國家中心城市中心區(qū)的目標(biāo)，全面推進(jìn)世界文化名城中心區(qū)建設(shè)的具體實踐，推動天河當(dāng)好廣州走新型城市化發(fā)展排頭兵。

本屆廣州乞巧文化論壇邀請了中國民俗學(xué)會榮譽(yù)會長、國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)專家委員會副主任烏丙安，日本民俗專家、日本大阪枚方市七夕研究會會長鳥居貞義等40多名海內(nèi)外專家學(xué)者、20多名民間藝術(shù)大師或優(yōu)秀傳承人代表等與會，圍繞乞巧文化的傳承與發(fā)展等重大課題，展開了一次高層次的學(xué)術(shù)研討。內(nèi)容涵蓋了廣州乞巧文化的歷史淵源、現(xiàn)狀特色、未來發(fā)展，以及對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)傳承發(fā)展等眾多課題。

參會專家學(xué)者、民間藝術(shù)大師等人數(shù)眾多，發(fā)言踴躍、氣氛熱烈，主辦方于8月上午專門安排了論壇開幕式，以及邀請了多位專家進(jìn)行主題演講，下午分為三個分論壇繼續(xù)進(jìn)行研討。上午在論壇上作主題演講的有：中國民俗學(xué)會榮譽(yù)會長、國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)專家委員會副主任烏丙安；中國文化產(chǎn)業(yè)研究院院長李稚田；日本民俗專家、日本大阪枚方市七夕研究會會長鳥居貞義；臺南市國際文化交流協(xié)會顧問朱慶慶；廣州市民間藝術(shù)家協(xié)會名譽(yù)主席、廣東省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專家委員會成員曾應(yīng)楓等，在8日上午分別作了主題演講。

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論文關(guān)鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過分析明式家具的形制風(fēng)格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設(shè)計和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實學(xué)，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

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[論文摘要] 道家文化博大精深，堪為萬世之師。本文主要探討了道家文化所蘊(yùn)藏的 現(xiàn)代 經(jīng)濟(jì)學(xué)思想：自由主義、循環(huán)經(jīng)濟(jì)及節(jié)約原則。 

 

一、引言 

中華民族曾創(chuàng)造過輝煌的農(nóng)業(yè)文明及太平盛世，如此豐功偉業(yè)令當(dāng)時當(dāng)世的“夷國”望塵莫及。在很長的一段時間里，現(xiàn)在所謂的西方發(fā)達(dá)國家曾實施“西中結(jié)合，中為洋用”的國策，積極吸取

四、節(jié)約原則 

老子曰：“治人事天，莫若嗇。”“嗇”指的就是節(jié)約、節(jié)儉。這與 經(jīng)濟(jì) 學(xué)的思想不謀而合。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的 英文 單詞economics的構(gòu)成上我們可以得到啟示：經(jīng)濟(jì)學(xué)實質(zhì)上是一門關(guān)于如何“節(jié)約”的 科學(xué) ，即以最小的成本取得最大的效益。因此，從某種意義上來講，節(jié)約原則應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)學(xué)的“憲法”。不過，1936年凱恩斯在《就業(yè)、利息和貨幣通論》中提出了著名的“節(jié)約悖論”，即節(jié)約對于個人來說是好事，是一種值得稱道的美德，但對于整個國家來講，則是一件壞事，會導(dǎo)致國家經(jīng)濟(jì)的蕭條衰敗。凱恩斯上述觀點在 現(xiàn)代 西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界得到了相當(dāng)普遍的認(rèn)同，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書都非常醒目非常鄭重地向讀者介紹闡述這一思想。 

“節(jié)約的悖論”提出來以后，常常使人迷惑不解。根據(jù)一般人的常識，一個家庭也好，一個 企業(yè) 也好，一個國家也好，如果大家都揮霍浪費，很快就會吃光喝光，破產(chǎn)衰亡。那么，如何解答這種疑惑呢，張建華先生認(rèn)為：凱恩斯的國民收入決定分析，是在非自愿失業(yè)存在的前提下進(jìn)行的短期、靜態(tài)分析。通俗地講，就是經(jīng)濟(jì)陷入了嚴(yán)重的蕭條狀態(tài)，市場上有大量產(chǎn)品積壓在倉庫中，找不到銷路，也就不能計入國民收入統(tǒng)計數(shù)字中。顯然，如果國民增加消費，積壓的產(chǎn)品就能實現(xiàn)其市場價值，從而使統(tǒng)計到的國民收入數(shù)字增加；反之，如果國民減少消費，積壓產(chǎn)品增加，統(tǒng)計到的國民收入數(shù)字就會下降。這就是凱恩斯國民收入決定分析的實際意義所在。但我們應(yīng)該注意的是，凱恩斯用的是短期、靜態(tài)的分析方法，從長期、動態(tài)的角度來看，人們會將節(jié)約下來的錢，用于投資，以增加生產(chǎn)能力，從而使經(jīng)濟(jì)趨向更加繁榮。相反，若只圖眼前繁榮，大肆揮霍浪費，則會影響未來經(jīng)濟(jì) 發(fā)展 ，甚至導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)停滯和崩潰。如此，“節(jié)約的悖論”也不成其為一種悖論了。歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢。建設(shè)節(jié)約型社會是一項系統(tǒng)工程，它的起點就在于首先喚起并樹立全社會的節(jié)約意識，而當(dāng)這種意識化為一種時代風(fēng)尚、一種文化習(xí)慣之時，我們將迎來的是一個生活更加富足、生態(tài)更為良好的生存空間。 

 

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論文關(guān)鍵詞：法律傳統(tǒng)；法律起源；法律思想

論文摘要：中國傳統(tǒng)法律思想是我國重要的歷史文化遺產(chǎn)之一，同時也是我國現(xiàn)代法律要求研究的對象。對我國傳統(tǒng)法律思想尤其是儒、法、道三家思想進(jìn)行重新梳理和解釋這無疑也是對我國現(xiàn)實的法律實踐面向法制現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有著重要的價值啟示。

一、中國傳統(tǒng)法律起源概述

(一)中國傳統(tǒng)法律源于何時

一是認(rèn)為起源于五帝時代。如《管子·任法》有：“皇帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故皇帝之治也，置法不變，使民安其法者也。”

二是認(rèn)為起源于夏代。這種觀點是基于公共權(quán)力的設(shè)立而建立起來的一種學(xué)說。這種公共權(quán)力在每一個國家都存在。“構(gòu)成這種權(quán)利的，不僅有武裝的人，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強(qiáng)制設(shè)施，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的”。

三是認(rèn)為起源于商代。我國在20世紀(jì)二三十年代有學(xué)者根據(jù)考古發(fā)掘的殷墟甲骨資料推定，漢字出現(xiàn)于商代，因此中國傳統(tǒng)法律也應(yīng)當(dāng)源于殷商時期。例如，陳顧遠(yuǎn)認(rèn)為，“《中國法制史》之始頁，惟有斷自殷代”。

四是認(rèn)為起源于原始社會末期。現(xiàn)代法律被定義為由國家制定或認(rèn)可的，并由國家強(qiáng)制力保證實施的。因此越來越多的學(xué)者在探討我國傳統(tǒng)法律起源的時候，從國家的起源作為探索點。我國古代法，早在黃帝時期就已見端倪，《皇帝李法》作為法的胚胎已孕育于原始社會末期的母體之中。

(二)中國傳統(tǒng)法律何以產(chǎn)生

關(guān)于中國法律何以產(chǎn)生，目前學(xué)術(shù)界還存在比較多的觀點，但占主導(dǎo)地位的是“刑起于兵”和“源于祭祀”這兩種觀點。一是認(rèn)為刑起于兵。在原始社會末期，戰(zhàn)爭使軍紀(jì)、號令成為規(guī)范；戰(zhàn)爭促進(jìn)了最早的審判制度；戰(zhàn)爭促進(jìn)了懲罰手段的誕生。二是認(rèn)為源于祭祀。久而久之便成為一種習(xí)慣，而這種習(xí)慣逐漸制度化，進(jìn)而固定為一整套行為規(guī)范體系。

二、中國傳統(tǒng)法律思想洞悉

在中國傳統(tǒng)法律思想中以儒、法、道三家思想占主導(dǎo)地位，儒、法在春秋戰(zhàn)國時期形成以后對以后的歷朝歷代都產(chǎn)生了深刻的影響。因此，在中國傳統(tǒng)法律特點這篇文章中有必要對這三家思想進(jìn)行進(jìn)一步的探討。

(一)儒家法律思想

“先秦以孔子為代表的儒學(xué)，以人的道德發(fā)展為基點，論證了因人的道德成就而形成的道德等級的合理性，設(shè)計了“圣、賢、民”的道德等級秩序，并說明禮教是實現(xiàn)這種等級秩序的主要途徑。當(dāng)然，這種等級秩序是以服從于道德成就最高的‘圣人王’為歸宿點的”，強(qiáng)調(diào)王要修德，以德市民眾歸順。他論證了君主權(quán)威的合法性以及等級制度的合理性，在“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”這一過程中起到了重要作用，并且在漢代法律儒家化過程中也起到巨大作用。并且為后世“納禮入律”奠定基礎(chǔ)。

(二)法家法律思想

法家學(xué)派創(chuàng)始人是管仲。在戰(zhàn)國時期，法家代表的是新興地主階級的利益，主張“依法治國”。法家產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)和思想來源是春秋戰(zhàn)國時期的成文法運動，在成文法運動中，法家學(xué)派的首要思想是經(jīng)濟(jì)，并且全面否定西周的立法、反對原先的政治結(jié)構(gòu)。

在法家學(xué)派觀點中：人性本惡。所以在法家法律思想中非常重視預(yù)防犯罪，主張統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)通過賞罰安把人民納入法治軌道。商鞅說：“民之性，飽而求實，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失利之法；求名，失性之常。悉以論自然也?今夫盜賊上犯君之所禁，而不失臣民之禮，故名辱而身危；猶不止者，利也。”第二，法家提倡依法治國。所謂“依法治國”，最早有管子提出，他認(rèn)為“事斷于法，是國之大道”。韓非子進(jìn)一步提出了“依法治國“的主張。第三，以刑去刑。商鞅說：“故禁奸止過莫若重刑。刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。”

(三)道家法律思想

道家代表人物老子是東周時的史官，出身貴族，提出了“道法自然”的觀點，這也是道家思想的核心和精髓理念。道家提倡的“無為”和“自然”，對君主的絕對權(quán)威和國家強(qiáng)制力提出了挑戰(zhàn)，具有樸素的反專制和反對法律一元化的因素。

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［關(guān)鍵詞］高職院校 儒家 道家 經(jīng)典閱讀課 意義

［作者簡介］苗富強(qiáng)（1973-　），男，河北魏縣人，邯鄲職業(yè)技術(shù)學(xué)院，講師，碩士，研究方向為中國古代文學(xué)。（河北 邯鄲 056001）

［中圖分類號］G642.3 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1004-3985（2013）03-0138-02

一、引言

“孔孟”“老莊”幾乎成了中國思想文化的代名詞，然而我們民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化在本土卻遭到了冷落。據(jù)了解，目前尚沒有高職院校開設(shè)與此相關(guān)的課程。現(xiàn)在很多大學(xué)生包括高職生對基督教和天主教的了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對儒教和道教的認(rèn)識。與之相反，一種發(fā)人深省的現(xiàn)象是許多外國人，包括西方和我們的近鄰韓國和日本，對儒家和道家等中國傳統(tǒng)思想文化的了解和認(rèn)知甚至超過了中國的大學(xué)生。在大陸，我們民族自身沿襲了兩千多年的傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化已日漸式微，現(xiàn)狀令人擔(dān)憂。

出現(xiàn)“墻內(nèi)開花墻外香”的現(xiàn)象，原因有多方面，但我們的應(yīng)試教育階段和大學(xué)階段忽視對學(xué)生進(jìn)行民族傳統(tǒng)思想文化和人文知識的教育難辭其咎。高職院校片面強(qiáng)調(diào)專業(yè)技能學(xué)習(xí)，課程設(shè)置上只重視專業(yè)課，有的學(xué)校甚至連大學(xué)語文課程也沒有開設(shè)，這和不分專業(yè)開設(shè)公共英語課形成了鮮明的對比。教育主管部門和學(xué)校管理者教育理念的偏差和對中國傳統(tǒng)思想文化的重視不夠，造成高職生民族傳統(tǒng)思想文化知識的極度貧乏和人文精神的嚴(yán)重缺失。

二、高職院校開設(shè)儒家和道家經(jīng)典閱讀課等相關(guān)課程的意義

1.傳承民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化。儒家和道家是“諸子百家”中對中國歷史和文化影響最大的兩個流派，以這兩個流派思想發(fā)軔形成的儒教和道教是“三教九流”中中國本土的宗教。千百年來，這兩個流派的學(xué)術(shù)思想對中華民族精神面貌的形成和民族心理的構(gòu)建及民族性格的塑造起了決定性的作用，至今仍潛移默化地影響著諸多國人的價值觀和人生觀，是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化的代表。

中國青年報社會調(diào)查中心一項調(diào)查顯示，57.1%的人認(rèn)為傳統(tǒng)文化傳承出現(xiàn)斷裂。學(xué)校承擔(dān)著教書育人的重任，民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化的傳承是各級各類學(xué)校分內(nèi)之事。對絕大部分高職生來說，高職院校是其在校學(xué)習(xí)生涯的最后一站。高職院校應(yīng)開設(shè)儒家和道家經(jīng)典閱讀課等相關(guān)的課程，不使民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化在高職院校與學(xué)生絕緣，失掉應(yīng)有的傳承；不使傳統(tǒng)人文精神在大學(xué)生身上缺失。

2.“以文化人”，是高職院校思想政治工作的重要組成部分。現(xiàn)在的高職生都是90后，普遍存在以下問題：不關(guān)心國家大事，不關(guān)注社會現(xiàn)實，只考慮個人的前途命運；普遍缺乏社會責(zé)任和家庭責(zé)任感，唯我獨尊，個性極強(qiáng)；親情觀相對淡薄，甚至顯得有些孤僻；樂于消費享樂，價值觀念嚴(yán)重扭曲；心理脆弱，抗挫折力不強(qiáng)。在東、西方各種思想文化激烈交織碰撞、大有西風(fēng)壓倒東風(fēng)的當(dāng)下，很多人表現(xiàn)出不同程度的迷茫，缺少對民族文化的認(rèn)同和熱愛，不同程度地存在著信仰危機(jī)。

儒家和道家思想在某種意義上可以說是安身立命之學(xué)，其中的許多理念對今人仍有積極的意義。通過閱讀經(jīng)典，可以使學(xué)生明了民族文化之源，增加文化認(rèn)同感和歸屬感。閱讀經(jīng)典的過程，不僅是欣賞與認(rèn)識的過程，更是一個受感染受教育的過程。作為生命個體，每一個人包括高職生，都可從中汲取精神營養(yǎng)，用以觀照和指導(dǎo)自己的價值觀和人生觀，做一個既積極進(jìn)取又人格高尚的人。（1）樹立國家和社會責(zé)任意識。儒家認(rèn)為“國家興亡、匹夫有責(zé)”，這是民族精神、民族氣節(jié)與民族凝聚力的體現(xiàn)，也是儒家文化的核心價值之所在，是儒家基于個體和國家整體利益的關(guān)系而總結(jié)出的至理名言，有助于學(xué)生拋棄“小我”，樹立“大我”，增強(qiáng)使命感。（2）樹立自強(qiáng)不息信念，形成積極進(jìn)取意識。儒家主張“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。強(qiáng)調(diào)個體應(yīng)胸懷“修、齊、治、平”理念，實現(xiàn)“立德、立功、立言”的“三不朽”，是儒家對人生追求的最高境界之一。教育學(xué)生要珍惜時光，奮發(fā)有為，把自己從沉迷于談戀愛、上網(wǎng)聊天、打游戲中解脫出來，做一些有意義的事情，實現(xiàn)人生的價值。自強(qiáng)不息的信念可以使學(xué)生直面現(xiàn)實，經(jīng)得起失敗和挫折，錘煉出百折不撓的堅強(qiáng)意志。（3）踐行恕道。恕道的核心就是“己所不欲，勿施于人”。1993年芝加哥《世界倫理宣言》將孔子主張的“己所不欲，勿施于人”作為人類倫理的基本原則，可見其影響之深遠(yuǎn)。推行恕道教育，可在一定程度上克服部分90后學(xué)生不顧別人感受、任性妄為的缺點。（4）建立誠信意識，正確處理義和利。儒家強(qiáng)調(diào)：“言必行，行必果”“人無信不立”；主張“見利思義”。教育學(xué)生不能為獲得助學(xué)金和獎學(xué)金、為入黨、為獲取榮譽(yù)而不擇手段，跑關(guān)系，弄虛作假，考試作弊，不講誠信，見利忘義。（5）增強(qiáng)孝道意識。孝經(jīng)說：“身體發(fā)膚，受之父母，毀之不孝”。“孝”是儒家哲學(xué)的核心范疇之一，強(qiáng)調(diào)兒女對父母的愛。如果大學(xué)生深諳此理，心存孝道，就能敬畏生命，以感恩的心態(tài)保持身心的健康，不會因感情或?qū)W習(xí)、生活上的一點問題想不開而走極端。（6）堅守氣節(jié)。儒家主張“君子固窮”。孟子說：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。教育人們要堅守氣節(jié)，能夠安貧樂道，不失節(jié)操。有助于克服部分學(xué)生在吃穿享受上盲目攀比、經(jīng)不起各種誘惑、不注重品德修養(yǎng)、甚至做有損人格事情的缺點。（7）懂得辯證法，達(dá)到心靈的自由。老子的諸多思想如“天下大事必作于細(xì)”“信言不美，美言不信”“知足不辱”“少則得，多則惑”等等，包含了豐富的辯證法，可以使學(xué)生辯證看待學(xué)習(xí)和生活中遇到的諸多問題；莊子“寧生而曳尾于涂中”也不“死為留骨而貴”，表現(xiàn)了鄙棄富貴權(quán)勢，不為官所累，堅持不受束縛、逍遙自在生活的高尚品質(zhì)，表現(xiàn)了對人格獨立、精神自由的追求。有人概括道家思想為“靜”字，是說道家主張“無為而無不為”，不為外物所累，達(dá)到心靈的自由。這對身處競爭激烈、人心浮躁、物欲橫流的當(dāng)代社會的高職生具有極深的教育意義。（8）儒家和道家思想對于生命個體完整人格的塑造具有互補(bǔ)性。“在中國的士大夫中，純粹的儒或純粹的道（也包括佛）是很少見的。絕大多數(shù)都是儒道相兼，不過各有偏重罷了。中國的士大夫就是倫理人格與自然人格的對立統(tǒng)一。他們就以這兩種人格的對立統(tǒng)一，保持著自己生活和心理的平衡，也維持著傳統(tǒng)社會的悠悠歲月。”①高職生也需要把自身的倫理人格與自然人格統(tǒng)一起來，在積極進(jìn)取的同時，保持自然人格的獨立和高貴，不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴，不心為形役。

3.提高高職生的文學(xué)修養(yǎng)、審美素質(zhì)和漢語應(yīng)用水平。教育培養(yǎng)的人要具有合理的素質(zhì)結(jié)構(gòu)，一個不看原典和經(jīng)典的民族，整體文化素質(zhì)很難得到提高。許多高職院校重視學(xué)生實踐技能的培養(yǎng)，一味強(qiáng)調(diào)實用性和動手能力，培養(yǎng)出來的學(xué)生多是技能有余而文采不足，表現(xiàn)不出當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)有的風(fēng)采。孔子說：文質(zhì)彬彬，然后君子。認(rèn)為一個人質(zhì)樸和文飾比例恰當(dāng)，然后才可以成為內(nèi)在和外在相統(tǒng)一的比較完美的人。

儒家和道家經(jīng)典中很多都是富有文采的文學(xué)作品，可以喚起人的美感，給人以藝術(shù)享受。如《詩經(jīng)》的美輪美奐，《莊子》的恣肆，《孟子》的雄辯滔滔。其中的名言警句比比皆是，優(yōu)美的、詩化的語言輔以深刻的思想，達(dá)到了形式和內(nèi)容的完美統(tǒng)一。“腹有詩書氣自華”，閱讀經(jīng)典的過程也是欣賞與認(rèn)識的過程，可以陶冶情操，使情感得到升華；豐富語匯，提高文學(xué)修養(yǎng)和審美素質(zhì)；改善精神氣質(zhì)，達(dá)到內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，做文質(zhì)彬彬的高素質(zhì)大學(xué)生。

另外，現(xiàn)在的許多高職生語文功底奇差，小到一封求職信，大到畢業(yè)論文，錯別字頻出、用詞不當(dāng)、語句不通順等毛病普遍存在。調(diào)查顯示，為提高國人漢語應(yīng)用水平，69.1%的人希望推廣傳統(tǒng)文化和經(jīng)典文學(xué)。開設(shè)經(jīng)典閱讀課可在一定程度上彌補(bǔ)高職院校沒有大學(xué)語文課的缺陷，使學(xué)生語言表達(dá)能力和寫作等能力得到提高。

三、開設(shè)經(jīng)典閱讀課等相關(guān)課程的有利條件

1.學(xué)生主體方面。高職生到這一年齡階段，心理日益成熟，也日益理性。隨著閱歷的增多和見識的增長，邏輯思維和判斷能力逐漸增強(qiáng)，對比較抽象的思想文化問題的理解力也大為增強(qiáng)；許多學(xué)生對傳統(tǒng)思想文化還表現(xiàn)出濃厚的興趣，課上課下愿意聽老師介紹這方面的知識，有的還主動通過《百家講壇》等平臺了解了許多東西。

2.客觀有利條件。進(jìn)入大學(xué)階段，沒有了升學(xué)的壓力，學(xué)習(xí)環(huán)境比較寬松，課業(yè)負(fù)擔(dān)也輕松了許多，客觀上為學(xué)生提供了較為充裕的自由時間；大學(xué)圖書館藏書也比較豐富，使他們能夠根據(jù)自己的興趣閱讀更多的課外書籍包括經(jīng)典著作；網(wǎng)絡(luò)上的豐富資源及《百家講壇》等電視專題講座也為輔助教學(xué)提供了便利條件。

四、應(yīng)注意的幾個問題

1.提高學(xué)生的重視度，選好時間入口。高職院校可把儒家和道家經(jīng)典閱讀課等相關(guān)課程設(shè)為公共必修課，并選擇合理的時間入口，最好能在大一的時候開設(shè)。關(guān)口前移，好處是提前占領(lǐng)思想文化的高地，在學(xué)生思想尚未受到社會過多的熏染、比較單純時實施效果會更佳。

2.重在學(xué)習(xí)領(lǐng)會思想要義，不落言詮。對有些學(xué)生來說，學(xué)習(xí)領(lǐng)會經(jīng)典著作過程中會存在著文言的障礙。教學(xué)中注意不要在古奧難懂的語言上下過多工夫，不因文害義，重在心領(lǐng)神會，把握其中的人文精神精髓；不是死背教條、脫離實際的感性生活，要力避簡單的說教，注重和社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，通過大量的實例讓學(xué)生明白為學(xué)、為人之道。

3.正確處理精華和糟粕。儒家和道家等學(xué)派思想中，既有精華也有糟粕，要本著揚棄的觀點加以學(xué)習(xí)利用。教學(xué)中不是簡單地剔除不合時宜的東西，而是放在特定的時代背景中去分析判斷，以古鑒今，幫助學(xué)生掌握其思想精髓，為我所用。

4.高職院校要創(chuàng)造各種條件，利用多種形式。學(xué)校圖書館要配備足夠的《四書》《五經(jīng)》和《老子》《莊子》等“中國傳統(tǒng)社會識字人必讀的基本經(jīng)典”，滿足學(xué)生的閱讀需求；學(xué)校注意配備和引進(jìn)相關(guān)學(xué)科的教師，充實師資力量；邀請專家學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)講座，利用網(wǎng)絡(luò)資源及《百家講壇》等電視專題講座輔助教學(xué)；組織演講賽、辯論會及征文大賽等活動，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。

5.要注意和“三教九流”中法家、墨家等其他學(xué)術(shù)流派的結(jié)合問題。不能獨尊兩家，罷黜百家。各種流派的思想文化同屬于民族思想文化遺產(chǎn)，不同學(xué)派的思想文化具有互補(bǔ)性。教學(xué)中要以開放的心態(tài)注意旁征博引，互相比較，有助于學(xué)生全面認(rèn)識和理解中國傳統(tǒng)思想文化。

［注釋］

①成復(fù)旺.神與物游——論中國傳統(tǒng)審美方式［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1993：91.

［參考文獻(xiàn)］

［1］劉夢溪.今天為什么還要讀經(jīng)典［J］.中國大學(xué)教學(xué)，2004（3）.

［2］劉曉明.人文教育與高職培養(yǎng)目標(biāo)［J］.常州工學(xué)院學(xué)報，2003（2）.

篇9

影視動畫藝術(shù)作為融電影、戲劇、美術(shù)、文學(xué)、音樂等藝術(shù)形式為一體的新興綜合藝術(shù),其藝術(shù)創(chuàng)作深深的打上了其他藝術(shù)的烙印,在它身上也能找到其他藝術(shù)形式的影子。如今,影視動畫藝術(shù)在世界各國都呈現(xiàn)了蓬勃發(fā)展之勢,而表現(xiàn)民族文化的內(nèi)涵,成為各國追求的藝術(shù)目標(biāo)。無論是民族文化博大精深的中國,還是兼收東西方文化的日本,亦或是博采眾長、開放兼容的美國,都將民族文化元素灌注到動畫作品中。

影視動畫創(chuàng)作中的民族文化元素包括民族文化題材的選擇、民族精神的體現(xiàn)、民族化的造型元素及特有的民族藝術(shù)元素等。現(xiàn)在僅就這幾個常見方面做一個淺析。

一、民族文化題材的選擇

縱觀市場上的中外動畫,有相當(dāng)比例都是取材于民間傳說、民謠、神話或寓言故事。創(chuàng)作者們從這些題材中吸取精華,加以改編,成為我們看到的影視動畫作品的文本。如《寶蓮燈》是中國民間神話“劈山救母”的改編版,《神筆》《孔雀公主》《過猴山》《阿凡提的故事》《中華傳統(tǒng)美德故事》都是取材于民間文學(xué),《龍貓》是宮崎駿小時候聽到大人們講的傳說……就連美國的迪斯尼出品的《花木蘭》也是從中國的《木蘭辭》、木蘭代父從軍的故事中提煉的。

二、民族精神的體現(xiàn)

影視動畫作品的創(chuàng)作者作為實在的個人或群體,成長于特定的民族文化中,其創(chuàng)作習(xí)性、個性不免受到民族文化心理、民族精神的熏陶,并映射于作品之中。作為受眾,自然也比較能夠接受符合自己價值觀念的作品。所以,影視動畫作品中的民族文化元素,其中非常重要的一點就是體現(xiàn)了鮮明的民族精神:民族價值體系、民族審美習(xí)慣、民族道德倫理等。

中國人受儒家、道家、佛家哲學(xué)影響比較深厚,幾千年的文化積淀形成了中國人特有的民族心理。《大鬧天宮》就體現(xiàn)了很鮮明的儒家“中和”觀――孫悟空可謂是受盡磨難,但創(chuàng)作者在結(jié)尾還是讓他大鬧天宮,好好的反叛了一把,讓觀眾都長出了一口氣。這種對悲劇的中和符合中國人和諧為貴的儒家思想,“哀而不傷”的創(chuàng)作也符合觀眾的審美習(xí)慣。而在水墨動畫《牧笛》中,我們又可以在淺淡的敘事與輕柔的節(jié)奏中找到道家文化“簡潔、恬淡”的意境之美――甚至所有的水墨動畫片,另如《小蝌蚪找媽媽》,都可以感受道家的“無為、虛無”的思想。

日本大和民族受中華文明影響頗深,其傳統(tǒng)的民族精神和中華精神一脈同宗。日本人也崇尚禪宗、重視儒道文化。而且大和民族深切的危機(jī)意識與奮斗意識也無一不反映在影視動畫作品中,成為其獨有的特色。看日本動畫的代表――吉卜力工作室的作品就可見一斑。“《千與千尋》中的女孩千尋,在宮崎駿創(chuàng)作之初,她在劇中都還只是一個平凡不起眼的日本女孩,扎著一個馬尾辮,普通的服飾衣著。她長相普通,也沒有特別之處,但隨著劇情的演進(jìn),千尋為了拯救雙親,在神靈的世界中經(jīng)歷友愛、成長、修行的冒險,她終于在尋找‘回歸’的途中發(fā)現(xiàn)自身存在的價值。”在困境中學(xué)會了生存,并且變得獨立、堅強(qiáng)、勇敢,成為人性美的濃縮。其中,我們不難體會到日本人所崇尚的拼搏精神及追求的價值觀。

美國人天生不愛被束縛,其樂觀和崇尚自由的個性在影片中得以彰顯,對于傳統(tǒng)和權(quán)威的置疑和反叛也是美國動畫影片精神特質(zhì)的一個重要體現(xiàn),這也反映了美國動畫所具有的后現(xiàn)代文化特征。《小馬王》中的小馬王,似乎就是美國精神的代表。他不屈服于強(qiáng)勢,自信、堅定,敢于拼搏奮斗,樂于展現(xiàn)自己。另外,美國的動畫片常以幽默的動作及語言給觀眾留下極為深刻的印象,也是因為美國人天性幽默樂觀的緣故。

三、有民族感的造型元素

首先,具有民族特色的角色形象。看中國以前動畫中的角色形象,大家很容易找到中國式的面容。如《牧笛》中的牧童,《哪吒鬧海》中的哪吒,微吊的杏核眼,東方人扁平的面孔,穿的衣服更是有鮮明的民族及時代特色;日本動畫角色因為有日本浮世繪的唯美傳統(tǒng),追求一種唯美的形象,大大的眼睛,長腿細(xì)腰,盡管過于不合比例,但卻不失美感;美國動畫中的形象則是比較“雜”的,也和美國本身就是一個移民國家有關(guān),但是他們做出來的形象還是帶有很明顯的美國標(biāo)簽。美國動畫在角色造型上已經(jīng)形成了一種特有的風(fēng)格和樣式,這些形象講究體塊感,注重整體效果,肢體和表情動作。他們的“動畫造型簡潔、活潑,突出大手大腳,大大的腦袋,細(xì)細(xì)的胳膊,形象十分有趣。另外美國英雄主義卡通也是美式卡通的一大特色。角色形象強(qiáng)悍刺激,雄健有力,動作與速度充分體現(xiàn)強(qiáng)者為王的美國精神。”

其次,具有民族特色的動作設(shè)計。中國戲劇的程式化與虛擬化在一定程度上影響了中國動畫的造型。《金色的海螺》里,海螺姑娘的動作簡直就是戲劇中花旦的動作,特別明顯。再有就是,“關(guān)于造型‘美人要修長、文人一根釘、武人一張弓’。在線條表現(xiàn)上:‘流水褶子要活套,錢線褶子要挺拔。’”日本動畫中的動作設(shè)計比較簡單,但是生動有趣。美國動畫動作設(shè)計大膽夸張,有自己已經(jīng)形成格式的運動規(guī)律。

再次,色彩的設(shè)計。中國的動畫色彩傳統(tǒng)上講求:“要想俏,帶點孝。黑配紫,臭狗屎。紅靠黃,亮晃晃”。日本動畫的色彩以宮崎駿動畫作品為代表就是色彩恬淡,充滿田園風(fēng)情。美國動畫在用色上比日本動畫更加夸張和搶眼,“色彩飽和度高,欲給人很強(qiáng)的視覺沖擊力。在用色上多運用油畫般深沉厚重的顏色來表現(xiàn)對象,色彩對比度高,有時候如版畫般強(qiáng)烈。這樣刺激的視覺對比,給人造成一種心理上的反差,具有很強(qiáng)的表現(xiàn)力。美國動畫在色彩的運用上,有意識的運用了補(bǔ)色的對比,使色彩有了節(jié)奏的變化,滿足和豐富了我們視覺上的要求,而不是單一的統(tǒng)一”。

另外,特有的民族元素點綴其中。如《真功夫之奧運在我家》中的四合院、京腔京調(diào);《千與千尋》中獨特的日本“沐浴文化”,假面人則是運用了日本藝妓的化妝;《料理鼠王》里廚師大做法國大餐……

除上述以外,動畫作品中能體現(xiàn)出的民族文化元素還有很多。這也充分表明,每個國家都可以在民族文化上充分挖掘題材,吸取營養(yǎng),創(chuàng)作出弘揚民族文化的動畫作品。而對于我國動畫人來說,這一要求更是極其迫切。這就需要我們共同努力,才能實現(xiàn)了。

參考文獻(xiàn):

[1]余孟潔.《中國傳統(tǒng)藝術(shù)造型元素在動畫角色設(shè)計中的運用研究》,碩士論文.2007.11

[2]余孟潔.《中國傳統(tǒng)藝術(shù)造型元素在動畫角色設(shè)計中的運用研究》 碩士論文.2007.11

[3]楊學(xué)芹.《民間美術(shù)概論》 北京工藝美術(shù)出版社.1994

篇10

摘要：本文闡述了中國傳統(tǒng)道家文化的思想內(nèi)涵和核心內(nèi)容，并從現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計的精神需求出發(fā)，解析了三生無形設(shè)計師將傳統(tǒng)道家文化巧妙運用于產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計。展現(xiàn)出道家文化在工業(yè)產(chǎn)品形態(tài)中虛靜自然的獨特魅力。

關(guān)鍵詞：道家文化；工業(yè)設(shè)計；形態(tài)設(shè)計

0引言

隨著工業(yè)技術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計日新月異，其中中國傳統(tǒng)文化元素在產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計中的運用已屢見不鮮。從獲得過德國紅點獎的“陰陽椅”（設(shè)計者Elements），至2008年中國奧運會“祥云”火炬，再到2010年聯(lián)想集團(tuán)出品的“折扇文化”天逸系列筆記本電腦。中國傳統(tǒng)文化在產(chǎn)品形態(tài)中的體現(xiàn)，不再局限于產(chǎn)品表面的裝飾與模仿，而是將產(chǎn)品作為一種載體滲透進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和精神力量，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的魅力。基于中國傳統(tǒng)文化的產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計從簡單的模仿、符號化一步步走向了對傳統(tǒng)文化思想的提煉、歸納和重新詮釋，產(chǎn)品形態(tài)從情感上征服了消費者。

1定義

產(chǎn)品形態(tài)一般指視覺形態(tài)，也包括觸覺、聽覺、感覺等。是一件產(chǎn)品外在的造型、色彩、材質(zhì)等因素，具有三維空間的立體物質(zhì)存在。產(chǎn)品的形態(tài)功能分為物質(zhì)功能和精神功能，其外在的形和產(chǎn)品內(nèi)在精神相吻合，產(chǎn)品的形態(tài)設(shè)計使生產(chǎn)者和使用者同時得到滿意的形。[2]產(chǎn)品的形態(tài)在滿足使用者的使用功能之外，更加注重使用者精神層面的需求。近年來，越來越多的產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計將中國傳統(tǒng)文化潛移默化在產(chǎn)品設(shè)計理念里，將中國傳統(tǒng)文化的情感性通過產(chǎn)品的形態(tài)傳遞給使用者，使之產(chǎn)生情緒共鳴。中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式多樣，其中就有以中國傳統(tǒng)道家文化為創(chuàng)意來源的產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計。道家文化的核心思想：“虛靜自然”、“無為而治”。修道的途徑便是“回歸自然”、“順應(yīng)自然”即我們現(xiàn)代人對老子的道家思想的理解――“崇尚自然”。老子說：“修之于身，其德乃真。”這里的“修”指的是修養(yǎng)身之道，分別為：“養(yǎng)氣”、“養(yǎng)神”、“養(yǎng)形”。其中“養(yǎng)神”是強(qiáng)調(diào)自己的心性修養(yǎng)，也是“養(yǎng)身”的重要內(nèi)容，使形神和諧而達(dá)到延年益壽。[3]現(xiàn)代人通過在產(chǎn)品使用過程中的“崇尚自然”來達(dá)“養(yǎng)神”，進(jìn)而獲得“養(yǎng)身”的目的。一件好的產(chǎn)品形態(tài)包含兩個方面的精神功能：審美功能和象征功能。審美功能指產(chǎn)品的造型形象通過人的感官傳遞給人一種心理感受，影響人的思想，陶冶人的情操。象征功能指產(chǎn)品形象所代表的時代特征和現(xiàn)實一定意義的作用。[4]現(xiàn)代工業(yè)所帶來的生存現(xiàn)狀日益突出，洪水、海嘯、泥石流等自然災(zāi)害時常發(fā)生；植被、淡水等資源逐漸失去；城市布滿汽車尾氣，人體出現(xiàn)各種致命病毒；物種每分鐘都在減少……面對這些現(xiàn)象，現(xiàn)代設(shè)計師不斷的通過作品，傳遞給人一種尊重自然、崇尚自然生活的心理感受。

2道家文化在產(chǎn)品形態(tài)中的演義

2.1虛靜自然

通過產(chǎn)品形態(tài)的造型指向某一事物的寓意或者意境，再賦予該形態(tài)專屬的系列色彩，并通過獨特的肌理表達(dá)，整合出一種“虛靜自然”的產(chǎn)品文化意境，傳遞傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。三生無形的原創(chuàng)產(chǎn)品即是如此。三生無形是一個新銳的工業(yè)設(shè)計品牌，其創(chuàng)始人冉祥飛的作品《壺 半輪》，表達(dá)了對自然的崇尚之情，作品十分清新自然。“半月罩孤峰，獨酌釀鄉(xiāng)愁”是設(shè)計者對壺的文字表述，更增添了明月寄相思，山水表情懷的思愁情感。壺身呈湖面形，深釉色若隱若現(xiàn)，深不可測，透露出碧水悠悠的水之景象。壺蓋為小山，一大一小峰巒疊起，恰是東晉畫家顧凱之筆下斑斑青苔空勾無皴的山水景象，稚嫩而樸拙。扁平的湖面配之平坦的山巒，一派煙雨瀟瀟江南山水風(fēng)光。把手好似半輪明月爬上山頭，詩句言：“海上升明月，天涯共此時”。這把半輪壺演繹的山水畫面令人充滿遐想，富有詩意。這也是設(shè)計師和使用者通過這把壺追求的一種“虛靜自然”的文化品位。

2.2致柔養(yǎng)氣

老子說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”“專氣”就是專精守氣，也就是養(yǎng)氣。“致柔”就是達(dá)到柔順、柔和地步。“養(yǎng)氣”就要達(dá)到柔順、柔和的境界，像嬰兒一樣純潔虛靜無欲，這就是“專氣致柔”的境界。產(chǎn)品設(shè)計中能夠?qū)a(chǎn)品的形態(tài)表達(dá)出像嬰兒般純潔虛靜無欲感的極少，在現(xiàn)代商業(yè)社會中也是不可多得的作品。《山巒 盤》就是以這樣的藝術(shù)面貌展現(xiàn)。設(shè)計者說：“點滴凝浮生，大氣成山南”。雖然人的力量就像大海中微小的灰塵，漂泊不定，柔弱無力，但是積少成多，聚沙成塔，蕓蕓眾生也可能匯聚成一股強(qiáng)的力量，將沙凝固成巍巍南山。以小見大，以微毫見壯大，體現(xiàn)著以柔克剛的道家文化內(nèi)在魅力。山巒盤底潔白無暇，似白雪如漢玉，勝過冰清玉潔，恰如嬰兒初生般天真無邪。一側(cè)綿綿山巒迭起，令這潔白無瑕的平面彈奏起天外雪山之圣歌，更象征著一股內(nèi)在的致柔力量孕育而生。淺淺的盤沿，將天與地沒有界限的融合在一起，匯聚齊天地萬物的陰氣和陽氣，使之和諧、平衡。唐李涉有詩蕓：“終日昏昏醉夢間，忽聞春盡強(qiáng)登山。因過竹院逢僧舍，偷得浮生半日閑”。若詩人生活在現(xiàn)在，得此一盤，不需要去一個優(yōu)雅脫俗的地方，便可以讓身心得到修養(yǎng)。借物寄情，修養(yǎng)生性，山巒盤以其致柔的形態(tài)語義給予我們心靈上的啟迪。

2.3超然養(yǎng)神

“養(yǎng)神”就是強(qiáng)調(diào)自己的心性修養(yǎng)，老子說：“載營魄抱一，能無離乎？”“載”，抱持意，“營魄”即魂魄。“載營魄抱一”即形神合一的意思。所以，“養(yǎng)身”的重要內(nèi)容在于“養(yǎng)神”，使神形和諧而達(dá)延年益壽。另外，老子頤養(yǎng)心性還包括外身、無私、無欲，就能達(dá)到“超然”的境界，提倡“為人”、“與人”，自己才能達(dá)到虛靜致極，為而不爭的天之道，從而延年益壽。“暗香浮動春依舊，吟賞煙霞照晶峰”是設(shè)計者對作品《晶峰 香》的詮譯。作品造型將香薰呈線形重復(fù)排列，中間穿插入一座三巒小山，峰巒錯落有致，高低不齊，山的形態(tài)構(gòu)成優(yōu)雅緩慢的曲線和罩在外面筆直虛幻的直線，在光影的照射下?lián)渌访噪x。加之點燃的香薰，煙霧繚繞，造成一種無欲無為、外身、無私的理想境界。曾經(jīng)臺灣作家李樂薇這樣形容山峰：“山如眉黛，小屋恰是眉梢痣一點……”山有如此嫵媚的形態(tài)，而《晶峰 香》的山有卻這樣虛無縹緲，光陰間化作虛無，真是對比鮮明！現(xiàn)實的山轉(zhuǎn)化作意念的山峰，萬物化作無形，而此時設(shè)計者的心卻是有千千萬萬的形。

3結(jié)語

三生無形的設(shè)計師為我們打開了一扇唯美的視覺之門，打開了我們對道家文化的心靈之門。堅實的山、致柔的山、虛渺的山在設(shè)計師的手法下展現(xiàn)山的“虛靜自然”的形態(tài)面貌。現(xiàn)代產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計從道家文化中找到了契合的點。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”三生無形，萬物有形，心無形。中華民族經(jīng)歷了五千多年的歷史文明，傳統(tǒng)文化沉淀深厚而淵源，成為了中國本土設(shè)計師取之不盡用之不竭的創(chuàng)作源泉，從傳統(tǒng)文化中繼承和發(fā)掘設(shè)計素材，創(chuàng)新具有中國特色的工業(yè)產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計，成為了現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品形態(tài)設(shè)計走上國際化舞臺的重要途徑。

參考文獻(xiàn)：

[1] 左鐵峰，高巍.基于中國傳統(tǒng)文化觀產(chǎn)品設(shè)計的價值分析[J].黃山學(xué)院學(xué)報，2010（12）.

[2] 宋強(qiáng)，弋景剛，葉振合.產(chǎn)品設(shè)計繼承傳統(tǒng)文化的方法[J].包裝工程，2008（02）.