西方近代哲學論文范文

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篇1

    本文結合歐洲近代化啟動時期的歷史背景,分析了歐洲近代化啟動時期的文化根基:哲學 文化、宗教文化、自然科學、文學、馬克思文化,以此探討了歐洲近代化啟動時期的文化根基對西方文化的重要作用。

    關鍵詞:歐洲近代化  哲學文化 科學文化

    一、歐洲近代化啟動時期的文化根基

    (一)宗教文化

    中世紀的西歐,天主教會是最有勢力的封建主集團,也是封建主階級進行精神統(tǒng)治的有力工具。因此,西歐早期資產階級的反封建斗爭,往往采取反對天主教神學的興盛。15、16世紀,天主教會成了西歐各國資本主義發(fā)展的障礙。天主教會擁有天主教世界地產的三分之一,英語論文并在領地上享受政治、經濟特權。它采取各種手段搜刮錢財,如征收什一稅、特赦稅等。為了維護封建統(tǒng)治,它宣揚天主教神學,給封建制度披上了神圣的外衣。中世紀的西方各國,幾乎人人都是天主教徒,因此人們從生到死都和天主交互發(fā)生密切的關系,他們的思想和行動都受到天主教會的嚴密控制。

篇2

[論文摘 要]在新世紀到來之際,面對知識經濟的挑戰(zhàn),在解決科學文化第二次進入的歷史課題時,對于我們這樣一個缺乏近代科學文化傳統(tǒng)的國家來說,關鍵在于理性地對待近代西方主流科學文化和中國民族傳統(tǒng)文化的關系。

知識經濟時代的到來和中國第二次現(xiàn)代化的新目標以及中國的特殊國情,規(guī)定了中國科學文化第二次進入的新模式。作為西方傳統(tǒng)的“理性主義”與我們所討論的科學文化第二次進入直接相關。這里包含著兩個側面:一是在我國第一次現(xiàn)代化的進程中,科學精神缺失的一個重要的方面就是沒有完成理性主義思維方式的轉型,因此有一個在思維方式上的“補課”問題;二是在知識經濟時代,當西方發(fā)達國家針對現(xiàn)代思維方式的缺陷轉向古代(特別是中國)辯證思維時,這種補課如何與弘揚民族優(yōu)秀文化相結合的問題。從主流文化角度,人們正在努力對之進行匡正。就我國當前科學文化的建設來說,必須做好現(xiàn)代科學思維方式與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對接。由此應該處理好以下雙重關系:

一、實證性和領悟性的統(tǒng)一

西歐文藝復興以來,以建立“永恒的理性王國”為目標的理性主義訴求,和自然科學建立實驗基礎相適應,特別發(fā)展了實證性的思維方式。同時,近代西方哲學文化的另一個導向則是唯理論,所謂大陸理性主義的哲學家笛卡爾認為,唯有人的理性才是判別是非的標準,主張把一切都放在理性的法庭上衡量。萊布尼茨則明確地提出,只有理性才能建立可靠的規(guī)律,在西方雖然不斷出現(xiàn)各種批判理性的非理性主義思潮,但理性在人們的觀念中,仍是不可替代的主旋律。

然而,在中國的第一次現(xiàn)代化中,這樣的理性主義思維方式卻沒有真正確立起來。我們強調的是自己的直觀覺察力,單憑直覺就悟出許多堂而皇之的大道理。雖然改革開放以來,科學正在大力普及,但非實證性傳統(tǒng),在公眾中依然根深蒂固,成為偽科學和孳生泛濫的土壤。“神醫(yī)”、“開天目”、“意念轉移”等等離奇現(xiàn)象時有出現(xiàn)。這些都說明,知識經濟時代中國的文化轉型還沒有完成,中國傳統(tǒng)文化中的一個重要負面導向就是盲目崇拜權威(“唯上”)和過分相信感性直觀(“眼見為實”),這些都與忽視人的理性力量有關,理性沒能充分的發(fā)揮出來,就很容易陷入信仰主義和神秘主義,容易被主觀經驗所蒙蔽。因此,補上這一課是十分必要的。

需要指出的是,在西方現(xiàn)代主文化中,理性主義思維方式被推向極致,其片面性早已引起科學家和哲學家的注意,出現(xiàn)了對傳統(tǒng)理性主義的反彈和匡正。這種新的思潮動向有兩個支脈。一個是知識論支脈,強調非理性因素,如直覺、體認、領悟、感性、靈感等等在認識中的積極意義。許多科學家把這些非理性因素視為科學發(fā)現(xiàn)的必要的,甚至是有絕對意義的環(huán)節(jié)。另一個是文化學支脈,主要是批判傳統(tǒng)理性主義拋棄人文關懷,倡導唯邏輯主義,主張將理性認識與價值選擇集合起來,這是后現(xiàn)代主義強調的方向。

我國傳統(tǒng)文化中,恰恰蘊涵了這兩個支脈的文化因子。中國傳統(tǒng)思維方式特別注重直覺領悟。道家哲學中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易學所謂“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易傳略·明象》),這是魏晉玄學的重要觀點。中國思維方式的這一傳統(tǒng)已經引起了當代學者的極大興趣,諾貝爾獎得主湯川秀樹專門寫了一部題為《創(chuàng)造力和直覺》的著作,著名物理學家韋斯科夫(V.F.Weisskopf)在評論作者時說:“他受到日本——中國文化傳統(tǒng)的影響,特別了解邏輯嚴密性和直覺及幻想在科學以及其他人類活動中的作用之間的差別。邏輯推理與直覺思維的關系,是他經常思考的問題。中國式的思維強調直覺的成分——靈感在科學思維中的重要性。”

二、分析性與整體性的統(tǒng)一

近現(xiàn)代歐洲理性主義思潮的方法論是分析主義。對整體進行要素分析,把整體性質還原為各個組成要素的性質,對宏觀客體的屬性用微觀組成要素進行解釋,這是近代科學得以發(fā)展的基本方法論模式。正是這種思維方式使西方19世紀末到20世紀一百多年來的哲學走上了一個主流方向——分析的方向。懷特(Morton White)在解釋他那部膾炙人口的名著《分析的時代》的書名時說:“我認為有用的是抓住本世紀一個最強有力的趨向來標志這個世紀,而不必試圖去捕捉這一世紀的本質。” 的確,感覺經驗分析、邏輯語言分析、知識結構分析始終是當代西方科學的主流方向。

但是,中國傳統(tǒng)文化卻缺乏分析的傳統(tǒng)。中國古代盛行的是唯象的、整合的、總體的思維方式,而不去進行結構要素的分析,因而難以把握事物內在的深層本質,以致不能形成概念建構,沒有公理——定律體系的抽象系統(tǒng),停留在描述性結論性的非邏輯的現(xiàn)象學層面,這是中國未形成現(xiàn)代科學的重要認識論原因。在科學文化第一次進入時,國內雖有人觸及這一問題,但并未引起普遍重視,因而分析的思維方式沒有在中國文化中確立起來。所以,當科學文化第二次進入的時期,我們有必要補上這一課。

但是,分析主義的急速發(fā)展也走向了極端,對整體的辯證思考應當主導對部分的認識,而西方思維方式中的還原主義傾向卻模糊了對整體突現(xiàn)(emergence)的把握。這已經引起有識之士的警覺,科學的發(fā)展,特別是系統(tǒng)論、突現(xiàn)論、協(xié)同論等新興學科的出現(xiàn),更加暴露了傳統(tǒng)分析主義的不足,一些學者已經把目光轉向了中國傳統(tǒng)的整體論思維方式。諾貝爾獎得主普里高津(I.Prigogine)說:“中國傳統(tǒng)的學術思想是著重于研究整體性和自發(fā)的研究協(xié)調與協(xié)和。現(xiàn)代科學的發(fā)展,近十年物理學和數(shù)學的研究,如托姆的突變理論、重整化群、分支點理論等,都更符合中國的哲學思想。”

這樣看來,要想在知識經濟時代實現(xiàn)中國第二次現(xiàn)代化,所需要的思維方式轉型必須解決“補課”和繼承的關系問題,既要弘揚中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果,又要接受現(xiàn)代科學成功的認知框架,重構出一種有中國特色的新思維方式,是一項艱巨的歷史課題。

參考文獻:

[1] 湯川秀樹.創(chuàng)造力和直覺[M].河北科學

技術出版社,2002:2-3.

[2] M·懷特.分析的時代[M].商務出版社,

1964:5.

篇3

論文摘要：主體性問題是近代西方哲學的基本原則，對它的論證和研究，構成了認識論的主要內容。本文通過對主體問題產生、形成的歷史必然性，以及主體性原則的內在本質和基本特點的論述，對主體性問題在正確處理人與自然關系問題上給我們帶來的正反兩方面的啟示進行了探討。

西方哲學自從古希臘哲學發(fā)端以來就確立了它的基本原則，這就是學以致知，以知識作為把握其對象的主要手段。因此，理性主義、科學主義以及認識論就構成了西方哲學的傳統(tǒng)觀念或基本學科。與此相應，主體性問題也就成了它的基本問題之一。但是，主體性問題真正的脫穎而出，并為哲學家所重視，卻主要是近代哲學以后的事。因為古希臘哲學家們在追求知識的同時，尚未脫離樸素性和直觀性，他們還沒有注意到主體性問題。隨著近代科學的進步，人類的知識領域的迅速擴大，并且向更深層次擴展，認識論的問題成了科學和哲學的當務之急。相應于近代的啟蒙主義，主體性原則終于成了哲學的基本原則。

當然，需要說明的是，主體性問題不僅僅是認識論的問題，也是倫理學、存在哲學、歷史哲學等等學科的問題。我們在這里主要就認識論方面來探討主體性問題。

一

什么是主體?什么是主體性問題或主體性原則?要搞清楚這個問題，首先必須探討主體性問題產生的必然性。

如前所述，古代哲學中雖然已經蘊藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式確立，主體性問題的正式提出及研究卻是近代哲學的事情。近代西方哲學發(fā)生了一次重大的轉變，即所謂的“認識論轉向”，正是這一轉向才使主體性問題凸現(xiàn)出來。為什么?因為西方自近代以來，科學進人了飛速發(fā)展的時期并逐步走向成熟，為人們提供了確實可靠的知識。面對這些科學知識，人們自然會提出這樣的問題：科學知識的基礎在哪里?獲得科學知識的認識是如何可能的?這類問題不是科學本身所能回答的，而只能由哲學來回答，即是說，這是哲學的任務。因此，解決認識的基礎和可能性問題成了近代哲學家的主要任務，認識論研究也就成為近代哲學的中心。與此相聯(lián)，在認識論的范圍內就必然要區(qū)分認識的主體和認識的客體。因為客體的性質和特點是具體科學研究的對象，而構成哲學主題的只能是主體的性質和特點，所以，近代哲學家在區(qū)分了認識的主體和客體之后，進一步要做的事情，就是探討主體的地位、能力、特點等問題，即主體性問題。由于近代哲學是從認識論角度來探討主體性問題的，這樣，映入近代哲學家眼簾的主體性就是意識、思維或理性的認識。因此，把意識、思維和理性設定為主體性，是近代西方哲學的重要特點之一。

法國哲學家笛卡爾是近代主體性問題的肇事者。在笛卡爾看來，追求知識的可靠性關鍵在于我們能夠為知識找到一個確定的基礎或基點，如果不能的話，我們將陷入無窮的荒謬和懷疑之中而無法自拔。笛卡爾通過懷疑原則，得出了“我思故我在”這個命題，找到了這樣一個至關重要的基礎或基點，這就是我，或主體。從此，主體這個概念成了近代西方哲學的軸心。

但是，當人們把自己確立為一個知識出發(fā)點的主體時，實際上也就把世界作為在自己之外，與自己相對的客體設定了。知識的任務便是如何達到這客體，認識這客體。但是由于主體和客體根本屬于不同的范疇(一個屬于認識論，一個屬于本體論)，它們之間沒有內在的關聯(lián)，這樣，主體關于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證，即起點的可靠不等于結果的可靠。怎么辦?笛卡爾通過上帝的存在來保證主體關于客體的知識的可靠性。但對于別的哲學家來說，特別是對于經驗主義哲學家來說，這種解決辦法是無法令人信服的。因為在人們的感覺經驗中經驗不到上帝的存在。然而，經驗主義哲學家同樣也面臨著如何證明知識的可靠性問題，雖然訴諸經驗看起來要比訴諸上帝更可靠，但實際上經驗主義卻導致了懷疑主義和不可知論。因此，從躊躇滿志地追求可靠的知識，到承認可靠的知識不可靠，近代西方哲學的內在矛盾在英國經驗主義那里拉響了第一聲警報。

如果把主體的覺醒與笛卡爾聯(lián)系在一起，那么，主體性原則的最終確立和完全闡明卻與康德的名字聯(lián)系在一起。康德被休謨從“獨斷論的迷夢”中驚醒，試圖通過他的批判哲學將西方哲學從這種困境中解救出來，為此，他提出了“先天綜合判斷何以可能?”在康德看來，我思即自我意識，即是作為執(zhí)行認識功能的主體，又是作為主體的認識功能。他說，外在世界是一個沒有任何秩序的世界，只存在著“雜多”的認識材料，只有通過感性的認識形式(時空形式)把它們整理成經驗現(xiàn)象，然后再通過理性的認識形式(知性范疇)把經驗現(xiàn)象整理成知識。由此可見，知識的普遍必然性不是來自外在世界，而是來自于“自我意識”的“綜合統(tǒng)一”。這樣，康德就把近代哲學的內在理路推到了極致。世界的秩序出于理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。

康德雖然以其獨特的方式證明了科學知識的普遍必然性，突出了主體在認識論中的地位、作用和能動性，但與此同時，也產生了極其嚴重的消極后果，即人們認識的對象只是現(xiàn)象界，而對現(xiàn)象界后面的物自體卻是無法認識的。這樣，康德只是在現(xiàn)象界的范圍內解決了主客體對立的問題，但真正的本質、絕對的本質，即世界本身，仍然在主體之外，說白了，還是沒有解決。

黑格爾受斯賓諾莎“實體就是主體”思想的啟發(fā)，認為“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”在黑格爾這里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗主體”，而首先是絕對精神。人雖然也是主體，但他的主體地位是相對的。相對于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個主體實現(xiàn)自己目的的手段或工具。而且，在黑格爾那里，主客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對精神的工具，又是它的體現(xiàn)；精神對人而言是主體，又是它的目標和完成。客觀世界或客體本身也不是絕對的客體，勞動將它們變成人自我發(fā)展或自我表現(xiàn)的中介：當對象由勞動產生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過程，統(tǒng)一于絕對精神。知識從根本上來說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。這樣，黑格爾就根本取消了近代西方哲學關于知識如何可能和是否可靠的問題。但是，他并沒有突破近代西方哲學的理性主義立場，相反，通過思維與存在的同一，最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學的內在矛盾極端化了。

當把主體性原則推到極致，也就應了“物極必反”這句老話。在十九世紀下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地揭示了理性主義的局限性，他們分別在不同的領域得出了同一個結果，那就是理性并不是至高無上的主宰，相反，它是被決定的。在社會經濟領域，馬克思以經濟基礎決定上層建筑的唯物史觀使唯心主義風光不在；在哲學領域，尼采以酒神精神對抗日神精神，要求恢復人的內在生命力；在心理學領域，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了本我，說明人不是受理}生所支配，而是無意識或潛意識的奴隸。進人20世紀之后，這種反唯心主義、理性主義和主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學的主流。

二

盡管在2o世紀的西方哲學中，主體性原則似乎不再風光，但是我們應當看到，作為在較長的時間內占據(jù)西方哲學主導地位的主體性原則，必定有它自身特有的價值。因此，把握它的基本特征，有助于我們進一步理解主體性原則的內在本質以及它的當代走向。概括起來，主體性原則有以下特征。

第一，理性原則。主體性哲學認為，人是一種理性動物，理性是人的本質，是人之為人、人高于其它動物的內在規(guī)定性。這種本質或規(guī)定性的一個顯著體現(xiàn)就在于人具有運用理性來改造自然和社會的能力，人與自然、人與社會、人與他人之間都可以按照理性的原則建立起一種理想的和諧關系，甚至于個人自身也必須遵循理性的指導，用理性來調節(jié)或克制生命內部的各種感情、欲望和意志。“做理性的人”，這就是理性時代人性的典范。

第二，目的論原則。主體性哲學不僅把人設定為一個理性的主體，而且還把人類歷史也規(guī)定為一種理性主體的歷史。歷史是人創(chuàng)造的，歷史的發(fā)展必能體現(xiàn)人的主體性本質，體現(xiàn)人類的最終目的。因此，雖然在這個世界上，還有自私、野蠻、殘暴和倒行逆施，但歷史的腳步是不可阻擋的，人類的最終理想——一個文明、和諧和進步的世界終究會實現(xiàn)。

第三，人類中心原則。只有人才有主體性，人才是這個世界的中心和主人，即便是在神學中心論的時代，宗教世界觀在把上帝看作世界的主宰的同時，也要通過神的特別關照而使人類成為地球的主人。人類中心主義不僅表現(xiàn)為將人理解為世界的中心，還表現(xiàn)為把人看作是世界萬物的目的，即世界萬物是為人而存在的。正如德國哲學家舍勒所說，這種萬物為我而存在的目的論傾向，不過是人類的一種狂妄自大。

第四，自我完善原則。人是能夠自我創(chuàng)造、自我完善的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類完成自我完善的兩大動力：人為自由而去創(chuàng)造，人創(chuàng)造就因為他是自由的。動物沒有創(chuàng)造性，因為它們的本性是現(xiàn)成所予的存在，它們的生活僅僅是重復演奏物種已經譜寫好了的行為樂章而已，而人的本質則是尚未成為現(xiàn)實的理想性的存在，因而人在創(chuàng)造性地實現(xiàn)他自己。總而言之，人是自我完善的。正是為了實現(xiàn)自我完善，人創(chuàng)造了文化和各種見證其本質力量的文明。

主體性原則的這些特征，使主體性原則被確立以后，在一段時間，為人類更進一步的認識自然、改造自然以及利用自然為人類服務，提供了強有力的理論依據(jù)和現(xiàn)實保障，為西方的資本主義現(xiàn)代化發(fā)展奠定了堅實的思想基礎。然而，由于主體性原則自身的內在矛盾，隨著社會的進步，科學的發(fā)展，不僅沒有得到解決，反而日益尖銳化，最終導致它的衰落，也成為一種歷史的必然。但是，當我們說主體性原則退出了歷史的舞臺，并不是說不存在主體或主體性了，而是說作為世界觀和方法論，作為傳統(tǒng)觀念，在意識形態(tài)領域不再占據(jù)統(tǒng)治地位了。

三

主體性原則的衰落如同主體性原則的興盛一樣，具有內在的必然性。雖然，主體性的覺醒是人類成熟的標志，但是，主體性原則卻是建立在人與自然、主體與客體、自我與他人相互區(qū)別的基礎之上，更為重要的是它表現(xiàn)為人對自然、主體對客體、自我對他人的統(tǒng)治。其中最突出的表現(xiàn)就是“人類中心論”的確立和蔓延。

在高揚的理性主義旗幟下，人與自然的關系被抽象的主體與客體的關系所取代。特別是主體性原則的確立，在人們的觀念上樹立起了人是自然的主人的信念，自然變成了人類征服的對象。與此同時，從神學教義中解放出來的自然科學也在理性思維的基礎上，在對自然過程控制和干預中建立起探索自然奧秘的實驗研究方法，從而使遠離經驗的科學與技術相結合，具有了強烈的工具性和可操作性特征，科學由此獲得了新的力量。19世紀電力技術革命的誕生再次顯示了人對自然力的支配，表明人類不僅能駕馭自然力，而且還能利用被改造了的自然力去控制其他自然物質過程。

這樣，人對自然的支配能力急劇擴大，人在自然界中的地位發(fā)生了根本性的轉變。科學技術的作用消除了人類對黑夜的恐懼，使人不必再為獲取基本的生存物品而犯愁。人類可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遙的交流如同面對面的交往，這一切無不顯示出人的主人地位。在短短的幾百年間，人類從巨大的物質利益和精神享受中，切身感受到科學技術賦予自己的征服自然的巨大力量。科學技術為現(xiàn)代文明所做的一切貢獻，使人們似乎有理由相信，在人與自然的關系上，人是自然界的主人，只要依靠科學技術，人類在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障礙。

建立在主體性原則之上的“人類中心論”，導致了人類的自我意識的極度膨脹。它漠視人類對自然的依賴性，對科學技術一味地采取實用主義態(tài)度，從而進一步加劇了人與自然的對立，進而威脅到人類自身的生存。

面對夸大或濫用主體性原則所帶來的嚴重后果，不能不引起人們的高度重視，使人們重新來審視人的主體性原則。特別是在處理人與自然、主體與客體的關系問題上，不應當偏頗哪一方，而應當辯證的對待。因此，在社會發(fā)展的過程中，人們意識到必須反對無條件的夸大“人類中心論”的思想；同時也必須反對無原則的“非人類中心論”的思想，而應當主張一種可持續(xù)性的發(fā)展觀。可持續(xù)發(fā)展觀，即是指當代人的活動不能破壞或損害后代人的生存環(huán)境和生存能力。它主張在確證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過人的能動活動“自覺地”實現(xiàn)人與自然的和諧。在這種和諧方式中，和諧本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面發(fā)展，才是人與自然和諧的最終目標和目的。而且，可持續(xù)發(fā)展不僅要實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，還要實現(xiàn)人類自身代際之間和代內的和諧。可見，可持續(xù)發(fā)展中既包含和處理人與自然的關系，也包含和處理人與人的關系，它為正確的理解和確立人的主體性原則指明了方向。

篇4

本文作者：李岳川工作單位：華南理工大學建筑學院

近代廣東僑鄉(xiāng)建筑的審美文化研究以華南理工大學唐孝祥教授及其碩士生發(fā)表的一系列著述和學位論文為代表，在研究對象上集中在廣東的三大僑鄉(xiāng)，主要包括唐孝祥《嶺南近代建筑文化與美學》（2003）、賴瑛《興梅僑鄉(xiāng)近代建筑美學研究》（2005）、吳妙嫻《近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑美學研究》（2006）、朱岸林《近代廣府僑鄉(xiāng)建筑美學研究》（2006）。下面本文就這幾部著作和論文進行詳細的評析。唐孝祥的《嶺南近代建筑文化與美學》是一部從建筑美學視角對近代嶺南建筑文化進行剖析的理論佳作，作者吸收和借鑒了現(xiàn)代美學和建筑美學的理論成果，在生存價值論的哲學基礎上提出了有關建筑審美文化機制的四層次說和建筑適應性理論，以此為理論工具，作者對近代嶺南僑鄉(xiāng)建筑的審美文化進行了框架式的探討。在論證嶺南三大僑鄉(xiāng)建筑審美文化機制和建筑適應性的基礎上，《嶺南近代建筑文化與美學》進一步提出了“文化地域性格”這一頗有啟發(fā)意義的概念，用來概括廣東僑鄉(xiāng)的建筑審美文化精神，作者總結道：“從文化地域性格看，五邑僑鄉(xiāng)建筑具有鮮明的地域性、強烈的時代性和獨特的文化性”①、表現(xiàn)出“鮮明的開放性特征、兼容性特征和創(chuàng)新性特征②”；興梅僑鄉(xiāng)“聚族而居的居住模式反映了對傳統(tǒng)儒家文化的認同和持守……形式多樣的客家僑鄉(xiāng)建筑充分顯示了對自然、社會和人文的高度適應性……建筑選址的風水觀念反映了客家僑鄉(xiāng)對建筑環(huán)境的審美選擇”；而潮汕僑鄉(xiāng)建筑則表現(xiàn)出“博采眾長的開放品格”、“經世致用的商業(yè)意識”、“精雕細刻的炫富心理”③。可以看出，相較于現(xiàn)有的僑鄉(xiāng)建筑研究文獻，《嶺南近代建筑文化與美學》表現(xiàn)出了相對宏觀和系統(tǒng)的視野，它不局限于對某種單一的僑鄉(xiāng)建筑風格進行描述，而是采用普遍聯(lián)系的方法，論述了不同區(qū)域、不同建筑現(xiàn)象背后的共同的文化驅動力，以及受不同歷史地理條件與政治經濟文化環(huán)境影響，不同地域僑鄉(xiāng)建筑的發(fā)展所表現(xiàn)出的不平衡性。總的來說，《嶺南近代建筑文化與美學》對廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化特征的概括是框架和要點式的，它為建筑美學在僑鄉(xiāng)建筑領域的研究確立了方向，并提出了具有可操作性的研究方法。其方向即是堅持主客體相互契合的辯證思路原則，而方法則可以概括為反映建筑審美標準辯證性的審美文化機制四層次說和建筑適應性理論。在唐孝祥教授指導的三篇碩士論文中，這些原則和方法被遵循和應用，使得廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的研究得到了進一步的深化和拓展。賴瑛的碩士論文《興梅僑鄉(xiāng)近代建筑美學研究》（2005）主要從審美文化背景、審美屬性、建筑美的表現(xiàn)形態(tài)、審美文化個性幾個方面來論證興梅僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征。在審美文化背景的相關章節(jié)中，作者將興梅僑鄉(xiāng)的文化精神概括為：“耕讀傳家、崇文重教的價值取向，慎終追遠、重本溯源的宗親觀念，自強不息、無私回報的文化心理”④，這是該文對主體審美文化心理的概括，而在客體方面，除了對自然適應性和社會適應性的一般性探討外，該文主要概括了興梅僑鄉(xiāng)建筑人文適應性特征，即“重貴輕富的價值取向，趨吉避兇的藝術追求，進退兩宜的文化心理”⑤，以及建筑美的表現(xiàn)形態(tài)，即“千姿百態(tài)的建筑樣式，禮樂相濟的文化意境，獨具一格的環(huán)境模式”⑥，最后。根據(jù)主客體相契合的原則，作者概括了近代興梅僑鄉(xiāng)建筑的文化地域性格，即“嘗試性的文化開放特征，恪守傳統(tǒng)的美學特征，基于堂橫屋的建筑性質特征”⑦。朱岸林的碩士論文《近代廣府僑鄉(xiāng)建筑美學研究》（2006）在論文結構上和賴瑛的論文基本相同。主體方面，該文將近代廣府僑鄉(xiāng)的文化精神概括為“重商崇利、開拓創(chuàng)新的價值取向，開放融通、博采眾長的文化心理，戀祖愛鄉(xiāng)、實業(yè)興國的民系觀念”①。客體上，廣府僑鄉(xiāng)建筑的人文適應性特征被概括為“積極主動的開放品格，匯通中西的融合思維，勇于創(chuàng)作的創(chuàng)新精神”②，在建筑美的表現(xiàn)形態(tài)上，該文主要從建筑造型、建筑意境、建筑環(huán)境三個方面做了一定分析。吳妙嫻的碩士論文《近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑美學研究》（2006）比起前面兩篇論文有了一些新的視角，主要體現(xiàn)于該文對僑資與僑鄉(xiāng)建筑發(fā)展關系較為系統(tǒng)的探討，該文總結了近代潮汕華僑投資的一些特點，包括投資房地產業(yè)比其他行業(yè)利潤更有保障；地區(qū)城市人口增加，有發(fā)展房地產業(yè)的需要；以及傳統(tǒng)心理和市政建設對房地產業(yè)的推動等。此外，該文也同樣從主客體角度概括了近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑的文化地域性格，主體上，潮汕僑鄉(xiāng)的民系精神表現(xiàn)出：“尊儒重商、開拓創(chuàng)新的價值取向，團結自強、博采眾長的民系心理，微觀技巧、經驗直觀的思維方式，精美細致、雅俗共賞的審美理想”③，在客體上，潮汕僑鄉(xiāng)建筑的審美屬性表現(xiàn)為：“因地制宜的地域性，與時俱進的時代性，內涵深厚的人文適應性特征”④。總結來說，近代潮汕僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征表現(xiàn)為：“（城鄉(xiāng)）建筑形制發(fā)展的不平衡性，建筑技術的務實性及建筑裝飾的炫耀性”⑤。前者來源于“潮汕民系保守與開放的二重性心態(tài)”⑥，而后者則“體現(xiàn)了潮汕民系務實與虛榮的矛盾心理”⑦，“這種矛盾心理深刻地反映了潮汕文化中儒家主體文化與海洋性文化的抗衡，同時體現(xiàn)了經驗性文化及商業(yè)文化在潮汕近代建筑上的影響”⑧。以上三篇碩士論文以《嶺南近代建筑文化與美學》所建立的建筑美學理論為指導，深化和拓展了廣東三大僑鄉(xiāng)的建筑審美文化研究。由此我們得以更加全面的認識廣東各地僑鄉(xiāng)建筑的審美文化特征，如廣府僑鄉(xiāng)建筑的崇商重利、積極主動的開拓創(chuàng)新；興梅僑鄉(xiāng)建筑的重貴輕富、恪守傳統(tǒng)與嘗試性的文化開放；潮汕僑鄉(xiāng)建筑的尊儒重商，微觀技巧等。若對三者進行比較，可以發(fā)現(xiàn)其各自的審美文化特征正是地方鄉(xiāng)土文化、儒家主體文化、西方外來文化三者博弈之下的不同結果，由于華僑群體的建造行為正是他們在中西文化抉擇中自覺與不自覺的一種心理反映。是拋棄傳統(tǒng)的建筑觀念，對西方建筑文化全盤接收，還是兼容并包，擇善而從，這并不是一個單項選擇，不同地域的華僑群體生存方式不同，價值取向也有所不同，由此產生多樣的僑鄉(xiāng)建筑風貌。

盡管現(xiàn)有廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化研究已取得了顯著的成果，但總體來說該領域的研究還存在一些問題，主要表現(xiàn)在以下幾點：第一，作為審美文化研究的重要組成部分，主體研究仍較為薄弱。主體審美心理沒有客觀的測量標準，華僑往往也不善著述，因此對其界定只能依靠對主體行為和建筑現(xiàn)象的解釋。但現(xiàn)有研究往往從建筑現(xiàn)象做宏觀的文化精神的概括，而對主體的社會構成，以及主體行為缺乏清晰的分析。第二，對于僑鄉(xiāng)建筑文化地域性格的概括缺乏建筑學的特征。諸如“開拓創(chuàng)新”、“尊儒重商”等形容事實上是建筑反映出來的主體精神，這些精神特征不僅見之于建筑，也反映在服飾、家具等等其他物質資料中，而建筑本身的審美文化特征應當更加類型化。這方面研究的缺失實際上反映了對主客體聯(lián)系認識的斷裂。第三，關于近代廣東僑鄉(xiāng)建筑文化地域性格與經濟、政治、思想等社會因素的相互作用關系，現(xiàn)有研究還較為表面化。社會經濟政治對于建筑的影響是不言而喻的，但這種影響如何參與到具體建筑形態(tài)的塑形過程中去，這是研究的難點之一，也是現(xiàn)有研究往往回避的問題。第四，現(xiàn)有研究較為忽視僑鄉(xiāng)建筑審美文化與僑鄉(xiāng)社會變遷之間的相互影響，也就是說，雖然他們認識到僑鄉(xiāng)建筑文化是文化沖突和融合的結果，但仍然使用相對靜態(tài)和孤立的視角來考察建筑現(xiàn)象，而忽視其動態(tài)和過渡性的審美文化特征，以及其在整個建筑歷史發(fā)展過程中的地位和作用。第五，廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的現(xiàn)實意義還有待深入挖掘。僑鄉(xiāng)建筑是中西建筑文化體系沖突、分化、整合與調適過程在民間演進的生動實例，與當代世界建筑文化多元融合的特征具有相似性，但鮮有研究討論近代廣東僑鄉(xiāng)所發(fā)生的建筑文化適應現(xiàn)象對當代建筑創(chuàng)作的借鑒意義。

解決以上學術缺憾的關鍵在于，尋求某種視角，或是某個概念，或是某種方法，來統(tǒng)合主體與客體，以及各種學科視野。正如唐孝祥認為，“美學的學科邊緣性和建筑美學的邊緣交叉性質，決定了嶺南近代建筑文化與美學研究在對象上的復雜性，在目標上的多樣性和在方法上的綜合性”①。這一觀點對于廣東僑鄉(xiāng)建筑的審美文化研究也同樣適用。但是難點也出現(xiàn)在這種綜合性的研究方法上，即如何將傳統(tǒng)的建筑學重客體的研究傾向與主體研究結合起來，以及如何將傳統(tǒng)的建筑學重現(xiàn)象的研究傾向與經濟學、社會學、人類學等學科視角結合起來。從而解決現(xiàn)有研究中各種視野和方法表面化和缺乏聯(lián)系的問題，這里，我們試圖引入“空間”概念作為建筑審美文化研究中聯(lián)系主體與客體，建筑學與其他學科視角的一條橋梁。這里的“空間”不是單純的建筑學意義上的空間，而是表現(xiàn)為多學科交叉視野的重合點。在社會學中體現(xiàn)為空間社會學，在經濟學中體現(xiàn)為空間經濟學，在心理學中體現(xiàn)為環(huán)境心理學等，空間概念的不同層面為各學科視角的研究提供了互通的渠道，近代廣東僑鄉(xiāng)社會處于空間轉型的歷史階段，傳統(tǒng)空間模式被逐漸消解，新的空間模式開始擴張，這是其建筑空間、經濟空間、政治空間、思想空間、藝術空間等各層面空間內涵的共同特征。其中，建筑空間與其它人工環(huán)境共同構成抽象空間的物質基礎，通過這種方式，各學科視角的僑鄉(xiāng)建筑研究得以整合并系統(tǒng)化，同時我們也可以初步得出一個結論，即近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化體現(xiàn)出過渡性的文化地域性格，它既推動了社會的空間變革，同時也是社會空間變遷的結果。見表1。通過考察近代廣東僑鄉(xiāng)建筑所推動和反映的社會空間變遷特征，可以得出另一個推論，即近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的流行性和大眾性，它表現(xiàn)為一種“建筑風尚”。由于社會空間不會因為孤立的、偶然出現(xiàn)的新空間形式而發(fā)生變遷，只有當一種新的空間形式為大眾予以認可時，我們才能說整體的社會空間發(fā)生了變化，也就是社會空間變遷，因此這里涉及到空間轉型的動因、發(fā)展機制和結果。首先，從動因來看，任何文化模式在生長階段都存在著空間的擴張現(xiàn)象，即通過對空間的占有，來實現(xiàn)文化原型的自我復制和繁衍。然而，客觀空間的有限性則預示著增長的極限，導致了不同空間模式的沖突，近代廣東社會的移民潮和西方文化的侵入正是空間沖突的表現(xiàn)；其次，從發(fā)展機制來看，空間文化模式轉型是一種質變過程，與常態(tài)下的線性擴張不同，這一過程的空間擴張呈現(xiàn)指數(shù)化暴漲的特征，在物質實踐上表現(xiàn)為某類建筑形式的流行熱潮，流行既可以從原有空間模式的母體中產生，也可以通過跨文化方式產生，“當一種習俗經歷了跨文化傳播，就可能演變?yōu)榱硪晃幕鹊臅r尚并被再次流行。當然，此時尚已非彼習俗，它是一種經過了異域文化再加工后的時尚”1，近代廣東僑鄉(xiāng)西式風格建筑的流行即符合這一規(guī)律，國人眼中的西洋建筑自然迥異于西方本國人的審美經驗，在模仿的過程中不可避免的出現(xiàn)文化誤讀和自由發(fā)揮的情況，因此僑鄉(xiāng)建筑普遍呈現(xiàn)出中西合璧的特點；最后，從結果來看，在流行階段以后，空間的擴張或衰落消失、或衰趨于穩(wěn)定、前者僅表現(xiàn)為一時的建筑風尚，后者則成為穩(wěn)定的建筑風格，然而還有第三種結果，即介于二者之間，這也是近代廣東僑鄉(xiāng)建筑文化的演化結果，它們沒有成為主流的空間文化模式表征，而是成為今天多元建筑文化的組成部分。

縱觀近代廣東僑鄉(xiāng)建筑審美文化的相關研究，可以看出，基礎研究已取得了較為堅實的成果，但仍存在廣闊的學術空間有待后繼者深入發(fā)掘。筆者認為，主客體研究的聯(lián)系性，以及建筑學視角與其他學科的聯(lián)系性是深化僑鄉(xiāng)建筑審美文化研究的關鍵所在。而加強聯(lián)系性的途徑之一即是在研究中引入廣泛意義上的“空間”概念，從這一概念出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)建筑審美文化與近代僑鄉(xiāng)社會空間變遷之間的互動關系。從審美文化的性質和地位上來說，僑鄉(xiāng)建筑是近代民間建筑本土自主演進的一種途徑，具有大眾性、流行性和開放性的特征，它們參與到對傳統(tǒng)地方建筑體系進行消解，和引入新的空間文化模式的歷史潮流中，在民間建筑從近代到現(xiàn)代的轉型過程中扮演了重要角色。在今天，近代僑鄉(xiāng)建筑審美文化成為廣東兩省僑鄉(xiāng)空間文化模式創(chuàng)新和發(fā)展的動力源泉之一，在推動廣東地區(qū)的城鄉(xiāng)建筑和社會發(fā)展，延續(xù)文化傳統(tǒng)，促進僑務工作開展等方面發(fā)揮著重要作用。

篇5

西方的自然法思想

1.自然法的起源與發(fā)展

自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學家赫拉克利特認為：“這個萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創(chuàng)造的，它過去是、現(xiàn)在是、將來也是一團火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規(guī)則，他將這種規(guī)則稱為“火”。隨著智者運動的興起，古希臘哲學家開始將關注的重點由自然界轉移向人類社會，并將這套規(guī)則引入人類社會，作為評定人定法則的[專業(yè)提供寫作論文和論文寫作的服務，歡迎光臨DYLw.net]標準。亞里士多德認為自然法是人類的理性，是以正義為基礎，引導人行善、阻止人作惡的準則。斯多葛學派認為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。

古羅馬法學家西塞羅繼承和發(fā)展了斯多葛學派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結合起來，他認為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內容是正義的。

在被基督教統(tǒng)治的中世紀，自然法思想被披上了神學的外衣。中世紀神學自然法學派的代表人物托馬斯·阿奎那認為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。

近代，在思想上，人性、理性、人權重新獲得重視，神性、神權受到打壓；在社會經濟上，商品經濟發(fā)展的同時市民階級逐漸崛起；在哲學上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀的神性主義成為主導，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發(fā)展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認為自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯繼承和發(fā)展了格老秀斯的觀點，他同樣是從人性的角度來認識和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認為在人類通過締結契約而形成的社會之前存在一種自然狀態(tài)的社會，但這種自然狀態(tài)是一種人與人平等、和平相處的狀態(tài)。這種自然狀態(tài)中存在著一種自然法支配著人的行為，這個自然法就是人的理性。

2.自然法的特點

雖然自然法經歷了從古希臘羅馬時期的古代自然法到中世紀的神學自然法再到近代的理性主義自然法的發(fā)展，但是從中不難發(fā)現(xiàn)一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對正義的規(guī)則。無論是古希臘羅馬時期、中世紀還是近性主義時期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會的規(guī)則，并且這種規(guī)則是絕對正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學家普遍認為自然法是超越時間與空間而存在，且對世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因為自然法是絕對正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時必須以自然法為基礎，符合自然法的理性和正義的精神。

中國的自然法思想

1.自然法的內涵

中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。

道家學派的創(chuàng)始人老子認為社會的管理和法律的制定應該“自然無為”，“自然無為”強調社會的發(fā)展應該順應自然，要做到順應自然統(tǒng)治者首先自己要不妄為，在管理社會、制定法律時要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會風氣的淳樸。

儒家認為自然法是宇宙運轉的內在規(guī)律，即所謂的“常”。根據(jù)“天人合一”的思想，儒家認為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現(xiàn)。英國著名的漢學家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會生活領域的表現(xiàn)形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準則，并且指導具體的行為規(guī)范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現(xiàn)是“三綱五常”。

墨家對于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準則，且“愛”和“利”是沒有等級差別的。“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。

2.自然法的特點

總結道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發(fā)現(xiàn)：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運轉的內在規(guī)律，不會因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強調“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應該順應“天道”。⑶自然法的內容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質上說都是對“善”的表述，同時自然法本身也有引導人向善的目的。

中西自然法比較

1.內涵不同

西方自然法觀念的核心內涵是理性，而中國自然法觀念的核心內涵是倫理。古希臘時期斯多葛學派就認為自然法是種神圣的理性，中世紀時期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎的，這里所講的“理”強調的是基于血緣關系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。

2.特征不同

雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運轉規(guī)律，并且自然法是人定法的基礎和準則，它們都有最高性和普遍性的特點。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個世界的永恒之物。”④中世紀時期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學的統(tǒng)治看自然法，他認為即便是上帝也不能改變自然法，進一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認為“禮”是可變，對于怎樣守“禮”個人也可以有所選擇的。

3.形成的背景不同

西方的自然法觀念發(fā)源于古希臘，古希臘人對待自然是一種對立和征服的態(tài)度。一方面商品經濟下的人與人之間的關系是平等的買賣關系，這為自然法發(fā)展中的社會契約精神的產生奠定了基礎。在農耕文明占主導的中國，人依附自然、順從自然，產生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關系。另一方面，以家庭為單位的農耕經濟鞏固了人與人之間的血緣關系，這使得自然法討論的重點在倫理。

4.影響不同

在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎，而中國的自然法則導致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權力的普遍客觀法則且自然法是絕對正義的，因此在根據(jù)自然法的規(guī)則制定出來的人定法也應該對人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認為自然法不僅存在于“自然狀態(tài)”下約束自然權利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續(xù)存在。⑤因此，政府作為契約的締結者也必須受到契約的約束，同時政府的行為必須以既定的法律為依據(jù)。可見，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發(fā)展是必然結果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會得以實現(xiàn)就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關系：“法不能獨立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對法的制定和實施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現(xiàn)，約束的對象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。

在對待法律的態(tài)度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對正義的規(guī)則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強大的自然規(guī)則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現(xiàn)，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對于法律本身的敬畏，多了對君主所代表的公權力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結方的人民有義務遵守契約，并且對契約的遵守有助于政府保護他們的權利。在中國，統(tǒng)治者制定法律的目的是維護自己的統(tǒng)治，人民作為被統(tǒng)治者只能被迫服從法律、服從統(tǒng)治者的權威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對中國人來說更具有神圣性和權威性。

注釋：

①牛津法律大辭典[M].北京：光明日報出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2004：65-66.

③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學學報，2009（1）：51-55.

④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學報，2006（11）：45-55.

⑤占茂華.自然法觀念的變遷[D].華東政法大學，2005：127.

參考文獻：

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[2]崔永東，龍文茂.“中國古代無自然法”說平議[J].比較法研究，1997（04）：439-443.

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[6]徐行言.中西文化比較[M].北京：北京大學出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之際——中西文化觀念比較[M].北京：首都師范大學出版社，2000.

篇6

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學史的主要研究內容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現(xiàn)代哲學等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學研究共60篇，占轉載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據(jù)，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統(tǒng)的解經體例得到延續(xù)，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學資源來呼應當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發(fā)對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統(tǒng)的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現(xiàn)代新儒學由抽象的形而上學走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現(xiàn)代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現(xiàn)代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發(fā)掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

篇7

[論文摘要]和諧思維是構建社會主義和諧社會的思維基礎，而和諧思維的形成則必須消除長期以來人們對辯證法理論的誤讀，實現(xiàn)從強調對立斗爭的傳統(tǒng)辯證思維向突出和諧共生的現(xiàn)代辯證思維的轉變，以此作為構建社會主義和諧社會的理論基礎。

構建社會主義和諧社會在今天已成為人們的共識。然而構建社會主義和諧社會的深層理論內涵是什么？筆者認為，構建和諧社會，首先需要人們形成和諧思維。而要真正形成和諧思維，就必須對傳統(tǒng)辯證法理論進行創(chuàng)新，實現(xiàn)從強調對立斗爭的傳統(tǒng)辯證思維向突出和諧共生的現(xiàn)代辯證思維的轉變，才能使哲學理論更符合當代的實際，從而為構建社會主義和諧社會提供哲學的理論根據(jù)和思維方法。

一、傳統(tǒng)的辯證法理論以及由此而形成的對立斗爭思維之由來

從理論上說，辯證法作為一種自覺的理論形態(tài)始于德國古典哲學。在那里，辯證法始終是圍繞著主體對客體的能動作用以及在此基礎上的主體對客體的統(tǒng)攝問題而展開的。它體現(xiàn)了西方近代以來的啟蒙理性的文化精神，是高揚人的主體地位，通過人的能動活動來征服和改造世界的哲學表達形式。它固有一種西方文化的向外的，通過沖突和斗爭而占有和征服的傾向。資本主義現(xiàn)代化的過程使人類征服和改造世界的能力得到極大增強，更堅定了人們通過斗爭、競爭而促進發(fā)展的信念。在這樣的理論思考方式中，對立斗爭比和諧統(tǒng)一具有更重要的地位。由此，對立和斗爭就成為辯證思維的主旋律。

理論的思考反映著現(xiàn)實。這種強調對立斗爭的辯證思維，正是資本主義現(xiàn)代化初期社會矛盾尖銳化的反映。資本主義現(xiàn)代化初期，人們幻想以理性為工具，通過發(fā)展科學技術，提高勞動生產率，改善物質生活，促進社會進步。但對自然征服和占有的態(tài)度，最終不但使人與自然尖銳對立，而且對自然的征服會反過來作用于人本身，變成對人的統(tǒng)治和壓迫，造成強勢群體對弱勢群體壓制和剝奪。

也正是這樣的歷史背景使馬克思接受了這種思維，資本主義早期血與火的歷史使馬克思堅信，迄今為止的人類文明史就是一部對立和對抗的歷史，階級社會發(fā)展的過程就是在生產力和生產關系的矛盾所引發(fā)的一系列對抗和沖突中度過的。這樣馬克思的唯物辯證法就會被理解為對立斗爭的同義語。

篇8

【論文摘要】："科學哲學"是什么？對于這個與西方科學互相依存的科學研究典范，多數(shù)科學研究者是陌生的，但是是極為重要的。科學哲學是一種邏輯思考與范式交織運用，從事創(chuàng)造性學術活動的思維。西方人運用這種獨特的思維理論帶動科學革命的浪潮，運用科學創(chuàng)造發(fā)展實力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們在思維方式上的不同，就中西方哲學思想的比較，中國哲學論述的焦點是"行為"之"善"，而西方哲學論述的焦點是"知識"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國北卡羅來那大學教授羅森博格對科學哲學做出以下定義：哲學首先要處理的是科學尚不能回答或永遠不會解答的問題，其次要處理科學為何無法回答這些問題。他也認為科學哲學長久以來為自己設定的任務就是要了解科學是什么，它如何運作，它的方法、基礎和條件是什么。庫恩于1962年發(fā)表的《科學革命的結構》一書指出：范式是科學哲學的基本觀點，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導來從事研究問題與選擇研究行動時的思維方式。這個認識問題的思維方式由以下二個核心概念所構成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學研究時有其獨特的思維邏輯，循"本體論－知識論或認識論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學者解釋，西方學者在從事創(chuàng)造性學術研究活動時的后設思維，他們基于對世界本體的某種預設，因此提出了一些認識世界的方法，從而建構出某些獨特的知識體系。這種后設思維展現(xiàn)在他們學術研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認識論－方法論"，就構成該項研究范式的"世界觀"，也就是如何去認識及累積建立該門知識。

本體論關心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實、永恒不變的本質。如果有，那么真實、永恒不變的本質是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學研究的開端，研究者針對被研究的對象探討其本質究竟是什么？建構起一個初步的概念。

有了概念，接下來就是詮釋內涵。知識論關心的是研究者應該運用何種立場與態(tài)度，與被探究的對象產生互動關系，才能了解現(xiàn)象的真實本質。也可解釋為探討知識本質、原則和知識的來源。重點是，研究的結果和研究者的立場與態(tài)度理當一致。十六世紀文藝復興運動發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主∕客"對立二元論的哲學，對近代科學的發(fā)展造成極大的影響。

方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預設的問題的本質。由于科學分類的關系，凡是自然科學或社會科學的領域都有其嚴格的方法論，以作為獲取知識的方法與學科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對方法論選用就會有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實證法、解釋法、批判法等。

綜上所述，我們了解到"本體論－認識論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關系。因此，一個研究者對于"方法論"的回答，必然會受到其"本體論－認識論"立場的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當研究者決定采用某種"方法論"時，他必須同時接受其"本體論－認識論"的預設。

二、范式

粗略的了解了科學哲學中的思維邏輯，接下來進一步認識研究者是透過怎樣的研究范式來對其研究的問題進行預設。其實，整個研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學史"，充分證明了西方哲學論述的焦點是不斷追求"知識真理"，任何一點違反理性思辨法則，都將遭受嚴厲檢驗和批判。二十世紀各種不同派別的范式主張就演進的時間先后，依序有下列五種范式的論點主張及主要是應用于何種科學的研究。

實證主義從十六世紀科學革命起,迄今仍然主宰著人類的科學研究活動，即時下廣為自然科學所引用的實證研究。實證論者的主張是"素樸實在論"，采用實驗論的立場，相信科學能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學研究范式。

"后實證主義"針對"實證主義"純科學的觀念提出強烈的批判。代表人物波普爾認為："科學就是已成立事實的集合，這種通行觀念是錯的。科學中沒有任何一滴知識是永遠成立的，沒有東西是不變的。"后實證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實證主義研究范式對客觀、精確、預測及控制的重視，也認為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學研究范式，但不排除使用"質化研究"方法。

人們通常把結構看成一種形式、一種架構或某種形狀。其實，事物的結構和本質有極其密切的關系，兩者互為條件，相互影響。結構主義不僅關注外在形式研究，更重要的是要探討形式內在組成要素彼此間之深層結構的問題。屬質量化兼具的科學研究范式。

解釋學的發(fā)展受到"現(xiàn)象學"影響甚深，兩者均是對自然科學持懷疑和批判的態(tài)度，認為自然科學的實證法則是不完全的，并沒有絕對性。解釋學主張，人類不可能完全了解客觀的事實，必須要從生活實踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對話與辯證的方式，透過歸納、比較與對照過程獲得一致性。屬于質化科學研究范式，同時也奠定了社會科學發(fā)展的基礎。

篇9

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現(xiàn)出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現(xiàn)代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結出的碩果。

至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術創(chuàng)造向科學理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術創(chuàng)造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術創(chuàng)造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業(yè)生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發(fā)展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統(tǒng)哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯(lián)的。

參考文獻

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[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。

篇10

關鍵詞： ； 道； 否定之否定

中圖分類號： B223.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2013）04-0060-03

對老子之“道”的研究歷來是學術界關注的內容，隨著研究的深入，對于道的認識和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學者重視的是對道解說的分類或者嘗試提出更具新意的解說。從宏觀學術歷史演進來看，對道的解讀方式可以劃分為三個階段：第一階段是西方哲學大規(guī)模傳入中國以前，在這段漫長的時間里，中國古代的思想家們并不追求對道作出明確的定義，也沒有對道進行分類研究，對道的解說呈現(xiàn)出混沌未分之勢；自至20世紀90年代是第二階段，中國哲學深受西方哲學方法論的影響，研究者們把道進行分類，試圖對道進行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學界對道的解讀方法有了全新的視角，許多學者跳出了上個世紀片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無需清晰認識的合理之處。

一、正：道――混沌未開，物質與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內涵是從最初的“道路”之義引申而來的，其后又被古人發(fā)揮領會，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說開中國文化之傳統(tǒng)，哲學之先河。[1]在對老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說這種研究是在相對封閉的文化環(huán)境下完成的，沒有外來的參照。根據(jù)資料記載對《老子》一書的注疏達到了三千余種，今天尚能見到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對“道”的解說并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來比擬的，如韓非的“萬物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬物”、王弼的“無名無形”的本體、葛玄的“大道無名，長養(yǎng)萬物，不知其名，強名曰道”以及向秀和郭象的“無所不在，而所在皆無”等。

中國哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結為古代哲學家獨有的表達方式上，即可以理解為“只可意會不可言傳”，如他所說：“由于中國哲學家習慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，而該表達思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊深長等特點。“正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。”[3]因此，在古代學者那里對老子之道的理解實則意妙不可言，道的不可言說性和不確定性是其一大特點。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨是中國哲學家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學家海德格爾認為“道”是一個意味著“終極實在”或“萬物之所由”的主導詞。[4]

中國古代先哲對老子之道的解讀方法，孫熙國先生將之總結為“物質與精神的互滲現(xiàn)象”，他說：“中國古代哲學中關于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類似的主導詞在中國傳統(tǒng)哲學的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性。”至于為何沒有區(qū)分物質和精神，孫熙國分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個歷史過程，在古代還沒明確的抽象出這兩個概念，以物質與精神何者為第一性劃分出來的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實際上是不存在的。”[5]林誠教授也談到：“在老子那里并沒有對道的‘物質’和‘精神’屬性有一個明確的區(qū)分，這也奠定了中國哲學思考問題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學說亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認為古代學者對道的解讀缺乏表達方式的邏輯性，通常“習慣意會和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來進一步說明老子之道中的物質和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結論：在古代的哲學家那里，無論是西方還是中國，其哲學思想中都大量存在著“物質和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無一例外的帶有這種混沌不清的特點，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統(tǒng)文化一脈相承的中國先哲們，對道的解釋也就自然而然地說不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來看，中國古人的解讀方法相對于近代以來用西方哲學視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭

后西方哲學大量傳入中國，由此西方哲學的研究方法被當成一個基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學者們的基本思路就是用西方哲學的概念、術語、范疇這些“手術刀”來對中國傳統(tǒng)文化進行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學界對于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說類、境界形態(tài)說和貫通性解說。[8]

近代以來對老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉而參照西方哲學的方法，試圖清晰地將道劃分為物質的或精神的概念，由此展開來解析老子的哲學體系。在這種借用西方哲學思維來分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時代的中國社會》中最早提出老子是一個唯心主義者，因為在老子生活歷史時期是不具有產生唯物主義哲學的條件，“一個代表初期沒落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過對老子哲學的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學屬性，老子的“道”的內容“并不是物質的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級屬性、唯物唯心的分野來貫通研究思路，深深地影響著后來的學者以及該領域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當時學界盛行一時。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個世紀學界形成了專門的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學者認為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對理念”同樣超越人的意識、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎上的老子哲學，當然是與建立在“絕對理念”上的黑格爾哲學同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實了唯物論的內容，而倒立于唯心論上的唯物論。”這一說法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調。[10]

針對學界老子唯心論的觀點，不少學者針鋒相對地提出了唯物主義的主張，如學者楊超等人的觀點。楊超研究認為老子的‘道’，“在實體的涵義上是物質性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關系上，法則是實體所固有的，在與萬有的相互關系上二者并不是離萬有而獨存的。”因此，盡管老子的哲學在社會生活的理解上存在著唯心主義的觀點，但是，它既然在“精神對自然”這一最高的哲學問題上認為自然是原始的，他的本質就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質性的，他首先指出：“古今中外有許多學者，或是沿襲莊子的觀點，或是沿襲黑格爾的觀點，把‘道’說成是精神性的，從而把老子哲學體系劃歸唯心主義陣營。這種見解不是根據(jù)老子原著得出來的，不符合老子原著的本義，是對老子哲學的歪曲理解，是強加于老子哲學的唯心主義的解釋。”接著他對“道”作出了解釋，即道不是脫離了物質的抽象的“理”，或脫離了物質的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運動規(guī)律。作為世界本原來說的“道”，是按規(guī)律運動著的物質。作為運動規(guī)律來說的“道”，是物質的運動規(guī)律。最后總結到：“老子的唯物主義哲學體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的。”[12]

從上述爭論中我們能夠看出，無論學者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內容。換一句話說，這種勉強把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無奈地對老子解說中屬于一方的存在進行自圓其說。唯心唯物的界說是為了追求道的明晰性和確定性，即想說清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無一例外帶有一個基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術語框架來解釋老子，這樣一味的對老子之道唯物、唯心進行界說，對老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒有結果的不歸路。

實質上，套用西方哲學概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒有對老子一種平等的待遇。因此對老子之道的解釋，總的來說是很牽強的，對道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國哲學研究方法的多元化》一文中專門批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產生的最大弊病是思想的貧乏和同質化……因此，要使中國哲學研究重獲生機，就首先要在相當程度上恢復中國哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵多樣化的研究方式，將對‘中國哲學’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統(tǒng)哲學的方法對老子思想進行解讀是費力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結論也大相徑庭。過去對老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當今學界的文章中已有很大轉變，對這一領域研究的學者們抱有更加包容的心態(tài)來對待老子，這也表現(xiàn)出當今學界對傳統(tǒng)文化的認同感和歸屬感。當前處于學術思想逐步開放的新時期，對老子非黑即白的二元論解讀看來是不可取的，之前以西方中心論為主導的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說：對老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對老子思想正本清源，真正實現(xiàn)中西哲學思想的交流與對話。

目前的研究對于第二階段研究方法和觀點已經有所突破，對老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問題。孫熙國認為：“道”具有物質屬性，但并不是純粹的物質一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時期尤其是從在近幾年的研究論文來看，這個問題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認識老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個特定的概念，它是復雜的混含不清的，連老子本人也訴說不盡的。石義華教授的《老子哲學本體論的價值向度》文中明確提出：對于老子的本體論，無論唯心主義還是唯物主義，實體化的讀解一直占據(jù)主導地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉換思維方式，對老子哲學本體論進行價值性解讀，把老子哲學看作以價值為本體的道德形而上學。老子哲學的價值性或非實體性體現(xiàn)在“直覺體悟的思維方式、解構主義的言說方式、自然天真的存在方式、實踐理性的超越方式等四個方面上。”[15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構主義視角出發(fā)，對老子關于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬物的本原以及萬物的運行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來闡述他的關于‘人道’的思想。“從后現(xiàn)代主義視域來看，老子不是要為萬物建立根基，而是要解構萬物的根基。在老子那里，作為萬物根基和規(guī)律的‘道’只不過是老子為了宣傳他的思想而虛設的東西，而這種虛設的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結論。

有些學者專門論述道本身，認為老子所說的道并非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說不清的現(xiàn)象歸結為：“道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一。”而且總結出道與此相對應的許多特性的共同點為“道自身存在即虛無的本性”。在道與語言的關系上，作者認為“道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒絕走向語言。道隱無名，道不自言。”作者認為道既不是感覺的對象，也不是學識的對象。對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構成之道，指出這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個終極形勢，共同構成一個能與此終極形勢相合的原發(fā)生境域。“它處的‘環(huán)境’恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非‘迷信’。”道既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說和不可認識性越來越得到學界的認同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對比。事實上自近代以來，西方人一方面用老子來對比基督教，認為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來克服自柏拉圖以來的形而上學的傳統(tǒng)所產生的弊端。而后現(xiàn)代的解說方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學的方法，這或許就是老子的思想在當下學界普遍得到認可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個階段的論述可以看到，學界對老子之道的認識過程就是一個不斷發(fā)展和深化的研究過程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進步。而這正好體現(xiàn)出哲學中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認為人類的認識是一個反復和無限的能動反映過程，在形式上是循環(huán)往復的，而在實質上是前進上升的，并且是一個無限發(fā)展飛躍的過程。它在自然界、歷史和思維等領域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認為，學界對老子之道的認識過程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復”，是“揚棄”的結果。這樣看來，中國學界對老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進或螺旋式上升的趨勢。相對于中國古代哲人的不為定性和歸屬的解說，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認識的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導下，學者們以更為開放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉變，對中國哲學的理解去西方中心化也漸漸在學界達成共識，正如張祥龍教授所說，當下多元和共融的解讀方式是實現(xiàn)中西“對話”、恢復中國哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認識才更為合適，這將改變方法上的主奴關系和中國哲學非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領下，中西合璧，相得益彰的中西“對話”之夢已不再遙遠，而在視野下對以老子為代表的中國傳統(tǒng)哲學思想的研究必定在當代和不久的將來重獲生機、大放異彩。

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