審美管理論文范文

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關鍵詞陶瓷藝術；審美意識；與時俱進；

一．陶瓷藝術的審美意識特征

通常情況下，審美意識得以相對獨立的發展也是隨著生產力和生產關系的進步，社會分工越來越細，出現了相對獨立的精神生產部門和生產者，并使得審美領域規律性的認識獲得了獨立而迅速的發展，以至于審美意識從其他社會意識形態中分離出來，具有相對獨立的發展規律。作為陶瓷藝術的審美意識既遵循這種發展規律，同時又具有自身發展的特殊性。

中國古代陶瓷藝術的審美意識與中國古代的社會組織結構和經濟狀況以及文化特征都有重要的關系，它影響決定了古人審美意識的形成與發展，并造就了古代藝術家審美意識各個方面的特征，傳統的審美意識與整個社會背景、文化觀念長期保持了一種交融滲透、渾然一體的不可分割的關系，陶瓷藝術作為中國傳統文化觀念的物化形式，自始至終反映了中國傳統文化的審美意識，體現了當時的審美觀念、審美理想、審美趣味、審美情感。

由于陶瓷藝術與生活的互相融合、互相促進的關系，社會的生活方式促使了陶瓷藝術形態的不斷變化發展，使陶瓷藝術形態不斷出現新的面貌，陶瓷的創造不具一格，陶瓷藝術的歷史發展也呈現出不同的風格樣式；另一方面，社會生活方式的共時性差異也使陶瓷藝術的形態特色各異，陶瓷的樣式更趨多樣化。這種共時性的差異也是陶瓷藝術發展過程中不同特征的顯現.。

陶瓷藝術深受社會自然環境、人文環境的規約，由于不同的地理環境、風俗習慣等因素，對不同地域、不同民族民眾的生活方式有著較大的影響，但更主要的是由于中國傳統文化對社會倫理及政治的重視所產生的影響。因此，人的個體意識在某種程度上得不到充分發展，自然科學和技術手藝與經史子集的經典相比，也一直被擺在次要地位。于是，這便促使從事技藝的匠人局限在一個狹小的領域里勞作，并通過勞作的過程，尋求精神上的寄托和情感上的慰藉.因此，陶瓷制作帶有較強的感彩，經驗性，程式化造型特點，造物環境被限制在小農業與手工業相結合的自然經濟條件下，這就促進了造物思想的追求自然的模仿．對實用功利和民俗感情滲透的主要特征的形成。這些特征既為陶瓷提供了發生和發展的有利土壤，也從社會學意義上阻礙了本來意義上的科學技術的發展。由此而形成了非純理性思維的中國式的陶瓷藝術觀念，創立了“就材加工”、“量材為用”、“物化創造”的民間造物原則。西方的科學，從嚴格意義講，是排除非理性的感情因素和經驗性的造物思想的，但中國的民間匠人在其封建社會特定的環境中卻選揮了經驗性的造物方式，然而，這種不由自主的選擇未必是不合理的，至少有它的獨特之處。與現代西方科學理論格格不入的中國陶瓷造物理論干百年來，卻一直引導著中國陶瓷藝術的發展，創造了絢麗的畫卷。

中國人習慣于適應自然的選擇和社會環境的現實性。幾千年來形成的重政務、輕自然、斥技藝的儒家思想，排擠了自然科學應有的地位。自給自足的小農經濟環境成為民間工匠發揮才能的唯一場所。當然．匠人們也有自己的選擇，不過這種選擇有一定的限度,即建立在社會需求之上的。體現了中國人特有的思維模式和以物表情的造型規律。

陶瓷制造的過程始終離不開以人為中心的法則。在紋飾造型上，匠人們更有別出心裁的創造，把一頭牛畫成多頭一身的造型，用多種獸禽的部分組合成理想化的龍、鳳、麒麟，這種創造極大程度上發揮了人的想象力和創造性。它注重自我的感悟．注重人的創造本性，這種工藝形態的造型范例，也表現了中國傳統文化的特點。以我為中心的經驗性的創造模式，同西方以物為中心的科學方法不同，這種模式在今天信息泛濫使大腦真空，藝術家普遍感到缺乏想象力現象，尤其具有重要意義。因此，不能完全用西方科學的標準尺度來判斷中國陶瓷文化。

—個民族文化總是與這一民族的心理、民族性格以及風俗、思維方法和倫理觀念等方面密切相關的。作為倫理性的文化體系，中國人把人視為主體，以物相輔助，認為“人為萬物之靈”’“天有四時，地有其材，人有其智”，這表明中國文化系統中，重視人與物的關系，在對自然物的攝取和創造中，又找到社會意義，使造物的真、美與善統一起來。完美的民藝品都成為真、善、美的統一體。

中國陶瓷造物十分注重物品的人倫性和社會意義，并特此作為美與丑的標準之一。這種審美標準反映了中國文化對人倫道德的—種推崇。但在民間造物活動中，這一特點體現為兩個方面，廣義的人倫道德作為規范制約人行為的一種標準，更多地反映在人的創造意識方面；但民間造物則主要表現在造物中對題材的選擇和對情感的表達方面。例如民藝經常表現祥瑞題材，表現人們對理想相愿望的追求，大部分內容都是吉祥、富貴、求生、避邪等，這關系到人生的現實，這種表達不是用抽象化的概念，而是用人倫道德的符號，也就是說，用一種寓意性的物來表現這種理想。畫雞和羊——表現吉祥；畫牡丹、芙蓉——寓意富貴，畫蓮花、石榴——象征求生；畫五毒——意在消災避邪。這種寓意、象征、符號性的表現手法當然是中國民間文化特有的產物，雖然是一種表現方法，但它同時也具有一種文化內涵，一種執著于對善良、美好追求不懈的內涵，這也是強調倫理和道德標準，講究人的主體性和人倫性的直觀表現形式。在工藝技術上自覺不自覺地注重人與物的感情溝通，從而在作品中顯示出很濃的人情味。這是中國工藝造型中“求善”特征的表現。

指導藝術創作的審美意識的形成應當是藝術家對藝術傳統、對人類文明的歷史,對藝術家所處時代的思想、情感、觀念充分了解與深刻理解并在此基礎上認真思考的結果。而這種思考是一種“人類共同情感”的交流,是人類文明的過去、現在與未來之所共有的對宇宙,對人生,對人與自然的關系永不泯滅的情感相互交流、相互滲透、相互作用;是一種永無止境的綿延與擴展。這種情感的歷史綿延是流動的、鮮活的,過去的情感并不是“化石”也不是“凝固的熔巖”。藝術創作的現代意識只有通過這種深入、認真的思考,才是真正得以產生的基礎。

二.陶瓷造型的審美意識特征

中國傳統哲學中氣的原始意義是本體的，是具有生命起源意義的概念。在許多領域的應用中，氣仍是具有本體意義的概念。氣化生萬物，萬物也皆以氣為根本。

中國傳統哲學的這個基本思想相當程度地表現于陶瓷藝術的思想和行為中。對民間工匠作品評價的最高標準莫過于“栩栩如生”和“巧奪天工”了。“生”和“天”這一類的概念無非是指造型上神氣完備的作品。

氣道相通．皆體現了中國人文觀念中對宇宙最本源的理解。“氣”、“道”在工藝制作中的本體意義體現了中國造物“達道”的愿望，造物本身就是宇宙生命運動永恒秩序的體現，器的“載道”事實上溝通了現實人生與天地宇宙精神的交流，令人回憶起生命靈魂的本源和生命的終極價值。

陶瓷藝術中帶有普遍意義的造物特征，往往能反映出一個民族的心理傾向、思維方式以及文化類型特征。中國陶瓷藝術造型的基本特點，反映了民間匠人習慣于在觀察上從整體出發，在工藝技術上重視局部；在物體造型上，重視整體；而在裝飾上，則注重局部的刻畫。

整體意識的形成出于多方面的原因，當然最基本的原因還是社會歷史的發展。對于自然條件、物質生產和社會組織結構，中國文化傾向上這三者的和諧與統一。所以造成了在觀念、形式和過程上的整體意識，這也與中國政治上的“大一統”體制有著密切關系。小國封建社會奉行的是“內圣外王”，政權、父權、神權的一體化原則。中國哲學主張天與人、理與氣、心與物、體與用、文與質等諸方面的對稱關系，是一種“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的統一觀念。早在先秦時期老子就用有與無、始與終、一與二、陰與陽的立論，來觀察宇宙空間的對立統一關系，從整體的角度把世界上的事物相互關系及制約關系視為一體化的系統規律。

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于是“她站在臺上，站成了男人眼中的一顆釘子”。這種描述并沒有夸大事實，有相當多的男性在提到李宇春時非常憤怒，網上對她的攻擊比任何一個選手都要尖銳。“玉米”們看后非常心疼，認為李宇春小小年紀卻要忍受這樣的羞辱，反而更激起她們對她的保護欲。

偶像是什么？是公眾都可以接受的一個完美形象，他（她）應該完美到每一根毫毛上，但是這樣的完美或準完美的偶像在今天已經太多太多，而且那股明星做派和表演出來的親和力總讓公眾感覺有距離感。可是這個行業就是這樣，像復印機一樣復印著偶像，直到人們的審美疲勞和麻木不仁。

中國的土產偶像出現的讓人措手不及，一個從來沒有出現過偶像的地方，竟用一種顛覆性的方式讓一個偶像升起，這種方式甚至在任何國家和地區都沒有出現過——全民公決。當娛樂業無法用正常方式制造出一個偶像的時候，公眾用手機決定了他們真正喜愛的人。要么出不來偶像，要么就出來一個極端的偶像。李宇春絕對不是那種最漂亮的女孩，但她身上具有先前各類偶像所沒有的東西：真實、單純、沒有距離感、酷、不做作甚至有點柔弱，這一切一切，都通過類似真人秀的超級女聲節目把她身上的各種氣質全部放大出來，以往的那些偶像，未必能通過這些關隘的考驗。

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世紀初的藝術觀念豐富又復雜。東西方文化兩大體系的沖突,對書法藝術的母體的挑戰使書壇出現了傳統古典型、現代審美型和前衛探索型多種現象。我們不能不進行以下思考:當代書法創作審美定位的歷史背景、社會心理與思維模式;當代書法創作審美的參照體系,它的前瞻性與邊緣性;當代書法核心價值的現代文化特性;當代書法創作審美的評判機制。

審美文化的重要職責不在滿足人們宣泄感官的消遣娛樂作用上,而在引導人們超越自身的感性存在上,上升到自由的人生境界,凈化人的靈魂,培養良好的素質。傳統審美向現代形態的轉變,首先,它的創作與接受對象都發生了變化,由文人藝術向大眾藝術轉化。為此,它的內在機制也必須相應轉換。就書法而言,改變群眾運動狀態,強化學科建設,提升藝術作品的學術含量。其次,審美轉型帶來傳播方式的變化。理性與感性的分裂是現代工業社會的主要特征。程式化、平面化的大眾娛樂藝術占據了人們的審美心靈,它與在競爭加強社會中的廣大市民心態正相契合。因而,書法創作心態的浮躁、浮動、浮面,產生了“文化快餐”效應。再次,社會生活節奏變化不僅是文化現象,也是審美演進的重要特征。盛唐文化豪放激越,當時都市生活節奏輕急熱烈,車馬火熱,故出現了書法之“狂草”,舞蹈之“胡旋”,樂曲之“急竹繁絲”。

書法藝術的追求是“意”的追求,不應該停留在形的摹寫或重復。我們看古代經典書作,不難看出創作者的獨特個性與激越情緒在作品中顯露的意境、神韻和氣勢。王羲之寫《蘭亭序》“志氣和平,不激不厲”的飄逸脫俗的神韻是東晉士大夫順隨自然的道家思想的表現,顏真卿追祭從侄季明匆匆草就了“天下第二行書”《祭侄稿》,他有感于巢傾卵覆的巨大悲憤,覽于文,顯于書,進入感性的忘我境界。坡《寒食帖》中將顛沛流放的苦憤傾注于艱澀豪邁的筆觸中;楊凝式《神仙起居法》道出作者佯狂避世的深切悲哀。

意隨字出,書隨意深。大凡高明的書家都是從寫形寓意,挖掘深層內涵,到達寫神賞心之境地,達其情性,形其哀樂,狀物抒懷!

現代中國的書法藝術經歷著歷史上最大的動蕩。縱向歷史的封閉單一與橫向時代的交叉多元形成沖突。不同的文化參照塑造出不同檔次的藝術家。古代大師的書法作品是與古人的文化心理相默契,是由歷史的情境造成的。審美價值的標準是有時間性的。當代書法家就應在這一點上觀照當代文化,建立新的價值標尺。新世紀的社會心態是向往新奇,追求個性。傳統古典主義的“不激不厲”的沖和之氣將會適應演變。“風神骨氣者居上,妍美功用者居下”的審美將強化,發展到“唯觀神彩,不見字形”的現代浪漫色彩。所以當今是個“寫意”的時代,“造虛”的時代。書家追求將是更多的開拓、強烈、抒情。如古人所說:“格調情懷為第一性,技法乃第二性”。故當今書法創作將在格調、內涵、情趣上做文章。注重精神性。反對創作的平庸化,媚俗化,以豪闊自如的心態抒寫自己的靈性,提升寫意層面。一般地說,它會表現出四個特點:(1)挖掘中華民族深層的本能氣質,追求更多的意趣韻味。更多地寫心、寫意、寫個性、寫我神。(2)求動思流。在書法體類上將尋求個性能高度發揮,自由奔放,表現內在自我的草書為主。篆、隸也“行草化”。以側險濃淡求飛動,求節奏。功夫字已不復多見。(3)宣泄更強的陽剛之氣。必然碑帖結合,風格多異。書風注重寬博雄強,飛動樸茂。(4)兩極推進的思維定勢。由于人們的視覺心理(從承前到追奇)與社會心態構成的影響,決定了書法藝術創作的兩極推進,傳統的更傳統、現代的更現代。多元的生活決定了多元的書法形態,節奏加快,周期性短。當前各類書藝(包括硬筆書法、刻字藝術)形式風格大膽探索,百花競放,是書法藝術進入電腦時代后與實用功能距離加劇拉大的時代。中國書法將以新的東方藝術風姿進入世界文化圈。

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[摘要]：新媒體重組了人類原有的社會環境與文化生態，也影響到了人們的思考方式和認知邏輯。對新媒體發展所引發的種種社會變革進行人文精神向度上的多維考量與探究，不僅是矯正其發展弊端的必需進程，同時也是規約社會信息傳播與媒介哲學建構良性發展的必由之路。本文即以此為基點，分別從生態呈現、哲學審思、民主質詢、文化批評、倫理變革等幾個層面，對新媒體發展面臨的種種問題進行了思考與分析。

Abstract：New media with its super-media， non-linear， cross-time， high-interactive features of the communication， not only triggered enormous changes of media and information dissemination fields， and also change the original cultural ecology of the human society. Thinking and exploring a variety of social changes by the development of new media on the humanistic spirit dimensions， is not only the necessary process of correcting the defects of new media’s development， but also the only way to statute of the new media development in health. This paper from philosophical reflection， the democracy question， cultural criticism， ethical spirit changes， to think and analysis the problems and solution methods of the new media.

Key Words：new media; humanism spirit; criticism; reconstruct

麥克盧漢曾在20世紀60年代，闡釋電子媒介的發展及其影響時說：“借助電力和自動化，分割過程的技術突然與人際對話熔為一體了。人們突然成為游徙不定的知識采集者，這一游徙性前所未有，人的博學多識也亙古未有，從割裂的專門化程序中解放出來的自由也空前未有……媒介使我們的中樞神經系統在全球范圍內延伸，使我們頃刻之間與人類的一切經驗互相關聯。”（2004：438~439）在這樣的傳播情境下，不同的傳播平臺，不同的受眾群體，不同的傳播領域和學科范圍，甚至不同的媒體管理部門，正逐步跨過原本壁壘分明的閾限界定，為人類搭建起一個觸角無限延伸、資訊海量集納、信息互動共享、環境彼此共生的“后傳媒時代”。而新媒體，無疑是這其中最典型的代表之一。

新媒體作為媒介革命的生態呈現

新媒體①是一個不斷發展且具有爭議性的概念，在一部分研究者看來，新媒體就是指一組數字信息，一種實現了“所有人對所有人傳播”的信息流，一種融合了人際傳播和大眾傳播特點的信息呈現方式。這部分研究者認為，作為一個概念來界定，新媒體和傳統的廣播、電視、電影等媒體概念架構模式不同，它已經不再可能是任何一種特殊意義上的媒體形式；持這一觀點的代表人物和主要機構有美國新媒體藝術家列維曼諾維奇（Lev Manovich）、錫拉丘茲大學（Syracuse University）新媒體教授凡克勞思貝(Vin Crosbie)和美國新科技雜志《連線》（WIRED）等。與這種觀點相對應，另一部分研究者則認為新媒體概念仍然只是對傳統媒體概念的補充和延伸，而不是對原有概念界定機制的完全悖反與顛覆。這部分研究者在吸收上述觀點思想成分的基礎上，順延了傳統的媒體實體性概念架構模式，從外延和內涵兩個向度上分別形成自己的新媒體界定。如清華大學新媒體傳播研究中心主任熊澄宇②、BlogBus.com副總裁兼首席運營官魏武揮③、微軟電視產品規劃經理/聯合網視技術總監鄭治④、鳳凰新媒體總編輯吳征⑤、上海文廣新聞傳媒集團副總裁張大鐘⑥、博客中國發起人/互聯網實驗室董事長方興東⑦、中國傳媒大學教授宮承波⑧、上海交通大學教授蔣宏/徐劍⑨、中國人民大學教授匡文波⑩等，他們均依據上述思路，各自做出了對新媒體的概念界定。

盡管在理論界定上，新媒體還存在著種種無法統一的爭論和分歧，但其作為媒介革命在信息傳播領域所引發的巨大變革，卻已是不爭的社會現實。這首先體現在新媒體在信息傳播過程中，所具有的超媒體性和超時空性傳播特點。新媒體打破了傳統媒體單一線性的傳播模式，充分借助碎片化、偶發性的非線性排列組織形式，建構起了內容信息隨機觸發式的“網狀-鏈式”傳播新系統（見圖1）。在無線網絡和數字壓縮技術高速發展的帶動下，新媒體突破了信息傳播在地域范圍上的局限，實現了“零距離”、“零時間”和跨媒體的超時空性同步傳輸效果。在信息內容上，新媒體則突破了原有信息模式的實體化束縛，實現了高虛擬性和高互動性相結合的傳播特征。新媒體內容由于以“比特”（Byte/字節，最小的數字化信息存儲單位）為基本單位進行排列、組合和存儲，從而使傳播過程的參與者通過對比特排列組合順序的修改，方便快捷地變更甚至拼湊出事實上并不存在的音視頻及文本或圖片等內容變為了現實。在制造出一個逼真卻又虛幻的世界的同時，受眾通過文本信息中的鏈接指引，在即時的互動交流中方便地實現了對文本信息的選擇瀏覽、組織管理和存儲備用等隨機化操控作業（宮承波，2007：14）。第三個表現是新媒體在P2P技術基礎上，新媒體順利實現了對信息內容的高共享性和高個性化傳播。傳播者可以依據信息傳輸網絡上的IP地址、手機號碼、郵箱地址或即時通訊帳號等，向一個或幾個受眾發出精準的信息內容，而受眾也同樣可以借此向信息傳播者發出個性化的定制與檢索要求。所有的用戶，在信息傳播的網絡節點上，都可以實現各自所擁有信息的即時交換與傳播，也都可以根據自己的喜好對諸如博客、播客（Podcast/個人音視頻網絡廣播）、維客（Wiki/基于互聯網技術的允許多人協作完成某一文本內容的技術工具和信息傳播媒體）等自媒體內容進行個性化的修改與標識。第四是表現在信息內容的議程設置上，新媒體偶發性和碎片化的特征合力形成了新媒體連續的議程設置（continuous agenda-setting）功能。傳統媒體除了特別重大的報道之外，很少對一個議程進行連續的設置，新媒體卻不同，它借助“網狀-鏈式”的傳播特征自覺不自覺地形成了對每一個事件和消息的連續式議程設置功能。利用每一個傳播節點在跨平臺上的互動，新媒體將相關內容聚合在同一個議程之下，對內容和其影響力形成了多維度凝結、多層次提升與多次性并置，從而也達到了媒介議程設置前所未有過的穿透性傳播效果（魏武揮，2008）。在新媒體UGC（Users Generate Content）的運行模式下，受眾在新媒體中的參與性受到了最大尊重和拓展，他們超越了傳統媒體信息制作者和傳播者對內容的壟斷，在新媒體信息傳播過程中以“原生態的內容制作”取代了“專業性的內容制作”，以較少中間語言加工特征的傳播方式直接反映著自己的思想。如果用戶不參與新媒體的運作，或者說在其內容領域不貢獻、不作為，那么基于網絡傳播的許多新媒體樣態就將變成內容空殼。

隨著技術手段的持續發展，依據摩爾定律（Gordon Moore’s Law）11和吉爾德定律（George Gilder’s Law）12，新媒體傳播的參與者和傳播帶寬都將呈現出倍數增長或指數式上升趨勢，越來越多的人會在傳輸網速愈來愈快的數據傳送鏈上，成為信息的傳播者和接收者，需要受眾參與的新媒體形式，也都將隨之得到極大地豐富與提高。社會人際交往中的“六度空間理論”（Six Degrees of Separation）13，在新媒體信息時代，實現起來也將變得更為簡單和便捷。當整個世界被更為緊密地聯系在一起的時候，新媒體形塑社會的力量也將空前增加。根據麥特卡夫的節點平方原則（Robert Metcalfe’s Principle），如果把新媒體傳播網絡上每一個發出聲音的位置都看成是一個話語節點（BBS也好，Blog也好，MSN也好，或者其它形式也好）的話，那么新媒體在社會文明領域所造成的傳播價值和社會影響，將會是這些節點數的平方（魏武揮，2008）。如此，那么新媒體對人類文明生態所將造成的影響，無疑將是規模空前地巨大調整，甚至改寫。

新媒體作為科技神話的哲學審思

在數字和互聯網技術的帶動下，借助可寫的網絡社會和巨大的經濟發展潛力，新媒體以信息傳播形態的變革為標志，不僅引發著媒介與信息傳播領域的巨大變革，同時也在以潛移默化地方式改變重組著人類原有的社會環境和文化生態，波及并影響著人們的思考方式與認知邏輯（參見圖2所示結構圖，Patricia Holland，2000：12）。在新媒體環境下，通過數字化、超鏈接、交互式傳播，信息節點如神經元般向世界無限延伸，知識的創造性過程也被“集體地共同地延伸至整個社會”，并逐漸向“意識的技術模擬階段”（Mcluhan Marshall，1964：53~54）過渡。在新型的傳播關系中，傳統的“廣播”模式被任意的信息“拉取”模式所取代，電子商務、網上郵件、VOD點播、MSN即時通訊和RSS信息聚合取代（至少是部分取代）了傳統的實務談判、郵政傳遞、信息檢索和節目服務等日常規則，并進而將這種模式滲透到人們的社會交往和日常活動中去，不知不覺地整合進人們的邏輯結構圖式當中，普及上升成為人們習以為常的思維方式和行為準則。

在“文化—環境范式”（見圖3）形成的結構體系中，人既是生活在物理環境之中的靈長，也是生活在文化符號建構的意義系統之中的文明單子。文化與環境的相互作用，形成了意義系統的歷史傳承鏈條，也建構了知識譜系穩固的生產方式；但新媒體傳播系統卻借助技術的力量，將這種與原生環境相互作用的知識生產與歷史延續方式進行了改寫。當一部手機或電腦，再加上有線或無線的網絡連接，頃刻就可以完成一個大千世界的建構的時候，當整個社會成員對這一切場景和生活方式習以為常的時候，新媒體的科技性力量已無處不在地統馭了世界。傳統的文化規約和實體情景的歷史延承在以新媒體傳播為座架的現代文明體系里，承受著來自科技工具理性的價值挑戰與理念改寫。在自我自足的符號空間和虛擬交往世界里，新媒體推拒了自我省思的過程，也喪失了歷史延承的場合，它讓傳播者和接收者享受著超越于現實情景之上的愛恨與歡愉。

在此情境下，與其說新媒體是傳播方式和信息知識的巨大解放，毋寧說新媒體是操作工業對探索研究理性的空前侵襲。“當科技的體系化理性建立起一座城堡，而且宣稱了主權之后，這使得在科技之外的任何事物與組件，都無可理解，也不需要理解（葉啟政，2006：309）。”媒體生態批評家尼爾波茲曼曾把人類社會的科技發展分為工具使用（tool-using）階段、科技制形成（technocracies）階段和科技復相體的塑造階段（technopoly）等三個時期。在他看來，工具使用階段中的科技進步與工具應用，還只是為了解決物質上特定且急迫的問題，如用風力、水力取代人力、畜力，以及用于建筑與藝術、儀式、宗教等相關的象征世界（大教堂、紀念碑、城堡……）等。此時的科技發明以其表現形式的完整性和文化模式的尊嚴性，還能做到與整個社會文化情境及其歷史延承性的深度融合，并為其所規約和指導，從而很好地服膺于人文理性的統攝之下（Neil Postman，1992：23）。可是到了第二階段的科技制形成時期時，科技的進步與工具的發明已開始掙脫文化情境的制約，不再屈從于人文精神的統領和號召——“在一定程度上，任何事與物都開始向以工具發明為導向的科技發展讓步，整個社會與象征世界變得越來越仰賴于工具性科技的發展，而不是再將其也無力再將其統合于既有的文化體系之內。工具理性與科技發展向原有的深具歷史傳承性的文化體系發動著挑戰和攻擊，迫使既有的傳統、社會公德、神話、政治、儀式和宗教等，不得不為著自己的生命延續而挺身戰斗。”（Neil Postman，1992：28）如果說在這個階段，傳統的價值理念和文化秩序還可以與科技工具理性分庭抗禮的話，那么隨著工業革命的進行和現代化洗禮的基本完成，傳統的價值理念和文化秩序已被逼迫退守至社會的狹小一角，以工具理性和科技進步為主導的世界文明新秩序和價值倫理躍變為主宰現代社會文化模式的絕對主人。科技制文化模式以極權者的姿態壟斷了整個文明世界的理念與形象塑造，文化世界、科技發展與經濟資本整合重構，以工具理性為社會文明“座架（Gentell）”的科技復相體世界無可避免地來臨。

在科技復相體階段，科技不再僅僅是一種促進效率提升的工具介體，而是演變成了當代文明世界文化蘊涵的設置體。在這個“座架”的支撐與支配下，內涵于自然世界的能量被解蔽開發出來，改變其形態，轉化其能量，輻射并配發于人類社會。經過科技洗禮過的自然，以一種貌似被人類所掌控和持有的方式，呈現著自己的能量和“可用”（海德格爾，1996：936~937）。然而在這個過程中，科技和自然所呈現出來的面貌及其本身所具有的力量和狀態，卻從來都不是人類可以自由把握的制造品。科技本身所具有的結構強制性（structual imperatives）特質“占用”了人，而人卻無法再依單純的意志和知識來控制科技的發展與走向。作為現代科技的兩個基本展現方式，限制與強求儼然已成為現代社會中人們無以逃脫的環境，處處影響并深度介入著人們的日常生活。新媒體即是在這一座架下，由數字和網絡技術合力催生出來的又一個神話。如法國思想家保羅維希里歐（Paul Virilio）所指出的那樣，現代科學正形成為一種技術科學，隨著技術性本質的進一步發揮，操作工具和探索研究的界限進一步被混淆。二者的交互作用，已經讓科技形成了一個能夠“自我組織、自我衍生、自我指涉且自我再制”的龐大體系（葉啟政，2006：308~310）。毫無疑問，以技術發展為支撐的新媒體也正成為這一表現形式的代表。

“任何一種形式的傳播總是隨著技術變革而演變，而傳播領域的技術變革又總是會引發一系列深刻的社會變化。”（艾倫格里菲斯，2006：1）由傳統文化和歷史場景積淀延續而下的省思和規約力量，在科技專業人所頒布的尺度下，不是遭遇著被俘與篡改的挑戰，就是接受著被裹挾與驅逐的歷史命運。新媒體技術在今天所觸及的，已不再僅僅只局限于穿越物質與自然世界工具性關系的層面之上，而是直逼著人與人、人與社會、人與自己之間關系的核心層面。然而，在與經濟體系緊密結合的情況下，新媒體科技與新媒體文化所形成的內在世界和結構理路對于大多數使用者來講，卻都已經內化成為了知其然而不知其所以然的欣喜賞賜。在人們普遍缺乏對自我存在的省思能力及對社會歷史場景的識別習慣時，科技已經被人們深深指認為帶給人類豐富物質世界和幸福生活的源頭，唯科技至上的意識形態被頂禮膜拜，人類文明中的終極價值和源起神話，被科技新興的命運之神所解構、異化和取代。

新媒體作為民主意見生產機制的文化悖反

新媒體科技的快速發展和在互動性上的高度完善，改變了傳統社會體制下的信息流動形式，似乎也打破了傳統媒介單向傳播模式所形成的話語壟斷霸權，新媒體以自我衍生、網狀-鏈式的傳播特質建構起意見生產機制的新型模式。在此模式下，借助技術和信息的力量，新媒體儼然已成為民主貨幣的制造源和集散地，仿佛可以為社會大眾孕育出一個“直接享有電子民主的年代”（Lawrence Grossman，1993）。果真如此嗎？正如美國學者艾弗里特E.丹尼斯（Everette E. Dennis）所擔心的那樣，在這里同樣有兩個問題無法回答：“一是所有的人都有機會使用這些技術革新嗎？還是僅僅有一部分人可以？二是技術真的落實了，我們是不是都知道怎么去使用它們呢（約翰帕夫里克，2005：287）？”

新媒體所提供的信息交流、意見生產和反饋機制是以對技術的熟知和對其作用的了解作為前提的，與一廂情愿的民主烏托邦前景相比，主宰整個新媒體世界的事實上并不是為數最多的廣大受眾，而只是數量極少的技術精英而已。從整體上看，中國的工業化過程還遠未終結，以科技作為社會發展動力基因源的思維邏輯也不可能在瞬間發生轉變，在此模式下所形成的，被哈貝馬斯稱為“專家統制（technocracy）”的現象，更不可能在短期內得到改變。以專家主義為表征的專家統制現象，最重要的蘊涵就是將科技的創造、修飾和詮釋權，收歸了少數專家所有，特別是經由他們所組成的專業團體（諸如大學或研究機構中的各個專業學科、各類專業性的學會）所壟斷。對一般人而言，專家統制高度體系化的專業技術知識和實踐運作機構，使得其所外衍的社會效應，變得無以抗拒，也難以顛覆，轉而只有默默接受。美國商業部電訊與信息局在《被互聯網遺忘的角落：一次有關美國城鄉信息窮人的調查報告》中所提出的“數碼溝”概念，已經成為被普遍認可的事實，在新技術傳播條件下，它們正引發著信息劣勢階層的產生和新的社會不公。對于以新媒體為解決意見機制生產不暢和民主通道阻塞的研究者來說，他們忽視了受眾能夠平等地傳播和“接收”信息（何況事實上也并不平等），并不意味著能夠平等地“接受”信息這個事實。不同的教育水平和人文素養、不同的興趣愛好和使用動機，都會讓使用新媒體的目的、程度、自主性、切入點和辨識力各不相同，而只有在各種微觀的興趣及能力元素都比較相近的人群或社區里，信息的傳播—接受才可能順利完成，數碼溝的差距也才可能逐步縮小直至填平。

而毋庸置疑的是，在新媒體時代，具有吸納性知識結構和相關知識積累的人，相比普通民眾是更容易成為信息傳播領域的專家的，他們的知識優勢建構了他們在新媒體世界里的主宰地位。如果說傳統媒介時代的意見生產暨傳達機制是單向輸出、話語權被嚴格掌控在媒體（含管理者）一方的話，那么在新媒體時代只不過是讓話語權轉渡給了技術官僚和專業精英而已。如史蒂文森所詮釋的那樣，躲在“超級信息高速公路”和互聯網技術發展背后的主要結構性力量仍然是經濟，而經濟勢力也同樣決定了大眾主流文化的“淺表性”特征（格雷姆伯頓，2007：235）。當人們普遍缺乏自我審思習慣和整個社會文化體制缺乏同步協調的情況下，新媒體建構民主通道的努力只能是一個虛幻的烏托邦神話，而殊難成為真切的現實場景。從這個角度來看，所謂新媒體的民主化功能在很大程度上，也仍然只是傳統媒體的拓寬與延伸而已。研究者在對英國的新媒體使用情況進行調查后，認為“新媒體并沒有很好地為政治和民主服務”。因為種種證據表明，“在最初的熱情過后，參與網上社區的人數逐漸下降，而社區內少數精英逐漸成為核心，主宰了社區的議程”（格雷姆伯頓，2007：237）。這也說明新媒體本身和任何技術與工具的使用一樣，并不會為民主模式的構建和政治觀念的革新進步提供自發的思想土壤和技術支持，人們對其參與的層級和領域所存在著的社會性差別，并不能僅靠新媒體的傳播力量便能得到扭轉。說到底，新媒體的出現只是為我們提供了一個更加多元化和碎片化的意見論壇，而不是提供了一個民主政治的裁判所。

從媒介內部運作過程來看，在傳統媒介那里，引領和控制社會輿論進程的一個重要手段是為公眾設置媒介議程，并以此架構公眾的認知空間和參與熱點——盡管很多時候，這些議程并不真正就是當前社會的主要問題和受眾最需要了解和關心的問題，媒體報道也并不能與真實生活很好地一一對應，——新媒體同樣保留了這一點。事實上，由于新媒體起步階段在傳播內容上的欠缺，其所最常用的手段往往就是和傳統大眾媒體進行內容上的合作和議程設置上的聯動，在思維定勢和結構布排上自覺不自覺地向其效行并看齊，從而勢不可免地要帶上傳統媒體的價值觀念與意志傾向。這一現象，隨著新舊媒體融合步伐的加快和監管機制的逐步完善，只會加強而不會削弱。一旦有了議程設置上的合作框架和協議默契，勢必就會有權力“遮蔽”現象的產生——無論這個權力來自政治層面、經濟層面，還是來自信息知識或專業技術領域。如果新媒體所傳遞的仍然只是傳統媒體已經傳遞過的東西，那么即使“重新傳遞”的過程與方式，會帶來短暫的驚喜與贊嘆，可從推進意見生產民主機制建設的本質層面上來講，它又會有什么助益呢？

退一步講，新媒體真的讓信息實現了徹底地自由傳播，那是不是就意味著民主真的來臨了呢？答案同樣是否定的。當受眾真的可以隨意拉取信息的時候，實際上他已經在潛意識中為自己設定了一個不易覺察的議程框架，在其中當然是快意地刪除掉了其本人所有不感興趣的內容。但問題的關鍵在于，受眾本身不感興趣的內容，卻未必就是事實上不重要或不應該關心的內容。受眾在傳統接受模式下因信息“偶遇”而產生的社會公共事務參與性，在這種信息拉取模式下被大大降低，甚至幾近于零。當閱讀什么內容的權力完全交到受眾手中時，由缺乏整體觀念和全局意識而引發的小群體思維模式，在宏觀意識淡薄而互動性又極強的傳播情況下，就會將受眾逐步引導到群體意識極端化發展的路子上去，小群體思維方式固有的偏向抑或偏見就會呈現出指數式放大趨勢（參見前文的節點論述），并最終將意見機制的生產導向激進的原教旨主義（強制注意或極權主張）。在這樣的條件下，一旦小群體思維出現、形成并傳播，那么言論市場必將被割裂，而割裂的結果就是大眾社會的共識被破壞，民主進程被延擱和懸置。

如昆德拉所說，“未來只是過去的繼續”，人類不可能利用傳播技術的發展制造出歷史的偶然性，新媒體必然要重復與現代性有關的一切特點，而不是從根本上去改變原有的等級秩序和社會空間。盡管新媒體有可能促進平等交流和削弱科層化建制的鴻溝，但同時也存在著擴大社群集團分化和信息社會參與能力落差的危險。嚴重的無政府狀態抑或存在缺陷的技術官僚統治的加強，都并非不可能出現的白日夢幻，而是風險巨大的潛在力量。在新媒體網絡技術時代，“下層階級”已變為一個需要重新定義和檢討的詞語，如媒介批評家格雷姆伯頓所說的那樣，“在網絡時代，這一概念是指那些無法獲得新技術——從而也無法獲得改善政治的和物質生活的機會——的人群。”（格雷姆伯頓，2007：238）技術的發展可能帶來民主的重建嗎？不會！“這個時代的突出特征是工具高度完善而目標極度混亂，技術不會塑造價值，技術也不會產生理想……”（李永剛，2001：111）無論新媒體的發展是否為社會控制提供了新的可能，民主生活的新生總是取決于宏觀的政治與社會發展，而不是媒體傳播手段的單純變革。

或許在這一點上，批評家卡斯特的觀點才最具有歷史的辯證性和通過實踐檢驗的可能性，他否定了對新媒體二元對立式的直線式理解模式，而是從更為細微的層面和維度，探究了新媒體與民主社會之間的演進關系。在他看來，新媒體技術一方面加強了文化資本、社會等級和差異結構之間的關系，另一方面也為社會運動提供了更為廣闊的展示舞臺。新的媒介平臺使得邊緣觀點、邊緣人群和邊緣生活，擁有了和社會主流公眾之間更多的接觸機會，也為雙方之間找尋到了增進了解和去除誤會的新的意見表達機制和討論平臺（尼克斯蒂文森，2006：236~238）。而這，或許才是新媒體帶給社會民主進程的真正禮物。

新媒體作為社會景觀的倫理指向困惑

“任何科技形式都負載有一定的文化—歷史性，而這個文化—歷史性正是我們必須予以正視的對象”。（葉啟政，2006：332）美國加州大學電影與傳播學系教授馬克波斯特曾把人類社會的信息交流方式劃分為三個階段：口語傳播、印刷交流和電子媒介交換。人類的信息交流方式由于電子手段的出現和進步，而演變為了虛擬化的形式，交流過程中的去中心化、分散化和多元化成為一種發展趨勢。這種趨勢的產生不但深深影響著人們作為主體的建構方式、主體與世界關系的建構方式，同時也影響著整個社會文明的運行形態，產生并積蓄著深刻的倫理學意義（馬克波斯特，2000：12~21）。正如麥克盧漢所說的那樣，“一切傳播媒介都在徹底地改造我們，它們在私人生活、政治、經濟、美學、心理、道德、倫理和社會各方面的影響是如此普遍深入，以致我們的一切都與之接觸，受其影響為其改變。”（李彬，1993：161~162）新媒體構造并呈現的現實世界，已經為當代生活中人們無以逃脫的現實環境，深深影響并重構著人們的交往倫理和日常生活，形塑著此岸貫通彼岸的思想氛圍與文化景觀。

新媒體將文本世界轉構為現實世界的虛擬化特征，割斷了傳統意義上的倫理形成鏈條，使人們日益成為從現實倫理世界實體中走脫出來的“漫游的單子”（ 樊浩，2007），個體存在的倫理確認也隨之開始聽命于虛擬世界的召喚與建構，而不再是現實場景下倫理精神的磨礪與聚合。通過社會教育、生活習養以及多年文化積淀才得以形成的“倫理風尚”在新媒體“自由、平等”的輝映下，被解構重塑為變動不居的“倫理時尚”，相對恒定的傳統倫理世界在失去原有的建構模式和生活語境后，演變為似沙的流動風景。以新媒體技術為支撐的媒介發展，在“分組細化”和“整合統一”的雙向路上使公共性和私人性之間的溝壑愈趨明顯，趨于自我個性的傳播讓共同的話題和歷史書寫愈益減少；由共同觀看和大眾傳播所形成的慶典與儀式，在新媒體時代被零落的碎片拼貼和隨意調侃所取代。文化作為“人類突破異化（alienation）的網羅以獲得自由來證成自我的一種極其自然的表現形式”（葉啟政，2006：332），本是歷史傳承和未來發展相接榫的文明支點，但在新媒體形塑的文化景觀和技術工具理性構筑的環境里，它卻已被扭曲為失憶的文明碎片。

“在這樣一個強調以流行風尚的方式來消費象征符號的格局里，整個歷史場景變成是：人們必須把串起大片個別事件的整體‘事情’意義讓渡給片面的單獨事件，也把整體人格的認同讓渡給不時浮動的暫時差異。”（葉啟政，2006：363）“時間的直線性和連續性的本質使民族能夠想象它自身作為集合體系穿越歷史的過程，而這種本質正在被一種即時和瞬間傳遞的全球性時間所取代。”（尼克斯蒂文森，2005：159）在直線組合式的意義生產系統和循序漸進的認知邏輯被超鏈接跨媒體的傳播符號所代替時，歷史經驗不再是沉實厚重的時間與空間體認，而是時空的隨意布排和感知方式的倒亂組接。世界傳播學先驅、德國心理學家庫爾德勒溫（Kurt Lewin）在格式塔心理學路線14下，曾對人類的心理和行為現象提出過“場理論”的觀點。在他看來，人的行為（或生活空間）就是人和環境之間交互作用的函數，它會隨著個體和環境兩個因素的變化而變化，即“B=f（PE）”公式；其中，f表示函數，P表示生命個體，E則表示外在環境（黃希庭，1991：146）。無論在任何社會形態當中，基于歷史傳承和社群文化的共識體認，都是形成一個國家與民族倫理內涵和精神聚合的必備條件。但在新媒體傳播環境下，由于個體化作為思想意識的社會形塑作用，由于其所具有的“反集體”意味對整個社會運轉結構理路的滲透，維系社會整合的共識體認，在某個程度上實際上已經出現了被架空的可能。人性對世界的本能反應是敘述性的，“每個人都有一個故事……從個人歷史到國族歷史、從電視到電影，敘述性一直統治著我們認識世界的官能。但是新媒體將數據庫形式引入，其流程是并置的、而非線性的。數據庫的結構方式將世界還原成相關或不相關的并列群星……”（孫紹誼，2003：45）在這樣的敘述語境下，建構在共有生活經驗、歷史經驗之上的圖騰和穩定的民族理想，被新媒體信息世界和傳播技術篡改為與自我身份無大關聯的異質化身份認同碎片。雖然新媒體傳播環境還并沒有正式形成，公共文化領域的精確框架也尚未最后確立，但這種趨勢和現象的出現，卻無疑為個體迷離的文化景觀，積累了太多的和焦灼，增添了難以傾盡的欲望和渴求。“我們的感情瞬息萬變，難以捉摸；意志相互沖突，難以取舍；理智恍惚不定，難以抉擇；世界、生活、自我都在走馬燈般地亂轉，不再能被有效地把握”。（王曉明，1996：16）新媒體社會整合力度的降低，使人類品行逐漸向“平凡均質化”看齊，并造就了“例行的均值”與“例外的超越”的價值倒亂現象。

新媒體時代的受眾一邊提倡著新的生活方式，一邊自閉地使自我與其他文化團體保持距離，常態下的自我行動萎縮為紙上談兵式的空泛議論。以視聽取代行動、坐著介入生活的“極地惰性”蔓延滋長，新媒體在人們的交往世界里以“無重量”地互動方式，逃遁著其作為行動主體的公共責任和參與職能。“我們就如何消費和娛樂可以談得頭頭是道，但卻看不見全球貧困問題的殘酷現實。”（尼克斯蒂文森，2005：232）新媒體結構本身形成了一種自我衍生性質明顯的體系與格式，并日益成為占居統制性位置的新生霸權形態。傳統社會以“生產/消費”和“工作/休閑”為兩分范疇的生活場景，被新媒體磨平并模糊化，在消費社會的大背景下，新媒體的生產制作在消費領域中也成為一種象征符號。“很明顯的，一旦生產的內容已經不再局限于具體的物自身，而是以物（或只是圖像或文字）為介體之背后所意圖呈現的象征符號，這樣的生產形式所指向的，基本上即是人的互動與透過互動而經營的種種關系的本身了。”（葉啟政，2006：343）在此場景下，新媒體交往中的所謂互動，實際上已經成為被經濟化的對象，而其符號背后的文化意義也同樣被納入其中。

新媒體形塑出了一個以流行風尚為基調的結構形態，在這個生活形態里，“所有的事物（務）變成只是以一種相互關聯，但卻又是流動不居的方式來表現著。”當我們津津樂道于新媒體的技術改善時，更不應該忽視與之相伴生的想象力退化、創造性欠缺、標準主義盛行等雜亂叢生的思想流行病。面對行動力孱弱和靈性人格萎弱的現實，“假如人文精神是使得科技具備更自由、更富彈性之表現空間的契機的話，那么，情形應當是以人文來攜帶與引導科技，而不是讓科技無限地壓蓋著人文。”（葉啟政，2006：319）

建構新媒體人文精神運作理路的思想法則

保羅維利里歐說，“沒有視覺的局限，就沒有（或幾乎沒有）心靈的形象；沒有某種的盲目，就不會有可以持守的表象”。（Paul Virilio，1994：4）新媒體精確制導式的傳播世界不但將基于不確定傳播的實在世界劃分為了精確的信息格子，而且借助有線或無線的傳輸網絡為人們構筑起了一道道屏障和圍墻。無論就社會制度，還是就心理狀態，因應新生秩序進行規范與調整，打破“蝸居人生”和均質化趨勢流行的狀態，都是新媒體發展過程中必須直面相對的問題。重構新媒體運行機制中的人文因素，拯救新媒體科技所造就的人文困境危機，重新認識人文精神在科技社會發展過程中的重要作用，是新媒體建設必須強調的內容。人文精神是什么？陳思和教授說，人文精神就是“一種人之所以為人的精神，一種對于人類發展前景的真誠和關懷，一種作為知識分子對自身所能承擔的社會責任與專業崗位如何結合的總體思考。”（陳思和，1996：148）然而，在當下社會中最流行的一個現象也恰恰就是作為群體的知識分子的人格流失和責任廢棄。建構新媒體發展中的人文精神，首先就應當從知識分子的責任重拾入手。

如果說文化是社會發展過程中的精神與靈魂，那么以知識分子群體為代表的階層則是整個社會文化思想與精神狀態的鏡鑒與標識。當新媒體科技帶動著訊息符碼和缺乏深厚度的新媒體消費行為進駐生活中的時候，知識分子群體就成為歷史精神和文明長城的最后避難所和守護人。中國優秀的知識分子群體曾在歷史發展過程中，長期形成并代代傳承了道統、政統和學統三分分立的格局意識和身份認知，在對自我角色的定位和意義追尋中，恪守、踐行著作為社會發展進程中思考者的獨立批判精神。他們以深沉的家國意識和憂患情懷關注社會關懷人生，以無處不在的悲憫和最感人的入世精神堅守著自己的角色定位。但在變革性和現代性氛圍的統攝之下，由政治、經濟、文化結合成的三位一體的社會發展模式，卻深深改寫了這種精神得以傳承的歷史條件和社會情境，并直接影響到了當代知識分子群體的生存狀態，造成了他們批判精神的萎縮。

由極“左”權力話語造就的犬儒主義和由商業主義造就的拜金時尚，讓很多知識分子的心靈變成了雜草叢生的荒蕪之地。經過歷次運動的汰選，從獨立思考到唯唯諾諾，從孤獨的崇高到均質化的“庸常”，知識分子群體逐漸放棄了人文精神的堅守和啟蒙者的鐵肩道義。在與權力和資本的共謀中，將道統、政統、學統來往交織成可任意裁剪的幕布，整個社會的符號營造和氛圍編織也從此走上缺乏文化氣勢的路子上去。越來越多的人躲進所謂象牙塔的高校體系里，一任社會人文格調與精神尊嚴被吞噬，既往理論先于實踐的啟蒙情懷被拋舍、遠離，知識分子所行使的職責由人文精神理性的堅守轉變為對飽含經濟意義之工具性效率與效益的追逐。新媒體帶來的文化生態的變革和精神領域的動蕩，在缺乏傳統知識分子階層監督、批評的社會語境里，幾無障礙地蔓延前行，將平凡均質化和庸碌俗常化演變播散為整個社會的集體性潮流。

可是如果一個社會缺乏了具備著厚度與深度的優質美感的話，那么這個社會的精神狀態與寂靜地死亡著又有什么區別？鼓勵并提倡知識分子重返社會，再拾啟蒙的傳統，雖然顯得不合時宜，但卻是為了拯救人類心靈的幻滅和減弱新媒體科技的沖擊而保留一份星火。我們的社會在轉型，媒體也在轉型，但也“唯其轉型”，才更需要有一種清明的理性，一種批判的聲音，社會和文化的轉型不是地球的自轉，社會轉向何處，文化轉成何態，都與人的操縱分不開。知識分子的良知和膽識，在社會和文化轉型期，顯得尤其必要。自救于己方能施救于人，尋思人文精神，重構啟蒙理想藍圖是從反省和自救開始的。一旦知識分子的工作不再滿足于不停地詮釋和解讀世界，而是批判和付諸于行動，那么均質化的社會現實才可以被避免，而新媒體人文精神的建構也才可能得以付諸實踐并最終實現。

就傳播者和受眾個人而言，人文精神的建構則需要通過對現行教育運行機制及其內涵的反思與調整來實現。在現行的高等教育體系中，尤其是在國內一流大學的運行體系里，缺乏專業人文素養訓練的理工背景出身的管理者占據了多數決策者的職位。他們的教育理念、知識結構和時代成長印跡，決定了整個現行高等教育體制偏重于科技工具理性思維而忽視人文終極關懷的運行理念。當缺乏歷史感的技術中心主義觀念單極突飛猛進時，傳統教育運行機制中所強調的統諧感和非功利化思想，也不得不隨之成為了被淘汰廢棄的過時風景。假設傳統教育理念中所強調的統諧感代表的是一種矜持、穩健和成熟的話，那么現代工具理性指導下的功利性教育理念已經成為了與之背道而馳的商業風景。雖然現代科技教育理念以其永恒的創新意識使得這個世界顯得永遠年輕、進取心與可塑性逐浪高漲，但卻也同時使人類文明中原有的平衡機制與協調進程受到了嚴重地擾亂和威脅，在變動不居中人們像一根缺乏穩固根柢的浮萍一般，浮躁匆忙地逐漸忘記了人類心靈初發時的起航處與目的地。

最為重要的是，當由這種教育理念培養出來的科技觀侵入人類源起神話的建構層面時，人類文明源起狀態時的豐富想象性與天人合一的理念已被重新結構，假“去神話”之名，現代科技教育理念為我們建構起了另一個單薄扁平、缺乏想象力和人文精神的源起神話。人類源起神話的建構并不是任何具化的神話形象，而只是對人類文明源起歷史記憶艱難承接和秉持延續的價值理念。它是人類審美精神的最初源頭，也是人文理性的原始打造，是完全去除經濟力量和權力話語干涉的存在，實際上也更像是人們對自己本真狀態時的心靈記憶和情感珍藏。在內心深處，人們總是需要有一個豐富的集體記憶神話來膜拜和尊奉的。源起神話的尊嚴既是人類“畏天敬地”、“天人合一”自然觀和倫理觀的最高體現，也是人們對生命價值和終極意義的回溯與共享。在這樣的理念支持下發展起來的社會認知和身心結構才是健康、穩固和協調的統一體，也只有在這樣的理念下，人們才可能在混沌的利益場中，堅守住自己的處子情懷，轉化消減現代傳媒科技所布下的符號羅網和審美均質化傾向。而要實現這一目標，破解當代教育體制下的人文迷思，努力整合藝術與科技之間的界限，對新媒體科技創造者和應用者進行以歷史、藝術、語言為基礎的科技史觀再教育，無疑是當下必須首先解決的問題之一。或許也只有當我們把一味向外的實踐認知，對物質、能量、信息的無盡索取，真正轉變為反躬自省地自我審視之后，我們才可能真正建立起自由自覺的個體意識，并最終控制甚至消除新媒體科技野性發展所帶來的種種社會弊端。

對于新媒體的發展來說，人文精神的提出和建構，不必也不可能取消或淹沒商業社會的價值測度，它只是意味著給出另一種文化緯度，指明另一層可能的生存空間。人文精神的存在將會和商業的存在構成社會文明與經濟發展過程中必要的平衡，防止人淪為純粹的經濟動物沿著金錢和物欲的坡道越滾越快。“可以說，商業社會愈是發達，這種平衡的需求愈強烈，兩者之間的擺幅將標示出人們精神空間的寬度。”（南帆，1996：241）新媒體作為轉型經濟的代表，在激活中國風險資本、啟動民間投資和改變資本與勞動力之間的關系上做出了貢獻，但市場卻必須“嵌入”在社會之中統協運營才行。媒體不應僅僅是一種擁有物理性意義并由此形成經濟意義的信息傳播介質和通道，而應當是涵蓋了經濟形象、技術形象和社會形象三重要素的文化綜合體（見圖4，格雷姆伯頓，2007：215）。新媒體作為公共文化事業的一部分，必須在市場經濟中扮演積極的角色，完全依賴于市場自發調節的“脫嵌”的商業經濟不可能完美發展。在經歷了1990年代短暫地市場社會的夢魘之后，中國蓬勃出現的反向運動，已經出現的“社會市場”（王紹光，2008），都再說明著這一點。對于新媒體來說，也只有把市場重新“嵌入”進社會倫理關系環境和人文主義氛圍之中，才會形成均衡發展的局面，帶來資本市場的進一步發展與成熟。這既應該成為新媒體經濟社會市場運作的法理原則，也應該成為新媒體發展商業規劃的指導思想。

[注釋]

①1967年，美國CBS廣播電視網技術研究所所長戈爾德馬克（PGoldmark）在EVR（Electronic Video Recording 電子錄像）商品開發報告中首次使用了“新媒體（New Media）”概念，用以指代和傳統印刷媒介不同的，基于電波和圖像傳輸技術的廣播、電視、電影等新興傳播媒介。可參考蔣宏、徐劍主編《新媒體導論》（上海交通大學出版社2006年版“）第12頁介紹。

②熊澄宇認為新媒體通常就是指在計算機信息處理基礎上出現和影響的媒體形態，包括在線的網絡媒體和離線的其他數字媒體形式。news.xinhuanet.com/newmedia/2005-02/05/content_2550491.htm。

③魏武揮認為新媒體就是指“受眾可以廣泛且深入參與（主要是通過數字化模式）的媒體形式”，如各種網絡媒體等，LED和樓宇電視不算是新媒體。weiwuhui.com/92.html。

④鄭治認為新媒體即“能對大眾同時提供個性化的內容的媒體，是傳播者和接受者融會成對等的交流者、而無數的交流者相互間可以同時進行個性化交流的媒體”。blog.sina.com.cn/s/blog_591eeecd0100085r.html。

⑤吳征認為新媒體就是“互動式數字化復合媒體”，是以個人性為指向的實現了全球化傳播的媒體，傳輸載體包括計算機網絡通道和有線衛星電視通道等。tech.sina.com.cn/it/t/66496.shtml。

⑥張大鐘在第四屆中國國際新媒體產業論壇上發言，認為新媒體就是“將數字技術、通信技術與文化產品、媒體傳播緊密結合在一起的產物”，新媒體不僅在內容產業上創新更生，而且推動了信息技術產業的發展，是廣電、電信、移動和技術應用及終端制造等跨行業協作的新型形態。tech.sina.com.cn/h/2008-03-17/1636605903.shtml。

⑦方興東在“中國歐美同學會商會2005委員會”《新媒體的沖擊》商界名家論壇發言中，認為新媒體是真正實現了社會傳播也就是所有人對所有人傳播的媒體，是讓受眾實現了由被動到主動過程轉變的媒體，如WEB2.0技術以上的博客、網站等傳播媒體。business.sohu.com/20060727/n244479094.shtml。

⑧宮承波認為新媒體在內涵上就是指“依托數字技術、互聯網絡技術、移動通信技術等新技術向受眾提供信息服務的新興媒體”，其具體的外延種類則包含了“網絡電視（Web TV）、網上即時通訊群組、對話鏈（Chatwords）、虛擬社區、博客（blog）、播客、搜索引擎、簡易聚合（RSS）、電子郵箱、門戶網站、手機短信、手機彩信、手機游戲、手機電視、手機廣播、手機報紙、數字電視、IPTV、移動電視、樓宇視屏（各種大屏幕）等”。參見其主編的《新媒體概論》（中國廣播電視出版社2007年版）第2頁。這個表述雖然相對清晰，避免了《新媒體導論》中前后交叉的邏輯混亂，但卻仍然存在著模糊處理新媒體和構成新媒體的硬件、軟件以及新的信息服務方式之間界限的問題。同時將移動電視和樓宇電視等在互動性上存在著明顯缺陷的媒體，也納入到新媒體的外延序列中，也是易引發爭論的地方之一。事實上，在筆者看來，移動電視和樓宇電視等媒體形式，都只能算是傳統電視在傳播空間上的延伸和補足，而不能算是以信息形態和傳播方式變遷為主要衡量標準的新媒體樣態之一。

⑨蔣宏、徐劍認為新媒體就其內涵“是指20世紀后期在世界科學技術發生巨大進步的背景下，在社會信息傳播領域出現的建立在數字技術基礎上的能使傳播信息大大擴展、傳播速度大大加快、傳播方式大大豐富的、與傳統媒體迥然相異的新型媒體”；就其外延則包括了“光纖電纜通信網、都市雙向傳播有線電視網、圖文電視、電子計算機通信網、大型電腦數據庫通信系統、通信衛星和衛星直播電視系統、高清晰度電視、互聯網、手機短信和多媒體信息的互動平臺、多媒體技術以及利用數字技術播放的廣播網等。”這個界定從數字技術的發展和傳播手段的進步入手，涵蓋了目前關于新媒體表述的方方面面，但同時也存在著混淆技術平臺和具體媒體表現形式的突出缺陷，在求大求全中將兩者并列，造成了層次不清和前后交叉的現象。參見二人主編的《新媒體導論》（上海交通大學出版社2006年版）第14頁。

⑩匡文波站在互動傳播的立場上認為，新媒體應表述為“數字化互動式新媒體”，其“新”也應該從時代和國際范圍內來理解和應用，而不應僅僅局限于國內，如車載移動電視、列車電視等，在國際上就早已出現，已經是“舊媒體”而算不上是“新媒體”。他認為新媒體可以界定為指“利用數字技術、通過計算機網絡、無線通信網、衛星等渠道，以及電腦、手機、數字電視機等終端，向用戶提供信息和服務的傳播形態”。在具體的外延上，則包括了網絡媒體、手機媒體和網絡電視三種類型。參見匡文波在《“新媒體”概念辨析》（《國際新聞界》2008年第6期）中的論述。

11 Intel公司創始人戈登摩爾1965年根據大量數據統計得出的計算機發展理論，認為計算機能力與時間呈現出指數式上升趨勢，即集成電路容納的晶體管數目和性能每隔18—24個月提升一倍，但價格卻會同時下降一半；也就是說，每一美元所能買到的電腦性能，每隔18——24個月將會翻兩番。

12 美國未來學家、經濟學家喬治吉爾德上世紀90年代提出的網絡帶寬發展預測，認為在未來25年內，主干網帶寬每6個月將增加一倍，增速為摩爾定律CPU增速的3倍。

13 哈佛大學社會心理學教授斯坦利米爾格蘭姆1967年提出的人際聯系網理論，認為世界上任何兩個陌生人之間都可以通過六個人建立起聯系。

14 即完形心理學，1912年發源于德國，該理論主張在觀察現象的經驗時要保持現象的本來面目和整體觀念，反對將其析解為獨立封閉的原子構造主義式的單個感覺元素，同時它也反對完全以物為本，不及心理感受的純客觀分析，即著名的“非心非物”主張。

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論文關鍵詞：網絡新聞,評估,作用,方法

1 什么是網絡新聞傳播效果

所謂網絡新聞傳播效果是指，網絡新聞報道對受眾產生的作用及影響。我們在分析新聞傳播效果的時候通常從兩個層面來闡述。其一，新聞的預期目標。網絡新聞報道者的預期目標是否與受眾的關注度相契合，直接影響了一條網絡新聞傳播效果的好壞。例如，新聞傳播者在報道一條新聞的時候，不僅希望傳遞信息，還希望該條新聞能給受眾帶來某些正確的價值導向，那么受眾在對該條新聞的反應中，如果達到了新聞傳播者的預期目標，就說明這條新聞的傳播效果良好，反之，該條新聞的傳播效果則有待提高。這一條衡量標準不僅反映了新聞工作者業務水平高低，也反映了新聞傳播者是否選擇了正確的傳播方式。其二，社會輿論的反應。新聞報道本身具備輿論導向的社會功能，而網絡新聞的傳播效果必然會從正反兩個方面來影響社會的價值取向，即一條網絡新聞既可能會給社會產生積極的正能量，也可能是消極的負能量。所以，我們要用辯證的眼光來評估網絡新聞傳播的社會效果。網絡新聞傳播效果并不單純取決于新聞質量，它還與新聞報道對象本身的特點有關，與受眾的偏好、需求，以及受眾所處的社會環境、社會地位有關，它是多種因素共同作用下的結果。所以，如何準確、全面地評估網絡新聞的傳播效果，既是檢驗新聞傳播方式的一種手段，也是了解社會復雜系統的一種途徑。

2 對網絡新聞傳播效果的評估會產生什么

作用

2.1 有利于新聞傳播者把握受眾的心理動向

網絡新聞通過與受眾在信息平臺上的互動，直觀地反映了受眾對新聞的態度。網絡新聞的傳播效果不僅與新聞編輯者水平有關，還與受眾興趣偏好、現階段的需求有關，它是傳播者與接受者共同作用的結果。因此，對網絡新聞傳播效果進行評估，可以在一定層面上分析出受眾的心理動向，并督促網絡新聞的傳播者根據不同受眾的心理需求來及時調整網絡新聞內容。

2.2 有利于新聞傳播者適時改變新聞傳播策略

網站作為網絡新聞的傳播起點，要時時關注網絡新聞的傳播效果。網站編輯者要通過分析新聞報道的時效性、新聞的更新頻率、新聞標題的制作、新聞的整合方式、專欄的策劃、版面的設計以及版面的語言等方面出現的問題，準確地把握各類新聞的受關注程度以及社會反響，這對新聞傳播者適時調整新聞的傳播途徑、傳播方法起著至關重要的

作用。

2.3 有利于相關部門了解民情民意

網絡新聞的傳播效果不僅能反映受眾個體的心理需求，還能從整體上反應一個社會的價值取向。例如，現今，一些政府部門在制定實施某一項政策之前，都會在其官方網站上信息，并且廣泛征求網民的意見，最后根據對這些意見的匯總分析，制定出真正符合百姓意愿的政策。

3 評估網絡新聞傳播效果的方法

網絡新聞傳播效果的評估是一項復雜的工作，它不是由某一個簡單的坐標系決定的，也不是通過幾個指標來體現的。科學的評估，需要運用不同的坐標系，客戶關系管理論文不同的指標進行合理地測評，并對測評結果進行綜合，以形成全面的評估系統。

3.1 通過網民的點擊量來評估新聞傳播效果

網絡新聞點擊量是指新聞標題被點開，新聞正文被閱讀的次數。新聞正文是一條新聞的核心所在，只有受眾對新聞正文進行閱讀，才能真正起到傳播信息的目的，因此，新聞正文的閱讀次數決定了新聞的關注度。目前，各個網站都建立了有效的統計系統，來計算每條新聞的點擊量。

在網絡時代這個大環境下，新聞的點擊量會受到諸多因素的影響，其主要包含以下方面。第一，新聞的價值。一條新聞的價值不僅包含其閱讀價值，還包含了輿論價值、社會價值、知識價值、審美價值等。受眾在點開一條網絡新聞的時候，對新聞價值的判斷是很感性的，有時甚至是不準確的，但這也恰恰是受眾根據自己的價值取向篩選新聞的開始。第二，新聞的表現形式。以新聞標題為例，作為新聞的“眼睛”，新聞標題是對一條新聞內容以及中心思想的濃縮和提煉，它在受眾正式閱讀新聞內容之前起到了一個導讀的作用。所以，網絡新聞標題在設計過程中應該對其位置、大小、字體、顏色等多方面進行把握，力圖在準確傳達新聞主旨的同時又能夠引起讀者進一步閱讀的興趣。第三，其他受眾的影響。網絡閱讀處在一個開放的環境中，每一個受眾都能通過不同的網絡平臺把自己接收到的信息分享、收藏、轉發，進而影響著其他的受眾。所以，在網絡時代，個體的閱讀有時候并非是個體的自主選擇，它往往受到其他受眾甚至整個社會輿論的影響。

網絡新聞的點擊量雖然不能完全反應新聞質量的高低，但它也在一定程度上反映新聞對受眾的影響。因此，這是一個重要的評估指標。而一個網站想要提高其新聞的傳播效果，可以從以上幾個方面入手，提高新聞的點擊量。

3.2 通過新聞排行榜來評估新聞的傳播效果

篇6

簡單地講，早先的“整體感知”或“整體把握”，是在“分析課文”的語境中提出的。其學理基礎是語文教育界習慣了的“整分整(教學實踐中實際上還是弄成，分’)”三遍讀法(教法)程序。主要的意思，是說閱讀教學(閱讀)要從“整體感知課文的大概內容”入手。這與“常規”的語文教學沒有大的沖突，所以也沒有引起大的反響。2000年的初高中大綱，則是在反對上述“肢解模式”、提倡“語感”培養、大量增加文學作品、注重“誦讀”的語境中提出的。關注的重點，此刻已從閱讀(閱讀教學)的入手處，轉到了后面的那個“整”，矛頭則指向中間的“分”，試圖對之加以徹底地改造。大致是如下五點：①針對教師以大量講解替代學生閱讀的弊端，主張讓學生自己去“感知”“把握”。②針對教師(實際上是教材和教參)講解課文內容(詞句含義、段落大意、中心思想)多是“似概括、似解釋、似闡述、似發揮，甚至就是在重說一次更別扭的語句”的怪狀①，主張讓學生自己“感知課文”高中段的表述雖然沿用“把握課文內容”，但“課文內容”的解釋，已擴散到“作者的思想、觀點和感情”。③針對教師在講解中字詞句篇、語修邏常面面俱到的摳挖“肢解”，主張在閱讀教學中讓學生“整體感知課文”“整體把握課文內容”。④針對“肢解模式”進而針對“分析”，主張閱讀教學采納使學生“整體感知(把握)”的方式比如“注重誦讀”。⑤針對煩瑣的“知識泛濫”式的考試，主張對學生閱讀能力的評價，要轉到“整體感知”“整體把握”的能力語感積累。上述五個方面的綜合，無疑是對以往閱讀教學的否定。但是，由于未能及時地研制出“分析”的替換性方法和工具，更由于輿論的強音是根本上就抵觸分析，因而造成的結果是實際的掏空了閱讀教學原來程序中的“分”，很大程度上變成了“整整(盡管理論上和實踐中必然存在‘分’)整”。表現在教學方法，“分析”則被以“誦讀”為主干的“感知”所替換。

面對這樣的結論，對如何進行閱讀教學，語文教師有諸多的困惑：①在閱讀教學中，是否全部的課文都要“整體感知(把握)”?②“整體感知(把握)”是否感知整體整篇課文?③使學生“整體感知(把握)”的教學，是否一概通過誦讀(朗讀、背誦)?④“整體感知(把握)”是否等于學生自己的感知、把握?我們結合2001年(全日制義務教育語文課程標準(實驗稿))(下簡稱(標準》)在閱讀目標的具體條款中對“整體感知”提法的回避來分別討論。而討論的前提，是區分“整體感知(把握)”在閱讀層面和閱讀教學層面的不同含義，對自然情形下的閱讀與課堂教學情境中的學生閱讀也必須分開來考慮。

閱讀層面，是從讀者的角度來說的，主要指閱讀的方式，牽涉到閱讀目的和文本類型等。在這一層面，“整體感知(把握)”的完整表述應該是：用整體感知(把握)的方式閱讀適宜于整體感知(把握)的文本以達到整體感知(把握)的目的。

在中國文論的研究中，我國傳統的文學批評(本文筆者注：內含閱讀的思維與方法，概括為“整體直覺”。“整體、直覺、取象比類”等，是漢民族主導思維方式，②以“比類”與“體味”為主要特征的“整體直覺”閱讀方式，是漢民族主導思維方式在文學鑒賞領域的貫通與體現：“這樣的思維方式體現于文學批評便是將文學作品所有的各部分作為一個整體進行觀賞；泯去讀者與作者的界限，充分地投入，體會其精蘊，同時發揮自己的想像，加以理解，作出判斷。”③

毫無疑問，中華民族思維方式的優點、中國淵源流長的文學閱讀方式，我們必需珍惜和光大，在去偽存真的前提下，語文課程有必要也有義務自覺地做保存和傳承的努力。達成這樣的認識，是近年來語文教育大討論所獲得的重要成果之一，我們必須珍惜。

然而我們也應該看到：以“整體、直覺、取象比類”為代表的經驗綜合的思維方式占主導地位，并不等于說，我國傳統的思維沒有分析。吾淳指出：“按照對立統一的法則，綜合與分析應當是一對互相伴生的同構體，即它們總是相互依存的。”④依他的研究，我國古代具有豐富的“分析思維”，盡管與古希臘為代表的西方是不同的表現形式，比如《孫子兵法》、《韓非子》、《商君書》、《荀子》中的許多篇目，就頻繁地運用著上述的分析，因而也需要讀者“分析”地閱讀。元趙文云：“《詩》之為教必悠揚諷詠而得之，非如他經可徒以訓詁為也”。也就是說，即使在古人，作為閱讀方式的“整體直覺”也主要適用于《詩》(文學作品)，《周易》、《大學》、《中庸》、《論語》等經書的閱讀，至少是“可以”用“訓詁”的方式。再進一步看，即使是文學作品，古人也并不一概用“整體直覺”的方式閱讀。按照伊澤爾的說法，文本隱含著讀者；“整體直覺”的閱讀方式與適宜于整體直覺的文本是互為依存、互為因果的關系。劉明今的研究表明，漢朝之前、魏晉、唐宋已降，文學作品的閱讀方式是很不一樣的，比如從“言盡意”觀念立論的《文心雕龍》便是主張“分析”(六觀)的；至唐以后，魏晉玄學“言不盡意”的命題轉化為審美旨趣，新型的審美旨趣產生新型的作品，因而閱讀和評鑒才“當然也就不能用‘六觀’進行分析”。⑤批評中的悟境與創作中對超越之美的追求有關，應該說先在創作思想上出現皎然、劉禹錫、司空圖等對超越之美的追求，然后批評中才會出現回避具體文辭、意義的分析而專講啟悟的現象。”⑥也就是說，“整體直覺”的閱讀方式，唐宋已降也是專對于特定樣式的文本，籠統地講，主要指韻文作品以及抒發靈性的小品文。再進一步看，即使是唐宋已降，即使是在“整體直覺”的籠罩中，古人也不一概排斥“分析”。以“體悟”為主要特征的“整體直覺”，尤其是“鑒無定識”姿態的“體悟”，“在文學批評中則要到宋代才有所表現”，而發端于歐陽修、司馬光始作的詩話。詩話這一形式最先為江西詩派所重視、所利用，而此時大量涌現的詩話，“標榜句法、字眼，重視用事、出處，這就使詩話有兼論事、辭，轉而以辭為重，考求詩歌寫作的格式、法度，從而使詩歌的評品由印象概括轉為細密的分析。“⑦比如《潛溪詩眼》的一則云：“好句要須好字，如李太白詩：‘吳姬壓酒勸客嘗’，見新酒初熟，江南風物之美，工在‘壓’字。老杜《畫馬》詩：‘戲拈禿筆掃驊騮’，初無意于畫，偶然天成，功在‘拈’字。柳詩：‘汲井漱寒齒’，工在‘汲’字。”宋元形成的閱讀方法，如“八面臨敵”“五色標點”，顯然是一種“分析”的讀法；體現宋人論詩精神的”“以我意為本而參酌舊說的解讀方法”⑧，顯然也是“分析”。至于明清的戲曲、小說評點，由于較自覺地承擔著指導讀者的功能，“分析”可謂比比皆是。

當然，正如指認中國傳統思維方式是“經驗綜合”的，不過是與西方“理性分析”比照之下的勉強陳述，我們在上面所講的“古人也不是一概排斥‘分析’”，也已經是現代語境中的扭曲觀照。究其實，“整體直覺”，是“排斥感性認識和理性(本文筆者注：實指“知性”)認識”⑨的，因而不能簡單地用“綜合”與“分析”來比況。正如張載所界定的，整體直覺是“盡性”，它與感性認識的“聞見”與理性(知性)認識的“窮理”，不在一個檔次上。⑩同時，“整體直覺”也意味著“整體與部分的嚴格區分被看作是不必要的”11。在古人看來，整體與部分的關系猶如“月印萬川”，部分不能作為一個分子游離出整體的大家庭，而任何一個局部都體現著全體。12就閱讀方式而言，“整體直覺”有把握整篇詩文(“題旨發明”)的含義，但主要不是指這種情況；它所涉及的單位，可以是篇，可以是段，可以是句，可以是字詞。詩話類、評點類大量的文獻表明，“整體直覺”的“體味”“體悟”，所涉的對象，主要是我們現在指認的“局部”。這在我們已舉和下文將舉的例子中可以看得很清楚。

綜合上面的轉述和討論，我們至少可以得出兩個與我們閱讀教學相關的結論：

第一，不是全部的課文都適宜“整體感知(把握)”。至少要區分文章和文學，至少要區分古代的詩文和現代的詩文，對學生而言，還得區分文言的詩與文言的文、區分淺易與較難。是否適宜本來應該是個案問題，但不妨劃出這樣的準則：①古代的韻文以及寫景抒情的小品文，大致適用于“整體感知(把握)”。②現代的科技文、議論文，絕不適宜“整體感知(把握)”，必須用西方意義上的“理性分析”的解讀方式。③現代的文學作品、國外的文學作品，是否適用，應該取決于文本自身的特性(即：文本對隱含讀者的預設)，不能一概而論。④由于字詞的生疏(即：文本在易讀性測試中得分較低)，由于背景的隔膜，學生做不到通暢閱讀的文本，或者在達不到通暢閱讀的時段，無論是古與今、文學或文章，都不適宜(也不可能)“整體感知(把握)”。

第二，“整體感知(把握)”不等于感知、把握整篇課文，它與段、句、字詞的關注不但沒有沖突，相反主要體現在對段、句、字詞的關注，除非那些字詞等是“非關緊要”(朱熹語)的。換句話說，提倡“整體感知(把握)”的本意，是試圖用“整體直覺”的傳統方式，采取代語文教學情境中學生閱讀的那種“肢解分析”。比如《荷塘月色》第四段，按原來通常的教學，教師會讓學生這么讀，在通讀全文揭示“文眼”的基礎上，朗讀該段，之后是按描寫層次來分析順序，什么先寫荷葉、再寫荷花、先寫靜態、再寫動態云云，在這之中，還要分析詞語特色，什么“曲曲折折”是疊字，還要分析修辭手法，什么“又如碧天里的星星”本體在哪、相似點為何等等，最后少不了讓學生“背誦”，或有或無地做一些讀背的指導，算是回到了“整體”，而實際上學生頭腦中乃是一堆碎片，一般說，接下來的課是檢查學生的背誦，常常還是默寫，算是做了“積累”的工作。現在不能再這么干了，應該還文本于血肉。提出的導向，是讓學生去“整體直覺”。簡單而直接的辦法，當然是“誦讀”，而待其意自現。但在這一段，好的辦法可能是讓學生嘗試“意象的疊加”，比如“體味”荷花的描寫，有“舞女的裙”作陪襯，之后，在“零星的白花”上加進“一粒粒的明珠”意象、疊上“碧天里的星星”、再疊加上“新出浴的美人”，讓學生“感悟”到：這是世上從未有過、在別一心境下的朱自清也再不能見著的“荷花”。這樣，最后的“整”才能回到對作品“思想、觀點、情感”的理解和領悟。

上述從閱讀層面的轉述和討論，也可以幫助我們理解新的語文課程《標準》在閱讀目標的具體條款中對“整體感知”提法的回避以及為什么回避：1.如果2000年初高中語文教學大綱以及此后的權威闡釋的確是在傳統含義上使用“整體感知”“整體把握”這些詞語，那么，“整體”與感知并用或與理性聯想，在表述上都是欠嚴謹的。2．即便認可這樣的表述，條目也存在著重大的缺漏和過分的含混。

2000年初中大綱閱讀的“教學內容和要求”主要是兩條：①“整體感知課文，體會作者的態度、觀點、感情，理解課文的內容和思路，領會詞句在語言環境中的意義和作用”。②“學習欣賞文學作品，感受作品中的形象、欣賞優美、精彩的語言”。高中大綱也基本類似。原則上，兩個大綱的前一條款均包含著非文學作品的閱讀，但由于權威的解讀認定“其中‘整體把握’四字是關鍵”13，因而該條款的所指也主要適用于文學作品的閱讀。非文學作品的閱讀，尤其是中國現代以來的非文學作品、國外的非文學作品的閱讀，實際上是被《大綱》放逐了。因為那些建筑在現性分析基礎上的文本，內涵地要求用現代“理性分析”的閱讀方式去解讀，絕不可以、也不能夠“整體感知(把握)”。不但是非文學作品，連現念的文學作品，那些不適宜、不適用“整體感知(把握)”的文學作品，比如心理分析小說等等，也實際地放逐了。因為用不適當的方式去對待文本，文本便會關閉“對話”的大門；或者說，是我們不讓它進大門。至于含混，自不待言正是由于“整體感知課文”“整體把握課文內容(思想、觀點和感情)”沒有合適的著落，接下來的“體會”“理解”“領會”“欣賞”“感受”“欣賞”等等，才無所適從。而本文的主旨就是澄清含混，以使其合適著落，以使“體會”等等各安其分，以幫處于困惑的語文教師減少一點困惑。

2001年，國家教育部頒布了《全日制義務教育語文課程標準(實驗稿)》，在閱讀方面，承繼了2000年過渡性的教學大綱所倡導的取向，并有新的拓展。就眼下的論題而言，至少在正式的文件，重大的缺漏已得到了填補。在第三學段，尤其是第四學段，《標準》將文學作品的閱讀與非文學作品的閱讀作了適當的分別處理，其標志就是在第四學段增加了“閱讀科技作品，注意領會作品中所體現的科學精神和科學思想方法”和“閱讀簡單的議論文，區分觀點與材料(道理、事實、數據、圖表等)，發現觀點與材料之間的聯系，并通過自己的思考，作出判斷”這兩個極為重要的條款。

對過分的含混，《標準》也作了慎重思考：①將“整體把握”放在“漢語言文字的特點”語境中嚴謹表述，并提升到“語文教育”的三大“特點”之一：“語文課程還應考慮漢語言文字的特點對識字寫字、閱讀、寫作、口語交際和學生思維發展等方面的影響，在教學中尤其要重視培養良好的語感和整體把握的能力。”②在閱讀目標的具體條款中則回避了“整體感知”“整體把握”的提法。

功效是雙向的：一方面，在一定程度實際地擴展了對不同類型文學文本閱讀方式的容納力。比如第四學段的閱讀目標，《標準)就對感受的客觀理據提出了要求：“對作品的思想情感，能聯系文化背景作出自己的評價”。另一方面，也實際地將“整體感知(把握)”本來含有的或本來意圖含有的合理成分，融解在具體的條款中。比如“閱讀淺近的童話、寓言、故事……對感興趣的人物或事件有自己的感受和看法，并樂于與人交流”(第一學段)、“能復述敘事性作品的大意，初步感受作品中生動的形象和優美的語言，關心作品中人物的命運和喜怒哀樂，與他人交流自己的閱讀感受”(第二學段)、“閱讀敘事性作品，了解故事梗概，簡單描述自己印象最深的場景、人物、細節，說出自己喜歡、憎惡、崇敬、向往、同情等感受”(第三學段)，“欣賞文學作品，能有自己的情感體驗……對作品中感人的情境和形象，能說出自己的體驗”(第四學段)。

重要的是，我們既要看到拓展，也要看到繼承。在閱讀目標上倡導“整體感知(把握)”，本來含有的或本來意圖含有的合理成分，必須適當的把握；否則就很可能將具體條款的措辭回避錯誤地認作是目標的摒棄。2000年的初高中語文教學大綱，還要運行數年，如何面對“整體感知”“整體把握”，對大多數語文教師還是一個迫切需要解決的實際問題，而這些實際問題不解決，將來也很難勝任地實施《標準》。

在閱讀教學層面，“整體感知(把握)”，實際上是這樣一個問題：教師如何使課堂教學情境中的學生閱讀進入“整體感知(把握)”并達到“整體感知(把握)”的目的。也就是說，討論的是“教”的行為。而討論的前提是，并非所有的課文都需要讓學生進入“整體感知(把握)”，并非所有的課堂閱讀都必須將“整體感知(把握)”設定為教學目標。

要使學生進入“整體感知”，實用而簡單的辦法，當然是“誦讀”，教師“誦讀”、讓學生“誦讀”，就像古代那樣。但光強調“誦讀”，似乎也過于簡單簡單得讓語文教師懷疑自身的專業價值，簡單得使閱讀教學難以應對現代社會的挑戰。教師的困惑往往起因于此；而在教學的實踐中，“誦讀”又往往真的被簡單處置而不恰當地做成記背、默寫。