家庭倫理道德論文范文

導語：如何才能寫好一篇家庭倫理道德論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

這是我在地鐵的驗票閘機看到的事。“彎下腰，低頭鉆過去，別讓人看見了。”這是一位媽媽“教導”著自己的孩子如何逃票。

當前，家長“指導”兒童逃票的現象屢屢發生，而與這些貪圖小利相對應的，是家長們不惜重金地將孩子送上“成才”的道路，張羅著為孩子安排五花八門的培訓，讓小小年紀的孩子“身兼數職”；鋼琴班、書法班、奧數班里的孩子們數目不斷增長、低齡化趨勢明顯……那么，家長培育孩子成才，又把最根本的道德和誠信放在哪里了呢？

孩子雖小，更應從小培養教育

有的孩子仿佛已經習慣了堂而皇之地不買票，無須家長“指導”，直接鉆過閘機。一道閘機，考驗的是大人們的誠信，也是給孩子們做的榜樣。

誠信無價，“逃票”帶給孩子什么？

在大人們眼里，給小孩“逃票”，大概是一件很普通的事情。有些家長理直氣壯地給孩子逃票，認為孩子總是接受正統教育，僥幸逃一次票，不算什么。可孩子雖然年紀尚小，卻有了辨別是非的能力，被檢票工作人員攔下后的“心里陰影”，怕是很久都不能愈合的。

兒童逃票，其實是家長的行為，有些孩子還小，根本不知道自己需要買票。家長們讓孩子‘逃票’，最委屈的還是孩子。

請在買票的同時，給自己超過1米2的孩子也買一張。

5歲的亮亮身高已經在1米2以上，天真的說，“媽媽給我買票，說明我長大了，是大孩子了。”公共場合孩子都會提醒我們幫他買票，檢票的時候他拿一張半價票在手上，很驕傲地給檢票員看。在他沒長到1米2的時候，我們就為他買票了，我們覺得花小錢買來孩子的自豪，非常值得。孩子小，別看他好像不懂事，遇到這樣的情形，受傷害最深的其實是孩子。

1米2的購票線，只是乘客購票規則上的基準線，但對于孩子家長來說，他們心中的道德基線才是最重要。乘車賣票本是最尋常的小事情，但是提升到教育孩子的層面上講，卻是天大的“大事”。家長是孩子的第一位老師，言行舉止都是孩子參照的最初“標準”，雖然，剛長到1米2的孩子們，心智尚沒有形成和成熟，可在孩子們眼里，每一個微小的細節都會在他們成長道路上起著潛移默化的作用。家長們享受了物質上的“免費午餐”，卻忘記了此舉給孩子精神上造成的莫大的影響和傷害。

小小一張票，考驗的是家長的道德天平。

當然不是所有的家長都是這樣的，現在越來越多的家長已經認識到，一個沒有道德感的人，就是有再多的知識學問，也難以成材。家庭教育的首要任務，是要對孩子進行思想品德教育，教子做人。

主要表現在以下幾點方法：

一、以身作則、做孩子的榜樣。

人與人之間的接觸和交往，便形成了一定的社會關系，孩子降生人世首先接觸到的環境是家庭，父母是孩子的第一任教師，隨著孩子年齡逐漸增長，接觸面也日益擴大。在父母的影響下，漸漸學會如何待人接物，處理好人際關系，這一過程也是孩子個性社會化的過程。孩子的處世態度、思想觀念、心理發展的水平和特點如何，總是受到家庭的影響，甚至在一定程度上取決于家庭教育。因此，家庭環境中全部因素，包括家長的思想品德、文化程度、職業特點、家庭成員結構和成員之間的關系，乃至家庭氛圍等等均在孩子出生之日起，就不斷地、潛移默化地、深刻地影響孩子，夸美紐斯說過：“一個人的整個生活既全以兒童時期受的教導為轉移，所以除非每個人的心在小時候得到培養，能應付人生的一切意外，否則任何機會都會錯過。因此父母要做出榜樣，以身作則。

二、寓教育于故事游戲中

兒童心理，具有容易接受暗示和容易接受具體形象的特征，而且，兒童對道德的認識也是從無到有，由淺到深，從簡單到復雜，由零碎到系統發展起來的。因此在對孩子進行道德教育時，要注意形象性、榜樣性、漸進性和針對性，而游戲、故事是兒童最容易接受的形式。

三、教導結合，啟發思考，培養孩子言行一致

教導結合，即正面教育和引導行動相結合，使孩子切實達到言行一致。

有些家長，雖然也給孩子講故事，帶孩子看電影、電視、錄像，但往往不考慮孩子能否辨別其中的是非、惡善，不明確怎樣引導，讓孩子從中學到一些什么，而是聽其自然。這樣即使是有教育意義的文藝材料，也往往達不到好的教育效果。尤其是現在家家有電視，家長常管不住孩子看電視，這就更需要家長的引導教育。如5—6歲的孩子看了武打片，如果不加分析，孩子只會對武打姿勢感興趣，容易產生一些副作用。

四、道德教育必須從小抓起

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關鍵詞：高校，生態倫理道德，教育

 

隨著我國社會經濟的發展、科技的進步，當人我們不斷反思、重新思考人與自然之間關系時候，環境、能源、人口等方面的生態危機早已成為全社會不得不面對和必須要解決得重大問題了。大學作為培養人才的基地，是青年學生世界觀、價值觀、人生觀形成和發展的重要時期，高校的生態倫理道德教育建設，影響和決定著大學生基本道德觀念和行為規范的形成和確立[1]。從目前高校德育教育的實際狀況來看，德育教育的內容存在滯后于時展的問題，加強高校生態倫理道德教育，樹立新的教育理念，注重對大學生可持續發展觀念的引導，是高校德育工作所面臨的新課題。

一、高校生態倫理道德教育的現狀

高校生態倫理道德教育是一種新型的道德教育活動,是高校的教育工作者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態道德觀出發, 啟發、引導大學生樹立為了人類長遠利益和更好的享用自然、享用生活,自覺養成愛護自然環境和生態系統的生態環境意識和相應的文明習慣[2]。目前高校生態倫理道德教育的現狀并不樂觀。論文參考。大部分高校雖然開設了有關環境保護之類的相關課程，但總體來看，學生的生態倫理道德觀念淡薄、行為缺失，生態倫理道德知識貧乏。高校生態倫理道德教育的缺陷主要表現在以下幾個方面：

1、教育觀念存在局限性

傳統德育教育觀念以學生“達標”為工作的致力點，忽視對學生道德能力的培養，當學生離開特定的德育環境，面對新的問題和情況時，不易做出準確的道德判斷，不能實施正確的自我教育。在這種觀念指導下的高校生態倫理道德教育基本停留在知識的傳授上，沒有自覺地把其納入到德育教育的內容以及學校教育的各個環節里，更談不上對塑造“理性生態人”最為重要的情感體驗、習慣養成及價值觀的培養。大學生生態倫理道德意識淡漠,對人類與生態環境的關系缺乏深刻的認識,生態道德行為缺失,逐漸成為影響校園、周邊環境乃至社會的一個問題。

2、教學指導思想缺乏全局性

隨著全球化、信息化的發展，高校普遍增添一些新興的、著重于應用性的知識或專業，但結果往往又局限于適應性的增加和知識面的擴大，缺乏全局性的指導思想。當人們在應用領域出現了某種新技術，并意識到它可能產生的社會倫理或道德等方面的問題對人類構成威脅時，才迫不及待地進行道德教育的補課。正因為如此，當人們看到環境污染、生態破壞危及到自身的生存，而法律、經濟、科技等手段不能完全起作用時，才會想到生態倫理道德教育的重要性，教育、教學指導思想缺乏前瞻性、全局性

3、師資隊伍與教材建設存在薄弱性

由于生態環境科學是以自然科學為基礎發展起來的，因此大部分高校在某些相關專業開設生態環境教育課，缺乏專職的師資隊伍和專門的教材。大部分教師沒有受過專門的生態環境知識教育的培訓，知識缺乏系統性；在教材方面，沒有材和教學大綱，現行教材缺乏生態倫理道德教育的意識和內容，過于注重知識性、理論性、系統性，在趣味性、實用性和指導性方面不足。高校一般以環境專業或理工專業的基礎課程類教材為主，缺乏系統的生態倫理道德教育的教材。學生不可能接受全面的、系統的生態倫理道德觀教育。

4、大學生在生態倫理道德問題上的價值取向上缺乏一致性

隨著社會主義市場經濟體制的完善和發展，社會上出現了利益主體、利益觀念的多樣化，各種思想文化思潮的激蕩帶來了思想觀念傳遞的多維性，大學生生態倫理道德教育的實效性面臨著挑戰。主要反映在學校的一元價值倡導與現實社會多元價值取向的沖突上，也反映在學校生態倫理道德教育與社會環境相脫離、與受教育者心理需求相脫節等諸多問題上。論文參考。大部分高校都缺乏系統地與社會大環境的交流互動，許多大學生沒有形成堅定的生態倫理道德信念，當學校教育與社會現實利益發生碰撞時，大學生在生態道德問題的價值取向上便發生轉變 [3]。這種學校教育與社會現實不和諧的“兩張皮”現象，給社會的可持續發展帶來了負面影響。面對生態倫理道德教育存在的這些問題,如果不采取積極有效上午措施加以改進,“面向未來”的教育目標就難以實現。

二、高校生態倫理道德教育應包含的主要內容

1、生態善惡觀教育

即形成對社會和自然善與惡的觀念。法國思想家阿爾貝特·史懷澤提出了“敬畏生命”的倫理學原則,明確提出了“善是保持生命、促進生命。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[4]。這一原則告訴人們:尊重生命、熱愛自然的行為,就是善;反之,就是惡。生態善惡觀的確立，能幫助人們以大自然的真善美為善美的標準，并為努力追求真善美而行動。

2、生態正義觀教育

即樹立維護自然生態和諧共生的正義原則。生態正義是指個人和社會集團的行為原則符合生態平衡的原理,符合生物多樣性的原則,符合世界人民保護環境的愿望和全球意識,符合“只有一個地球”的全球共同利益。它倡導可持續發展觀，保護野生動物，植樹造林的正義行為，反對破壞生態系統，毀滅物種，污染環境的非正義行為。它要求人們必須遵循自然規律，堅持整體利益與局部利益、眼前利益與長遠利益相統一的原則，實現自然界與人類社會的和諧統一。

3、生態良心觀教育

即樹立愛惜自然，保護生態的善良觀念。是指人們對生態環境、對大自然中所有生物的責任感、同情感、榮辱感，自覺維護生態環境，為自然界所有生物負責。它能喚醒人們反思自身行為對生態環境的危害性，增強人們對大自然的美感、道德感和理智感，選擇適合生態道德的行為，并監督他人行為，以此激勵人們保護環境。

4、生態義務觀教育

即養成主動、自覺地對社會和自然的責任感。人之所以要盡義務,是因為人類與他們賴以生存的自然界、社會、國家、家庭的命運息息相關。同樣，人是地球生態系統的人，地球環境與人類息息相關，這就決定了人類的生態義務是人類對自然環境應盡的責任，也要通過道德自律內化為人的內心信念，從而樹立對生態的責任感。

5、生態意志觀教育

即樹立保護生態環境的堅定決心。生態意志能促使人們排除各種干擾和阻力,把按照生態道德動機所決定的生態道德行為堅持下去,成為克服在愛護自然、保護自然過程中遇到困難的重要力量。

三、強化高校生態倫理道德教育的基本途徑

1、加強生態倫理道德實踐環節，形成良好行為習慣

學校應積極組織、支持大學生參加各類實踐活動,諸如生態調查,環保簽名,公益活動；利用“植樹節”、“愛鳥周”、“地球日”、“戒煙日”、“世界水日”、“世界環境日”等特殊紀念日，在校園舉辦形式多樣的各類活動，宣傳和普及生態倫理道德，增強大學生對保護自然環境重要性的認識，陶冶其道德情操；還可利用校園網絡、廣播、宣傳欄等多種媒體，圍繞“關愛生命、人與自然和諧發展”等主題，舉辦攝影、征文、演講、繪畫等比賽，宣傳環境保護的科技知識、法律法規，提倡綠色消費，使生態倫理道德深入人心。

2、通過課堂教學環節進行直面教育

日常教學是宣傳和普及生態倫理道德的主要途徑。論文參考。在各類課程的教學中，教師都應積極主動地結合自己的教學實際和教學特點,適當增加和補充生態倫理道德教育的內容。如在哲學課中，教育學生正確認識人與自然的辯證關系；在法律基礎課中適當進行環境法規的教育；在思想道德修養課中要補充生態倫理道德的教育內容。此外,還可以通過開設“生態倫理學”、“人與自然”、“環境社會學”、“生物多樣性保護”等公共選修課來普及生態知識。

3、加強校園生態環境建設，構建“綠色大學”

美的環境可以陶冶美的心靈，綠色校園對學生人格完善有著潛移默化的影響，對生態倫理道德觀念的形成起著催化作用。學校作為一個小型生態系統，應充分體現可持續發展的理念和生態倫理的要求。在校區建設上應充分運用生態學原理，根據學校所處自然地理環境，運用原有的資源和條件，使用符合生態標準的清潔環保設施與材料，提高校園綠色覆蓋率，使校園的興建與自然環境的改造形成良性互動，激發學生的環保熱情，培養學生關注環境，保護環境、創造環境的意識、態度和情感，促進綠色行為的形成。

4、編著系統的生態倫理道德教材，培訓專職教師

生態倫理道德教育的教材應體現生態倫理和可持續發展有關理論的完整性，使大學生真正了解到人類生存與發展所面臨的挑戰，意識到環境保護對于促進人類可持續發展的意義，樹立崇尚自然、尊重自然、珍惜生態、保護環境的高尚道德情操；培訓可以從事生態倫理道德教育的師資隊伍是保證教學質量的重要基礎，是進一步加強高校生態倫理道德教育的必要保證

總之，在高校中普及生態保護知識，樹立正確的生態倫理道德意識，努力形成節約資源與保護環境的價值觀，實現人與自然的共存共榮,達到人與自然的協調發展和共同進化是高校生態倫理道德教育的最終價值取向。

參考文獻：

[1]馬桂新.環境道德教育[M].科學出版社，2006(10);288

[2]王世民.高校生態道德教育芻議[J].江西師范大學學報, 2003(3): 55.

[3]安德智等.倫理道德理論探索 [M]. 北京：中國經濟出版社，2007；268~276

[4]阿爾貝特·史懷澤 (陳澤環譯).敬畏生命[M].上海:上海社會科學出版社, 1992: 127.

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一、大學生誠信倫理道德缺失的主要表現

1、舞弊現象嚴重。抄襲別人的論文與作業，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數據，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發展到使用現代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。

2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發生。

二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析

造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。

1、社會價值體系不和諧對傳統誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。

2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變為考試分數而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優選先、升學就業的資本；另有許多大學生心態浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。

三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作

誠信是中華民族的傳統美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養成誠實守信的品質，培養大學生的誠信品質。

1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協調發展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日常活動，強調用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統～使學生把外在的誠信準則內化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規范的自覺實踐者。

2、教師言傳身教的和諧統一。作為“傳道、授業、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。

篇4

論文摘要：中國傳統孝道形成了“尊老”、“敬老”的社會倫理道德，確定了對老年人的撫養義務，將老年人的生活保障奠基于孝道規范。中國傳統孝道作為倫理道德準則和行為規范，在中國傳統養老中起到了保障、凝聚、調控和穩定社會的作用。今天，我國提前進入人口老齡化社會，但由于我國的國情和社會經濟結構及踐行孝道的社會現實基礎等原因，傳統孝道仍有其存在的合理性。

 

一 

 

中國古代孝道思想就有許多安老、養老、敬老的思想和實施方法。《尚書·酒誥》中記載：“肇牽牛車遠服賈，用孝養厥父母。”孔子提出：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子提倡：“天下有善養老，則仁人以為已歸矣。”人們用“孝”來調節家庭關系，使敬老、尊老、養老的倫理觀念扎根于家庭，風行于社會，成為人們必須遵循的道德準則和行為規范。 

 

第一，“尊老敬長”的社會倫理道德精神。傳統孝道中，“尊老”、“敬老”的社會倫理道德體現在稱謂、禮儀和史制等各個方面。如在稱謂上，稱長者“父老”、“父兄”；在禮儀上，古代敬老，行有行禮，坐有坐禮。在養老制度方面，“選其耆有高德者”充任鄉里公共事務的管理者；或國家政府設立“父老”官。在西周時期，統治階級就認識到了“親親”和“敬長”(奉養父母、尊敬長輩)的重要性，認為要治理天下，保持社會穩定，就必須向百姓提倡“孝行”。孔子把家庭范圍內的“孝悌”思想推及到社會上，用以處理社會人際之間長幼關系。孟子提出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的思想。《孝經》指出：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”《禮記》對孝推祟很高：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫于四海，施諸后世而無朝文”。這就視尊老敬老為天地間最大的行為準則。隨著歷史的發展這一思想逐漸形成“尊老愛幼”的社會道德準則，成為中華民族的傳統美德，即使在老齡化社會的今天，仍然具有積極的現實意義。 

 

第二，物質供養與精神贍養的統一。對父母的衣食物質等方面的供養和精神上的親近、尊敬是人類社會共同的道德準則，是對不同階級和不同制度的社會者適用的“起碼”的道德底限，也是“孝”本身所蘊含的。孝首先是奉養，奉養是孝的基礎，是孝最起碼的表現，沒有一定的奉養就談不上孝。孟子在談到世俗之孝時曾說：“世俗所謂不孝者五，惰其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博奕好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以危父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁下》)這里所列五項中直接提以奉養父母者即有三項。奉養是孝的第一要義，但并不是說只要奉養就是孝。《孝經·紀孝行章第十》：“子曰：‘孝子之事親也，居則至其敬，病則至其憂，養則至其樂，喪則至其哀，祭則至其嚴，五者備矣，然后能事親”；普通百姓盡孝道，應當“謹身節用，以養父母”；而不能只注重物質，不注重精神，如果沒有愛的精神，“雖日用三牲，尤為不孝也”。孔子倡導敬親之孝，他說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?(《論語·為政》)因此，孔子認為奉養是最低的要求，真正的孝養應該達到敬養的層面。對老人只養不敬，并不是真正的孝；物質供養、精神供養，關鍵在內心的敬養，心養才是真正的孝。 

 

第三，強調家庭對贍養老年人的職責與義務。中國是一個以農業為主的國家，家庭經濟(男耕女織、自給自足的小農經濟)長期以來是社會生產的主要形態。這種具有血緣性、農耕性的封閉式家庭生產、生活方式，使古代中國社會的物質資料生產與人口生產，都主要依靠家庭這一載體來獨自完成。而以家族為中心的生存(生產、生活和交往)狀態，必然地要構成與之相應的一系列特定的價值觀念與行為規范。如家庭結構與供養問題等就是如此。在中國，由于小農自然經濟的長期存在和穩定延續，人們一直視數代(三代以上乃至多代)同堂為最理想的家庭模式，因此，祖孫三代以上共居的家庭結構，占中國傳統家庭總量的絕大多數。在數代同堂的家庭中，老年人退出勞動生產、完成勞動經驗的傳授和家庭財富的代際交接后，終生同子孫生活在一起，接受他們的贍養。如果子孫另立門戶，則為社會道德和法律所不容，如《唐律·戶婚》規定：“諸祖父母，父母在，而子孫別籍異財者，徒三年。”自唐以后直至清代的法律，對于別籍異財、供養有缺的，都視作犯罪行為。 

二 

 

孝是中國傳統文化的基礎和核心，是中華民族的傳統道德。傳統孝道作為倫理道德準則和行為規范，在中國傳統家庭養老中起著規范和約束作用，促進了家庭和睦、社會穩定，使老有所養，幼有所懷，在解決中國歷史上養老難題中發揮了十分重要的作用。 

 

(一)傳統孝道具有保障的功能。傳統孝道的養老思想是一個物質之孝與精神之孝的辯證統一體，它既包括物質上奉養和精神上敬養兩方面。傳統孝道主張讓老年人衣帛食肉，物質供養不僅量足而且質好。比如，在吃的方面，《禮記·王制》規定，從父母50歲開始就要為他們特別準備精糧，不能再和自己一起吃粗糧；到了60歲每餐飯就要準備肉食；到了70歲，還要有精美的副食品佐餐；到了80歲還要經常給他們吃珍貴難得的食物，以補充營養；父母90歲的時候就要隨時隨地給老人提供食物和飲品。傳統孝道對于在精神方面的養老也有著重要的保障作用，它有利于更好地為老年人提供精神上和情感上的慰藉。奉養是孝的基礎，沒有一定的奉養就談不上孝，但并不是說只要奉養就是孝。“孝親”就要“養親”，“養親”還得“尊親”、“敬親”。子女不僅要在物質上供養老人，還要在精神上供養老人。血緣之親不是只表現為物質性，它更表現為精神性情感性，表現在內心的敬愛上，那才是真正的骨肉相依、血濃于水的血親關系，那才更有人情味。 

 

(二)傳統孝道調控和規范家庭成員行為以維護家庭穩定、促進家庭健康發展的功能。在家庭中，所有的成員為了共同的生存和發展，會要求其成員在養老上必須遵守一定的行為準則和道德標準，形成一定的家庭養老規范，使家庭成員在養老上明是非，辨善惡，趨向共同的價值觀，以保證家庭得以在社會秩序中良好地運行發展。但是，人都是有個性的，家庭也是一個矛盾的對立統一體，父母與子女作為兩代人，由于在年齡、輩份、性格、文化、理想、志趣等方面總是參差不齊的，因而代溝是不可避免的，兩代人之間的利益矛盾、興趣沖突也是不可避免的。因此，為了維系家族的發展，人們在生活中提出父嚴、母慈、夫和、妻順、兄友、弟恭、子孝等道德范疇，其中以孝為最核心的道德，并用孝來規范、調節、約束家庭成員的行為，否則，家庭就會從矛盾沖突走向徹底破裂。由此可見，傳統孝道不僅能夠通過調控和規范家庭成員之行為，維護家庭穩定，還可以通過孝敬，在父母與子女之間的親緣關系基礎上，建立起互愛互助、溫暖愉快的親情關系，促進家庭的健康發展。 

 

(三)傳統孝道具有凈化社會風氣、形成良好社會道德風尚的功能。傳統孝道能促進家庭和睦、穩定，使老有所養、幼有所懷，因此是社會安定的重要因素，但更為重要和深遠的意義還在于能夠促進和形成民族尊老愛幼、友愛待人的傳統美德和良好的社會風氣。養老、尊老，父慈子孝，孝為仁之本，孝以禮為先，由己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)以及仁、義、禮、智、信等等。這個以事老、尊老為主要內容的孝道的延伸，其精神力量的影響必然會在客觀上起到凈化社會風氣、協調各種人際關系、形成優良社會道德風尚的作用。 

 

(四)養老行孝制度是保證家庭團結、社會穩定的重要因素 

每個時代都會有老人問題，都要為老人的特殊問題提供必要的幫助和扶助。而對父母的衣食物質等方面的供養和精神上的親近、尊敬，是人類社會共同的道德準則，是“孝”的內在要求之一。一個國家要想長治久安，一個社會要想穩定和發展，根本前提是家庭要穩定。家庭是社會的基本單位，是社會的細胞。家庭穩定、和睦。父慈子孝，甘苦與共，其樂融融，社會安定才有基礎。誠然，老年人的問題是社會問題，越是人口老年化的社會，這個社會問題就愈益嚴重和突出。而這個問題的解決，既依賴于社會、國家，更依賴于家庭。傳統孝道思想主要包含敬老和養老。對父母的奉養，即對父母的救濟。這是成就孝子德行的首要條件。當父母生命的延存受到因為物質財富的缺乏而引發威脅時，子女對父母的養護需要就顯得十分的重要；當父母生病而需要照顧時，子女的悉心照料或許比醫療中的某些藥物更起作用。可見，子女對父母的照料產生的作用是其它方式所不能替代的。因此，家庭養老行孝，既履行了家庭職責，同時也履行了社會職責。

 

三 

 

傳統養老敬老的孝道德觀念歷久不衰，在新的社會歷史條件下仍然能保持著如此強大的生命力，這說明它在當今社會仍有著存在的合理性。 

首先，這是由我國社會主義國家的性質決定的。社會主義制度始終把人的利益作為一切行動的出發點，把關心人、愛護人、幫助人、改善人的生存狀況作為一切行動的出發點和落腳點。養老敬老的觀念正是體現了社會主義社會對老一輩人的關懷，體現了社會主義人道主義的性質，是社會主義優越性的鮮明體現。 

其次，這是由我國的現實國情決定的。我國目前處在社會主義初級階段，生產力水平還比較低，社會公共福利事業還不太發達，國家的社會保障體系還不夠完善，社會還不能完全承擔起養老的任務。家庭還是生產單位或消費單位的情況下，子女贍養失去勞動能力的老人是不可回避的義務，即使將來生產力發展到很高的水平，養老的問題完全由社會來解決，但孝親、敬老依然是嚴重的社會問題。人口老齡化是困擾人類社會發展的羈絆，而子女之孝、親友之情、人倫之樂是任何時候、任何法律或行政行為所無法代替的。與西方社會人情冷似冰，親情淡如水相比，中國人其樂融融的家庭生活，實令世界稱羨不已。 

 

第三，是由我國的經濟結構決定的。我國是一個傳統的農業大國，今天，在農村自然經濟仍占主要地位，是典型的二元經濟結構社會。中國不但存在著“二元經濟結構”，還存在著“二元社會結構”。由于存在二元經濟和社會結構，也就形成了“二元社會保障體系”，即對城市企業勞動者實行社會保障，對農民采取另外的形式。在二元社會結構下，我國還尚未建立起對農村老人的養老保障體系。同時，由于農村的經濟發展水平較低，自給自足自然經濟形式使得農村老人的養老基本依靠家庭和本人，家庭老仍是主要的養老方式。 

 

第四，倡揚和踐行孝道的社會現實基礎仍然存在。①從家庭結構看，雖然核心家庭已經成為現代中國社會的主要家庭形式，但二世同堂仍然是不可忽略的重要模式。特別是在廣大的農村地區，父母一般仍然跟子女住在一起。而且，即使是父母與子女分居的核心家庭中，不同代際之間仍然有廣泛的經濟、生活聯系，這是中國核心家庭與西方核心家庭的區別。重視親情，是普遍的社會心理。孝敬父母是家庭倫理的重要內容。②倡揚和踐行孝道是解決老齡社會問題的重要途徑。我國是一個人口大國，而且己經進入老齡化國家的行列，2005年底，中國60歲以上老年人口近1.44億，在全國人口中的比例已經達到11％。從我國經濟發展的現實看，指望社會保險和養老院來完全解決沉重的養老任務是不現實的。人口的嚴重老齡化與社會養老保障體系的不健全形成尖銳的矛盾。緩和代際危機，解決老人養老問題，除了提高經濟水平，逐漸發展社會福利事業、增加社會外，最重要的還是發揮傳統孝道倫理的現代價值，繼續鼓勵和實施傳統的反哺式循環養老模式，即家庭養老。而不能像西方那樣用接力式循環模式，把老人推向社會。目前我國正處在社會轉型期，新舊體制交替。盡管社會養老隨著經濟的增長而不斷發展，然而，市場經濟的波動性以及新體制的不穩定性使社會養老將難以取代家庭養老，預計在今后半個世紀，家庭養老將繼續發揮作用，尤其是在生活照料和精神慰藉方面。孝道在維系家庭養老中依然起著不可忽視的作用。贍養父母既是子女的道德義務，也是老人安度晚年的倫理保障。 

 

第五，是養老本身的要求。經濟上贍養、生活上照料、精神上慰籍是養老的三個基本方面。在物質生活的需求基本得到滿足的情況下，老人也需要兒女對他們的精神贍養。精神贍養的主要內容包括與老人進行經常的精神交往，子女對老人的尊重和理解，子女給老人提供的各種娛樂和學習條件，子女的和諧相處以及在學習、工作上作出成績，使老人得到精神上的慰藉，等等。總之，滿足老人的物質需要，豐富老人的精神生活，使他們“老有所養、老有所醫、老有所學、老有所樂、老有所為”，這是子女對父母、晚輩對長輩應盡的、基本的道德義務與社會責任。明確地提出弘揚“孝”這一中華民族的傳統美德，對于調整好家庭關系，促進家庭和睦，推動社會文明，實現社會的安定祥和無疑是大有裨益的。 

 

第六，孝道是建構社會主義新道德體系的重要道德資源。①社會代際關系的道德困境使孝道倫理建設成為當務之急。當今社會，家庭倫理道德的主流是積極健康、蓬勃向上的，但也面臨著不少的道德困境。一者，由于市場經濟的利益原則被一些人泛化為處理一切社會關系的普遍原則，導致親子關系被扭曲，家庭內部因利益關系引起的矛盾糾紛也司空見慣；一者，目前我國核心家庭增多，家庭重心由父子關系向夫妻關系偏移，家庭成員的獨立意識日趨增強，由此而造成家庭縱向倫理關系的移位，其直接結果就是親子關系的疏遠和孝親觀念的淡化。家庭內部代際關系的和諧與否，小而言之，關系到家庭每個成員的幸福；大而言之，關系到社會的安定團結。因而，倡導養老敬老、建構現代新孝道已經成為全社會的共識，成為家庭美德建設的重要任務。②倡揚和踐行孝道是當今時代社會道德的內在要求。道德建設是社會主義精神文明建設的核心內容。家庭美德、職業道德、社會公共道德是社會主義道德的有機組成部分。其中，家庭美德是社會道德體系的樞紐，是社會道德建設的起點，在整個社會主義道德建設中具有基礎性的地位和作用。眾所周知，良好的家庭環境和家庭道德教育會提高人們自身的道德修養水平，從而在社會上與他人建立互助互信的人際關系，并自覺地用法規、紀律、道德來規范和約束自己的行為，成為有道德、有責任心的好公民。 

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論文摘要 我國最高人民法院在2011年8月12日公布的《婚姻法解釋（三）》，受到了人們廣泛的關注和討論。婚姻法作為身份法，它的調整對象主要是親屬身份關系，而親屬身份關系是人倫關系，即婚姻法以倫理性為本質特征。本文就新婚姻法的倫理基礎構架思路進行了探討，這對于構建家庭倫理關系和推進社會和諧發展都有著重要的意義。

論文關鍵詞 新婚姻法 婚姻 倫理

倫理，就是人與人、人與自然的關系和處理這些關系的規則。從學術角度來看，人們往往把倫理看作是對道德標準的尋求。而倫理與法律也有相通點，盡管兩者在對人的行為約束上存在差別，但是都是對人行為的規范。在從對人影響大角度來看，倫理與法律之間是相互支持且相互補充的，而對于婚姻法，尤其如此。

一、新婚姻法與倫理的關聯

倫理，是指在一定社會條件下，由人的實踐活動積累自發形成的、人與人之間的道德準則，也可以被稱為人與人間關系。從學術的角度看，倫理常常被看做是對道德標準的尋求。而婚姻法作為身份法，它的主要調整對象就是親屬身份關系，故可以說法律的基本特征就是倫理性。

新婚姻法和倫理之間的關系時進行婚姻法的倫理性的研究和基礎：家庭是構成社會的單元，而婚姻制度是社會制度的基礎、是所有社會關系的出處。我國最高人民法院在2011年8月公布的新婚姻法，是我國立法進程中的一次新的飛躍，更加充分地體現出了我國立法不斷科學化、民主化的趨勢。需要特別指出的是，新頒布的婚姻法在法律責任方面增設規定的基礎上，還使得其本身包含了一定的餓倫理道德理念，這就保證了新婚姻法在法律意義上的嚴格規范性和倫理性，這與立法宗旨具有一致性，且在道德層面上有著明顯的引導作用，可以說新婚姻法是一部倫理道德性十分強的法律，其與倫理具有的關聯主要有公平倫理和人道倫理這兩個方面。

（一）公平倫理

平等，是指在一定的社會條件下，處于同等的地位并在政治、文化、經濟等方面都具有同等的權利的現象。平等也是人和人之間的一種關系，人對人的一種態度，是人類的終極理想之一。因此，平等的社會規范對于倫理關系的形成和維護都有著十分重要的意義。在新婚姻法中雖然只是將倫理中最為根本和普遍的規范轉變至國家意志的高度，并賦予其法律的強制力，然而在法律的價值中仍然能發覺出倫理存在的重要性。

隨著社會的不斷發展，人們對于家庭財產方面的觀念也發生了重要變化。在過去，人們對于財產的積累方式并不先進，這就使得人們的財產很難得到積累，而人們對于利益的重視程度遠遠不及對感情的重視程度。然而，隨著人們物質財富的不斷積累，社會關系和財產關系也變得復雜起來，這種情況也在一定程度上影響到了人們的婚姻觀念和婚姻關系。而人們對于維護個人財產權益的需要已經難以從舊的婚姻法中尋得，基于此，新的婚姻法必須能根據目前的實際狀況，形成對婚姻中財產關系的有效調節，保護公民的合法財產，進而達到對法律公平原則的良好維護，促進社會的進步。而從制定的新婚姻法角度來看，此次新婚姻法的制定能夠明確區分雙方共同財產范圍和一方個人財產范圍，并且還能保證夫妻間財產約定的有效性。這些制度不僅加強了執法及司法部門處理相關案件的操作性，更體現出了社會公正的要求。

（二）人道倫理

在我國傳統的人道概念理解中，人道指的是在一定社會條件下人們被要求遵循的道德規范，即人的一切行為規范總和。而在現代的人道概念中，則包含了人道主義當中的人道含義，即人道是褒揚人的價值，捍衛人的尊嚴，提高人的地位，以人性的眼光研究人的狀況、特點、前途和利益。這里所提的人道就是要視人本為最高價值，主張把人當人、善待一切人、愛一切人，是法律中的重要道德內涵。隨著人類文明程度的不斷提高，人道性也逐漸成為了法律制定和實施方面的重要價值方向。

在新婚姻法中，對于人道主義也有著重要的體現。新婚姻法中一直都在貫徹人道主義關于個人追求幸福時尊重他人權利和利益的要求，并且要給予他人最大程度上的關心。在新婚姻法中關于婚姻家庭內部各成員權利與義務的約定、關于對嚴重危害婚姻家庭違法行為的打擊力度、關于對離婚制度有關內容的充實等處都充分體現了人道主義原則。需要特別指出的是，新婚姻法還切實依據當前社會條件下影響婚姻家庭的最為突出的矛盾，在對弱者進行保護、對婦女兒童和老人的合法權益維護上作出了積極的調整。比如，離婚時設定的過錯賠償制度，該條款確定了我國婚姻家庭法中的離婚過錯損害賠償制度，該制度是新婚姻法中的一大亮點，使法律對婚姻當事人的合法權益的保護更進一步，同時也弘揚了人道主義的道德精神。

二、新婚姻法的倫理性價值

新婚姻法與倫理之間存在著緊密的關聯，所以，在我國婚姻制度逐漸向合理化、公平化和人文化方向發展的趨勢下，新婚姻法中的倫理性價值是十分可貴的。

倫理道德對于法律的影響始于立法環節，立法環節是法律作用于社會的重要環節。立法活動在通過一系列行為規范的制定從而保證社會生活的秩序的基礎上，更要體現出一種正確的社會倫理觀念，為人們的生活方式形成導向，特別是要在立法中體現出人類倫理文明方面發展的基本需求和對人個體尊嚴的尊重。然而我們應該意識到，我國存在的舊的婚姻法在很大程度上缺失這種倫理觀念，即倫理關懷缺位的問題。其含義是在法律規定中沒有充分體現出倫理道德觀念的情況，使得法律對于一些倫理方面的要求沒有到位，形成了一定的盲區，同時也指在倫理關懷缺位條件下導致的法律功能失調。而法律中若出現倫理關懷缺位的現象，就很有可能會導致法律制度與道德觀念之間的沖突，這就和婚姻法的本質特征相悖。以倫理的角度來探討新婚姻法的基礎構架，實際上就是為了尋求婚姻法的應然狀態，即婚姻法的規定應該是保護人民利益的，即使有限制人民利益的方面也應該是為了更好地保護絕大多數人的利益。

在某種意義上來講，新婚姻法的倫理性，就是在舊的婚姻法的基礎上融入了新的倫理概念，體現了立法主體和司法主體對于倫理本性的有效把握，更是基于現實環境發展下對法律制度的一種合理超越。倫理觀念要求體現人們對于事物價值的合理追求，而法律則要求體現人們追求事物行為的合理性。因此，可以說倫理是法律的前提。法律本身能否得到社會的普遍倫理認可和支持對于其執行的成功性有著重要的意義。同時為了法律的不斷進步和演進，我們不能一味關注實然問題而忽略法律的應然性，這樣就會使法律缺少必要的理論指導。倫理概念的加入對于婚姻法的應然與實然關系的探索和反思有著積極的促進作用，對當今婚姻法的研究也有重要的意義。

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關鍵詞：倫理；環境倫理道德；環境法治；和諧共處

當我們盡享高科技、現代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環境法律法規體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執法檢查，但環境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環境倫理道德觀的缺失乃是造成環境危機的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環境法在現實中遇到的問題

作為一個新興的部門法，環境法在現實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環境倫理道德的內部支持。

近年來，對環境立法給予了高度重視，同時環境法也具備了相當規模，但環境狀況仍然不斷惡化。執法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執法部門高度關注。執法部門實施了各種各樣的執法大檢查；環境法學界則從各方面分析執法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監督的薄弱②、觀念問題③、發展的壓力④、執法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環境保護意識太差。

但據有關的環境意識調查表明，中國公眾其實對環境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現出來，對自然工具化的態度首先表現出來，因而最終的行動會體現為“言行不一”。直接將中國公眾的環境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環保意識背面隱藏著環境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環境一方。那么，讓執法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變人們對環境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環境法，在執法中遇到困難也就不難理解了。環境法的困境歸根結底在于缺乏環境倫理道德的堅實支撐。

二、環境倫理的發展演變

倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質。

在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態倫理觀（環境倫理觀）。《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環境思想。從柏拉圖開始，強調的是人性的提升，強調人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環境。到近現代兩次工業革命推動科學技術的迅猛發展，更使西方世界產生了征服萬物和自然的雄心，以至于環境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環境的關系。

現代環境倫理學那什認為，現代倫理學的發展經歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經過人類思想發展的歷史過程，到現在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環境倫理思想。在環境倫理思想的發展過程中，涌現出許多種類的學說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設

一般認為，西方環境倫理學的先驅者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現這一切”。史懷哲認為，倫理的本質應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。

（三）土地倫理觀

20世紀40年代，被美國人稱為“環境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。

（四）生態利益中心主義

20世紀50年代以來，隨著地球環境和科學技術的不斷發展，一些科學家在研究探索中逐漸發現，導致環境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學家們逐漸發現，傳統的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發展規律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發揚光大。

因此，西方環境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現代科學技術為依據，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環境和自然固有的價值和權利的環境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統治西方上千年的傳統的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰，直接動搖著傳統部門法的法理學基礎，也為我們研究環境法的倫理道德基礎拓展了思路。

三、研究環境倫理道德的法律意義

有的學者給出了環境倫理學的定義，“研究環境道德的倫理就稱為環境倫理學”。

道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現代法制的發展趨勢是道德和法律的相互滲透和協同。

當經歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環境危機和各類環境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩定和充滿活力的社會，必須建立在符合環境道德的倫理基礎之上。環境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質財富的源泉。環境危機的教訓說明，一個缺乏環境倫理道德的內部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環境道德與環境法治的關系，才能促進社會的健康發展。

作為環境倫理學的研究對象，環境道德是包括當代環境問題、資源危機和環境保護運動在內的社會經濟狀況和活動的產物。它與環境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規范和法律規范都是人類社會的行為規范。法律規范主要表現為國家強制力，道德規范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現代社會，為了保護和管理環境資源，應將環境道德和環境法律、環境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環境道德規范應有法律的保障和維護，基本的環境法律權利也應有道德力量來支持。環境法是環境管理的法律依據，是保護和改善環境，防治環境污染和破壞的法律武器。健全環境法律體系，加強環境執法，實行環境法治，是發展環境保護事業的法律保障。而環境道德則是保護和改善環境，實行環境法治的倫理基礎，它積極為環境法做輿論辯護，并通過良好的環境道德風氣和輿論推動環境立法、守法和執法。

因此，不講環境道德，缺乏倫理基礎是造成環境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環境道德風氣，是加強環境法治的有效途徑。

環境道德作為有別于傳統道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。各國學者對環境問題的產生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統治自然的哲學，建立尊重自然、保護環境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯合國環境規劃署向全人類發出了“創立新的地球道德”的倡議：“現在世界大家庭面臨著我們在環境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現在創立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環境法律秩序的建立和維護有賴于環境道德的協同，以及環境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環境價值標準。環境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧

面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現代社會發展需要的環境倫理道德觀，以此作為環境法的內部堅實支撐，既要實現人類自身的生存與發展，又不對自然的生存發展狀態構成威脅。

1987年，世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續發展”的模式。其中“可持續發展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。客觀的講，可持續發展模式是迄今為止相對最為科學合理的發展模式了。它強調代際公平與代內公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內”，所強調的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現出人對自然生態環境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續發展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統倫理道德觀的束縛。今天，我們已經邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發展需求的環境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發展。

中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規范自己的行為和思想，就可以實現人類社會的和諧。在《圣經》中也記載了“上帝喜歡他的創造”，“人類統治地球并不意味著地球屬于人類”的思想，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數人卻并不珍惜。人類迄今的發展，都是同自然對立式的破壞性的發展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協調。過去傳統的部門法林立、法律之間沖突的狀態就是人類社會發展不和諧的表現，是人類單純追求經濟效益和片面地以物質生活取代一切的結果。

人類走到今天，人與自然的對立已經接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現從對立到和諧的重大轉折，實現人與自然、社會雙重和諧的發展機制。超級秘書網

筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環境倫理道德觀與傳統的倫理道德觀的主要區別在于：其既調整人與人之間的關系，又調整人與自然之間的關系；既從人的利益出發，又從非人生命體的利益出發；既為了人類，又為了環境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。

五、結語

瞄準和諧發展的理想目標，建立新的環境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發展也稱為環境法追求的終極目標。環境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環境法著手，對傳統法律系統重構，在新的環境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發展的藍圖，進而完成整個法律系統的協調，建立適應21世紀發展需要的生態化法律體制。

注釋：

①明：《環境保護執法的體制障礙及消除對策》，載《中國環境管理》1996.2。

②林波：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環境工作弱化的原因分析》，載《中國環境管理》1997.7。

⑤明：《環境執法不力的經濟學思考》，載《環境導報》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創立新的地球道德》，載《中國環境報》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環境資源法的倫理基礎》，載《環境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環境法原理》，北京大學出版社2000年版。

⒋汪勁：《環境法律的歷年與價值追求-環境立法目的論》，法律出版社2000年版。

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關鍵詞:道德法律化;價值理由;原則

中圖分類號:D648 文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2009)08(c)-0110-02

一、道德法律化的概念厘清

道德是“由經濟關系決定的社會意識和上層建筑成分,是以善惡為評價標準,依靠人們的內心信念和特殊社會手段維系的,調整人們利益關系的心理意識,原則規范和行為活動的總和。”[2]事實上,人們依照道德調整行為的時候經常難以實現完全的自控,會產生違背道德規范的結果,且由于道德規范的形式不具有絕對的強制性,在道德主體的認知不足,或者明知故犯的情況下,道德的調節作用就很難體現出來,面對這樣的現象,很多學者提出了道德法律化的必要性。

道德法律化是制度倫理的重要內容,其概念有廣義和狹義之分。在廣義上講,道德法律化就是指在道德建設中將一定的社會的倫理原則和道德要求形成為制度形式,目的是以強制的手段規范并提高人們的道德行為水平。狹義上所講的道德法律化是從單純法律角度而言的,指立法機關按照立法的程序,把一定的道德理念、原則和規范以法律這種具有強制力的國家意志的形式規定下來,形成條文,使之具有制度化規范化的特點。因此從狹義上講,道德法律化也就是道德立法。

二、道德法律化的價值理由分析

(一)道德法律化的歷史根據。道德產生于原始社會人們調節個人與他人、個人與群體之間利益關系的需要,隨著生產力的發展和私有制的產生,人們之間的利益關系越來越復雜,僅僅用約定俗成的道德規范已經不能達到合理調節人們之間關系的目的,在社會中急需一種凌駕于社會之上的力量對社會關系進行調節,這樣就產生了國家,在國家中統治階級的意愿就變成了國家的意志,以不成文的習慣法的形式而存在的道德規范就被統治階級以明確的條文形式規定下來,成為法律。在我國,第一個把明確提出把道德運用于法律途徑的應當是漢代名臣董仲舒,他以《春秋》的精神和事例作為審判的法律根據,從面把儒家經典法律化,從此儒家經典便成為了統治者在治理國家時期的最高原則。無論在西方還是我國,法律的產生都延續了這個過程。社會的發展必然會帶來新的矛盾,矛盾產生的初期,人們總是以一種相互之間以習慣的形式體現的契約來約束各自的行為,直到這種矛盾在社會中具有了一定普遍性的時候,國家就會干預其中,把原來社會中約定俗成的契約加以完善和修改,形成法律。因此,道德和法律本身是同源的,道德是法律生長的基礎,沒有不成文的道德,就沒有以條文形式出現的法律。

(二)傳統親緣關系對道德具有消解作用。梁漱溟曾經指出中國社會是一個倫理本位的社會,“倫理本位,職業分立”,是梁漱溟概述傳統中國社會結構的基本特征時所創用的一個著名論斷,而倫理本位的社會,他認為“就是把家庭關系推廣發揮,而以倫理組織社會”[3],中國的倫理本位來源于幾千年的農業文明,古老的農業經濟是以家庭為單位進行生產的,形成的是以血緣關系為主的人際關系,在家族中或者一個區域單位中,人們利用自己與他人長期交往建立起來的人際信任關系來進行合作,強大的人情網有時候甚至能夠左右一件事情的發展方向和結果,家長意志的作用大于法的作用,禮教的約束比規范和制度的約束更加有用。曾經說過“血緣是身份社會的基礎,而地緣是契約社會的基礎,在這里是冷靜的考慮,不是感情,于是理性支配著人們的活動----這一切是現代社會的特征,也正是鄉土社會所缺的”[4]。現在社會中,血緣和親緣關系幾千年來對人們的影響仍然頑固的存在,而真正的契約社會形態還遠遠沒有建立起來,由于人情的參與,法制的不健全,很多道德原則和規范不能被堅持,很多原本簡單的矛盾變的復雜化,本來按照一個原則規范可以處理的情況,也許涉及到不同的人情關系而費盡周折。而親緣或者人緣關系是否能把事情引向正途卻是一個未知數。因此在現代社會的道德建設中要真正樹立道德規范對人們行為的約束作用,就必須把一定基礎性質的道德規范制度化、法律化,以強制其實施,從而抹去親緣關系對道德規范的負面影響,建立道德的真正威信。

(三)主體知行轉化的過程需要法律化。我國目前的道德建設取得了很大的成就,但是在具體的行為中仍然存在著嚴重的知行脫節現象。為什么我們擁有較高的道德認知水平卻不能把它們付諸實踐?如何對群眾的道德行為進行調整?都是我們目前面臨的重大課題。道德由他律到自律是一個復雜的過程,期間不僅需要道德主體的理性和自律,也需要合理的外界環境。著名的心理學家柯爾伯格的道德發展階段論中明確的說明,人的“道德發展作為一個連續的發展過程,由于認知結構的變化而表現出明顯的階段性”[5],其中必經的三個階段是:前習俗道德水平、習俗道德水平和后習俗道德水平。其中習俗道德水平中包含兩個階段:尋求認可取向階段和遵守法規取向階段,尋求認可取向階段的人以他人的贊美和認可為標準去行為,而遵守法規取向階段的人認為規范中所定的事項是不能改變的,守法是對的。柯爾伯格認為大多數個體都不能超越習俗道德水平,也就是說,他認為很多人的行為都是需要依靠他律的基礎進行的。英國的倫理學家里查德黑爾也曾經在《道德語言》中論述道德教育方式,那就是:記住原則--熟習--實踐--習慣原則--能力解放。在實踐原則的過程中需要一定的外力來進行幫助,根據柯爾伯格的原理,這個由外力幫助的過程就是他律的過程,他律有很多方式,但是法律卻是最具有直接效果的方式。法律的強制性可以使人更快認識到遵守道德規范的必要性,由此,道德主體從不得不遵守到逐漸習慣于按照規范行事,最終達到從思想上認可原則,進入自律的階段。因此,把一定的道德規范法律化可以促進道德規范被人們接受的速度,加快由被動到主動的道德發展過程。

(四)法律的強制力可以保證道德規范的實施。作為調節社會關系的規范,法律和道德具有不同的效力。道德對社會關系一般只做原則性的說明,以約定俗成的形式表現的那部分道德規范并沒有具體而明確的形式,在實際的操作中,道德規范借助輿論、傳統習慣特別是人的內心信念起作用,并不具有強制性,因此對于部分道德主體來說,道德的干預并不能起到應有的效果,在這種情況下,道德對社會關系的調節和規范是無力的。相對而言,法律是明確的條文形式體現的,其制定和執行有嚴格的程序,并且法律對社會關系的調節直接借助國家機器的強制力來保證實施,對于道德不能起作用的那部分社會關系和社會矛盾,法律可以利用其強制手段進行調節,強制行為主體對其行為的道德性有所認識,以此達到單純的道德約束所不能達到的社會效果。

(五)道德與法律具有相通之處。1、道德與法律內容上相互吸收。道德與法律的基本內容在許多情況下都是互相吸收的,比如道德上講的“孝敬老人”在法律上就得到了明確的規定和認可,道德規范要求人們要誠實守信,法律上也有很多關于各種欺詐行為的規定,同樣一些被法律懲罰的行為都是在道德上被譴責的,比如偷盜、貪污等。2、法律與道德具有共同的價值取向。法律作為一種上層建筑,目的在于規約人們的行為,使正當的權利得到保障,使侵犯正當權利的行為受到懲罰,這是一種公正的價值取向。對于道德規范來講,公正是一個重要的范疇,它包括個體公正和社會公正,亞里士多德曾經在《尼各馬可倫理學》中詳細的闡述了公正的倫理學含義,他認為“公正是一種完全的德性”[6],不僅說明了公正作為一種品質和德性的意義,而且也說明了公正對于倫理道德的重要意義,他還指出 “合法和均等是公正的,違法和不均是不公正的”[7],這一論斷把公正與法律和道德的關系描述的更加透徹,三者之間本來就是有著千絲萬縷的聯系的,法律和倫理道德都是追求公正的,具有共同的價值取向。也正因為道德和法律有如此的密切聯系,道德法律化才更加具有可行性。

三、道德法律化的原則

(一)普遍性原則。道德規范是具有很強主觀性的規范,在制定、形成和執行的過程中充分體現著主體的主觀需求、主觀認識和主觀追求,充分的體現了其個體性。個體性的道德規范是有層次性的,有底線道德,也有較高層次的道德規范,正因為其層次性,在具體運用的時候有一種偶然性,對不同道德水平的人,適用不同的道德規范。而法律則不然,法律要求對整個社會具有普遍性,排除任何偶然性的特征,在實施的過程中,要求對社會中的任何人都具有不受個體情況限制的可重復性。同時,較高層次的道德規范法律化不僅會加大執法的成本,影響法律的執行,而且會脫離現實和群眾基礎,使人們對他們失去信心,最終成為一紙空文,也許最后連原來可以遵守的道德規范都被遺忘了。因此道德法律化的過程中必須要排除任何具有層次性區分的個體道德,使其具有普遍性。另外,被法律化的道德規范必須有普遍的生活基礎,是在最廣大的人民生活中顯見的行為規范。針對特殊人群和特殊行業的道德規范涉及的并不是廣大的人民群眾都會經歷的生活形式,也不能被納入法律化的范圍內。

(二)動態性原則。認為,經濟關系決定生產關系,經濟基礎決定上層建筑,道德規范作為上層建筑的重要組成部分,也是由經濟發展的狀況決定的。社會中經濟和其他社會因素的變化必然會使上層建筑的組成部分相繼發生變革,道德法律化的過程也要以這個規律為基礎。當具體的社會條件發生變化時,法律制度的制訂者應當對新的社會矛盾進行充分了解,并以此為基礎補充新的內容。道德法律化不是靜止的、僅僅出現于某一個社會階段的行為,而應當是一個動態的過程,只有在這種跟隨社會發展的過程中不斷的對相應的法律和道德規范進行調整,才能使它真正具有價值意義。

(三)導向性原則。道德法律化的目的是提高一個社會公民的思想道德水平和道德修養,而不是用法律手段進行簡單的強制。在法律化的過程中要充分體現對這一目的的關注,不僅要對原來違德的行為進行懲罰,體現對“惡”的抑制,使之逐漸接受合理的道德規范,更重要的是要在制度中體現對善的思想行為的價值的肯定,使法律化的道德規范仍舊能作為一種精神價值導向存在,這樣的道德法律化才具有更加優良的社會價值。

作者單位:首都師范大學政法學院

參考文獻:

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[16]覃志紅.“制度倫理研究綜述”,《河北師范大學學報(哲學社會科學版)》,2002年第2期

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論文摘要:文化是一定區域的人們長期融合所形成的共同的心理素質，中西方文化各自發展了悠久的歲月，都保有自己的特性，本文從中西比較的角度來分析中國文化的倫理型等特征。

人類的文化寶庫是眾多民族或國家共同構建的，這些多元文化的產生，都離不開特定的自然條件和社會歷史條件，由于地理環境、歷史背景、發展過程，以及其他因素的不同，各個民族都有其特征，東西方文化也各有其特色。

中國的忠恕之道與大同思想和西方的個人主義，對中西方文化的各個層面影響深遠，中西文化的主要特征，大都由此衍生而來，中國人重視倫理，西方人重視法治。西方個人主義盛行，人人都想充分發揮自己獨特的個性，充分享受個人的權利與自由，為了避免個體與個體的沖突，使人不至于因個人自由的過分膨脹而妨害到別人的自由，制定了較為嚴密的法律來匡正個人行為。中國地處于半封閉大陸性地域，經濟以農業為主，宗法制與專制并行，且相互影響、制約，這樣的社會歷史環境孕育了倫理型的中國傳統文化，這種文化類型不僅在觀念的意識形態方面發生著久遠的影響，而且深刻地影響著傳統社會心理和人們的行為規范。如在維持善良人格與良好人際關系上，講求五達道、三達德，《中庸》道:“天下之達道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”川靠人們內心的品德和智慧，正確處理這五種人際關系，達到和合的理想境界。中華傳統重視對天地君親師的尊崇;重四維:禮、義、廉、恥，認為:“四維不張，國乃滅亡。此外，還有忠孝仁愛信義和平之八德。

“中國文化以家族為本位，注意個人的職責與義務，西方文化以個人為本體，注重個人的自由和權利”。中國古代社會的發展有著自己獨特的發展道路，即帶著父系血緣關系殘余跨人奴隸社會，血緣關系通過家族組織影響很大，家庭成員把家庭看得比個人重要，而且特別重視家庭成員間的權力與義務，親屬關系轉換為宗法性的倫理道德形式，并以此規范人們社會心理和行為。黑格爾在《歷史哲學》中說:“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特征便是客觀的家庭孝敬。百行孝為先，孝為德行之根本，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。尊君、敬長、尊上，用孝道規范人生行為，理性地踐行忠孝觀，《荀子·子道篇》:“孝子所以不從命有三:從命則親危，不從命則親安，不從命乃衷;從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義;從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也;未可以從而從，是不衷也。明于從不從之義，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，則可謂大孝矣。《傳》曰:從道不從君，從義不從父。此之謂也。荀子的“三不從”強調孝子應慎重思考，從維護家庭利益出發，理性地分清對錯后再行孝道。在宗法制度下，孝道通過孝親忠君傳輸下去，從社會心理層面、行為規范層面影響著中國人的心理，塑造了獨特的倫理傳統，即在維持和諧人際關系上，注重的是個人的德行修為，而不是要靠強制性法律約束，這顯然比西方的法治高明得多。

有人說，如果把西方的文化視為“智性文化”，那么中國文化則可稱為“德性文化”。但中國傳統文化之重“德”，并不是說它輕“智”，它是一種德智統一、以德攝智的文化，即德智雙修的文化。中國傳統文化在道德前提下，主張德(道德)、智(知識)雙修，通過知識積累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道問學。”“尊德性”指不斷加強人的道德修養，“道問學”指對知識的學習，從此處可看出“德性”為尊，“道問”為次。后世朱熹、陸九淵雖就尊德性、道問學孰輕孰重有過爭辯，但二人均未走出《中庸》的傳統，仍以“德性”為尊，“道問”為次。明朝歸有光提出“尊德性”與“道問學”并重:“尊德性者，非以專于內而不兼乎外;而道問學者，非以徒鶩乎外而忘其內也。德性不離于事物，則尊之者不離于問學矣。”講以道問學、尊德性為一，智性與德性不可分開，主體可借助求知途徑達到自身道德的升華。西方的智(知識)性文化，只是單純地探討宇宙的終極實在，以及宇宙的客觀構造，關注的是外在世界;儒家則以道德實踐為基礎，將此轉為對內在世界的自我把握，鼓勵人們在道德實踐中體悟以人為中心的宇宙真原，這是有別于西方的另一種表現形式。

中西文化的差異還表現在人與自然的關系問題上。西方文化認為人是站在自然界之上的，有統治自然界的權利，人在征服、戰勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存，人與自然是敵對的;中國文化則較重視人與自然的和諧統一，董仲舒認為:“何本?日:天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天地人三者共同構成萬物之根本。張載道:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癮殘疾，載獨鱷寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。此篇把人與萬物合為一體，把人倫貫穿到天地萬物之中，把天道及天命道德內化為人的本性，從個體之德發展到家庭，再推及天下，形成互助互愛的一家人，達到天人合一。

篇9

【關鍵詞】 烏魯木齊市；中小學生；信息素養；現狀；教育對策

一、調查對象與調查結果分析

中小學信息素養不僅涉及信息的獲取、檢索、表述利用等技術層面的應用技能，還包括獨立學習的態度、方法以及將信息用于信息問題解決，進行創新性思維的綜合信息能力。在信息問題解決過程中，應該具有信息意識、信息知識、信息能力和信息倫理道德四方面的能力，且能綜合運用，創造性思維。

在參加問卷調查的中小學生中，男生240人（占41.6%），女生337人（占58.4%），其中，小學生232人，占40.2%，中學生345人，占59.8%，本次問卷調查分為小學、中學兩部分進行，但調查問卷是一致的。

1、信息意識

（1）目前中小學生的信息來源除了課堂教學之外，網絡的影響已經非常突出，相比較而言，傳統媒介，特別是圖書受到了冷落。在對“知識來源”的調查結果中可以看出，來自“網絡”占45%，而傳統的“書籍”僅占了19.4%。在回答“喜歡用什么方法解決學習上遇到的問題”時，選擇“上網查資料”的只占21%，“與同學討論”的占31.2%，兩者加起來才達到50%，這說明目前城市中小學生少部分具備了一定的自我學習能力。其中，中學生的比例（37%）比小學生（25.4%）更高，說明中學生的自學能力或者說自學意識相對于小學生更為突出，也間接說明了中學的教學模式更具啟發性，有利于培養學生的研究意識和信息意識，同時也反映出中學的信息素養教育狀況要好于小學。

（2）中小學信息交流途徑日益多元化，電話和短信交流的方式正在成為學生交流的主流，兩者所占比例之和超過58%，其中，小學生采用“電話”方式的比例（33.4%）比中學生（20.5%）高，而通過“短信”的方式的比例（16.5%）低于中學生（36.7%）。這反映出隨著中學生語文程度的提高，中學生使用“短信”、“微信”的能力漸強，而且中學生更喜愛這種即時聊天的方式。另外，最直接的交流方式“見面聊天”占到27.2%，這說明傳統的直接交流方式還正在讓位于媒介交流形式。

（3）作為知識中心和信息中心的圖書館遠遠沒有得到應有的重視。在調查數據中，“經常去”圖書館者只占25%，其中，小學生“經常去”圖書館的比例（26.2%）比中學生（21.3%）高，這主要原因是小學生的學習壓力比中學生低，另外，家長比較重視培養小學生的圖書館意識。實際上，在信息素養的普及教育方面，中學要比小學更為深入，中學生的圖書館意識要好于小學生。總的來說，中小學生利用圖書館意識很淡薄，并且仍沒有將圖書館作為獲取信息和知識的重要場所。

2、信息知識

（1）中小學生使用網絡的第一目的是玩游戲，占到60%，其次是聊天交友，占到30%，兩者相加90%，說明網絡已經成為大部分中小學生娛樂的重要伙伴，他們接受新事物的意識較強，但主動利用網絡提高自己的信息素養的知識范圍不廣，電腦使用成為少部分中小學生學習的重要幫手。因此，首先應該加強對于中小學生信息使用與信息倫理道德方面的教育，如果不加以引導和控制，很有可能會出現不良信息行為問題。

（2）雖然中小學生普遍接觸網絡和計算機，但對于網絡知識和計算機技術的一般應用還有著很大的提升空間，對于網絡和計算機有著比較濃厚的興趣，呈現出相對平均與多樣的興趣指向，因而需要信息素養教育能夠對信息知識的偏好方面加以引導和管理。

3、信息能力

中小學生的信息能力包括信息檢索能力、信息吸收利用能力、信息評價能力、信息展示能力等。

（1）在中小學生中除學校教育之外，最主要的信息獲取途徑是搜索引擎，會“使用搜索引擎上網搜索”占50%，經常使用的搜索工具是百度、Google，分別占48%、52.3%，這兩大工具正是全球最大的中外文搜索引擎。這說明中小學生使用的搜索工具比較集中，而具有較好的信息檢索能力。同時，也反映出學生越來越依賴通過搜索引擎來查找和獲取信息，圖書館作為信息服務中心的影響力正在逐步削弱，會使用圖書館目錄的學生僅為10%。

（2）在信息吸收利用能力方面，調查顯示，能在網上將“文本文件、圖片的上傳和下載”的占66.8%，說明大部分學生掌握了基本的網絡應用知識并且具備了一定的信息分析和組織能力。其中，中學生的比例（87.5%）比小學生（12.5%）的高，但能夠“編輯、分析整理成文章”的小學生僅占19.2%，中學生占77.5%。說明中小學生雖然具備了一定的吸收利用的能力并滿足自己的需求，但在如何整理、分析、歸納和利用信息方面還需要進行更深入的、系統的培養和教育。

（3）在信息展示能力方面，只有9.3%的中小學生（中學生的能力要比小學生高得多）“能利用一些軟件如frontpage、powerpoint展示學習成果”，這方面的能力不容樂觀，這說明在計算機普及化的今天，中小學生的信息展示能力有待大力引導。

4、媒介素養

信息時代，網絡、手機、電視等大眾傳媒，是溝通社會、交流思想、傳播文明的最有效工具，它的現實影響力對學生巨大。

（1）目前中小學生經常接觸的媒介與家庭經濟條件不同而不同，還沒有達到均等的水平，他們經常接觸的媒介是網絡、手機和電視，讀報紙雜志的積極性大大的下降了。

（2） 對于接觸媒介的目的，調查結果中有38%的同學是為了“輕松娛樂”，30%是為了“了解新聞，掌握時事”，“增長知識，獲取信息”的只占 29.2%，這表明目前中小學生對于媒介的有效利用率低。

（3）相比較于信息技術或計算機技能教育，對于媒介素養的教育，學校幾乎沒有開展，“從無此類活動”占70%，“偶爾有此類活動”占24.7%。雖然他們認識到現代網絡資源如此便捷，內容豐富，但他們在利用網絡獲取信息、提高學習和生活空間的意識是很薄弱的。

5、信息倫理道德

所謂信息倫理，是指涉及信息開發、信息傳播、信息的管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則。

（1）不了解有關知識產權方面的基本知識，對盜版軟件、影碟的態度，選擇“偶爾會買的中學生”占多數，在這方面，中學生的比例比小學生多，其選擇“便宜，經常買”的比例占32.6%，這說明隨著需求的增多、經濟條件等問題，中小學生更容易漠視了知識產權，特別是版權的教育更需要進一步加強。

（2）有關信息隱私權的觀念還很模糊。如有關“上網聊天時是否可以說謊”，認為撒謊是不道德的占47%，“說不清”的占37.8%，“不贊同”的占15.2%。

從上述分析可以看出，在信息倫理道德教育方面還有不少欠缺的地方，特別是在有關網絡版權保護、網絡虛擬現實與網絡隱私權，以及計算機犯罪等方面認識還很模糊，這不僅是中小學生們目前現狀的真實反映，同時也反映出目前教學領域對于這些問題研究和認識方面的極度不足。

二、提高中小學生信息素養的對策

1、加強少數民族教師自身的信息素養

基礎教育的信息化和教師教育的信息化是一個整體，教師是教育系統中的教育信息的主要信息源和傳輸者，要培養和提高教師的信息素質水平是中小學生信息意識培育的關鍵。

中小學教師要善于利用圖情部門的各種教育資源，在教學中經常設計安排形式多樣的課外作業、論文寫作及各種創作和設計，鼓勵和引導學生走進圖書館（室），圖書館具備支持網絡教學、支持終身學習、支持知識創新的能力，并且能夠開展用戶教育，培養讀者的信息意識和利用信息的技能。

2、加強信息倫理道德的培養和教育

目前，中小學普遍開設有關思想品德修養方面的課程，但其中涉及信息倫理道德的內容很少，在有關的信息技術課程中也少有涉及，因此與信息倫理道德方面有關的知識教育急待加強，十分有必要在有關課程中加入信息倫理道德方面以及媒體素養方面的內容。

因此，幫助中小學生樹立遵守信息法規的意識，提高自身的信息道德修養，進而能夠增強鑒別與抵制不良信息的能力，有效地抵制信息污染是十分必要的。

3、增強中小學生的圖書館素養

對小學生進行信息意識的教育過程中，有必要加強圖書館素養的教育，開設文獻信息檢索課，傳授檢索信息的方法和利用現代化技術的檢索技能，進行信息利用、摘編的能力教育。教會他們從不同的檢索途徑，不同角度去獲取可靠的、真實的有用信息。鼓勵他們養成進入學校圖書館、公共圖書館等信息機構尋找文獻信息資料的習慣。

4、采取信息素養的整合教育模式

在小學階段，結合各科的教學特點，以游戲軟件、上網和觀看科普、科幻光盤等多媒體的方式，讓學生進行電腦操作實踐。在網絡上接受多方面信息的同時，學到書本上所沒有的科學知識。

而在中學階段，宜采取單獨設課與整合教育相結合的模式。單獨設課，主要是開設以計算機、網絡技術為核心的信息素養課，包括文獻信息的檢索與利用等內容。

教師應將信息技術作為學習、求知的工具，組織開展主題學習、問題解決學習和作業學習等各種學習活動，還可設定調查、預測分析等課題。另外，利用信息技術收集信息、加工處理信息，利用信息媒體技術學習科學知識、探索未知以及發表課題學習活動的進展和結果等，從而實現信息素養教育。

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篇10

一、在斯達爾夫人反對女性是男性附屬品的思想

在《黛爾菲娜》和《柯麗挪》兩部小說中，主人公黛爾菲娜也好，柯麗娜也好，她們都有獨立的人格和生存能力，她們不是男權社會的附屬品。黛爾菲娜可以自己負責自己的生話，也有獨立的思想和精神，她對愛情的追求以及對婚姻的理解，都具有她個人的個性特點，她的人格完善，道德判斷準確深刻。柯麗娜不僅是這樣，同時她還具備了過人的才華，她在意大利是廣受歡迎的詩人，贏得了一定的聲譽，她追求愛情，向往婚姻，卻不破壞別人的婚姻和家庭，她有獨立的思想和意識。這兩部小說的女性主人公都反應出作者斯達爾夫人的思想，即在啟蒙思想盛行的18世紀，女性再也不是男性的附屬品，她們具備獨立的人格和個性，她們可以成為獨立的人。這樣的觀念讓斯達爾夫人的小說中女性形象鮮明突出，女性在斯達爾夫人的小說中不單是審美的作用，又具備了道德倫理的功能，女性地位突出。

二、斯達爾夫人反對舊婚姻制度對人性的束縛和對愛情的桎格

斯達爾夫人反對傳統婚姻制度，反對婚姻對人性的束縛，反對無愛的婚姻，她認為真正健康和正確的婚姻是建立在愛情基礎上的，她同時也認為，無愛的婚姻是可以離散的。“現代人卻懂得男女之間的其他關系和聯系，只有他們才能表現他們最為鐘愛白各猶入戯辱生命運與愛情聯系起來前那種情懷黛爾菲歐*女主人公黛爾菲_販對無愛的婚姻，所以她拒絕她不喜歡敢坦求音的求婚她不破壞別人拍螯庭，所以感途線愛雷意她.也受供變牲s_。録爾天主教中不允許離婚的要求，認為那不過鼙讓無愛婚姻延長，補蓋了_德:賴簾之下的道德佚序。《柯麗娜》中的女主人公柯麗娜個性高貴，才華橫溢，她游ff各國；對歐洲許多民族的特點和局限都有自己深刻的認識，她追求個性獨立，追求愛情幸福，并在此基礎上追求婚姻&但是她的愛人卻終于屈服于傳統的婚姻標準，并沒有能夠勇敢地娶柯麗娜這樣的女性為妻，而是重新回到傳統妻子的標準中找到了自己婚姻的歸屬。柯麗娜最終并沒有獲得婚姻幸福。這兩篇小說中的女主人公，雖然都未能獲得幸福，但是從中透露出斯達爾夫人對傳統婚姻道德的批賴卻顯而易見。斯達爾夫人希望啟蒙思想感染下的歐洲女性有獨立的意識，追求愛情和婚姻，并讓婚姻幸福。

“現代人卻懂得男女之間的其他關系和聯系，只有他們才能表現為鐘愛齓杷人的畢生命運與愛情聯系起萊的那種情懷這種觀念推翻了1S傳統，體現了在斯達爾夫人道德曝?中砷現代性思繼《斯達爾夫人并沒有推》婚鑛度，而是不認ini前婚姻制度，希望?立新的婚姻標準，這一標準能投讓女性有真正播幸福，也能改造歐洲傳統社會中的婚姻弊端。

三、斯達爾夫人強調女性的自主和獨立

斯達爾夫人本人就是一位非常獨立的女性，她了解歐洲許多民族的特點，并希望看到民族間的融合，她追求個性的獨立，也追求愛情和婚姻的幸福。女性可以獨立存在于當時的社會中，可以有對自已的發言權，對婚姻家庭的發言權，以及對文學、藝術和政治的發言權。這種道德觀念在傳統社會中是沒有的，斯達爾夫人首次提出了女性的權利和解放。:她不再繼續認為女性屈從于男性之下,或者是跗屬品，女性應充分發揮自己的個性和特點，有獨立的人格和杈利*這種觀念直接影響到她的文學創作，在她筆下的女主人公，無論是黛爾菲娜還是柯麗娜，都有獨立的精神和自由的意志。黛爾菲娜幫助自己需要幫助的朋友，在自己的婚姻問題上大膽而堅決，柯麗娜能夠讓自己個性鮮明，才華得到發展，并追求自已所愛的人，這些都體現出女性的解放和獨立。斯達爾夫人小說中的女主人公，更具備社會倫理道德意義上的特點。

從以上三方面可以看出，在十八世紀中期到十九世紀初期，法國女作家的代表，斯達爾夫人，她個性鮮明，人格獨立。她在文學作品中不單提倡審美性，同時也把啟蒙思想的深入到文學作ti的道德倫理觀念中去，她反對天主教的舊思想觀念，反對封建傳統對女性的束縛，反對舊道德對婚姻的要求，她提倡女性的個人解放，她把理性的光輝照耀到了時代女性向前邁進的步伐之中。她試圖通過她的文學作品，來提出和倡導她的道德思想和哲學思想，尤其呼吁女性的解放和婚姻的自主。在文學創作中，她結合了文學的審美性和啟蒙思想的現代性，希望推翻傳統觀念，建立新的對女性更為合理和自由的新觀念。這種思想對開啟后世女性文學和女性獨立，都有推動作用。