文化傳播學范文
時間：2023-04-03 07:29:28
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篇1
一、絲綢之路
這條東西方貿易大道的開拓者是中國漢朝的使臣張騫。現代意義上的絲綢之路通常指的是西漢時期由張騫出使西域開辟的以長安（今西安）為起點，經甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯結地中海各國的陸上通道。因這條路西運的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名，其基本走向定于兩漢時期，包括南道、中道、北道三條路線。
德國歷史學家赫爾曼在1910年出版的《中國和敘利亞之間的古代絲綢之路》一書中，根據新發現的文物考古資料，進一步把絲綢之路延伸到地中海西岸和小亞細亞，確定了絲綢之路的基本內涵，即它是中國古代經由中亞通往南亞、西亞以及歐洲、北非的陸上貿易交往的通道，因為大量的中國絲織品經由此路西傳，故此稱為“絲綢之路”。
跨文化傳播指的就是來自不同文化背景的個人、組織、國家之間進行的信息傳播活動，它是一種文化的雙向傳播和交流互動，也是文化相互滲透和相互影響的過程。在跨文化傳播中，同一性和差異性作為兩種基本力量起著推動作用，由于人類共同的本質特征及共同面臨的生存環境等因素，使得文化在一定程度上具有相似性與共通性 ， 這種“共享性”使得不同文化間有了實現傳播的可能。差異性則是文化交流的原動力，文化差異固然阻礙了相互了解，但同時又會激發對不同文化的好奇心和興趣，從而產生了吸引力，在差異性的前提下 ，文化間才有了相互交流的必要和意義。
二、敦煌特殊的地理位置在跨文化傳播中的作用
現代傳媒界已經發展到“人人都有麥克風”的時代，或許人們再也不需要經過長途跋涉穿越漫漫沙漠歷經數年才能抵達彼國，人們需要做的只是輕點鼠標，即刻就可以在面前展現一幅異國風情。可以說，傳媒技術的發展大大加快了信息的傳播速度。現代傳播媒介本身及其所攜帶的外來文化信息，以其新穎的形式和內容吸引了在傳統環境中生活慣了的人們，他們的大量時間和精力被占用，社會關系也因此發生了微妙的變化。“媒介變革創造了一個多元化的媒介環境。這種媒介環境的變化，對人的信息渠道和信息行為，尤其是對社會的媒介系統都產生一系列影響。”
正如前面提到的那樣，在絲綢之路這條橫跨多國的文化之旅上，必然充斥著不同文化之間的交流與融合，與之相伴的即是文化的沖突。以道德和風俗習慣為例，每種文化都有自己的道德思想和一些約定俗成的習慣，當不同的文化相遇時，就會出現沖擊和碰撞。精神層面的文化沖突表現為受過不同文化熏陶和塑造的文化主體的審美價值、、情感方式、思維定式的成績和碰撞。它是文化沖突中最深、最持久的部分。與文化沖突相伴隨的是文化融合，它是跨文化傳播發展的總體性趨勢。文化融合是不同質的文化之間的交融整合。由于經濟的全球化發展，各個地區、民族、國家之間的經濟文化上的交流日益頻繁，尤其是在互聯網、衛星電視等大眾傳媒越來越普及的今天，跨文化交流已經沖破時間和空間的限制，隨時隨地、以多樣的方式進行著。各種文化之間必然存在著沖突、交流、對話、理解、認同，直到交融、整合。
三、絲綢之路在今天
從傳播學的角度出發，絲綢之路的傳播是典型的跨文化傳播，它跨越了多種不同的文化形態。絲綢之路跨文化傳播的媒介形態向空間偏向媒介的轉向擴大了絲路交往范圍、增強了絲路傳播影響。就跨文化視域下的絲綢之路而言，其空間偏向媒介的崛起不亞于傳播效率的革命。傳播中時間和空間有了走向平衡的可能。傳播學者英尼斯不僅認為媒介有時間偏向和空間偏向之分，而且特別關注時間和空間的平衡問題。他認為時空平衡是一個社會走向文明并延續這種文明的前提，相反，不能達到時空平衡則是對文明的擾亂。
就跨文化視域下的絲綢之路而言，其空間偏向媒介的崛起不亞于傳播效率的革命。媒介形態轉向引發絲綢之路跨文化傳播的流變媒介形態的發展變化。隨著社會需要和媒介技術的進步而推進，而媒介形態之變又能有效地修正傳播機制。絲綢之路跨文化傳播中的時間偏向媒介的式微和空間偏向媒介的崛起，媒介形態由時間偏向向空間偏向轉向，引發了傳播路徑由單線變為雙線或多線、傳播效率提高、傳播影響范圍擴大、傳播中時空平衡有了可能等傳播機制的流變。這種變化，深深地烙印在絲綢之路跨文化傳播的一切成果之中，從石刻到文書，從金銀到紙幣，從低效到高效，從小范圍到大范圍，它留給我們的不僅僅是這些具象的事物，還為我們呈現了一幅幅絲綢之路跨文化傳播的視圖。
其實，跨文化傳播是世界整體性發展的必然趨勢。在經濟國際化發展的趨勢下，全球性的交通、通訊和以互聯網、電影、電視、廣播等為代表的各種大眾傳媒的傳播與推動下，使跨文化的交流與傳播成為當今世界的一個潮流。跨文化傳播也已經成為當今一種普遍的社會行為。各種文化以報刊、書籍、影視作品等形式，通過衛星電視、互聯網、廣播等載體向世界的各個角落傳送，進入異域、異國的不同文化背景中的人們的視野和意識中。
參考文獻：
篇2
論文摘要：目前，中國高等教育理論研究對通識教育的功能研究存在著嚴重的偏差，更多地關注通識教育的創新功能，忽略了其文化精神傳承功能，而在人文精神發生集體性危機的中國當下和全球化語境下，通識教育在某種意義上更多的是文化精神的傳承。作為一種重要的文化精神傳承途徑，高校戲劇藝術通識教育應該把“文化自覺”理念貫注到每個大學生心中，促進對全球化時代中國文化主體性的理論思考和實踐關懷，鑄就主體精神的文化自覺，這是當前高校戲劇藝術通識教育的靈魂。
目前，中國高等教育理論研究對通識教育的功能研究存在著嚴重的偏差，更多地關注通識教育的創新功能，忽略了其文化精神傳承功能，而在人文精神發生集體性危機的中國當下和全球化語境下，通識教育在某種意義上更多的是文化精神的傳承，因為“只有在文化深厚的土壤里，天才才有可能爆發”(甘陽語)。作為一種重要的文化精神傳承途徑，高校戲劇藝術通識教育應該把“文化自覺”理念貫注在每個大學生心中，促進其對全球化時代中國文化主體性的理論思考和實踐關懷，鑄就主體精神的文化自覺，這應是當前通識教育巫待解決的問題，也是高校戲劇藝術通識教育的靈魂。
一、戲劇藝術與文化傳播
戲劇藝術是一種文化。“文化”大概是人類最難界定的概念之一，美國人類學家克羅伯和克拉克洪在《文化:一個概念定義的考評》(1952年)一書中，共收集了1“條文化的定義。英國人類學家泰勒在其著作《原始文化:神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》一文中給“文化”下了一個至今學術界還認定為權威的定義，即“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣”。英國文化研究者威廉斯則細化和拓展了泰勒的觀點，他說，“文化”一詞是英語語言中最復雜的兩三個詞之一，文化的當代意義大致有三個方面:(1)作為藝術及藝術活動的文化;(2)作為一種“生活方式”的符號的文化;(3)作為一種發展過程的文化。m<_，無疑，藝術及藝術活動是文化的重要組成部分，從這個角度看，“文化”是被用來闡釋藝術及藝術活動的。作為藝術的一種樣式，戲劇藝術當然是一種文化，但其表現形態卻有著自身特質，即戲劇是由演員直接面對觀眾進行表演的一種藝術和文化。
戲劇藝術是一個民族文化和社會文化身份的代言。“對藝術史家來說，他們深深地意識到藝術始終是一個歷史性的事件或現象，一個其所處時代的符號，一個歷史、社會、文化或個體成長、身份、變革或轉化的標志。公正地說，甚至在藝術發展最具形式主義和理想主義的時刻，這種觀念在藝術史學科也曾是一個既定的觀念”，我們知道，世界戲劇有兩大基本系統，即以中國傳統戲曲為代表的東方戲劇藝術和以歐洲話劇為代表的西方戲劇藝術，其中，梅蘭芳和莎士比亞的戲劇藝術無疑是這兩個系統中最突出的代表。從梅蘭芳的戲劇藝術我們可以品味到美情統一、虛實相生、天人合一的中國傳統精神文化的妙處，從莎士比亞的戲劇藝術我們可以感悟到充斥著博愛、罪責和懺悔之情的西方基督教文化的深邃底蘊。把握兩者的差異，追尋兩者形成的精神質素，從而更深人、更真切地展現文化內涵的差異，這是歷史學家所無法提供的鮮活的文化標本。
戲劇藝術是在文化傳播中生成、發展和完善。“文化由外層和內隱的行為模式構成;這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞;文化代表了人類群體的顯著成就，包括它們在人造器物中的體現;文化的核心部分是傳統的(即歷史地獲得和選擇的)觀念，尤其是它們所帶的價值。文化體系一方面可以看作是行為的產物，另一方面則是進一步的行為的決定因素”。這一定義從動態和過程的角度，確定了文化與傳播之間的關系。文化是傳播的文化，傳播是文化的傳播。傳播與文化的互動關系表明:文化與傳播在很大程度上是同質同構、兼容互滲。從這個意義上說，文化即傳播，傳播即文化。同樣，作為文化組成部分的戲劇藝術正是在文化傳播中得以生成、發展和完善，也是文化傳承的重要途徑。如果沒有文化的傳播，戲劇文化將是一種“死文化”;如果沒有戲劇文化的傳播，文化的傳播將喪失一種重要的路徑。
二、高校戲劇藝術通識教育與文化傳承功能
非常遺憾的是，隨著戲劇藝術的邊緣化傾向加劇，戲劇藝術這種文化傳播傳承功能并沒有得到充分的重視。我們渴望著在還沒有完全淪落為“社會機體的“功能性器官”的高校能夠擔當重任，守望文化家園，傳承民族文化精神質素，鑄造新的人格。如此，實施高校戲劇藝術通識教育就相當重要而緊迫。
18世紀末，西方高等教育就注意到藝術的這種文化傳承功能的意義，“當時的知識界普遍認識到，藝術史和文學研究一樣，是探索民族文化身份是一個重要途徑。同樣，學習藝術史和文化傳統有助于對人類歷史的認識和推動社會的進步”。1874年，藝術批評家諾頓受哈佛大學之邀擔任藝術史教授，他說:“對我來說，藝術史是一種最為神圣的文化傳統。通過研究藝術，人們可以發現自身潛在的精神追求和美的理想，從而使自己變得更加文明”。的確，一個文明、一種文化如果要存在和延續，就須保證它的關鍵信息和元素得以傳承。有意義的藝術接受活動，就是接受者全身心地沉醉于藝術世界的精神漫游和靈魂之旅，也是接受者獲取文化精神和歷史信息的過程。藝術的這種文化傳播效應是任何一個領域都無法企及的。誠如前蘇聯著名美學家斯托洛維奇指出:“人的審美教育可以通過多種途徑實現，但是不能不承認，藝術是對個人目的明確地施加審美影響的基本手段，因為正是在藝術中凝聚和物化了人對世界的審美關系。
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戲劇藝術作為一種特殊的藝術形式，因其現場直觀性、雙向交流性而在接受者面前“打開了一個煥然一新的、無限美妙的欲望與生命的世界n/別林斯基語)，在這個世界里，觀眾身臨其境，把自我的生命體驗投射其中，逐漸形成濃郁的“扮演意識”。擁有這種扮演意識，接受者更易深入了解蘊含其中的文化精神，確定自身的文化身份，并以此來審視他者的文化精神。從這個意義來說，戲劇藝術的這種文化傳承功能，又是其他藝術所無法代替的。因此，高校戲劇藝術通識教育是一種極其重要的文化傳承途徑。
任何一種文化的傳承都應是連續的，任何一個鏈條的脫落都可能造成文化根基的喪失，而這種喪失往往導致一個時代精神的集體淪落。這種悲劇歷史已然有上演。但是在全球化的語境下，民族文化之鏈正面臨著再一次被斷裂的危險，當人們，尤其是當代大學生爭相追逐著西方文化浪潮而忽視甚至漠視腳下深厚的文化土壤時，“失落的就不只是物質的，更是精神的家園。這不僅可能導致民族精神的危機，更是人自身存在的危機”。因此，在高校實施通識教育并不是一種現時流行的時尚，而是一種恒久的文化傳承事業。同樣，戲劇藝術通識教育也不是高校的裝飾品，而是文化傳承的重要途徑。在某種意義上說，文化傳承的連綿不絕決定了高校戲劇藝術通識教育的必要性和恒久性。
三、文化自覺:高校戲劇藝術通識教育的靈魂
現在的大學教育隨著全球知識產業的興起與推動已納入到現代化進程之中，不可否認，這是大學教育的一種進步。但當目睹著民族文化精神資源在此熱潮的裹挾下已然失去其存在的根基，價值逐步被遮蔽之時，我們又會悲嘆大學精神的淪落和功能的偏移。誠如英格爾斯的現代化發展理論所認為，現代化不應該只是一種政治或經濟體系的形成，而應該是一種精神現象或一種心理素質。他說:“在整個國家向現代化發展的過程中，人是一個基本的因素，只有當它的人民是現代人，它的國民從心理和行為上都轉變為現代的人格，這樣的國家才真正稱之為現代的國家”，而作為一個“現代人”最深層的表現就是堅守自身的文化歸屬，擁有主體的文化自覺。
因此，文化傳承并不止子傳統文化知識的吸納，尤其不能“把歷史的餡餅按時代和地區切割成大小不等的部分，然后再按照編年的順序把它們分別吃下去”，因為“這種機械的拼盤游戲使歷史處于被割裂的狀態，因而缺乏一種文化傳統的內在邏輯性和精神深度”;也不止于傳統文化精神的傳播，而是在此基礎上建構主體的文化自覺。
“文化自覺”是社會學家提出的一個命名，“是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’的意思。不是要“復歸”，同時也不是主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代的文化選擇的自主地位。在全球化語境下，“文化自覺”成了眾多國家、民族在未來發展過程中不可繞過的重要話題，也是學界研究的熱點。大家眾說紛紜，其中，樂黛云的“基因論”大概最接近的觀點，即“文化自覺指的是深刻認識白身文化歷史傳統的最根本的種子或基因，并為這個基因的發展創造新的條件，同時將這個文化傳播于世界，參與全球新文化的創新。
篇3
【關鍵詞】傳播；城市；文化
引 言
傳播學是20世紀40年代興起于美國的一門新興社會科學，經過多年發展，已經成為一門概括人類信息傳播行為、具有完善理論體系的學科。傳播是人類交流的基本活動，是人類社會文明發展的重要因素。任何的傳播都需要媒介，城市其實從某種程度上便是一種文化傳播的媒介，它儲存和表達著人類文明的發展。
城市從產生的那一天起就與人類的文化結下了不解之緣，而且，城市在發展演變的同時，與人類文化存在著重要的內在關系，“一個城市的級別和價值很大程度上取決于文化功能的發揮”。
城市是一個“文化儲存器”
城市是人類的居留所，因此也是人類文化的聚集地。芒福德將這種“聚集地”比喻成“文化容器”。其實城市對于文化來說更像是一個儲存器，而這種儲存器不止具有簡單的儲存作用，就像化學實驗一樣，容器中每一種物質都有可能對其他物質產生影響甚至反應，這種反應可能很大或者很小，也可能很快或者很慢。從傳播學的視野來看，人們通過城市這樣的媒介將文化進行存儲，然后城市又將這些文化的信息進行展現和傳播，甚至交流。文化在這種傳播和交流中又得到創造和發展。
城市的文化儲存。人類文明的進步始終與城市的發展緊密連結在一起，人們的生活離不開城市，生活中的點點滴滴都是在與城市的碰撞中產生的。文化在某種程度上指導、支配和影響著人的行為方式、行為心理和價值觀念，影響到城市空間的利用方式和效率，并對建筑形式、建筑風格等加以約束。而正是這種影響與約束使得文化得以貯存。因此，任何時代的文化在城市中都會留下痕跡和沉淀，任何一座建筑、任何一件東西都能找到文化的影子。
這種儲存包括物質與精神兩方面。物質方面是通過某些實體形態來儲存的，是顯性的，大到建筑街貌，小到家具飾品，每個時代每種文明都會對物質實體有一定的形態追求傾向。雖然這種傾向存在個體差異，但所體現的文化都是一類的，因為其都處于人類發展的同一階段，都在同樣的文化背景中。這種傾向在實體形態中得以體現，文化也就相應地蘊含其中。實體物質能夠存在多久，所蘊含的文化也就能夠沉淀多久。這種方式儲存的文化表現得更直觀，也更具感染力。
精神方面的文化儲存則是通過文字記載、典故傳說、風俗習慣、語言文字等來完成的，是一種抽象的儲存，是隱性的。有的是直接儲存的，而有的則是在不斷發展和傳承中儲存的。中秋節由神秘的拜月演變為賞月的習俗；元宵祭神用的燈火，成為人們游覽觀賞的花燈……這些都是發展的儲存，也可理解為不斷的動態的儲存。
城市的文化傳播和交流。人不是孤立存在的，而是城市和社會中的一員。社會生活是人們的生存方式，人際交往是人們的必要活動，文化便在這種方式和活動中傳播和交流著。而城市是這種傳播與交流的重要途徑和媒介。人類的文化也只有通過不斷的傳播和交流才能不斷地發展。
城市的文化傳播和交流主要表現在三個方面。首先，城市人的交流活動。城市是開放的又是聚集的，人們在這里不斷地進行著大量的物質與精神的流通，文化便借助這種媒介的形式進行著傳播與交流。其次，城市自身的文化交流。城市本身又是一個文化博物館，長流不息地傳播著儲存的文化，不斷地進行著文化與人、文化與文化的交流。不管是新文化還是外來的異質文化，都會與這種“館藏”文化進行對話。最后，城市提供了一些專門的文化傳播和交流的場所。這種傳播與交流則更為直接，如學校、博物館、美術館、文化中心等。
城市的文化創造和發展。在城市的發展過程中，各類活動高度聚集，相互影響，文化便在這種城市活動中相互碰撞著。新舊文化的沖突，異質文化的滲透，在多變的城市客觀環境中創造和發展。當然，城市的文化創造和發展是建立在文化的儲存與傳播交流基礎上的，文化只有儲存了才能傳播和交流，只有通過傳播和交流才能不斷地創造和發展。
當一種新文化傳入的時候，城市中儲存的舊文化便與之產生交流，在這種交流中新舊文化相互影響著，或是新文化融入舊文化，文化得以發展；或是舊文化融入新文化，創造出另一種文化。西方服裝文化融入旗裝，旗袍誕生；中國文化融入洋裝，中山裝誕生。民國時期，由于西方文化的侵入，中國城市一改傳統街區的風貌，一種中西合璧折中主義的特殊時期的建筑文化隨之誕生。
在古代社會，科學技術不發達，交通與通信手段比較落后，信息的獲取比較緩慢，城市也因此相對封閉。這時候文化的交流與發展也是比較遲緩的，一種文化從一個城市傳到另一個城市可能需要漫長的過程，而且在這個過程中這種文化會受到途經城市的文化影響，不斷地交流與發展，最后傳入這座城市，然而，最后的文化可能跟一開始的已經完全不一樣了。這就是城市的文化創造和發展功能作用的結果。
當今中國建設中城市與文化的關系
城市作為特殊的文化載體，在不停歇不間斷地接收和傳播信息，然而在這種傳播過程中有時會出現諸多阻礙，類似傳播學中的傳播隔閡，造成對所傳信息的曲解和誤解，甚至是信息的毀滅。在全球化的今天，我國城市化快速發展，城市建設空前高漲。城市文化信息的表達成為關注的焦點，形象工程開始遍布大街小巷。然而貪大求洋與虛假復古的“形象”過后，城市卻散發著怪異僵硬、膚淺滑稽的信息與表情。
文化信息的破壞造成城市的蒼白。城市具有地域性，不同的地域和民族文化是該民族在特定的環境中經過長期的社會實踐創造、積累形成的，是城市歷經滄桑儲存下來的文化。由于各個民族創造文化的環境、條件、方式以及發展途徑各不相同，導致創造出來的文化無論從物質層面還是精神層面都各具特色。這種特色是民族的個性和象征，也正是這些特色導致了人類文化的多樣性。民族文化是民族的靈魂，它一旦消失，民族也將隨之消亡。任何一座城市都儲存著深厚的人類文化，盲目地改造城市就等于在刪除儲存器，也就是在銷毀儲存的文化。然而，儲存的文化一旦被刪除就再也回不來了。所以，作為“儲存器”的城市在建設和發展的同時更應該起到保護文化的作用，民族文化要保護，文化的多樣性也要保護。
隨著信息的快速傳遞，人們的頻繁交往，物質與精神的快速流通，這一切都將導致文化的加速發展和異質文化的不斷侵入，城市的文化儲存功能則表現得更為明顯和快速。但是對儲存的文化要有所區分，特別是新舊文化、本土與外來文化發生碰撞的時候。當然，城市的文化儲存是城市的一種內在規律，通常是不以人的意志為轉移的，但在城市建設中有些人卻刻意地扭曲這種儲存功能。而這種儲存文化將與人們的共同取向相違背，也經不住歷史的考驗。
我國目前正處于工業化和城市化的快速發展期，大部分城市都把焦點定在經濟上而忽視了文化。經濟發展確實可以帶動城市的發展，但是以文化的消失為代價的發展則只會使城市變得蒼白無力。雖然保護歷史遺跡和傳統文化已經提了很多年，但是引進多少投資、新建多少工業項目、年均增長多少產值仍然是領導們追求的政績目標，而對文化遺產和城市文脈重視的太少。然而，民族文化的散失導致文化多樣性的散失，均質的平淡文化的產生，將使城市“死去”，造成城市建筑風格雷同、缺乏特色、文化淺薄的現象。多元化的經濟沒有多層次的文化支撐，顯得沒有生氣，缺乏活力。因此，經濟固然重要，但文化更加重要，一個有著深厚文化底蘊的城市是極具魅力、潛力和吸引力的城市。
文化信息的盲目導致城市的怪胎。城市中的文化交流是文化傳播中的一種行為過程，這種過程不同于拿來主義，它需要選擇、取舍、融合甚至再創造，最后留下的應是優秀的文化、燦爛的文化，能夠適應當地并被接受的文化。特別是在交流空前繁榮的當今時代，對交流的認識越發顯得重要。杜絕所有見文化就要、文化崇洋以及拿來主義的現象。但在中國目前的城市建設中，這些問題卻普遍存在。
傳統的街區被拆除，取而代之的是“蒼白”的大道、“寂寞”的草坪、暴曬的廣場。這些是幾十年前美國出現的城市化妝運動的文化產品，這種不生態的不適應社會發展的城市文化已被淘汰。但我國的城市建設者們并沒有來吸取前人的教訓，不加取舍地拿來就用，且還很自豪地作為政績炫耀。這種文化的傳播是沒有交流的傳播，是經不起時代考驗的傳播。同樣的，城市中模仿成風的羅馬柱、古典雕塑等等，都是一種膚淺的文化傳播、是一種毫無底蘊的暴發戶式的城市文化。
文化信息的發展決定城市的進步。在現代開放的社會，城市的文化創造和發展功能體現得更加強烈與迅速，各種文化通過城市交流和發展著，一種新文化很快地就會傳入各個城市角落，與各種城市文化進行對話，得到不同的發展，甚至產生各種新的不同文化。信息的快速流通，城市中文化多樣性的快速增長，是當今城市社會的顯著特點。然而，城市的民族文化也迎來了前所未有的危機，受到各種外來文化不斷的侵蝕與滲透。怎樣保護我們的歷史文化，怎樣使歷史文化正常發展，是我們應該不斷思索的問題。
城市的文化不是一成不變的，它需要發展，在文化的交流中發展。歷史的文化是好的，但是它只屬于那個時代。只有不斷地融入新文化，緊跟時代的步伐，這種文化才能夠不斷地發展并創造輝煌。因為活著的東西有生命，有生命的東西必然會新陳代謝。因此，前面提到的歷史遺跡與民族文化的保護有兩個層面的含義：第一層面要原封不動地保存，盡量體現原貌。這是針對那些不再使用，完全是為了歷史文化的研究和展示而言的。第二層面則要動態地保護繼承，在原有的文化基礎上融入新的文化。這是指那些現在還在使用的，如上海的新天地，通過融入新文化，使原有的傳統文化罩上了一層時尚，城市的文化得以發展。
文化是動態的，把“全球化”看作是“西化”并極力排斥外來文化是錯誤的，是一種民族文化不自信的表現，更會抑制文化的發展。民族文化與外來文化對于文化的發展都很重要，沒有民族的和傳統的內核，就沒有特色，沒有世界優秀文化的融入、沒有時尚氣息，就趕不上潮流。
然而，人們在城市建設中卻對文化的發展認識不清，抑制城市的文化創造與發展功能。一種是極力地抵制一切外來文化與新文化，把民族文化“保護”起來。這種保護其實是一種“軟禁”，鎖定了儲存器，使它喪失了儲存功能。這樣只會讓城市與民族文化慢慢“死去”。另一種是過于癡迷外來文化而輕視傳統文化。這種文化發展是一種均質文化的發展，將導致文化的侵略，文脈的枯萎，文化多樣性的散失。這兩種極端做法，只能讓城市在“腐爛”或“蒼白”中死亡。因此，在建設中要能夠用好城市這個儲存器，處理好文化的發展，處理好新舊文化的關系、民族文化與外來文化的關系，使民族文化發揚光大，從而保持全球文化的多樣性。
結論與啟示
在當今信息文化的時代，城市的建設越發顯得重要。“文化儲存器”的改變直接影響著文化的改變。處理好城市與文化的關系、媒介與傳播的關系，構建適宜的城市表達是建設者們的首要任務。既要保護城市的內在文化，也要通過“儲存器”的功能引入優秀的外來文化，在文脈的傳承下發展文化。充分發揮城市的文化功能，使文化健康地發展，保護好文化的多樣性，在保證經濟發展的同時，把我國城市建設成新時代的文化宜居城市。
參考文獻：
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篇4
一、文化的概念與內涵
《辭海》對“文化”一詞的詮釋是：“從廣義來說，指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”…”"。簡言之，人類文化是由物質文化和精神文化兩大塊組成的。
(一)廣義文化
從廣義文化的概念出發，人類文化根據其形態，可以分為若干大的種類，如圖一1所示：物質文化，亦稱“有形文化”，是無形文化得以存在的基礎，也是我們感受、認識某一文化的載體。有形文化是以物質為載體，以承載物質使用價值、觀賞價值于一體，內含物質材料、生產條件、生產技術的文化實體。從總體上分析，有形文化的內涵，主要表現在這樣幾個方面：
1．文化的實物性
任何物質都是有一定形態的，或固態或液態或氣態，但作為人類有形文化的實物，歸根結底要有人加工制作的因素。缺之，則是自然物質而不能稱其為有形文化。從加工制作角度上分析，主要表現在這樣兩個方面：一是從實物功能來考慮，它包括實物的用途、使用壽命等；二是從觀賞的角度來設計，它包括實物的形狀和蘊含的創作理念，等等。物質文化的實物形態往往是這兩方面的結合。
2．實物的技術性
加工制作實物需要相應的生產條件，如生產材料、工藝技術、溫度濕度，等等。例如，瓷器內含的燒制工藝、審美理念等文化元素都是無形的。今天我們把物質文化的技術形態，稱為“專利技術”。
3．文化的價值性
有形文化的價值性，主要表現在以下幾個方面：首先，是它的使用價值。這是有形文化最基本的功能。例如，生活用品的瓶，是用來裝液體(如水、酒)的容器；杯，是用來飲水喝酒的器皿，房屋是用來休息的場所，等等。同理，作為傳播文化的媒介，不同的媒介，它的使用功能也是不盡相同的。例如，甲骨、青銅、石碑、石刻(包括崖刻)，由于材質堅固而具有永久性，即：能夠永久性的保存和傳播所承載的文化內容。紙質媒介，如書、報、刊等，雖然不像甲骨、青銅那樣永久保存，但由于質量輕、成本低，又便于攜帶，能夠大量復制，便取代簡牘而成為大眾傳播載體。其次，是它的文化價值。從現存的一些文物來看，有些價值很高、甚至價值連城的文物，其使用價值并不高或是幾乎為零，但內含有很高的文化價值。例如，甲骨在20世紀之前，一直被當作中藥材使用，是患病的王懿榮①無意中看到了“龍骨”這味中藥上面刻劃著一些字符。經過研究，王懿榮等一批學者終于揭開了這一驚天的秘密，甲骨文成為價值連城的國寶。再次，是它的收藏價值。有形文化的收藏價值，與實物材料、加工工藝、承載文化密切相關。一般來說，實物材質越好，工藝越精湛，收藏價值就越高。無數事實便證明了這一點。
(二)狹義文化
狹義文化，是指“社會的意識形態，以及與之適應的制度和組織機構”I1J1∞。由于這種形態的文化是精神的和非物質的，也就是看不見、摸不著的，人們把這種文化現象稱為“無形文化”或“精神文化”。文化人類學奠基人泰勒•E•B②在他的《原始文化》一書中指出：文化是一個復雜的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類社會里所獲得的一切的能力和習慣J1”。筆者以為，所謂無形文化，是指以語言符號為載體，旨在記錄和傳播人們信仰崇拜、思想觀念、意識形態、價值取向、思維方式以及社會制度、倫理道德、行為方式等人類文明狀態的文化形態。如圖一2所示：無形文化是人類文化的基本形態。在人類漫長的進化、進步過程中，無形文化猶如一只巨大無比的推手，推動著人類社會的進步與發展。在我國歷史文化中，“文化”一詞，在很大程度上是“文治”與“教化”兩個詞語的并用。早見于戰國末《周易•賁卦》：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。也就是說，我國自先秦以來，把以教化人的思想、提升人的文明程度來理解和定義文化的內涵。例如，漢語“蒙”的本義，是指愚昧。人要擺脫愚味，就得“發蒙”、“啟蒙”，就得學習知識文化。隨著人思想文明的起蒙與進步，文化還因此反映在人們的言行舉止、行為方式上，使得人類社會變得井然有序、有章可循。行為文化是人類社會通過國家(國際組織)或社會組織制定、或是民間的約定俗成，需要全體成員共同遵守而形成的一種文化現象，是規范社會秩序、協調人與人、人與組織、人與社會、組織與組織等一切社會行為的總和。國家制度文化是社會制度文化的基礎。
二、媒介的概念與內涵
如前所述，人類的文化現象、文化活動和文化事像，必然要依托一定的文化載體，才能傳播和傳承。這就是文化媒介。“媒介”一詞，“媒”的本意是“媒妁”，即婚姻介紹人。“介”則是指居于人與人或是人與事兩者之間的中介體或工具。現代漢語“媒介”一詞的基本含義，是指為使雙方發生某種關系，在中間起介紹或引導作用的人或事物。隨著學科的細分和研究的深入，“媒介”一詞的內涵，發生了很大變化，有廣、狹兩義。廣義的媒介是指使事物之間發生關系或作用的介質或工具。例如，蚊蟲是傳播疾病的媒介，繡球是傳遞愛情的媒介、教室是傳授知識和學習知識的媒介等。廣義媒介的代表學者是加拿大傳播學家馬歇爾•麥克盧漢。在麥克盧漢看來：萬物皆媒介、媒介即訊息，即：凡是能使人與人、人與事物或事物與事物之間產生關系的物質都是媒介，而所有媒介都可以與人發生某種聯系。據此理解，當我們看到山頂洞出土的北京猿人化石，以及骨角器、穿孔的獸牙，海鉗殼和磨光的石珠等文物時，這些文物仿佛就像一個個無聲的解說員向我們訴說這樣一個訊息：在他們所處的時代，是一個沒有階級、沒有壓迫、沒有貧富貴賤的社會，人們共同勞動，已掌握了打制石器技術、磨光和鉆孔技術，學會了人工取火，靠狩獵為生，用骨針縫制衣服，還懂得了愛美，能走到很遠的地方同別的原始人換生活用品。換言之，這些化石本身就是一種媒介，它仿佛就是一本書，讓今天的我們能夠感受到遠在1萬年前人類在舊石器時代生活的情景。狹義上的媒介是“傳媒”的概念，即信息傳播的載體，傳播者發送信息與受傳者接收信息的一個工具，也是聯系傳播者與受傳者的一條紐帶H。如報刊、廣播、電視、互聯網等信息傳播的載體。無論是廣義、還是狹義，媒介之所以能夠承載并傳遞某種信息，從根本上說，是由它的實物體和物理能兩個方面決定的：
(一)媒介的實物體
如前所述，任何有形文化都是由一定的物質材料構成的，是人類利用物質的某種特性創造的一種能夠傳播信息的載體。例如，崖刻、碑刻，就是古人利用石頭的堅固性、耐久性的特性，作為用于表達對某一信仰、某一理念、某一人物、某一事件記錄的載體。由于物質材料的不同，實物體的性能也就大相徑庭。例如，石刻實物體只能夠簡單地傳達某一信息，紙質實物體卻能夠詳盡細致地記錄事物。此外，相同的物質材料由于質地的不同和加工方法的不同，其實物體承載的文化信息也是不盡相同。如某些泥土(如高齡土)經過一定的工藝制作，就可成為具有一定使用價值的陶瓷實物。但由于制作的工藝方法不同，上釉為瓷、不上釉則為陶。
(二)媒介的物理能
媒介的物理能是指物體所能發揮的能量和功能。具體說，是指實物體能夠承載文化信息功能和語言符號等方面。例如，無線電波的物理能是指在空氣中的傳播速度是每秒鐘30萬公里，即每秒鐘可繞地球七圈半。人類利用無線電波的物理能，加載聲音、圖像信息面向社會進行信息傳播，它包括廣播、電視、互聯網等大眾傳播工具。媒介的物理能與實物的材質密切相關。不同材質的媒介，其物理能和承載文化方式和內容，就大不相同。例如，以材質堅硬為特征的碑刻、石刻，其物理能是能夠永久地保存，但只能簡單地承載某一文化理念、文化圖案，或是簡略地記載某一重大事件。以稻草、樹皮為原料的紙張，其物質特點是可以通過排版方式無限制地復制(印刷)，紙質媒介取代簡牘，成為人們交往的工具和文化傳播媒介。
三、媒介文化與文化媒介
媒介文化與文化媒介，是彼此關聯、不可割裂的兩個概念，是一個事物的兩個方面。
(一)媒介文化的概念
媒介是物質的。媒介文化是指由物質成為文化載體的有形文化，它既指物質材料、生產工藝，又包括技術指標，組織生產等要素。因此，媒介文化更多的是指媒介自身的文化，即物質成為媒介的技術文化。媒介文化具有以下基本特性：
1．媒介的物質性
主要表現在這樣幾個方面：首先，所有媒介都是由物質構成的。離開物質，所謂媒介是不存在的。如紙張是書、繪、復印、印刷的物質，木頭、磚頭、石頭是建筑文化的物質，布料是服飾文化的物質，無線電波是廣播電視的物質，等等。媒介的物質對文化傳播起著記錄與承載的作用，使得人類文化的生生不息、代代相傳。二是從材料上分析，不同的物質只能充當某種文化信息的載體。例如，紙質媒介能夠詳盡地記錄事物，而甲骨媒介就只能簡單的記錄或者表達某一理念或是某一人物、某一事件。三是相同的物質，由于產地、品質、年代等方面的不同而具有不同的價值。例如，同樣是玉石，但由于產地、品質的不同，呈現出價值的天壤之別，等等。
2．媒介的技術性
物質材料要成為能夠承載文化信息的媒介，需要經過人的加工制作，使原物質材料變形、變性，才能成為物質媒介。例如，要使稻草、樹皮成為紙張，首先要將稻草、樹皮制成漿，再經過沉淀、凝固、干燥、定型等一系列工序之后，才最終成為紙張。而這里的制漿、沉淀、凝固、干燥、定型等每道工序、各個環節都含有很強的技術性，是一般人所不能為的。
3．媒介的有形性
這里的“有形性”，也可以理解為是“造型性”。文化媒介的有形性，從根本上說是源于實物的使用性和人的審美性兩個方面。我們知道，眼睛是人接收信息、接受教育、賞習文化最主要的器官之一。從文化媒介種類來說，除廣播媒介外，無論是甲骨媒介、簡牘媒介、紙質媒介、青銅媒介、服飾媒介、舞臺媒介、影視媒介等其他媒介無不重視“造型”。有的媒介由于造型獨特、新穎而價值連城，成為無價之寶。所謂巧奪天工、鬼斧神工，說的就是它的有形性。
(二)文化媒介的概念與內涵
本文所說的“媒介”，是文化傳播媒介的概念，是取廣義媒介與狹義媒介合理的部分，明確提出由“人”一“物一“人”，即：文化傳者一一一通過“物”承載文化一一一到達受眾，作為界定文化媒介的“三要素”。這是因為：廣義媒介的概念太寬，“萬物皆媒介”，而文化傳播卻是人類的一種特有現象。狹義媒介的概念太窄，僅指信息傳遞的載體。所謂信息，是“用符號傳達的報道，泛指給予接收者預先不知道的消息或能消除不確定因素的消息”[3]1叭。簡言之，作為狹義上的媒介，主要是指傳遞新聞信息的載體。這就是說，狹義上的媒介是既不包括人際傳播、舞臺傳播以及展覽館、博物館、美術館等文化傳播媒介，也把人類留下來的石刻、簡牘、青銅、甲骨等排除在媒介之外。筆者在吸收前人媒介研究成果的基礎上界定文化媒介，是以物質為載體，以語言為符號，以旨在記錄和傳播反映人類思想信仰、思維方式、審美情趣、重大事件等文化事象、文化活動的中介物質。如圖一3所示。它的內涵，主要包括這樣兩個大的方面：一是跨空間的橫向傳播，即：以承載信息為主要特征的新聞媒體，如報刊、廣播、電影、電視、互聯網等大眾傳播，也包括電話、電報等信息流傳播和舞臺、課堂、旅游等人流傳播，以及物流傳播等；二是跨時間的縱向傳承。它既包括祖先留存下來的各種文物、古跡以及能夠承載人類某種文化信息的物品，如飾品、器具、建筑物和各種工藝品等，也包括留有人類活動痕跡、以所在地傳播為特征的名勝、山水、自然風光等。從這一界定出發，文化媒介的特性在媒介文化的基礎上，還具有以下特性：
1．媒介的語言性
語言，是人類特有的作為交際工具和思維工具的符號系統。語言符號是能指和所指的結合。能指是語言的語音形式，是語言的物質載體，所指是語言的語義內容]7。仔細分析，人類的語言主要有人聲語言、文字語言、圖像語言和色彩語言等語言符號。從接收的角度來說，它又分屬人的視覺和聽覺兩個系統。作為媒介，也是通過一定的語言符號來來表達思想、敘說事理、傳播文化的。我們知道，除廣播媒介外(聲音語言)，其他文化媒介均可使用兩種或兩種以上的語言傳播文化信息，是多種語言的綜合使用。例如，紙質文化使用的基本語言是文字語言，也可以是圖像語言(如繪畫、照片等)，服飾文化是形狀和色彩的搭配使用，而電影電視(包括互聯網的視頻)卻是圖像語言、色彩語言、文字語言和聲音語言的綜合使用。需要說明的是，由于民族、地域和信仰等方面的不同，人類的語言存在民族性、地域性、宗教性和時代性等方面的差異性。
2．內容的承載性
文化媒介的承載性具體表現為這樣兩個方面：首先，文化承載在一定的物質上。甲骨文化承載的物質是龜甲和動物骨頭，石窟、石刻文化承載的物質是巖石和石頭，服飾文化承載的物質是布料，陶瓷文化承載的物質是泥土，人聲語言的物質是聲波，等等。若是離開物質，所謂文化傳播實際上是不存在的；其次，文化承載在一定的語言符號上。石窟文化是在石洞里以承載造型為主要方式(圖像語言)，包括色彩語言等，傳播佛或佛教故事壁畫的文化；石刻文化是在巖石或是石板上，以承載文字語言為主要方式，以旨在傳播一種精神、一個理念或是用于紀念某一歷史人物、歷史事件的文化；紙質文化是以承載文字語言為主要方式，包括書、寫、繪、像在內的文化；電子文化則是以電波和聲波為手段，以承載圖像語言為主，包括色彩語言、聲音語言和文字語言在內的文化。
3．傳播的渠道性
如前所述，文化傳播是從一個文化圈到另一個文化圈的傳播過程，即是具備這種文化的人們借助一定的文化載體直接或間接地向缺乏這種文化的人們的傳播。前人對文化傳播渠道進行過系統的研究，將其分為“物流傳播”、“人流傳播”和“信息流傳播”三種情形。由于傳播是一個動態的過程，按照文化實物的流動與否，我們在前人的基礎上將其分為“所在地傳播”、“克隆式傳播”和“流動式傳播”三種類型。
(1)所在地傳播的渠道是單一的。由于那些建筑物、園林、石窟、石刻等文化名勝古跡，不能移動，也無法移動，如強行移動則可能就是對原物的一種破壞。如我國北京的故宮、頤和園、明長城、清十三陵以及“三山五岳”、“四大名窟”、“五大湖泊”，等等，都是不能移動。人們只能親歷前往，才能感受到它的文化存在。(2)克隆式傳播是流動式傳播和所在地傳播的結合。由于那些建筑物、園林等名勝古跡不能移動，人們便仿照某一或是幾處的文化景觀，按照一定的比例在另一地復制建造。例如，海外的唐人街、承德的小布達拉宮、深圳的世界之窗、民俗村就是一種克隆式的文化傳播。(3)移動式傳播渠道具有多樣性。它分為人口流動式傳播、物品流動式傳播和遠距離發送式傳播三種情形：人口流動式傳播。這是一種隨著人口的遷徙，通過口耳相傳或是言傳身教傳播文化的方式，它包括移民、戰爭、傳教士、商人等，“古時的文化傳播是通過商人、傳教士或是政府官員傳出或借入不同的文化”5】2。物品流通式傳播。如我國的瓷器、絲綢和四大發明是通過海上和陸路傳送到東南亞、西亞、歐洲，以及世界各地的。當然，它也包括報刊、書籍、電影的發行等。遠距離發送式傳播。這是一種隨著無線電波和衛星傳輸技術的誕生，出現的一種現代化的文化傳播手段。它包括廣播、電視、互聯網和電話(固定電話、移動電話)等。需要指出的是，在“地球村”的條件下，移動式文化傳播的類型往往是并重進行的。
四、結語
如前所述，文化與媒介是一個事物的兩個方面，二者不可分離。
(一)人類文化是建立在有形文化基礎上的文化傳播
有形文化是自然物質與人類文化的結合。例如，玉在沒有加工之只前是玉石，經過人的加工、雕琢之后，才成為“玉器“。因此，物質要成為文化必須滿足這樣兩個基本前提：一是任何文化必須依托一定的物質作為自己的載體，離開這個前提，物質還是物質，不構成物質文化。二是物質必須含有人類的文化因素，如技術因素、加工因素等。玉的本身是石頭，是經人類雕琢加工之后，才成為玉器。而雕琢加工玉是有技術含量的，需要對玉的知識有相當的了解并且掌握相應的技能才能為之。也就是說，離開人的文化因素，石頭就是石頭而始終成不了“玉器”。正所謂“玉不琢不成器”，說的就是這個道理。
(二)媒介是人類文化得以保存并傳承的前提條件
由于人類的文化是建立在一定物質上，這種物質便成為能夠承載某種文化的載體。例如，紙質文化，由于造紙術的發明使得人類有了書寫和記錄文化變得簡便，得以普及。近2000年來，蔡倫紙便成了記錄人類歷史、表達思想、承載知識、傳達信息等無形文化的主要載體，代代相傳，傳承至今。從整體上看，迄今為止，我們的知識大都是通過紙張這種文化媒介獲得的。從蔡倫紙的發明，我們對有形文化與無形文化的關系，可以理出這樣一個頭緒：(1)任何無形文化只有被有形文化記錄才可能被保存。(2)任何無形文化都是建立在一定物質載體上記錄和保存。離開物質，記錄與保存無形文化就是一句空話。(3)有形文化只有被保存，文化才能被人感知和接受，也才得以傳承。
篇5
傳播學起源于西方，但傳播是任何文化的基本存在方式，中國在傳播思想方面擁有豐富的歷史資源。與西方社會的科學精神相比，中國更加注重于人文精神的培育，而且一脈相承，從未中斷。這本身就是一個非常值得研究的課題。幾千年的中國文化史也就是一部中國文化傳播史，其中有著豐富的傳播實踐活動和深刻的傳播思想，這是一座亟待挖掘整理的傳播學寶庫。
加強傳播學研究的本土化的一條基本途徑，就是借鑒和吸收我國古代優秀傳播概念和理論，構建自己的傳播理論體系，最終建立起中國的傳播學研究體系。傳播學應當是一門關于人類生存方式和社會關系的“行為哲學”，但是西方傳播學“基因”性的基礎理論卻只源于電訊技術與新聞傳播。傳播學對新聞理論的大量借鑒和使用，導致其理論生長點的偏窄單一，造成視野狹窄，概念混雜，論證草率。
有一種觀點認為：在傳媒發展史上，歐美國家在理論研究方面基本處于領導地位，至于亞洲國家雖然也有自己的傳媒理論但因其較為零散，不成體系，故沒有研究價值。而我們恰恰相反，近期就以中國先秦諸子的傳播思想為題開展研究，同時開題的另兩篇博士論文，則以日本的傳播業和印度的影視傳播業為重點，著眼于東方，著眼于人類傳播的具體而豐富的歷史，研究人類通過傳播而實現社會化的過程，研究傳播與社會發展的關系，研究源于生活實踐的各種傳播理論與傳播理念，這無疑是有益于世界傳播學的健康發展的。
新聞事實不過是記者對事件的求證方式
不論從哲學角度看還是從社會學角度看，事實本身并不能成為一個“真的問題”，也就是說，事實并不是一個獨立的不可規劃的范疇。一般的研究經常將事實分為主體、行動、規范等幾個問題來討論，使事實在不同場合呈現出完全不同的面相。在新聞學中，事實是一個十分具體的對象，主要考慮的是記者對事實的再現和復述，而不是讓事實的內部動因和結構超乎事實本身。
新聞事實是個復合概念，包括客觀事實和主觀事實。客觀事實強調的是自然與社會活動，它在某一時間被記者認識，在其頭腦里呈現出表象，這時才能確定事實“真假的問題”。一般客觀事實不能成為報道的對象，但卻是一切新聞報道的參考標準。所謂新聞點，就是對常規事實的背離和突破，記者認為有必要把它的意義告訴人們。事實的這個意義正是意識形態的母菌。記者對社會事實的主觀認識，包含了對事實的意識形態審視，或多或少地向受眾暗示一種思想。
新聞報道再現了記者的主觀過程，當他們談論新聞報道的時候，就已經開始了這個過程。從這個角度講，新聞不過是記者對事件的求證方式，決定新聞以何種形式同受眾見面。李普曼在《輿論學》中曾舉了一個例子來證明新聞中的主觀性和偏見，但他在批評其他記者的觀察力時也忽略了一件事，即他自己也是作為一個偏見者參與報道的。他并不具備裁判的權威，但卻揭示了裁判的道理。所以說，事實是一個客觀范疇，而新聞是一個主觀范疇，這也是為什么在新聞學研究中，人們一直把事實和新聞事實區別開來。
我國報紙還沒有形成言論版的“主導”模式
從世界范圍來看，匯集著社論、讀者來信與專欄文章等多種言論的言論版，實際上已經無分主流與非主流、大報與小報、東方與西方，而成為當代報紙的普遍規范和制度，有著基本的、穩定的格局。我國近年來各地報紙言論版可謂百花齊放，還沒有形成言論版的“主導”的模式。
國外報紙的言論版一般兩到三張，其中一張肯定都有社論，往往每天數篇，所以一般也稱“社論版”。社論版普遍以“內報頭”為標識，以示重要。社論欄旁一般都是讀者來信欄（也有刊在旁邊另一張言論版的），針對前期社論與報道發表意見和批評，既沒有完整的結構，也沒有完整的論證，卻帶著直抒胸臆的生動氣息，量很大，面很廣。穩重的社論與尖銳的來信，這言論的“兩極”，形成一種活躍的、生動的、交互性的話語空間和言論生態。另以漫畫、新聞圖片和標題的附加題來補充言論版的視覺信息。我國報紙的言論版普遍缺少社論與來信這兩個基本的內容要素和“內報頭”這個形式要素，交互性不強，欄目名稱雖花樣繁多，但實際上顯得品種平面化。我國言論版上無社論的原因，與我國報紙近代以來獨立發展傳統有關，也與近幾十年來我國報系中社論地位崇高有關。
民生新聞在區域價值認同重構中的地位作用
《視聽界》(雙月刊)2004年第6期刊登了張志君的文章“民生新聞在區域價值認同重構中的地位和作用”。文章針對在全球化傳播的作用下，有一部分后發社會成員歷史觀念淡薄，對本土文化，甚至本民族文化缺乏應有的認同，久而久之，可能造成所在社會的“集體失憶”的現象。文章指出，民生新聞關注民生，特別是本區域的民生，以自己的傳播實踐推動著正面臨著被集體“解構”的本地民眾對“區域”的時空認知，以富有感染力的方式幫助本區域的民眾重建人際關系網絡，從而加強他們對所在區域和所在國家的“社群認同”。
數字電視是廣電網絡業務的主要新經濟增長點
篇6
[摘要]：華人本土傳播研究應該走理論原創與借鑒、融合并舉之路。而這兩類傳播學研究路徑必須建立在對傳播理論發展的反思（包括對內和對外兩個維度）之上。理論發展的反思性構成了華人本土傳播理論的學術起點和研究基礎。能否建構一個規范化的、首尾一致的、能夠反映中華文化特質、歷史傳統、社會現實的傳播學概念、學說、方法體系，是衡量華人本土傳播研究成功與否的重要標尺；形成并擴大華夏傳播學學術流派在國際傳播學界的影響，是華人本土傳播理論研究的重要目標。華人本土傳播研究的主要難點在于“華人本土傳播理論”、“華人文化”等核心概念的邊界如何界定。華人本土傳播研究與傳播學國際化之間的關系如一幣之兩面，是辯證統一的。
Abstract: Either original innovation or international reference is important in Chinese indigenized communication research. These two research approaches need to be based on reflexivity of communication theory from outward and inward dimensions， and reflexivity is the academic starting point and research basis of Chinese indigenized communication theory. An important criterion used when judging the quality of Chinese indigenized communication research should be successful construction of a normal and logical communication theory system based on Chinese cultural characteristics， historical traditions and social reality. Chinese indigenized communication research aims to form and extend influences of Chinese academic schools in the international communication research circles. The primary difficulty of Chinese indigenized communication research is how to delimit boundaries of key concepts such as “Chinese indigenized communication theory” and “Chinese indigenous culture”. Indigenization and internationalization of communication research are dialectically unitary just as two sides of one coin.
Key words: Communication Theory；Chinese Communication Theory；Indigenization；Internationalization；Reflexivity
在華人傳播學界，普遍存在如下思考脈絡：我們究竟應該建構什么樣的傳播學？究竟應該如何借鑒西方的傳播學理論和方法？究竟應該怎樣看待東方傳播思想、理論資源？上述一系列問題歸結起來，其實就是傳播學界已有相當關注的一個課題——傳播學研究的國際化（internationalization）與本土化（indigenization）。在中國大陸，傳播學研究的國際化是學者們近期討論的一個熱點議題。盡管如此，重思傳播學研究的本土化并非不合時宜，更非多余之舉。在全球經濟、文化、科學技術日趨一體化的今天，能否創建具有東方文化特色的華人傳播理論體系，是華人傳播理論能否在世界傳播學理論體系中牢固擁有一席之地的關鍵。因此，從華人社會的歷史傳統、文化特性和現實狀況出發，加強傳播學的本土化研究在當前是非常必要的。筆者不揣淺陋，將自己對華人本土傳播研究若干基本問題的思考試述如下，以求教于方家。
一、理論發展的反思性：華人本土傳播研究的學術起點
哈貝馬斯在其《知識與旨趣》（Knowledge and Human Interests）一書中將社會科學知識劃分為三種類型：實證主義的技術性知識、理解溝通的對話知識和旨在解放的批判性知識；以這三種知識旨趣為基礎，哈貝馬斯提出了社會科學的三種研究路徑，即經驗性與分析性的研究路徑、歷史性與詮釋性的研究路徑和批判取向的研究路徑。（J. Habermas，1968）筆者認為，這三種研究路徑均適于華人本土傳播研究。如果我們對哈貝馬斯提出的三種社會科學研究路徑予以簡化，可將華人本土傳播研究的路徑歸納為兩種主要路徑：其一，將植根于華人社會文化土壤的傳播思想、觀念、智慧、經驗、知識按照一定的范式使之理論化、體系化（這涵蓋了哈貝馬斯所言之經驗性與分析性的研究路徑、歷史性與詮釋性的研究路徑）；其二，根據中國的國情，將產生于西方，并得到比其他國家更快發展的西方傳播學理論，通過引進、消化、改造、創新，使之與東方歷史傳統、社會文化、本土實踐科學融合，成為適合東方文化環境的傳播理論（這在實質上包含了詮釋性的研究路徑和批判取向的研究路徑），通過兩個層面的努力，最終建立一個區域性的華夏傳播學流派，建構基于東方社會文化土壤的、具有東方特色的傳播學理論體系。簡言之，華人本土傳播研究應該走理論原創與借鑒、融合并舉之路。而這兩類傳播學研究路徑必須建立在對傳播理論發展的反思之上，這種對理論發展的反思包括對內和對外兩個維度。因此，我們應將理論發展的反思性（reflexivity）作為華人本土傳播研究的學術起點和研究基礎。
傳播學本土化研究的一個重要特征，是本土化代表了傳播學研究中的一種反思取向。作為一種本土化研究取向，華人本土傳播理論研究的一個基本特征便是其反思性。華人傳播理論研究的反思性應該包括如下內涵：從歷史、文化的視角對傳播學的發展進行思考，把傳播學的發展與本土社會的政治、經濟、文化背景聯系起來，在“社會—文化框架”下對已有的傳播學理論成果在反思的取向中進行分析。這種反思性主要體現在對西方傳播學理論普適性的反思和對本土傳播學發展的反思。
1. 外向反思維度：西方傳播學理論是否具有普適性？
普適性是包括傳播學在內的一切學科理論所追求的“理想”。[1]傳播現象是人類文明中普遍存在的一種社會現象，我們必須承認人類的傳播活動、傳播現象具有一些普遍適用的、共性的理論與規律。多數歐美傳播學研究者在主觀上并沒有將自己的研究刻意局限在歐美區域，他們也希望得到具有普適性的傳播理論體系。但是，由于“西方中心論”的根深蒂固的影響，使得歐美傳播學研究者自覺或不自覺地將傳播學理論的建構基于西方傳播現象之上，具有較為濃厚的西方色彩。[2]其研究成果對于歐美以外的地區或國家，尤其是對于與歐美的文化具有較大異質性的地區或國家而言，未必具有普適性，其研究結論的解釋力也因此受到一定的限制。如有的學者所言，西方學科范疇是對應人類“認知”的目標而建立起來的，而中國傳統的學術分類體系則是服務于人格的成長和人生的終極關懷等實用的需要而建立起來的，前者所遵從的是一種“知”的邏輯，而后者遵從的是一種“行”的邏輯。（趙旭東，1999）在中國的文化傳統里面，并不存在西方定義的“理論”。（汪琪，沈清松，羅文輝，2002）正是由于這種東西方文化差異，西方傳播學理論在面對華人社會及其傳播現象時注定會出現一些“解讀障礙”和“話語阻斷”。當然，以長遠觀點視之，傳播學本土化和傳播學普適性“理想”之間并不存在根本沖突，經由本土傳播研究獲得對不同文化特質的傳播現象的認識，是最終建構具有普適性的傳播學理論的重要基礎。
知識社會學、科學哲學領域的理論觀點在我們探討傳播學“普適性”命題時具有重要的參照價值。在社會學理論的發展中，有關知識的研究具有重要的地位，與此相應，知識社會學得以發展、興盛，且形成了該領域的一些學術流派，如知識社會學的愛丁堡學派、巴黎學派。許多知識社會學的理論家強調，知識是社會建構的。知識社會學愛丁堡學派的代表學者巴里巴恩斯（Barry Barnes）就這樣認為：像其他任何知識一樣，科學知識也是受社會文化因素影響的；即使是純粹的對事實的描述，由于在這一過程中，人們往往要借助信念來處理自己的知覺，因而這種描述也是受一定的理論或文化制約的；描述要訴諸語言，而任何術語只有在一定的語境中才會有意義，這種語境只能是由群體共享的語境。（Barry Barnes，1980/2001）巴恩斯指出：“事實是被集體界定的；任何知識體系由于其制度特征，必然只包含集體認可的陳述。”[3]巴恩斯的看法與美國科學哲學家N. R. 漢森的觀察滲透理論的觀點頗為相似。漢森認為觀察是一個有理性因素滲入其間的感性反映形式。因為不同理性因素對觀察的影響，所以使不同的個體對同一事件的觀察很不一樣。（N. R. 漢森，1988）換言之，純客觀的觀察事實是不存在的，觀察中總是滲透著理論，滲透著觀察者的理解。觀察滲透理論并不意味著觀察不能解決任何科學問題，而只是說我們在觀察時，必須要選擇一個標準條件，只有在這個標準條件下觀察到的東西，才是觀察對象本質的屬性，而在任何非標準條件下所作的觀察都是觀察對象非本質的屬性。
如果對華人本土傳播理論所依憑的知識社會學基礎進行考察，我們會發現，作為一種社會科學，傳播學的理論建構不可能超越環境和文化的影響，而社會文化環境又會隨著時間和地域的不同而有所變化。就建構傳播理論的重要基礎——傳播經驗、傳播現象、傳播思想、傳播觀念而言，不同社會、不同文化語境、不同時代的人具有不同的傳播思想、傳播觀念、傳播經驗，其對傳播活動、傳播現象體認的方式和產生的信念也會不同。我們很難斷言，這其中的某一種傳播信念、傳播思想就是唯一真理或是唯一合理的。
因此，從人類傳播觀念、傳播思想、傳播經驗的多樣性來看，傳播學理論的多元化建構和發展是合理的、必然的。也正因為此，從全球范圍內的傳播理論研究現狀來看，傳播學的本土化具有世界性特征。例如，維莫爾迪薩納亞克、陳國明、三池賢孝等眾多具有亞洲文化背景的傳播理論研究者，從亞洲視角出發，對本土傳播理論進行了可貴的探索。早在1978年，來自哲學、人類學與傳播領域的港、臺、以及美國華裔學者曾集會，探討如何發展中國傳播理論。（汪琪，沈清松，羅文輝，2002）1987年，D. 勞倫斯金凱德（D. Lawrence Kincaid）出版了《傳播理論：東方視角與西方視角》（Communication Theory: Eastern and Western Perspectives），1988年，維莫爾迪薩納亞克（Wimal Dissanayake）出版了《傳播理論：亞洲視角》（Communication Theory: The Asian Perspectives），這兩部專著是亞洲傳播理論研究的開創性著作。在中國大陸，1982年在北京召開的第一次全國性的“西方傳播學座談會”（后稱“第一次全國傳播學研討會”）確立了中國大陸傳播研究對待西方傳播學的“16字方針”，即“系統了解、分析研究、批判吸收、自主創造”。自此，傳播學的本土化成為中國大陸傳播學研究的核心課題，也是從此時開始，一批學者為推進中國本土傳播理論的發展已經或正在付出努力。
2. 內向反思維度：華人傳播研究中的“前反思性接受”[4]取向
西方傳播學理論普適性的困境所映射出的是西方以外的本土文化對西方文化霸權的一種抗拒心態。就完整的學科意義而言，傳播學是20世紀從西方傳入中國的若干“新學”之一。既然傳播學是來自西方的“舶來品”，那么它就不可避免地帶有異域文化的特質，它在與中國的現實對接時，就必然會有一個適應、融合的過程，這就是本土化的過程。這其間有不少主觀上的努力意圖，但總的說來，這一過程是一個客觀的過程，具有其必然性。
但是，我們在自覺的傳播學本土化研究方面的力量投入還是不夠的，因此，從某種程度上說，時至今日，我們的傳播學研究仍然主要在充當西方傳播學理論的“注腳”！以中國臺灣的傳播學研究為例，1993年臺灣學者臧國仁與汪琪的“國科會”傳播學門檢討報告，1998年臺灣學者鐘蔚文與趙雅麗對于傳播學術期刊的評價報告，以及臺灣學者羅文輝在1995年和2000年的兩項研究均指出臺灣的傳播學研究中存在的一個問題：“大多數被視為理論性的研究，其實只是利用本地資料測試既有理論；所得到的結果無論是支持、或不支持這些理論，都少有進一步探討。”[5]陳韜文教授亦認為中國的傳播研究“鮮有創新典范之作，在開放改革三十年后，仍然未能與世界學術平等對話”。[6]
在華人傳播學的現實發展中，存在著一些亟需改善的傾向：在傳播學研究中不假思索地照搬、不加具體分析地移植西方傳播學的理論和概念；一些研究者對植根于東方歷史文化土壤中的傳播思想、觀念、知識、智慧等重要資源缺乏應有的重視，甚至以反對“閉關自守”為由而對本土化研究持否定的態度；沉迷于“創造”新概念、追逐新理論，卻對本土傳播現象和傳播實踐缺乏充分的現實關注。就總體情況來說，華人傳播研究在世界傳播學體系中仍然處于話語權缺失的弱勢地位。而這其中的關鍵癥結在于，華人傳播學界中存在一種對待西方傳播學理論和方法“前反思性接受”的取向。這種“前反思性接受”取向具體體現在，一些華人傳播研究者在“西學東漸”的過程中，將西方的傳播學理論和研究方法的有效性和真理性視為理所當然，未經反思就接受下來，所從事的工作多為“知識引進”或“知識移植”，進而導致在傳播學知識生產中對西方傳播學的“路徑依賴”。如果要提升華人本土傳播研究在國際傳播學界的地位，那么就必須摒棄這種“前反思性接受”取向，自覺地對華人傳播學研究中的“路徑依賴”進行反思，在更深層次對傳播學的知識生產與再生產進行跨國界的結構性分析。
概而言之，理論發展的反思性構成了華人本土傳播理論研究的學術起點和基礎。正是在一種反思的維度中，華人傳播研究者開始擺脫對西方傳播理論的盲目崇拜，更為自信地從事創新性研究工作。而華人本土傳播學理論的發展，正是需要建立在這種創新性研究基礎之上。
二、華人本土傳播研究的奮斗愿景及其主要難點
對于華人傳播學研究而言，吸納歐美傳播學的優秀成果固然重要，但如果沒有及時、合理地將其與本土社會、文化的一些特殊性結合起來，那么有些外來的理論和概念可能會成為無源之水、無本之木，難以在本土生存。因此，我們在引進西方的傳播學理論和概念時，應該注意賦予其一定的新涵義，而不能采取如前所述之“前反思性接受”取向。華人傳播研究者要想通過傳播學的本土化建設體現自身研究特色，取得實質性的創新，首先應該明晰自己基本的奮斗愿景。
1. 華人本土傳播研究的奮斗愿景：創建體現本土文化特質的理論體系和學術流派
作為一種本土化的傳播理論，華人本土傳播學應當是一整套體現本土文化特質的理論體系，具有一些特定的內容和概念。而且通過華人傳播研究者的不懈努力，最終應能形成華夏傳播學術流派。
（1）能否建構一個規范化的、首尾一致的、能夠反映中華文化特質、歷史傳統、社會現實的傳播學概念、學說、方法體系，是衡量華人本土傳播研究成功與否的重要標尺。
任何一門科學，皆是遵循一定的邏輯結構建構而成的。這種邏輯結構是概念、框架、推演、判斷等要素的組合，這些要素應該能夠構成一個完整的體系。在傳播學的一些重要研究領域，西方傳播學的概念和理論并不足以準確描述和解釋華人傳播活動、傳播現象所具有的一些特點。例如，在華人社會的傳播領域之中，“報”、“禮”、“緣”、“人情”、“面子”、“關系”等是發揮重要影響的特色概念元素。（陳國明，2006）只有從中國的客觀實際出發，理性借鑒西方傳播學的概念和理論，進行創新、融合，從而建構若干能夠準確描述、解釋華人社會傳播現象的概念和理論，才能使中國傳播學真正實現本土化。因此，我們應該將傳播學理論中是否包含民族文化概念及此類相關概念的多少，作為衡量傳播學本土化程度的一個重要尺度。
（2）形成并擴大華夏傳播學學術流派在世界傳播學界的影響，是華人本土傳播理論研究的重要目標。
世界傳播學學術體系是由各個傳播學區域流派組合而成的，各個區域流派以其獨特的研究內容與學術風格相互之間發生影響、爭鳴、交融。如果某一國家、地區的傳播學研究在這一過程中并沒有產生什么實質性影響，則在一定程度上可說明這個國家、地區的傳播學研究還未形成自己的特定內容和風格。越是民族的，越是世界的，傳播學研究只有重視本土化，才能更好地實現國際化。因此，從這一角度講，華人傳播學能否形成自己的學術流派并在世界傳播學界產生重要影響，也是衡量傳播學本土化是否成功的一個重要標準。
2. 華人本土傳播研究的主要難點：“華人本土傳播理論”等核心概念的邊界如何界定？
在實現華人傳播理論建設的奮斗愿景的過程中，存在一系列需要攻克的難關，其中首要的難題在于“華人本土傳播理論”等核心概念的邊界如何界定。臺灣學者汪琪、沈清松、羅文輝在對中西文化進行比較的基礎上，提出了兩點與建構華人傳播理論相關的看法：
“首先，由文化屬性的難以掌握、以及其與理論本質的矛盾來看，‘華人傳播理論’這個概念有根本的矛盾與困難存在。其次，我們不可能在中國的文化傳統中找到現成的、符合社會科學研究定義的理論；我們所有的，是足以發展成理論的‘胚胎’。”[7]
華人本土傳播研究的努力方向之一，是建構規范化的能夠反映中華文化特性、歷史傳統、社會現實的傳播學概念、學說、方法體系。而這一奮斗目標是建立在一個基本的前提假設之上，即存在一個“華人本土傳播理論”、“華人文化”的清晰邊界，在這個既定的邊界之內，每一個個體都具有近乎相同的社會文化心理和行為特性。但是在許多情境之下，這一邊界并不是十分清晰。
“華人傳播理論究竟指的是它的來源、還是文化取向？如果我們指的是代表源自華人、或華人文化、社會的理論，則我們又會遭遇另外一個問題：‘源自’是什么意思？是由華人所建構、植基于華人社會所觀察到的現象，抑或是取材自中華文化資產、呈現出分明的華人角度？前面兩個問題或許不難回答，然而卻不一定具有華人文化的特質；但即使是后者，所謂的華人角度與文化特質又是什么？”[8]
因此，建構華人本土傳播理論的一個主要難點便是如何界定“華人本土傳播理論”、“華人文化”等相關概念邊界。如果這樣的理論前提可能會受到挑戰，我們便不得不對如下問題進行思考：華人本土傳播研究在何種條件下是有意義的？
要讓我們的研究、考察、描述經受得起挑戰，那么明晰“華人本土傳播理論”、“華人文化”等核心概念的邊界便成為我們無法回避的首要任務。而這又必然牽涉到另一個命題：民族的本質是什么？民族的正當性何以獲得？美國學者本尼迪克特安德森的理論學說為我們理解民族、民族主義的來源與本質提供了重要的指引。本尼迪克特安德森以“哥白尼精神”獨辟蹊徑，從民族情感與文化根源出發探討了不同民族屬性的、全球各地的“想象的共同體”，力圖提出一個解釋上述關于民族與民族主義問題的新的理論典范。他將民族、民族屬性與民族主義視為一種“特殊的文化的人造物”，將民族定義為“一種想象的政治共同體”。他認為這些“想象的共同體”的形成主要取決于以下因素：宗教信仰的領土化、古典王朝家族的衰微、時間觀念的改變、資本主義與印刷術之間的交互作用、國家方言的發展等。（本尼迪克特安德森，2005）
本尼迪克特安德森的觀點為華人本土傳播研究提供的啟示正在于：建構華人本土傳播理論，有必要對華人傳播行為、傳播觀念、傳播思想賴以存在的社會心理、文化傳統的變遷軌跡和本質屬性進行深刻考察，進而在此基礎上科學界定“華人本土傳播理論”的邊界。這一工作具有一定的難度，但從另一方面也說明，華人傳播學研究發展的空間是很大的，足以讓研究者充分發揮自己的才智。當然，這也需要華人傳播研究者加以更多的重視、更大的投入，使用更為科學、合理的方法和工具。
三、華人本土傳播研究與傳播學國際化是否對立沖突？
在我們探討華人本土傳播研究時，不可避免地會涉及“傳播學國際化”這一命題。在一些學者的心目中，本土化和國際化是必然對立、沖突的，如美國學者斯圖亞特霍爾曾說：“本土和全球之間始終有一種對立，一種延續不斷的對立。”[9]因此，一些傳播學研究者也認為，在全球經濟、社會一體化進程日益加快的宏觀背景下，傳播學研究應該突破本土的限制，不能僅僅從一個國家的經驗中汲取養分，追求只有某一國家特色的民族化傳播理論。誠然，這類觀點有其合理之處，但這些研究者在潛意識中將傳播學的本土化與國際化置于不可調和的二元對立格局，這一意識是否合理有待商榷。筆者認為，傳播學的本土化和傳播學的國際化是相互區別又彼此關聯的兩個命題，二者之間的關系如一幣之兩面，是辯證統一的。
我們有必要對傳播學研究國際化趨勢的背景和終極目標加以考察。在社會科學發展史上，學術研究的國際化萌芽于19世紀后期，勃興于第二次世界大戰之后，現在已成為各國社會科學的一個重要發展趨勢。有學者認為，社會科學研究之所以會在第二次世界大戰之后出現跨國、跨地域、跨文化的交流與合作趨向，是基于下列主要原因：第一，現代世界一體化、經濟全球化以及知識信息的國際化共享和科研國際分工協作的程度加深；第二，國際社會的彼此依賴和國家、地區多邊利害關系的加深；第三，科學技術的發展使社會科學研究亦走向高技術化，研究和解決社會現實問題的迫切性、實用性與有效性要求越來越高，從而使社會科學研究迅速走向產業化，而社會科學研究的產業化使社會科學界接受的跨國研究項目越來越多；第四，大量的國際性社會科學學術研究機構的出現。（鄭杭生，王萬俊，2000：45）這一切合力推動了社會科學研究的國際化發展潮流。這一整體環境也適于視作傳播學研究國際化發展的主要宏觀背景。
就一般意義而言，傳播學研究國際化的主要目的在于：其一，加強傳播學研究成果與知識產品的跨國、跨文化傳播，使各國取得的傳播學理論、知識能夠被彼此認可；其二，增進各國傳播學研究者在學科理論、方法上的共識，促進傳播學研究在世界范圍內的規范化、標準化；三是推動各國傳播學研究者對一些具有國際性和普遍意義的重大議題（如國際傳播政治經濟格局與新秩序、非傳統安全與危機傳播）給予關注和研究，促進學科的整體發展。從發展形式上看，傳播學研究國際化的形式是多樣化的，如開展跨國合作研究，建立國際性的傳播研究機構、團隊，運作國際性的學術刊物或網絡交流平臺，實施國際性的學術信息資源共享，舉辦國際性的學術會議，研究人員的國際性互派、互訪，等等。華人傳播學研究的國際化步伐正日漸加快，華人傳播學研究人員已經越來越多地走向世界，承擔著對外傳播中華文明、交流傳播學理論研究成果的重任。應該說，華人傳播學研究的國際化是取得了一定成績的。但是，與西方國家相比，包括中國在內的后發國家（地區）的傳播學研究成果的國際化程度并不高。通常衡量一個國家或地區的某一門學科是否真正達成國際化，最簡單有效的方法是看這個學科的研究者在國際性的重要學術期刊上的數量。而華人傳播學研究者在國際性的傳播學重要學術期刊上的數量還偏少。（金兼斌，2008；李喜根，2008）
作為傳播學研究發展的兩個重要趨向，本土化與國際化是存在區別的。一方面，傳播學本土化的主要目標在于增加傳播學對本土傳播現象的認識和對本土傳播經驗、傳播思想的總結，形成具有本土特色的傳播學理論與方法；而傳播學國際化的基本目的在于加強傳播學理論、知識的跨國、跨文化傳播、交流、共享和彼此之間的認可，最終增進不同地域的傳播學研究在理論、方法上的共識。但傳播學本土化與國際化的關系決不應是相互排斥的，而是互為前提、互為補充的。華人傳播學研究既要強調本土化，也要堅持國際化，因為只強調本土化而忽視國際化，勢必會影響華人傳播研究的國際交流與協作，最終導致華人傳播研究步入封閉的死胡同；另一方面，片面強調國際化，而輕視本土化，又會使華人傳播理論失去生長、發展的最佳土壤，逐漸喪失自己的特色。
那么，我們應該如何處理傳播學本土化和國際化的關系呢？筆者認為：
1. 只有充分認識“國際化”，才有可能實現“本土化”
國際化主要意指相互了解、學習、吸收和借鑒，增進交流和協作，而不能等同于“全盤西化”。我們必須承認，西方的傳播學研究起步早，取得了大量優秀的理論成果，當下在世界范圍內居于強勢地位。因此，華人傳播學研究要取得實質性的創新并獲得與西方平等的對話權，應該以充分了解西方傳播學各流派的理論和方法為必要前提。著名美籍華裔學者杜維明先生曾說，只有先“進入”西方學者已經開拓的園地，才能了解其優點和局限，才能“出來”加以中國化。而一開始就停佇在世界學術之門外拒絕進入的人是沒有能力談學科本土化的。（杜維明，2001）臺灣學者楊國樞和文崇一也指出，西方學者所發展的理論、方法，如能順利地適用于中國社會與中國人的研究，則不但不應該排斥，反而應該大力采用，因為這樣就不必從頭自行摸索。創新是不能憑空產生的，“只有對別人的研究成果了如指掌，才能真正的推陳出新，以締造超越的貢獻”。（楊國樞，文崇一，1991）
2. 只有熟悉西方傳播學的概念、理論和方法體系，才能與之進行平等的學術對話
學術研究需要秉持科學精神，既不能采取虛無主義、否定既有一切的心態，也不應一味盲從。傳播學研究中亦應堅持如是態度。懷疑是科學發展之先導，是理論創新之開端。當然，這種科學研究的懷疑態度決不等于虛無主義。在科學史上，正是由于對已有學說產生懷疑，哥白尼、布魯諾、開普勒發動了天文學領域的革命，確立了全新的宇宙圖景；伽利略開創了新的物理學，牛頓開創了新的力學，使整個宇宙和人間生活統一了起來，確立了新的科學理念。在華人傳播學研究中，如果沒有對西方已有傳播理論、方法的理性懷疑與科學批判，不了解其理論偏差乃至謬誤，對其加以證實或證偽，那么就難以有突破西方理論和方法的實質性創新成果產生，我們的傳播學研究仍將處于一種“注腳”地位。而這種理性的懷疑、多元的思考和平等的爭鳴，其必要前提就是深入了解西方傳播學的概念、理論、方法體系。
3. 傳播學的本土化建設，并非標新立異、刻意創造完全“另類”的民族主義傳播理論
來源于不同地域、國度和文化環境的傳播學理論研究成果，歸根結底是屬于世界傳播學理論體系的。正是這些在不同社會文化環境中形成的各具本土特色的傳播理論，是構成更高層次、更具普適意義、更加完整的世界傳播學理論體系的重要基礎。從這個意義上說，華人傳播學研究只有真正實現了合理的本土化，才有可能真正實現國際化。作為一門社會科學，傳播學的理論建構受到環境和文化的影響，但是這并不意味著不同區域的傳播學理論之間完全沒有共通之處。既然如此，在我們進行傳播學本土化的過程中，就不能不認真學習、吸收異域傳播理論研究的優秀成果。在這個方面，我們尤其應該注意避免一切皆由自己從頭獨立打造，追求純而又純的民族主義理論的傾向，切忌以不適合國情和文化傳統為借口，閉關自守，固步自封，拒絕學習、吸收、借鑒外來理論的做法。即便是在歐美傳播學研究領域內部，不同的地域、國家的傳播研究的關注重點與研究方法也是各有側重，各具風格，但這并不妨礙各種區域性的傳播理論學術流派在研究取向上可以彼此學習、包容。因此，華人傳播學的本土化也應跟上時代的步伐，注意吸收、借鑒國外傳播學優秀的研究成果。
全球化環境下，資訊交流手段日益發達，既凸顯了個體力量的單薄，又為跨國、跨文化交流提供了更多的契機和便捷的途徑。華人傳播學的發展，完全依靠獨力“重新打造”或者一味套用別人的模式都并非長久之計。華人傳播學界應該把握機遇，加強與外界交流，向西方學習仍是必要的。但這必須以對自我現況和需要的清醒認識及對未來走向的明確體認為前提，“亦步亦趨”、“隨波逐流”及純粹的“拿來主義”是無助于華人傳播研究發展的。
[注釋]
[1]社會科學領域是否存在放之四海而皆準的理論，這一命題在科學哲學、知識社會學中已有較多探討。即便是被譽為“社會科學皇后”的經濟學，其理論和方法也存在本土化的問題，本土化和國際化更是法學領域的一個重要議題。盡管如此，受自然科學強調學科范式和研究結論客觀性、普適性的影響，普適性仍是現代社會科學發展所追求的重要目標。
[2]長期以來，根源于現代世界歷史體系邏輯的“西方中心論”和“沖擊——回應”模式在社會科學研究中占據主導地位。20世紀下半葉，否思這種觀點的潮流在西方學者和非西方學者中興起，其間提出了許多新課題、新觀點。1984年美國衛斯理學院柯文教授的《在中國發現歷史》，嚴厲批判了“沖擊——回應”論和把現代與傳統完全對立起來的觀點，認為中國歷史中也有走向現代化的積極因素。1998年美國邁阿密大學A. G弗蘭克教授出版《再現東方：亞洲時代的全球經濟》（中文版書名為《白銀資本》），認為1500—1800年的世界經濟中心是在亞洲，尤其是中國，此后，隨著美洲開發和白銀流動，世界經濟中心轉到西方，而到今天，又有再現于東方之勢。美國漢學家彭慕蘭的《大分流：歐洲、中國及現代世界經濟的發展》則認為：1800年以前是一個多元的世界，沒有一個經濟中心；只是19世紀歐洲工業化充分發展以后，一個占支配地位的西歐中心才具有了實際意義。
[3][英]巴里巴恩斯（1980/2001）.科學知識與社會學理論（魯旭東譯）.北京：東方出版社，24頁.
[4]本文在此借用了中國大陸學者鄧正來教授提出的“前反思性接受”概念，其所指為中國學界對西方社會科學的一種取向：在未經反思的情形下就將西方19世紀社會科學經由思想運動而形成的學科制度化安排作為一種當然的東西接受下來。關于這一概念的闡述可參見：鄧正來（2000）.關于中國社會科學的思考.上海：上海三聯書店，47頁.
[5]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學研究，第70期.
[6]陳韜文（2008）.中國傳播研究的發展困局：為什么與怎么辦.新聞大學，春季號.
[7]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學研究，第70期.
[8]汪琪，沈清松，羅文輝（2002）.華人傳播理論：從頭打造或逐步融合？.新聞學研究，第70期.
[9]轉引自：歐陽楨.傳統未來的來臨：全球化的想象.王寧，薛曉源主編（1998）.全球化與后殖民批評.北京：中央編譯出版社，70頁.
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篇7
佛教傳入中國的時候，印度的佛教雕刻方興未艾，故中國又把佛教稱為“像教”。佛像在敦煌藝術中，通常專指佛的塑像。在敦煌石窟的塑像、壁畫中，佛的形象窟窟皆有，居于主位。
對于佛的形象，佛經里有嚴格的規定，不得隨意塑造。佛像已成為人們的精神寄托，佛教的教義除了用文字來宣傳之外，佛祖的形象這一符號的宣傳影響力更大。佛祖慈眉善目的表情、施舍或慈悲的手勢都充分顯示了佛在人們心目中的崇高形象。這些非語言符號具有語言符號無法傳達的功能。
石窟符號所體現的文化差異
石窟藝術源于印度，印度石窟中人體比例、姿態動作、面部表情都比較寫實而又富于理想。在男女性別上，特征分明，圣眾中男女生理特征非常明顯。男者面相豐潤、唇有胡須、肩寬腰壯、強健有力；女者臉圓、眼尖、眉長、唇厚、豐乳、細腰、大臀、跣足，甚至有的男根女陰都毫不掩飾地表現出來。這種表現形式在當代中國社會中恐怕都是難以接受的，更不要說在古代中國男女授受不親的社會。
龜茲石窟繼承了這一傳統，但像已大為減少。進入高昌地區，菩薩圣眾性別大多不明，佛陀身后的天龍八部也多為同一形象，沒有男女長幼之分，形象已不存在。敦煌早期洞窟多半如此。隋代以后，明顯地出現了女性菩薩，面相豐潤而嫵媚，唇上雖然有綠須，胸前亦無，但溫靜嫻雅、姿態婀娜。這一方面符合佛經的說法：佛國世界的圣眾“非男非女”，同時，儒家的倫理道德觀念認為赤身有傷風化，不文明、不道德，故有意不表現男女生理特征。一些最微妙的細節描寫也能體現出一個社會的制度、意識形態以及文化思想。符號表現出來文化差異，任何一種符號和它的所指對象之間的關系都具有復雜性和多樣性。
有一些符號現象，如果不結合一定的語境，就無從判斷其意義，乃至不含任何信息意義。在印度佛教石窟藝術中，還沒有發現有紀年題記的供養人畫像。在西域的龜茲石窟中出現了為數不多的供養人畫像行列，但少有題銘。敦煌則不然，在最早的一組十六國晚期洞窟里便出現有供養人畫像群或通壁畫像行列，并有榜題，這與儒家的祖先崇拜有關，也充分表現了佛教石窟中中國封建宗法社會的特點。
石窟符號所體現的文化交流
世界各文明古國都有自己的飛神形象，希臘有安琪兒――臂長翅膀的兒童或少女；中國有羽人，臂長羽毛，奔騰于空，世稱飛仙；印度有頭頂圓光、身托云彩的飛天，也有雙翼天使。敦煌飛天來自印度。當其進入龜茲石窟后變為圓臉、秀眼、身體短壯、姿態笨拙的形象，加上印度裸俗、波斯大巾、不乘云彩，形成了西域特殊風格。進入敦煌后，漸與羽人相結合，公元5世紀末轉化為飛仙，條豐臉型、長眉細眼、頭頂圓髻、上身半裸、肩披大巾、頭無圓光、風姿瀟灑、云氣流動，這就是敦煌式中國飛天。隋代帝王寵愛飛天，暗造機關令木制飛天上下飛舞，為帝王卷簾啟戶，天上的仙人下降凡間。③因而，隋代飛天發展到了巔峰，千姿百態，成群結隊，形成了自由自在的飛天群。唐代飛天，不長翅膀，不依托云彩，就靠一條長巾，展卷飛舞，便輕盈飄渺地翱翔太空。
南北朝時一位學者說得好：“釋迦生中國，立教如周孔；周孔生西方，立教如釋迦。”一語揭示了文化交流中的規律。唯一不同的是，這種文化交流是通過敦煌莫高窟中的壁畫、雕塑以及文字詩賦等體現出來的。
結語
佛經里對佛的形象所做的種種描寫，實際上反映了古代印度的審美標準。傳到中國后，有的就不完全合乎中國人的美學觀念了。于是，中國的藝術家們按照民族傳統的審美觀念來塑造佛像。早期的彩塑佛像，既保持了一定的外來因素，又有中國式的因素。
通過上面的描述可以看出，同一個符號在不同的語境中可能會表現出不同的意義，或者同樣的意義在不用的語境中需要使用不同的符號。
注釋：
①張欽楠：《中國古代建筑師》[M]，三聯書店，2008年1月版
篇8
【關鍵詞】中醫藥文化；文化社會學；文化傳播
【中圖分類號】R193；R212【文獻標識碼】ADOI：10．3969／j．issn．1673－5625．2016．02．004
中醫藥文化是傳統文化的重要組成部分，是中醫藥學的靈魂，是中醫藥事業的重要推動力，而中醫藥文化的傳播對復興傳統文化、實現中醫藥學價值、促進中醫藥事業的發展、滿足社會民眾的健康需求、提升國家軟實力具有重要的意義。當前，我國有關中醫藥文化傳承與傳播的研究仍然處于較為初級的水平，不僅研究的成果較少，而且研究范圍相對較窄，內容不夠細致深入［1］。文化社會學是一門從社會學角度對各種社會文化現象進行整體研究的一門學科，而整個中醫藥體系一直是具有相對獨立性的社會文化的一部分［2－3］。本文從文化社會學理論視角出發，探討中醫藥文化傳播的內涵，從文化傳播實現的4個條件入手，分析中醫藥文化傳播過程存在的問題，并就相關問題提出建議，旨在更好地推動中醫藥文化傳播。
1文化社會學的理論基礎
文化社會學認為，社會是人的各種關系的總和，而人則是社會活動的主體。因此，我們要研究文化傳播，就不能不研究人的社會活動，不能不研究人與人的關系及其所屬的集團、組織和社會。文化傳播是人的一種社會活動，是人在社會活動中對文化的分配和享受。任何文化傳播都是社會傳播，是人的社會活動的過程，離開了社會關系，離開了人與人的交往，文化傳播既不存在也不能實現。文化社會學將文化傳播定義為人們社會交往活動過程中產生于社區、群體及所有人與人之間共存關系之內的一種文化互動現象。文化實現傳播是有一定條件的，否則就無法實現傳播，文化傳播的條件是多方面的，但從整個傳播過程中看，可以概括為4個方面：①文化的共享性：是文化傳播的首要條件，指人們對文化的認同和理解；②傳播關系：所謂傳播關系，即社會關系，它是在文化傳播中發生的關系；③傳播媒介：是文化傳播的中介；④傳播方式：分為橫向傳播和豎向傳播［2］。
2中醫藥文化傳播內涵及其意義
2．1中醫藥文化傳播內涵
從文化社會學視角理解中醫藥文化傳播，可以概括3點內涵，第一，中醫藥文化傳播離不開人，同時也離不開社會，換句話說，中醫藥文化傳播離不開社會關系；第二，中醫藥文化傳播是一種社會活動，是人們在自己的社會活動中對中醫藥文化的分配和享受；第三，中醫藥文化傳播過程是依靠文化共享、傳播關系、傳播媒介、傳播方式4個條件得以實現的，缺少其中任意一個條件，其傳播過程都將無法實現。綜上所述，中醫藥文化傳播是人們在社會交往活動過程中產生在社區、群體及人與人之間共存關系之內的一種有關中醫藥文化的互動現象。實質上，中醫藥文化傳播是人與人之間有關中醫藥知識、信息、生活方式、思維方式、行為規范、價值理念等中醫藥文化內容的一種互動的社會活動。
2．2中醫藥文化傳播的意義
從中醫藥文化傳播與“人”“社會”兩個方面總結中醫藥文化傳播的意義主要有以下兩點：其一，中醫藥文化傳播有利于人們構筑健康的生活方式。中醫藥文化傳播是一種健康文化的傳播，特別是中醫養生防病知識的普及，是獲得健康的積極手段，中醫藥文化傳播對人們構筑健康的生活方式有重要意義［4］。其二，中醫藥文化傳播有助于構建和諧社會。中醫藥文化傳播的核心價值觀與社會主義核心價值觀二者具有深厚的文化聯系，通過中醫藥文化的傳播，其中內含的哲學內涵、倫理道德要求等都會深刻地影響著社會文化、意識形態，推進中醫藥文化的傳播，有助于構建和諧社會［5］。
3中醫藥文化傳播存在的問題分析
從文化傳播實現的4個條件即文化共享、傳播關系、傳播媒介、傳播方式入手，分析當前中醫藥文化傳播在其過程中存在的問題。
3．1中醫藥文化認同危機仍然存在
近10年來，隨著全球“中醫熱”的持續升溫，中醫藥文化傳播呈現出良好的發展勢頭［6］，但社會民眾對中醫藥文化不認同的現象仍然存在。2014年某西醫學者發起的“脈診驗孕約戰”再一次將中醫是否科學這一命題推到了社會輿論的面前，同時也把中醫與西醫的較量推向了，一時間有關中醫藥學“不科學”“沒療效”“不靠譜”的質疑和反對言論擲地有聲。這些不認同現象的本質是對中醫藥文化內涵缺少理解，而這種中醫藥文化的認同危機出現又主要由以下原因造成：一是傳統文化土壤的流失，中醫藥文化與傳統文化一脈相承，汲取了很多傳統文化知識，而傳統文化的淪陷使得整個社會群體缺少傳統文化的知識素養，給社會民眾與中醫藥文化在理解和互動造成了障礙；二是在西方科學主義占主導地位的情況下，中醫藥學顯然并不符合西方近現代的科學思維、效率思維、還原思維，實驗醫學成為主流醫學，相對于中醫藥學其占據了話語霸權地位［1］；三是中醫藥學發展的自身原因，由于中醫長久以來的劣勢地位，也使得中醫失去了臨床陣地進行的系統實踐，脫離了實踐經驗，中醫藥從業者的水平無法進步，甚至出現了嚴重的退化［7］。有些疾病相比西醫療效相對較弱，有些民眾沒有從中醫中受益，自然不會對中醫產生信任。
3．2中醫藥文化傳播機制不健全
近些年來，中醫文化的傳播機制上是一種單向的政府主導下的傳播，缺少政府、高校、社會組織和公眾的雙向和多向互動［5］。2010年國家中醫藥管理局下發了《國家中醫藥管理局［8］辦公室關于開展中醫藥文化科普巡講活動的通知》，隨后又印發了《國家中醫藥管理局關于印發2011年“中醫中藥中國行———進鄉村進社區進家庭”活動方案的通知》［9］，國家中醫藥主管部門對中醫藥知識的科普及文化宣傳的力度不可謂不大，但國家政府部門對中醫藥文化的宣傳活動仍是以“傳播者”為中心的傳播關系，是一種自我封閉的傳播機制，政府部門往往根據自己的宣傳意圖，進行中醫藥文化傳播活動并且傳播內容過于專業化，忽視民眾對中醫藥信息的接受度和理解程度，只將重點放在了活動的“過程”，而不是活動的“結果和產出”，使得傳播效果大打折扣。同時，社會其他組織和公眾主動參與中醫藥文化傳播的熱情并未被調動起來，只靠“傳播者”政府的吶喊，不去關注“接受者”社會民眾的需求，這樣的傳播機制不可能獲得很好的傳播效果。
3．3中醫藥文化傳播媒介監管不完善
近些年來，中醫類養生節目、中醫藥類報紙、中醫養生書籍等大眾傳播媒介成為了中醫藥文化面向社會傳播的主要途徑；同時，借助微博、微信、手機APP、網絡論壇等新媒體技術傳播的中醫藥文化傳播活動也正在興起，很多中醫學者、醫藥企業、醫院、藥店都開通了自己的官方微博或微信，在向社會民眾宣傳自己產品的同時，也會一些中醫藥養生小常識，間接地促進了中醫藥文化的傳播。但在這些大眾媒介和新媒體傳播中醫藥文化的過程中，出現了很多令人擔憂的現象。2013年國家中醫藥管理局第一季度監測到的虛假違法中醫醫療信息中，99％以上為變相廣告，打著中醫藥幌子的違法虛假廣告；2014年度，國家新聞出版廣電總局就中醫養生電視節目下發了《關于立即停止播出“健康365”和“杏林好養生”等養生類節目的通知》［10］規范性文件，這說明目前中醫傳播媒介中仍存在虛假宣傳、誤導觀眾的現象。中醫藥文化傳播的內容，大部分是關于中醫藥學對治療疾病、維護健康方面信息，其關乎人的生命及健康安危，所以中醫藥文化傳播內容及信息必須是準確的、科學的［11］。虛假、錯誤的中醫養生信息如若被觀眾采信或應用，將會對觀眾的身體造成傷害，進一步降低中醫藥學在社會群眾中的信任度，對中醫藥文化傳播產生阻力。所以，加強這些傳播媒介的監管和傳播內容的審查，對社會民眾的身體健康，對中醫藥文化傳播具有重要的意義。
4加強中醫藥文化傳播的建議
4．1增強中醫藥文化認同
只有得到社會民眾對中醫藥文化的認同，中醫藥文化傳播才能實現。增強中醫藥文化的認同應該從3個方面入手：第一，重視傳統文化教育，讓人們學習傳統文化知識，對于理解中醫藥學語言及理論具有基礎性作用。傳統文化教育需要全社會的共同努力，需要政府、媒體、學校、社會組織、社區、職場等各類社會主體廣泛參與，積極互動、采取各自擅長的方式方法，傳播和宣傳傳統文化［12］。社會傳統文化氛圍的形成，能夠給中醫藥文化傳播提供一個更好的語言環境。第二，建立中醫與西醫之間的文化共識。讓社會民眾了解到中醫和西醫都是醫學體系，它們兩者的智慧通過不同的思維方式呈現出來［13］，兩者并不是對立的，而是可以相互補充共同造福人類的，通過建立這種文化共識，避免出現用中醫打擊西醫或用西醫批判中醫的現象。第三，切實提高中醫藥學的療效。只有當人們運用中醫藥治療和防止疾病產生預期或良好效果時，才會從心理上產生對中醫藥學的信任和認同，從而對中醫藥文化傳播產生正能量，進而促進中醫藥文化的傳播。提高中醫藥學臨床療效任重而道遠，需要從繼承和創新中醫藥理論和技術、保護中藥資源、加強人才培養、提高科研水平等方面努力。
4．2完善中醫藥文化傳播機制
完善的中醫藥文化傳播機制應是政府主導下的社會協同、公眾參與的立體化的中醫文化傳播機制［5］。在中醫藥文化傳播的過程中需要注意以下問題：第一，制定針對性的傳播策略。中醫藥文化宣傳活動的目的是為了讓受眾了解中醫藥文化，受眾是傳播活動的核心，所以應建立以“接受者”為中心的傳播關系，要根據不同知識層次的人群，不同的地域、年齡、收入制定各自側重、全面可持續的。有針對性的文化普及策略，減小認知差異［11，14］。第二，努力構建全方位的傳播機制。如中醫藥文化傳播的雙向溝通機制，在傳播的主體和客體之間應該互相溝通；正面引導機制，對于中醫藥文化的積極影響和功能，需要大力宣傳；及時反饋機制，對于中醫藥文化的傳播公眾有什么意見和建議，需要相應的問卷調查和數據分析作及時反饋；評估機制，對于中醫藥文化傳播的成本和績效進行全面的分析和評估［5］。中醫藥文化傳播以社會民眾了解到中醫藥文化的本質及學習到中醫藥學知識為根本目的，要獲得良好的傳播效益，必須同時關注傳播關系的兩個主體，及時解決好在傳播過程出現的問題，以確保中醫藥文化傳播信息渠道的暢通。
4．3加強中醫藥文化傳播媒介監管和審查
加強中醫藥文化傳播媒介的監管和審查，是為中醫藥文化的傳播提供保障。第一，完善相關法律、政策、規定。通過這種強制力手段對中醫藥文化傳播活動進行規范，國家應繼續制定相關政策文件，讓中醫藥文化傳播活動有法可依，有章可循；第二，政府部門應建立專門的中醫藥文化傳播媒介的外部監督機制，加大對違反規定媒體的懲罰力度，堅決取締一些打著中醫藥幌子為牟取暴利的傳播活動，凈化傳播環境；第三，利用和研發先進的網絡技術，過濾和監測網絡存在的虛假中醫藥廣告和信息，確定社會民眾接收到的中醫藥知識和信息是科學的、真實的、實用的、權威的及對民眾的身體健康有利的；第四，加強對媒體行業的職業道德教育，提高自律意識，社會媒體具有很強的社會公信力和影響力，所以必須對所傳播的信息盡到審查義務，避免誤導觀眾和不良的社會影響。
5結語
從文化社會學角度探討中醫藥文化傳播，可以得出中醫藥文化傳播是一種社會活動，中醫藥文化的認同是其傳播的首要條件，中醫藥文化傳播機制是其重要的內容，中醫藥文化傳播媒介的監管是根本保障，同時中醫藥文化傳播需要全社會的共同努力，社會民眾、政府部門、媒體行業、高等院校、醫藥企業等多方面協調一致，多管齊下，才能促進中醫藥文化的傳播。
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篇9
一、廣播的困惑
傳媒是產業,這在國際上早已成為共識。
1833年,美國《太陽報》誕生并公開宣稱:它不僅向公眾提供新聞同時提供廣告。從此,作為大眾傳媒的報紙、廣播開始走向市場,走向產業化。當然,它們的產業化是通過廣告為主的經營來實現的。
1889年,世界上第一個報業集團——美國斯克里普斯-麥克雷報團問世;1926年,世界上第一個廣播集團——美國NBC呱呱落地。在中國,1993年,中國湖南廣電廳提出“大廣播、大電視、大宣傳、大產業”的思路;1999年,湖南“電廣實業”上市,湖南廣電資產由1993年的4億元擴增到1999年的20億元;2001年,上海文廣新聞集團宣告成立……
在世紀之交的今天,傳媒業已被認為是最有發展前景的產業之一。
廣播是傳媒,廣播當然也是產業。是產業,就必須進入市場,就勢必進入“商品化”的序列。
然而,二十多年來,就是這么一個簡單的道理卻讓我們為之憤慨,為之驚詫,為之尷尬,為之困惑。
上個世紀70年代末,當我國產業化發展的客觀發生和存在的事實“強迫”我們的廣播從計劃經濟的襁褓中爬出來時,廣播的蒼白和贏弱是顯而易見的。
誠然,無論在何種制度下,廣播都是政府(政黨)宣傳輿論的陣地,是政府管理和控制社會、民眾的工具和手段。由于我國的社會主義性質和制度的規定性,廣播當然就是黨和政府聯系人民群眾的橋梁和紐帶,是人民奮進的號角——廣播的這一屬性,無論在何種條件下,都是不可改變的。即使在市場經濟條件下,媒介被推向市場,廣播的這一屬性也沒有,同時也不允許有什么本質的改變。
然而,廣播畢竟脫離了計劃經濟的襁褓,它一“出世”,就面臨著生存與發展的挑戰。事實是:過去,政府曾為廣播的發展投入了很大的財力,廣播也盡其所能,將大量的新聞、文藝、教育等信息投報社會,并有數以萬計的廣播人為之工作。可由于計劃經濟條件下的限定性,由于廣播的開放性和大眾性,它的這些服務,這上萬廣播人為社會大眾所提供的信息卻全部是無償的。
另一個事實是:自1987年國家科委首次將廣播等媒介納入“信息商品化產業”序列以來,即政府在市場經濟建立之后對媒介的經濟“哺乳”已逐漸減少,最后“斷奶”也是>:請記住我站域名/
“一方面,媒介所從事的信息生產與傳播,必須服從媒介作為‘社會公器’的社會規定性,一方面又必須從中獲取自身賴以生存和發展的經濟資源,這是媒介的尷尬,更是我國媒介產業化的尷尬”①。
憤慨、驚詫也好,尷尬、困惑也罷,廣播畢竟是廣播,它很快從國家經濟的轉型中清醒過來,開始蹣跚學步,盡快地組建起自己的廣告與產業,開始了對自身的開發與建設。
二、粗放與集約
三十年前,當我還在贛南插隊的時候,曾目睹過這樣一件事:分別由H省和Z省來的數量幾乎相等的民工,肩負著為新建鐵路伐取枕木的任務,同時開進了我們村。頭一個月,H省的人便集全隊之力,手執斧頭、鋼鋸,披著墊肩,硬是鉆進蓬蒿,蹈著荊棘,在山的深處踩出了一條小道,用肩膀將一根根枕木扛下了山。這一個月里,Z省的民工卻將人馬分成了三隊:或伐木、或修路、或在家里制作一種帶膠輪和“剎車”的木車。這一個月里Z省民工沒從山上采下一根木頭。
第二個月開始了。H省的民工仍如前辛苦勞作,幾乎每個人肩上和腳底的血泡都成了老繭。Z省民工除伐木者外,其余的也都推著木車上了山。當他們將已快晾干的木頭沿著新修的車道推下山時,迎來的是H省民工被汗水遮擋的迷茫的眼光。
……Z省民工終于完成任務撤走了,可H省民工還嗨喲嗨喲在山上忙乎了一個多月。
當年發生的這件小事,在我腦子里留下了很深的印象。后來我才知道,這就是農業的兩種截然不同的經營方式:一是以勞動的密集來求得經濟的增長,一是依靠技術的密集。經濟學家們將這兩種不同的經營方式概括為“粗放”與“集約”。后來,粗放與集約又被推廣到一般經濟運行的方式。簡言之,粗放化經營即以投入增加為主求得產出的擴大,而集約化經營則與之相對,是以效率的提高為主求得產出的擴大,表現為當產出擴大時,投入或減少或不變。在經濟運行中,“不同的投入要素密集,會使投入量和效率有不同的變化,如勞動密集多是粗放化,技術密集多是集約化”②等等。
廣播的產業化經營,必須走集約化之路。
三、打破機制的桎梏
20世紀80年代,在中國,作為世界最老傳媒之一的廣播,又要開始學走路了。
經濟的轉型,促使廣播必須走向市場,必須加快改革。而此時,廣播面臨的世界已經起了翻天覆地的變化。過去,廣播的聲音是傳媒發出的惟一聲響。可今天,這個世界已成為信息的海洋:電視這一“神童”幾乎剛一誕生就在開始迅跑,而今已是獨冠天下;曾幾何時,報紙也在神州大地發展得鋪天蓋地,幾乎擠進了經濟生活的每一個領域;網絡的建設就更加神奇,短短數年間就大有逐鹿江湖,問鼎天下之勢……而廣播由于沒有文字,沒有圖像,它的缺陷也是顯而易見的。聲音的稍縱即逝更使它可能的廣告客戶望而卻步。就是說,廣播剛一進入市場,面對的就是既比它年青,又比它強大的對手。
然而,廣播的難主要還不在這里。廣播的桎梏主要在于自身。
“進入新的世紀,我們的廣播事業還將存在種種困難,面臨許多挑戰。我們的困難既有廣播本身的弱勢帶來的,也有因為我國的廣播分散經營沒有形成合力導致的,但是更主要的是由于我們的運行機制陳舊造成的”。
廣播是分散經營還是集中經營,廣播的經營是否要走集約化之路?這個問題難了我們廣播人十多年。
“集中”論者說:集中經營,有利于發揮整體優勢,杜絕內耗,形成合力。
“分散”論者說:大家都來做蛋糕,難道不比你一家做好嗎?大家都來挑擔,難道不比你一個人挑強嗎?
“集中”論者說:集中經營、統一管理,有利于建立良好的經營秩序,有利于維護電臺的良好形象,有利于逐步實現隊伍的專業化和管理的科學化。
“分散”論者說:一家經營,萬一有個閃失,誰來負這個責!
“集中”論者說:大家做蛋糕,大家也在吃蛋糕。結果是窮了電臺,富了部門。
“分散”論者說:千條江河歸大海,沒有小家哪有大家?部門富了,電臺不也富了嗎? “集中”論者說:經營創收中的內部競爭,是人才的浪費,時間的浪費,金錢的浪費——亦即資源的浪費。
“分散”論者說:外部要競爭,內部也要競爭。沒有競爭,哪有發展!還要搞大鍋飯嗎?沒門!權力還是分散一點好,否則……
……于是,分散、集中;集中、分散;分散 集中,集中 分散——電臺的經營創收,就這樣分分合合,曲線行進。
因此,各唱各的調,各吹各的號;一個臺可以有幾套廣告價格,一個客戶,可以有一堆廣播人背靠背獻計獻策。于是,任務到部,任務到每一個編輯、記者。宣傳可以務虛,創收務必落實。屁股永遠管腦袋,每個節目都要搶黃金時間,每個頻率都“自覺”將“皮”、“毛”倒置。
于是:資源共存、資源共享,時間嘛,你可以賣我也可以“吃”。你廣告部雖然有“照”也不可以管我:你是運動員,我也是運動員,運動員哪有做裁判的資格!
于是,一個臺經營了多年還是在原地打圈,一個頻率風雨數載還是“兩袖清風”、一身債務,頗具“特色”!
“廣播的運行機制陳舊”——以上可見一斑。
江西人民廣播電臺臺長楊玲玲在一次會上說:“廣播作為產業,要想搞好,除了正確的指導思想和恰當的定位之外,還有關鍵的三點:資本、人才和機制。在這三個要素中,我認為最關鍵的還是機制……經營運行機制主要取決于管理體制和制度安排,有什么樣的體制制度,就會有什么樣的經營運行機制;有什么樣的經營運行機制就必然會有什么樣的經營效果,即社會效益和經濟效益,這是不以任何個人意志為轉移的客觀規律……經濟學中的制度學派認為,率先的制度創新,就像率先采用先進機器設備一樣,會得到遠遠超過平均利潤的社會回報。我們廣播人過去在如何辦好廣播上也動了不少腦筋,但我們大多是在體制內做文章,自然缺乏想象力和創造力,超出這個體制和機制,會是什么樣子,沒有人敢想,也沒有人敢做,結果搞來搞去,沒有根本性突破”。
“蟬翼為重,千鈞為輕。黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴”(先秦《卜居》)——陳舊的觀念、陳舊的機制,就是阻礙事業發展、阻礙人才脫穎而出、阻礙廣播實現集約化經營的“瓦釜”,應該是打破它的時候了!
四、與時俱進,實現廣播的集約化經營
古人云:“善不由外來兮,名不可以虛作”(屈原《九章·抽思》)。
這句話的意思是說:(自身的)美德無法向他人索取,(遠播的)美名不可能是虛假造作。
去年10月,我們在與上海文廣新聞集團廣告中心主任沈明昌座談時,談到廣告創收,他開宗名義第一句話就是:“創收是要靠數字說話的,而創收的數字是不允許也不可能弄虛作假的”。
這幾年來,全國省級電臺廣播經營創收有許多成功的例子。僅以2001年為例。
2001年,全國省級電臺創收超過4000萬的有12家,超過5000萬的有7家,其中北京、上海、廣東電臺的創收都已過億,北京電臺創收已達1.85億元。
在這些數字的后面,不知包含了多少廣播人的辛酸、摸索與智慧。這些臺的廣告經營,大多是從上世紀80年代初的年創收幾萬,幾十萬開始起步的,他們的經營方式,都經歷了分分合合,合合分分,由粗放到集約的艱難歷程,他們的“美名”是在十多年間,靠這些數字點點滴滴積累起來的。
誠然,我們江西臺的廣播創收,這十幾年來也經歷了一段艱辛的歷程。
這里,我不想贅述我們臺及其他兄弟臺十幾年來在廣播經營方面的種種探索與辛酸,我只想說,科學技術是生產力,一個好的經濟運行方式也是生產力。在廣播經營活動中無數成功的例子都已證明:廣播經營要有長足的發展,必須走集約化之路。雖然在這許許多多成功的例子中都有一些不盡如人意的地方,甚至還可能有個別乍看似為失敗的例子,但它只能說明我們的集約化管理還不夠健全,不夠嚴密,只能說明我們還需要根據自身的特點和廣播事業發展的要求,適時地通過改革與創新,來完善我們的管理,以求獲得更大的成功與發展。
要實現廣播的集約化經營,我們首先必須重組我們的資源、實現規模化經營。廣播面對目前調整發展,激烈競爭的各類媒體環境,已經不允許它再有更多的內耗了。上海文廣集團副總裁朱詠雷在介紹上海廣電從1987年改革以來走過的路時,特別強調是競爭機制的形成促進了上海廣電事業的發展,但競爭必須是有序的競爭,必須集中全力對外。過去常有人將系統內部無謂的內耗美名曰“內部競爭”,其實質卻是對資源、市場和節目的內部掠奪。這樣的“內部競爭”決不允許它再存在下去了。
要實現廣播的集約化經營,我們還必須更新我們的人才機制,讓有志于和有能力從事廣播經營的人才脫穎而出。這樣的話,我們說了幾十年,這些年來,我們各級部門似乎也都在做這方面的工作。但事實上,對許多領導者來說,當你看到一個毫不起眼的人被破格提拔,當你看到你的下屬一轉眼就與你平起平坐,甚至成為你的領導,當你看到一個在此崗位默默無聞,在彼崗位卻突然大顯身手并獲得較多榮譽的同事像新星顯現,當你看到一個比你晚參加工作的人卻比你先富了起來,當你看到一個人在疾行中突然摔了一跤,當你有權決定是否選拔一個雖然有能力,卻曾與你有過齟齬或雖然能力平平,卻對你言聽計從的人時,當你面對一件新生事物,需要為后果承擔責任時,當你……時,是否都會不憤怒,不嫉妒,不幸災樂禍,不推諉,是否都會堅持原則,是否敢于承擔責任,表現出坦蕩的胸懷呢?
要更新我們的人才機制,首先要消除我們自覺或不自覺受舊體制和舊的傳統意識的影響而淤積于我們心中的塊壘,要破我們的“心中之敵”。
要實現廣播的集約化經營,要各方面人才的薈集,而人才并非等于全才,這就要求我們的領導者具有“識人”的能力,特別要具有開發人的潛質的能力。我們的舊的體制和用人機制對人的能力的束縛是非常嚴重的。屢見不鮮的是:一個人在某單位工作了幾十年業績平平,可下崗之后卻做出了輝煌的成績。十多年前一位外國學者在中國訪問,不少人自豪地對他說,“我在某企業工作了一輩子”,“一百多年了,我們一家幾代人都生活在這座城市里”。對此,這位學者百思不得其解。他難以相信,一個終身不“動”的人,怎么可以發現自己?怎么可以有所進取?一個企業集中了一批這樣的人,怎么可能發展?如此體制,怎么可能呈現活力?
當然,要充分實現人才的流動,還要假以時日,但要讓人才在本單位流動,應該不是很難的事情。從人的物質屬性來講,每個人都是有能力的,只不過各人在各個方面的能力有所不同而已。讓一個人一生去從事他并不適應也不喜愛的工作,這是對人性的,是對人的能力的扼殺,也是舊的用人機制制造的悲劇。
要實現廣播的集約化經營,還要求我們勇于學習、善于學習。我一直以為,要學習別人的東西,其實是需要勇氣的。“夜郎自大”、“坐井觀天”的笑話其實至今還在我們思想的深處演繹。不就有人對“人類社會創造的一切先進文明成果,我們都要積極繼承和發揚”(“七·一”講話)這樣的話都感到困惑嗎?千百年來,我們習慣了“普天之下,莫非王土”,習慣了我們是“泱泱大國”,習慣了與別人縱向比較,習慣了陶醉于昔日的輝煌。可今天,“入世”的鐘聲已經敲響,經濟全球化的腳步正向我們咚咚踏來,不管你愿不愿意,你這駕列車,如不與國際“接軌”,是永遠也到不了目的地的。
善于學習,首先就要敢于解剖自身,敢于摒棄一切不合時宜的觀念、做法和體制。摒棄“對
的錯誤的和教條式的理解”,打破“主觀主義和形而上學的桎梏”,就要“勇于和善于根據實踐的要求進行創新”。要善于學習,就要“堅持科學態度,大膽進行探索,使我們的思想和行動更加符合客觀實際,更加符合社會主義初級階段的國情和時展的要求”(“七·一”講話)。就要不恥下問,要尊重別人,要誠實謙虛,虛懷若谷,不可自以為是,淺嘗輒止。 廣播事業要發展,關鍵是要實現廣播的集約化經營;要實現廣播的集約化經營,關鍵是要創新我們的機制。惟如此,我們才能真正迎來廣播事業的繁榮,才能真正做到“與時俱進”。
篇10
1982年開始，藉由施拉姆先生訪華帶來的研究熱潮，新聞傳播學科快速發展起來，召開全國性的傳播學研討會，大眾傳播研究占據傳播學研究的主流。1986年，量化分析在我國新聞傳播學界已經得到了一定程度的運用。陳力丹1986年在《新聞理論研究的現狀及歷史的探討》中總結1979年來，我國新聞傳播學科發展中的40個研究話題時，有13個話題涉及到量化分析方法的應用。1987年，《新聞學論集》第11輯發表祝建華的文章《傳播學定量研究方法的科學來源》，這可能是目前可以追溯到的我國新聞傳播學范圍內較早的、鮮明的以“科學方法論”為論證對象的文章。逐漸的，在傳播學界，量化研究不再飽受質疑，而是作為一種新的研究思路和工具運用起來。同時，也不僅僅局限于頻率統計一類較為基礎的數學和統計學手段，更多樣的分析手段被引入學科研究中。例如岳南在1987年第3期《新聞學刊》上刊登了《新聞價值及其數學描述》一文，文中使用數學模型（二元一次方程）構建新聞價值這一因變量與讀者需求、信息量這兩個變量之間的函數關系。在這之后，在新聞傳播研究過程中，數學模型的應用逐漸多了起來。如《新聞學刊》1987年第4期刊登的洪穎的文章《深度報道——黨報報道結構的再次調整》，運用了模糊數學中的“隸屬度”概念。在這一時期，我國新聞傳播學研究人員的眼界開闊了，研究也邁向了新的、更高的臺階。上世紀90年代中末期，傳播學量化研究趨于多樣化和多元化的發展態勢。這其中，也不乏優秀的研究調查，如柯惠新、陳崇山、喻國明等人進行的亞運宣傳效果調查研究。在研究中，不僅對數據進行了頻率統計處理，更對數據間的相關系數、顯著性進行了考量。通過路徑分析和多元回歸分析的方式處理數據，避免了以往采取推斷式的研究方式可能產生的誤差，以科學的方法對受眾態度成因進行測度。這在我國新聞傳播學研究中，是比較新穎的研究方式。在這一階段中，新聞傳播學的研究課題更加豐富和廣泛，但大都停留在理論的引用和單純借鑒上。原創性的理論體系和研究方法比較少。如張瑩、申凡等對1994年至2003年10年間《現代傳播-北京廣播學院學報》上發表的學術論文的研究方法進行了統計，發現在這十年研究中，定量研究相較于定性研究方法而言，數量很少，依賴性較強，創造性不足。
二、高速發展時期
邁入新世紀的新聞傳播學本身，迎來了自學科引入國內后最蓬勃發展的一段時期。依據王海龍，沈翠婷的《我國新聞學與傳播學研究的量化分析》對我國2000—2009年間，國家社科基金項目的統計顯示：這10年間，新聞傳播學科立項數量增長幅度達到了驚人的331%。在這一形勢下，量化研究方法在新聞傳播學中的運用也變得更加的普遍和廣泛。2004年，有學者以上海和昆明市民對于四種報紙的閱讀情況考察為基礎，考察了受眾對于議程設置的敏感程度。這是一次將統計學中顯著性水平測定在新聞傳播領域中的成功運用。譚天對2007—2009年間，刊載在《新聞與傳播研究》、《國際新聞界》、《現代傳播》這三本核心期刊上學術論文的研究方法進行統計分析。最終得出結論，這三本期刊上，采用量化研究的論文數占實證研究總論文數的比例分別達到45.8%、43.6%和60.6%，量化方法呈現出單調遞增的趨勢。說明量化研究，在新聞傳播中越來越受到大多數研究學者們的青睞和信任。
三、展望與未來
其實，早在20世紀20年代，源于西方的社會調查和統計的思想就已經傳入我國。隨著這么多年社會學科和新聞傳播學自身的發展，量化分析的研究方法已經得到了研究者們的普遍認同。
1、統計方法應用多樣化
對數字處理更加精確隨著量化研究方法的發展，越來越多的統計學和數學方法被引入新聞傳播學的研究中。如李春成，張少臣等對上海五所高校學生對于政府信任度進行調查，對調查數據進行多元回歸方程分析和建立結構方程模型。媒介接觸習慣和媒介評價作為重要變量，出現在最后的結構方程中。尤薇佳等對受眾在面對突發狀況時如何選擇媒介和對媒介信任度的研究中使用了偏最小二乘法對數據進行處理，從正直信任、能力信任、善意信任、交互關聯度和個人信任傾向五個維度出發，進行路徑分析，建立結構方程模型。有效通過對于外部媒介接觸條件的測量，揭示了媒介信任度這一隱變量是如何隨著媒介渠道選擇變化而變化。對于突發事件者如何選擇媒介通道和優化信息效果提供了較好的建議。此文中使用的偏最小二乘回歸（PLS），研究的焦點是多因變量對多因變量回歸建模，能在自變量之間存在多重共線性的條件下進行建模，更易于辨識系統信息與噪聲,對因變量也有較強的解釋能力。
2、量化與質化研究之爭仍未平息
