當代性范文10篇

【內容提要】本文認為，馬克思哲學的當代性可以從三個方面去理解：首先，馬克思哲學是一種現代實踐哲學范式，它超越了作為理論哲學的實體性哲學與主體性哲學兩種范式，構成了現代哲學之典范；其次，馬克思哲學作為一種超越于與市場經濟實踐方式相匹配的主體性哲學的現代實踐哲學，能夠通過社會批判而起到一種使現代市場社會健康發展的作用；再次，馬克思哲學與作為古代實踐哲學之典范的中國傳統哲學同屬實踐哲學理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構成中國哲學重建的一個積極的、非常重要的中介。

【關鍵詞】理論哲學/實體性哲學/主體性哲學/現代實踐哲學

【正文】

我以為馬克思哲學的當代性至少包含三個方面，或者說有三重意蘊：思維范式的當代性，作為保證社會健康發展的社會批判功能的當代性，以及作為中國哲學重建之重要理論資源的當代性。

一

馬克思哲學的思維范式是一種當代類型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開創者。這一思維范式的當代性也構成了其他兩個方面當代性的基礎。

摘要：美學必須抗衡科技理性和工具理性的宰制，關切現實性的審美問題，回答世俗世界的提問和挑戰，以詩性思維重構美學意義的神話信仰和宗教意識，建立新的童話和寓言的話語世界，維護民族的集體記憶和傳統價值。唯有此，才能保證我們審美活動的當代性價值與意義。

關鍵詞：神話；宗教；寓言；童話；傳統

現代人面臨的悲劇淵藪之一是信仰的遺失，在科技理性使我們舍棄神話意識的同時，工具理性則令我們淡漠了審美精神，而實用理性則更逼迫存在者忘情于宗教信仰和道德律令，失落掉童話的純真和唯美，減弱寓言的隱喻和象征的思維。更令人憂慮的是，全球化的后現代歷史語境，經濟法則和市場規律無情地支配了大眾的思維方式和價值取向，消費欲望和感官享樂共謀地成為主流意識形態的參照物，加上官僚主義和群體性腐敗成為普遍的社會痼疾，大眾的心理基本失衡，一種失望和不滿的騷動情緒蔓延在公共空間的交往活動，因此消解傳統道德和信仰的守望就成為流俗的社會意識形態。經濟全球化和技術全球化的共謀結果就是文化全球化的可能，因此，后殖民主義的陰影無時不在顛覆許多民族的傳統文化。在這樣一個危機四伏的歷史語境，尤其對華夏民族而言，重建我們的精神信仰就是一個迫切的歷史責任，也是美學必須面對的沉重課題。

一、神話與宗教

作為人類古老的文化形式，神話與宗教并不因為科學昌盛和理性發達而喪失存在的可能，更不因為實用工具的日新月異和功利主義盛行而消退其曾經擁有的思想光澤。傳統形而上學認為，隨著科學技術的發展，神話和神話思維必然淪落為明日黃花，而宗教也因為理性和知識的逐漸強盛喪失其昔日的輝煌，其統治的地盤將越來越萎縮，僅僅剩余下道德啟示和審美教育等稀少功能。其實，這依然是傳統形而上學的思維陷阱之一。神話和神話思維作為人類精神超越歷史的共時性的存在方式，它自始至終發揮神秘和強大的潛能，在人類文化創造的每一個領域，神話意識和神話思維都在不同程度地支配精神的活動。它們共同構筑了現代神話的存在方式、價值和意義。與此相比，宗教在現代社會依然顯示穩固的精神勢能。它所設定的彼岸世界、絕對的道德信念、虔誠的情感信仰，以及對于美的沉迷、善的向往和真理的承諾等價值世界和意義架構，都對大眾心理施行著潛在影響。在現代化和后現代主義的歷史語境里，我們無法拋棄神話和宗教，也不可能拋棄它們。如果徹底全然地拋棄它們的話，人類精神無可避免地就滑向危險的深淵。

當代美學面臨的責任之一，一方面就是重建神話系統。恢復我們對于自然、歷史、社會、人類的神話意識，尋找失落的和隱匿的神話思維，讓詩性精神和審美直覺重新回歸我們的心靈家園，接納沉湎于技術和功利的想像力回到日常生活，恢復我們對于彼岸世界的渴望和對無限可能性的期盼，讓尼采呼號的日神的夢幻和酒神的沉醉復現在新世界的大地上。另一方面，重新認識宗教的歷史貢獻、現實意義和未來意義，以辯證理性和審美精神對待這份寶貴的文化遺產，過濾掉它的思想權力意識、文化獨斷主義、排斥異教的情結、蒙昧主義等落后過時的結構，讓不同的宗教信仰，不同的教義、教派得以平等對話和和睦交往。由此消解文明和文化的沖突，建立未來和諧的世界，建設海德格爾所希冀的天、地、人、神四重根相互和諧的美妙景象。

【正文】

我們的論題顯而易見地把馬克思哲學的當代性作為問題提出來。提出這一問題的根據在于：馬克思哲學的當代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說它在哲學上未被堅決而內在鞏固地指證出來，那么它在實際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒有一個時代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當代意義，要求給予這種當代性以深刻的闡述和精詳的論證。我們的這篇短論不可能完成這個任務，而只是試圖在哲學方面提示出問題的若干要點罷了。

一

馬克思哲學是真正的當代哲學。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學之當代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現出來，它在哲學的基礎方面根本沒有成為內在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談論“授人以柄”如何的不明智，重要的問題卻始終是：馬克思哲學的當代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學究式地探討哲學之近代性和當代性的劃界。在哲學上，問題的要害是“理性形而上學”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權宜地把這界限指派給黑格爾哲學。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學的實質及其權衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當地把費爾巴哈哲學的結果了解為黑格爾性質的一樣，薩特亦不無理由地規定基爾凱郭爾學說在歸宿方面乃為黑格爾哲學的一支。這條界限的意義純全是由現實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學上是通過當代哲學的整個運動而得以呈現的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關心提示問題所在的那個核心，那么，關于當代哲學運動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關重要的哲學革命事件——它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談論，不，情形恰好相反。但重要的現象實情在于，當一件事情越是進入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純全主觀地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學來講，這種遺忘倒更像是它的“命運”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

當代藝術的批評模式已經發生很大的轉變，即所有的批評家已經建立一種共識：藝術可以亂搞；藝術家可以亂搞；藝術批評家也可以亂搞。換而言之，這是一種自由、沒有標尺的狀態，客觀上尊重藝術語言的多樣性、闡釋角度的合法性，而喚起的確實是一種讓人疲倦的視覺組合。近幾年流行的一個詞組較為有趣——“以藝術的名義”，的確，很多藝術家注重強調自身藝術的觀念性，若非如此則易被指責為“非學術”。作為個體的藝術家有意創作著譬如死亡、超驗、性、寓意等主題，采用影像、裝置等新媒介，均可被歸入當代藝術的范疇。真情緒、假情緒、販賣情緒、制造情緒，經典的人格分裂，是這個時代的特征。當然，我們肯定這種個體性的價值，至少可以作為研究當代藝術“心理情境”的史料，但不值得過分肯定，因為觀念是可以被抄襲的，一旦流行開來，以此之名者就會泛濫成災，而非能載錄藝術家的個體經驗。當然你有可能會認為這種指責缺乏社會學關懷，不夠尊重個體，我也不得不堅持己見。自由的法則，也會束縛藝術家的創造力，消解藝術批評家的判斷力。“一開機作品就有了”的想法我不敢恭維，因為我也不敢判斷這些影像的藝術價值：畢竟太多這種類型的作品，不能只批評甲而不批評乙，畢竟我們都不是朋友。作為傳統的經典的架上繪畫，更牽扯到“繪畫性”的問題，意即藝術家在創作行為過程中對線條和色塊的痕跡，有一種明顯的“不完全感”，似聽人說話時的音調、音色、語氣這般，我們的感知是直接的，卻也是最容易被忽視的。

范景中先生對繪畫性有如下注釋：繪畫性德文為malerisch，和線描（linear）相對，構成一對概念。貢布里希把它解釋為lesslinear（很少用線描的）。帕諾夫斯基在《藝術史在美國的三十年》中說malerisch根據語境在英文中有七八種譯法，其中相對linear而言，是指“非線描的”（non-linear）。這一術語出自沃爾夫林的理論，指在技法上不是靠輪廓或線條來捕捉對象，而是在描繪對象時用明暗色面來造型，并使所畫的形象邊緣處或互相融合，或融入背景。提香、魯本斯、倫勃朗是“繪畫性”的代表，反之，波蒂切利、米開朗基羅是線描性的代表。這種解釋在20世紀初期“表現主義”繪畫中就已經失效，尤其是德國的“橋社”，這些藝術家強調“解構”古典主義美的情結：流暢、完整、對稱、和諧，轉而為破碎感，強調藝術家自我的情緒宣泄、藝術創作的現場感。西方早期的表現主義藝術家看來，藝術的創作主題并非重要，而且這也是其顛覆的對象，藝術家與線條和色彩的對話才是藝術的本質，而這一切落實到畫面就是藝術家構圖的線條、揮灑顏料的色塊得以保留，對繪畫性的追求是第一性的，是一種純粹的視覺體驗。

而我所強調的“繪畫性”，則超越了表現主義純粹的視覺體驗，是觀念的情緒和畫面質感的結合體，是藝術家心性和觀念性的二元一體構成。這種繪畫性不可學，超驗于表現性，快意于“才情”和“靈感”。有些藝術家鄙視這種瑣碎的個人情感，近十年中國的當代藝術界流行的就是放棄這種繪畫性，畫面被處理的非常冷靜、機械、平整。他們刻意強調這種“放棄情緒”的美學價值，畫面的主題觀念是第一位的，這與近年來流行的美術學社會學轉型有關。在我看來這也是一個過于宏大的目標，卻也是無法回避的現實；是否能夠取得勝利在這里談沒有任何意義，但當代藝術的確思考著有關人性和存在的所有問題。在這種集體情緒的感染下，不少有資源的藝術家著手籌劃有社會學、人類學價值的藝術活動，試圖詮釋這個社會生存的種種問題。架上繪畫顯然缺乏這種參與的有效性，被放棄也是大勢所趨。我理解這種情緒的源頭，但是也懷疑它的真實性。這樣看來，能夠堅持狹小的架上空間創作的藝術家多少有些難能可貴。雖然架上繪畫沒有宏大敘事的優勢，但表現一個藝術家自我的小體驗恰到好處。我也一直認為過分追求觀念對藝術家來說是一種危險，但一個藝術家的作品缺乏某種更深層面的觀念而傾向于平鋪的美的敘事，那么更沒有價值。

架上繪畫，藝術家繃緊畫布、打底，然后用刷子在畫布上傾瀉情緒和權力。刷子帶出來的筆觸，其中有線條、色塊和色域之分，這些筆觸抑或被稱作肌理的痕跡記錄了藝術家工作的情緒和狀態，與中國的書法意志趨同。凡高的繪畫最早確定了一種“筆跡”特征，他的情緒在那些旋轉的線條中閃現、跳躍。其實，藝術家的精神映像、情緒，以至于觀念，都可以通過繪畫性進行四位一體的呈現。譬如趙崢嶸的《暗夜》系列，用顏料“潑”出了夜色，殉難和拯救的宗教感形成我的第一印象，有“太虛之氣”；在畫布上掙扎的顏料試圖擺脫寒冷的困境，這也是趙崢嶸個人精神實體的再現，其作品呈現出的繪畫性僅僅作為“自洽”的形式，在灰暗、猙獰和寒冷之中傾注的感情寫照了藝術家的思想情緒。黃勇亦偏愛暗夜的混沌狀態，也更追求畫面的肌理效果，一群游離于黑暗之地的靈魂尚未尋覓到棲息之所，我并不是很清楚那條似血跡的線暗示著什么，難道是臍帶？斑駁的光影使他們餡于迷失，行列中免不了相遇和擁擠，但靈魂與靈魂之間沒有相互依存，只有孤獨和漠然；這一定是沒有得到超度的亡靈，即使擺脫了沉重的肉身也無濟于事。趙崢嶸隱喻內心的愿景，而黃勇直觀著經驗與超驗的對話。這兩個藝術家都有夢魘，而寫性的繪畫賦予觀念更純粹的感動。

沒有藝術家和批評家會大膽判斷影像會替代繪畫，就是因為繪畫性使觀眾能夠直觀藝術作品中“人”的存在，面對機械、信息科技的發展，人類生存的痕跡感趨于消失。這是所有人都不愿意看到的景象，現實生活中的人們在追求快捷和方便的過程中很少意識到這種冰冷的觸覺。而制作架上繪畫的藝術家一定面對和思考過類似的問題，也可以這么說，追求繪畫性是所有藝術家堅持它的理由。趙崢嶸和黃勇將光作為暗夜中的“神示”，而羅奇卻將光化作永恒之眼，在一種溫柔的敘事中闡發心靜若止水的幻化。觀看羅奇的繪畫很有意思，僅僅是用筆的觸感就足以讓你迷戀不已，這是現實所永遠無法觸及的美感——透明，有“空靈之氣”。羅奇是一個經常笑呵呵的藝術家，他的運筆自如、自在、自由就暗示了這一點，他沒有趙崢嶸的深沉，他的世界充滿著柔軟的空氣，是呼吸的自留地。藝術家沒有使用任何刺激的角色、形狀、顏色、動態、筆觸，剔除了現實生活的影子，使人暴露于無邊際的空間之中，這是一個神才具有的淡然、坦然境遇。羅奇坦言自己之前沒有珍惜時間，總是有浪費了生命的悔意。這些繪畫多少也彌補了缺憾，在這個安靜而充滿生命感的美夢里，誕出了對時間的無意識想象，時空的觀念多少會讓人悵然。羅奇和趙崢嶸走向內心的藝術經驗，使他們在當代藝術徘徊的狀態中不致于彷徨，他們作為軟現實主義繪畫的探索性人物，正積極演繹著中國當代藝術發展的“意象”歸宿。

馬軻與黃勇的創作都關注“他者”。黃勇呈現結果，而馬軻呈現“告訴”的情節。在五位藝術家之中，馬軻的繪畫性最強。馬軻不喜歡將畫面制作得如我們認為般完整，他總會保留某種思考的痕跡。繪畫性不是整體一次呈現，而是充斥于每個局部，因為藝術家似乎樂于把“草稿”直接給觀者看，直至觀者遭受莫可名狀的困惑。馬軻吸收了很多超現實主義關于夢的描繪，要注意的是他的夢與“破碎”有關，與某種極其強烈的個人好奇心有關。藝術家對現實的轉述是“意向”，甚至只能讓他親自告訴觀者他要干些什么——其實這些逐漸不太重要。馬軻用繪畫來滿足自己思考的需要，就像萊奧納多一樣，這也是一次充滿奇幻色彩的精神歷險。李明昌的繪畫比較“小資情調”，其《獵春》系列中的“頑主”似乎在偷渡，戲劇化的角色各顯神通，其中夾雜著失去青春與性的敘事。這其中沒有趙崢嶸的深沉感，沒有馬軻的哲思，有的就是對世界的調侃。李明昌將這些“頑主”錯置于“船”上，各自做著充滿無意義性質的動作，相互之間雖不至于對抗，但絕無的交流的欲望，而“船”飄浮于靜謐、漫無邊際的“暗河”，似乎等待一次偶然相遇。總是有一些“動物”加入旅程，使畫面擺脫單調表白的嫌疑，也使繪畫的主題更趨于有趣。和馬軻相似的是，李明昌有意保留了某些邊緣的粗線條輪廓，這也增加了畫面局部的緊張感，不至擁塞；有些部分便演繹出“光”的存在感，不甚強烈，肯定不是上帝降臨的神圣之光。

傳統解釋的困境和反本質主義的解構

20世紀以來，由于傳統本質主義的缺憾日益暴露，一些通常被稱為反本質主義者的哲學家如維特根斯坦、波普、德里達、羅蒂等人，把“本質”問題當作偽哲學命題予以批判，不斷地對傳統的哲學觀進行抨擊，從而形成了一種反本質主義理論。反本質主義是針對本質主義而言的。所謂本質主義，是一種先驗設定對象的本質，然后用此種本質來解釋對象的存在和發展的思維模式。本質主義堅持現象與本質的二元對立，認為人們可以透過現象變化無常的多樣性，發現普遍的和共同的東西，從而把握事物的本質；并且認為，一經認識事物的本質，現象就失去了重要性，因此，認識事物的關鍵是要抓住本質。本質主義的認識走向極端，往往把本質凝固化、永恒化。反本質主義則認為：第一，既然我們是通過現象發現本質的，那么，現象無疑比本質更重要，甚至可以說，現象比本質更“本質”，我們必須始終關注現象的變化，而不能借本質之名漠視現象；第二，本質是多重的，而非唯一的，從不同的視角入手，會獲得對本質的不同認識；第三，本質是變化的，而非僵固的。簡言之，本質主義堅持二元邏輯的深度模式，而反本質主義則志在解構一切形式的二元對立，拋棄深度模式。在社會轉型的今天，社會理論的視角越來越豐富。著眼于反本質主義思維，可能在一定程度上有助于我們更深地理解作為指導思想的鄧小平理論。

解放思想與實事求是是鄧小平理論的思想基礎。對此，傳統的理解認為就是要反對本本主義和教條主義。本本主義和教條主義的特點是從概念出發，從書本出發，從某種固定的模式出發，漠視社會實踐的發展和客觀世界的運動變化。基于反對本本主義和教條主義的立場，我們之所以必須解放思想，原因就在于：第一，世界形勢的發展變化日新月異，特別是現代科學技術發展很快，現在的一年抵得上過去的幾十年、幾百年甚至更長的時間；第二，我們現在所干的事業，是一項全新的事業，馬克思沒有講過，我們的前人沒有做過，其他社會主義國家也沒有干過，所以，沒有現成的經驗可學，我們只能在干中學，在實踐中摸索。前者基于認識世界的角度提示我們，世界在發展，必須不斷更新觀念；后者則從改造世界的角度提示我們，沒有既定的道路，我們只能在摸索中前進。

反對本本主義和教條主義無疑是極為重要的，但若把解放思想的意義僅僅歸結為反對本本主義和教條主義，則無法回答這樣兩個問題：第一，從理論角度講，堅持本本主義和教條主義的人并不一般地否認事物的變化發展，他們只不過是堅持事物的本質沒有變化而已。例如，經常聽到這樣一種說法：盡管當代資本主義發生了種種變化、甚至重大變化，但資本主義的本質沒有變，因此，馬克思關于資本主義的“本本”毋庸置疑。第二，從實踐角度講，在社會主義運動的實踐中，本本主義和教條主義的危害是人所共知的，人們都在強調反對本本主義和教條主義，然而，卻又不斷出現從本本出發而不是從實際出發進行社會主義實踐的現象。例如，曾寫過《反對本本主義》的著名篇章，而且，他也正是在與本本主義和教條主義的斗爭中領導中國革命走向勝利的。但對社會主義本質的理解，卻始終囿于馬克思和恩格斯當年的設想，在社會主義建設中，片面追求所有制上的一大二公三純，建立了高度集中的計劃經濟體制，堅持“以階級斗爭為綱”和“無產階級專政下繼續革命”的理論，以至于釀成晚年的重大失誤。再如，改革開放以來的20多年中，姓“資”姓“社”的爭論此起彼伏，那些指責改革開放中出現的新事物為姓“資”的論據，大都是來自“本本”。可見，僅僅從反對本本主義的視角出發，似乎很難解釋本本主義何以屢禁不絕。再者，僅僅從反對本本主義和教條主義出發，也不可能對社會主義建設的新模式做出直接的闡釋。

對于上述困境，我們完全可以另辟蹊徑，換一種視角來思考。就以我們對社會主義的認識來說，當我們立足于反本質主義思維方式時，便可以發現，解放思想的根本意義就在于它解構了社會主義與資本主義的二元對立，即：“資本主義＝私有制＋市場經濟”，“社會主義＝公有制＋計劃經濟”。對于這種二元對立，我們可以從三個方面來分析：

首先，傳統的思維方式是把社會主義看作資本主義的“他者”。作為晚于資本主義出現的社會形態，社會主義要界定自己，勢必要與資本主義相對照，要在與資本主義的區別中認識自己、界定自己。因此，社會主義需要把資本主義“本質化”，即“想像”出、“制造”出一種純粹的資本主義狀態的存在，把資本主義界定為自己的“他者”，然后通過“他者”的眼光來定位社會主義的本質，把社會主義“本質化”。在這種先驗的本質認識的統攝下，傳統的社會主義始終把與資本主義的對立放在首位，在制定路線、方針、政策時，首先考慮的是是否與資本主義劃清了界限。所以，鄧小平指出：“改革開放邁不開步子，不敢闖，說來說去就是怕資本主義的東西多了，走了資本主義的道路。要害是姓‘資’還是姓‘社’的問題。”

[論文關鍵詞]當代宗族現代性反現代性反思

[論文摘要]文章通過對當代宗族現代性與和現代性理論境遇的深入剖析，指出當代宗族現代性與反現代性論爭的彰顯并使之陷入理論困境的根本原因并不在于傳統性與現代性的沖突，而是理論自身不夠成熟或存在某種缺陷以及隨之而來的對傳統宗族和當代宗族認識與把握上的失準，因而文章強調應對原有的研究方法加以檢討，進而對傳統宗族和當代宗族進行重新審視，以期給予當代宗族一個準確的定位。

自20世紀初，我國的宗族力量就開始遭受到了前所未有的沖擊并陷入全面的解體之中，宗族力量與國家政權的關系也發生了裂變。這些沖擊部分是由于戰爭的劫難和農民的流動，更重要的是來自政治上封建君主制度的覆滅。新中國成立后，農村殘存的宗族組織又因其所謂的“封閉性”、“排他性”、“反現代性”而被定性為一種落后、封閉甚至反動的封建糟粕，并通過國家政權的力量在政治上、組織上給予毀滅性的打擊，并使人們對宗族的“封建糟粕性”形成了一種不容置疑的思維定勢。宗族組織由此而陷入銷聲匿跡之中。然而，進入20世紀80年代后，隨著農村改革的興起，沉寂多年的宗族力量在中華大地上紛紛復興起來，尤其是在東南沿海及華南地區以建宗祠、修族譜、祭祖宗等宗族活動更為活躍。此現象給以前的定勢思維以強烈的沖擊，進而引起學者們對這一問題的重新認識與反思，研究著述斐然。綜觀這一時期的研究成果，學者們大都是以當代宗族的現代性與反現代性為其探討的話語焦點，并出現了或者否定、或者肯定、或者折中的觀點。

一、當代宗族現代性與反現代性的理論境遇

關于當代宗族現代性與反現代性的論述，較早的觀點多持否定的態度。撮其要者，約有:農村宗族與宗族主義，都是建立在封建的、落后的宗族文化基礎上的，并與自給自足的小農經濟形式相適應的，是封建社會制度的反映，也是封建社會制度的一個要素，因而它與現代社會制度和現代文化是不能相容的，宗族主義是農村現代化的一大障礙。宗法組織在中國農村的復興，無論從哪個角度觀察，都是一次文化大倒退，必將導致劇烈的社會沖突。它的發展和壯大，意味著中國的現代化還有很長的一段路要走。宗族文化在本質上與農村現代化是相悖的，具體體現在:宗族文化的“宗法”與現代化的法治相悖；宗族文化的血緣性與現代化的血緣性相悖；宗族文化的封閉性與現代化的開放性相悖。所以，對于傳統宗族文化的態度，只能是改造，并用新文化去取而代之。簡言之，“否定論者”普遍認為，宗族因素無正面作用，當代宗族只不過是傳統宗族的殘余與繼續，因而視其為“封建勢力的抬頭”、“黑惡勢力的匯流”、“現代化的反動”等等，應對之進行限制，禁止。

在“否定論”幾乎成為通說之時，也有學者認為:宗族制度是一種能夠容納現代化持續變遷問題與要求的較有彈性的制度形態。宗族不僅適應于封閉的自然經濟社會，也適應于開放的商品經濟社會。農村社會的宗族組織會繼續存在下去并不斷發生變化。當代農村宗族組織已經打上了時代的烙印，產生了變異性的表現。由于漢人宗族那些源于血緣又超越血緣的內源性根據，就使得當代中國農村宗族的重建和轉型，所遵循的規則顯然就不能與一般的血緣團體的演變規律等而視之，其命運和前途也必定會有所不同，這就能夠證明，血緣因素在一定的條件下，經過完善的補充和限制，完全可以與現代的文明生活形成一種復雜的適應關系。概言之，宗族原本具有社會互助、發展公益、輔弼國家等無法否定的正面功能，而且宗族的社會韌性，使得它可以隨著時代的發展而不斷的進行自我更新，因此，宗族可以現代化，應當對之采取寬容的態度。

本文作者：王冬巖工作單位：河北民族師范學院

全面提高兩代師表素質需要。一個學校要想發展，要想提高育人質量，關鍵是要有一支一流的教師隊伍。要想提高教師隊伍的整體素質，其中具有核心意義的工作是提高全體教師的思想道德素質，也就是加強師德建設。一個教師如果沒有良好的職業道德，就不能通過自己的教學對學生進行世界觀、人生觀、價值觀的教育，就不能很好地完成教書育人的任務。在師范院校中，今天的學生就是明天的教師，如果他們沒有得到好的言傳身教，未樹立起正確人生觀、價值觀，那么他們在今后的施教中，貽誤的不是一兩個學生、一兩代學生的健康成長，而將是國家的前途和命運。社會大環境的客觀需要。長期以來，廣大教師教書育人、敬業奉獻，贏得了社會的尊重。同時也必須看到，近年來，在市場經濟條件和改革開放的環境下，教師的思想道德也受到了一些負面影響。如部分教師教學精力投入不足，主副業倒置;缺乏嚴謹治學的態度，敬業精神不強，工作上應付，出現“學不能為人師、行不能為示范”等問題。這些問題如得不到很好的解決，勢必影響整個教師隊伍的素質，影響學校的健康發展，影響育人質量。

強化師德建設的具體目標

高師貫徹落實“以德治國”和“提高高校教育質量”的一個重要舉措就是要加強師德建設，以德治校，以德育人。具體說就是要有強烈的事業心，嚴于律己，全身心地投入到教育教學工作中去。積極進取，好學上進，有嚴謹細致的工作作風，言行一致，言傳身教，用自己淵博的知識、高尚的道德影響學生。為此我校提出了師德建設目標，對教師提出一些具體的職業道德規范:1．教書育人，為人師表。作為高師的教師，既要有博大精深的專業知識，又要有高尚的道德品質和人格魅力，始終銘記自己是培養教師的教師，學高方可為師，身正才能為范。2．熱愛教育事業，遵守教育法規。要求教師要愛崗敬業，把主要精力放在教學上，處理好事業與個人利益之間的關系，同時要自覺遵守《高等教育法》《教師法》等各項法律及規章制度，自覺遵守職業道德規范，愛崗敬業，為人師表，以自己的道德要求、道德情感、道德規范和道德形象去引導、教育學生。3．關心愛護學生。作為教師要以學生為本，一切為了學生，要關心學生的成長，關心學生的成才。這樣才能建立起和諧的師生關系。“親其師”從而“信其道”，使言傳身教落到實處。4．遵守學術道德。對在教學科研中有抄襲、剽竊、作假行為等有違職業道德行為的，堅決予以制裁，情節嚴重者取消教師任職資格。

強化師德建設的多種舉措

1．建立和健全各種規章制度，加強對教師行為的約束。如《教學工作常規》、《教師教書育人行為規范》等一系列規章制度，對教師教學行為在客觀上進行規范，使其有章可循，有法可依。2．加強思想政治工作，建立學習制度。思想是行為的先導，要提高教師的政治思想素質，必須完善學習制度。通過學習《教師法》、《教育法》等法律法規和黨的有關方針政策，提高自身理論素養，更新教育觀念，促進教育教學。3．建立獎勵和激勵機制。把師德水平作為評優、晉級的一項重要指標，每年教師節全校評選“師德標兵”;并建立一票否決制，即在評優、晉級中如果在思想道德考核中有一項未達到標準，則失去參評資格。4．建立導師制，以老帶新，以優帶新。充分發揮骨干教師的模范帶頭作用。規定每位教授、副教授和優秀講師以上職務的教師作為年輕教師的導師，在教學、業務、思想道德方面予以指導和幫助。通過傳幫帶，促進年輕教師盡快成長。5．完善評價機制，學生積極參評。每個年度組織學生通過網絡進行評教、評德，對師德差，影響壞的教師，調離教師崗位。師德建設是學校一項根本性、長期性的艱巨工作，需要發揚優良傳統，充分調動各方面的積極性，協調工作，達到以德育人、以德治校的目的，更好地完成育人任務。

1.態度自然放松

第一次面試總是不會輕松的，但是假如你很緊張的話，你將更難推銷自己。把你心里的不安平靜下來。怎么做呢?首先，記住那位主考官也曾經歷過同樣的事情。其次，在你走進辦公室以前，先做三次深呼吸使自己放松下來。

2.穿著適合那份工作的服裝

穿著的服裝和你去面試的那份工作的性質要有關聯。是什么性質的工作，就應穿相適應的服裝。基本原則是穿著整齊明快，不可太花哨。假如是應征辦公室以外的工作，可以穿一件長褲套裝，或是一件簡單整齊的洋裝。不應失去你的女性特質。

3.以你最好的一張臉前往

一張容光煥發的臉，會給主試官以活力感。反之，一臉疲憊、哀愁的臉，會讓主試官心有不悅。因此，應該整理整理表情，并略施粉黛，襯出一張生氣勃勃的顏面。不過，胭脂、口紅和眼線要盡量少用些。

本文作者：蘇剛石玉工作單位：東北師范大學

長期以來，教師自主性一直都是國外教育理論和實踐研究的主要課題，對教師自主性的研究興起于20世紀70年代的西方發達國家，學者們對教師自主性的內涵、特征有頗多深入研究。我國學者對教師自主性的研究目前仍處于起步階段。國內外學者們對教師自主性的概念界定也是見仁見智，眾說紛紜。董瑩瑩（2009）認為，教師自主性是伴隨著“學習者自主”討論的深入而產生的一個嶄新的概念。所謂“學習者自主”，Smith認為是學習者管理自己學習的一種潛能。而越來越多的學者也把教師自主性看作是教師的一種能力，如Little認為教師自主性是一種“自主進行教師職業行為的能力”。Tort—Moloney認為，擁有自主性的教師能夠真正懂得教學技巧、何時何地以及怎樣在教學實踐的自覺意識中獲得。AokiAoki指出，教師自主性就是“教師在教學中自主做出抉擇的能力、自有或責任。”Collins把教師自主性解釋為教師在做事的時候在不受他人影響下自己做決定的能力。Ingersoll也有類似的看法，他認為教師自主性有兩種類型：一種是學校制定決策時，教師所能體現的影響力；另一種是在教學過程中，教師能體現多大的自主性。在這個意義上，教師自主性既是一種集體自主性，也是一種個體自主性。另外，孟曉磊(2010)認為，教師自主性多被理解為一種能力，這不同于對自主性的定義，因為自主性往往被理解為一種與人格相關的概念。他基于學者們對教師自主性的不同定義，總結出以下幾種觀點：（1）是教學和發展中所表現出的一種自主決策能力；（2）是教師所擁有的決策的權利；（3）是教師擁有的自主采取合理教學策略的能力；（4）應包括教師作為學習者的自主學習的能力。[4]

（一）教師專業自主董瑩瑩(2009)認為，教師專業自主更多的是指教師在專業活動中自我做主，具體表現為教師專業自主權的行使。“教師專業自主”與“教師專業自主權”的不同之處在于：“教師專業自主”更多的是對教師在專業活動中行為狀態的表達，而“教師專業自主權”主要是從權利上給教師的自由行為以保障。教師專業自主既包括教師的專業自主權，又包含教師的專業自主能力，擁有專業自主權是前提，具備專業自主能力是保障，同時還包含教師在專業活動中實現自我做主的狀態，即教師主動自覺的行為，這三個方面的有機結合共同構成教師的專業自主。（二）教師專業自主發展吳瑾、梁澤程撰文指出，教師專業自主發展就是指教師的專業發展過程中，教師本人對專業發展所表現出的自主意識，或者說是主動性，以此來實現教師專業發展的多元性、差異性以及創造性，使教師在其專業發展過程中采取主動、自覺的行為，最終增強教師個體的生命活力以及對其專業的滿足感和自豪感。白益民（2001）認為，教師專業自主發展是指教師具有較強的自我發展意識和動力，能自覺承擔專業發展的主要職責，獎勵自我更新，通過自我反思、自我專業結構剖析、專業自主發展設計與計劃的擬定、專業自主發展計劃實施和專業自主發展方向調控等實現專業自主發展和自我更新的目的。由此可見，教師自主專業發展中的“自主”是相對于“他主”而言的，這種“自主”不僅表現在對于外部力量的一種反抗，還表現為教師在其自身發展過程中的“主體”身份，自身具有強烈的專業發展動機和愿望，不斷地在教學實踐中反思和探究，最終實現教師資深專業水平的提升。（三）教師專業發展自主性Bullough(1997)認為，“教師發展的自主性是教師發展的本質，教師不斷超越自我的過程不僅是教師發展和實現自我的過程，更是教師作為主體，自覺、主動、能動、可持續的建構過程”。[6]董瑩瑩（2009）認為，教師專業發展的自主性就是教師自主性的一種表現，同時也是它的一個重要方面，是衡量教師進行自我專業發展的行為狀態水平的一個概念，主要指教師自覺、主動地行為并進而實現自身專業素養，包括知識、能力、技能、情意等方面不斷提升、成長和成熟的一種能力品質，是教師自主專業發展的行為活動和能力的綜合反映。[7]孟曉磊（2010）認為，教師專業發展自主性是衡量教師進行自我專業發展的行為狀態水平的一個概念，主要指教師自覺、主動地行為并進而實現自身專業素養，包括知識、能力、技能、情感等方面不斷的提升、成長和成熟的一種能力品質，它是教師專業自主發展的行為活動和能力的綜合反映。[8]總之，關于中小學教師專業發展的自主性的相關研究已經成成為教育理論界的一項重要的研究領域。相對與西方發達國家的教師專業發展的自主性研究而言，我國的相關研究仍比較薄弱。這在很大程度上表明在我國就這一問題展開深入研究的必要性和緊迫性，對教師專業發展的自主性的深入、系統研究，將會為我國高效能的中小學師資培養和有效實施“跨世紀園丁工程”提供一個新的視野。

從不同的理論、不同的角度看待某種文化或文化現象會得出不同的關于文化屬性的判斷，本文主要應用馬格利特·米德的“文化模式”理論，即“前象征文化”、“互象征文化”、“后象征文化”理論來研究當代中國青年的文化屬性。

青年是社會文化的集合體，社會文化形態影響著青年怎樣接受和接受什么文化，這也就影響著青年文化屬性的形成和確立。本文認為當代中國的文化形態中后象征文化仍然是處于中國社會文化的基礎地位，互象征文化處于當代中國文化的主導地位，前象征文化在當代中國有一定的苗頭但并不明顯，是中國社會文化形態的未來發展方向。當代中國的三種文化形態也就決定了當代中國青年的三種文化屬性，即：后象征性、互象征性和前象征性。下面我們就來具體探究一下當代中國青年的這三種文化屬性的所處的地位和表現。

首先，研究一下當代中國靑年的后象征性文化屬性。中國自古就有尊重父母、尊重傳統和尊重歷史的文化傳統，這使得當代中國青年無論是從精神上，還是品德上都具有深厚的向長者、向過去經驗學習的后象征性。可以說，中國文化之所以能經歷千年的傳承與發展，其關鍵因素之一就在于中國青年一直具有后象征性的文化屬性，正是這種文化屬性的具備決定中國的青年是中華文化的繼承者。所以，后象征性是當代中國青年的基本文化屬性。

其次，考察一下當代中國靑年的互象征性的文化屬性。由于當代中國社會處于互象征文化形態占絕對優勢的社會，社會存在著屬于不同輩分群體文化期望和文化價值，所以互象征性是當代中國青年的主要文化屬性。這表現在：老師、同輩人和青年團體已成為青年人學習和獲得文化信息的楷模。當代中國青年形成了以自己的同輩人作為文化楷模的文化，而這種屬于青年自己的文化是當代中國青年互象征文化屬性的集中體現。可以說，在當代中國互象征文化無處不在，青年人有自己的偶像和楷模，但他們很少是自己的父母或是長者，而是與他們年紀相差不是很大的同輩或年輕成年人中的精英，總之，青年人的楷模不再是或不只是自己的父母和長輩，他們更親近于與自己成長背景相似的同輩人。

最后，重點探討一下當代中國靑年的的前象征性的文化屬性。前象征文化的基本特征是青年成為社會的權威，長輩以青年為文化楷模。當今中國，社會的權力和權威仍掌握在成年人手中，前象征文化并不明顯，但當代中國青年的身上已經有了前象征性文化屬性的某些體現。在經濟領域，許多青年人成為中國行業和企業的領軍人物，他們不但是中國經濟發展的主力軍，更是未來發展的領路人。時代的大潮把他們推向了中國甚至世界的前端，他們用自己的智慧和創新精神，開拓著中國甚至世界的未來；在科技領域，特別是在新型科技領域，青年人的創新、開拓的精神和能力是有目共睹的。他們以自身豐富的知識和對科學技術的掌握程度已經把他們的父母遠遠拋在了另一個時代。許多長輩不得不向青年人學習新的知識，以求跟上時代前進的步伐；在文化領域，青年人已成為中國流行文化的領路人。隨著社會的進一步發展，我們有理由相信青年人的文化也會成為引領中國社會文化發展的新路標。

以上我們從社會的不同領域呈現了當代中國青年前象征文化屬性的一些表現。但由于中國社會自身發展水平的限制，當代中國青年的前象征性的表現是有限的。當代中國青年存在著創新性不足的問題，他們往往只是學習或借鑒歐美等發達國家青年的流行文化，缺乏原始創新性。可以說，中國青年的前象征文化屬性的真正確立和壯大，還得伴隨著中國社會的發展步伐走很長一段路。